«Жаңа гуманитарлық білім. Қазақ тіліндегі 100 жаңа оқулық» жобасының редакциялық алқасы:

М.О. Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының Тәуелсіздік дәуіріндегі әдебиет және көркем публицистика бөлімінде талқыланып, мақұлданды.

Edіtіon hіstory: Blackwell Publіshіng LTD (1e, 1998): Blackwell Publіshіng (2e, 1998) The rіght of Julіe Rіvkіn and Mіchael Ryan to be іdentіfіed as the authors of the edіtorіal materіal іn thіs work has been asserted іn accordance wіth the UK Copyrіght, Desіgns and Patents Act 1988 Thіs translatіon іs publіshed by arrangement wіth John Wіley & Sons, Ltd. © 2017 by «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры («Natіonal Bureau of Translatіons» Publіc Foundatіon). All rіghts reserved.

Cover іmage: Barbara Kruger: Untіtled (No Radіo), photograph 51»x68», 1988. Collectіon Don/Dorіs Fіsher, San Francіsco, courtesy Mary Boone Gallery, New York Ә22 Әдебиет теориясы: Антология. 3-том /Джули Ривкин мен Майкл Райанның редакциясымен. – Алматы: «Ұлттық аударма бюросы» қоғамдық қоры, 2019. – 440 бет

«Әдебиет теориясы» антологиясының үшінші томы үлкен екі бөлімнен тұрады. Әр бөлім бірнеше тарауларға бөлінген. Атап айтқанда, еңбек мәселесі, мемлекет пен идеология, тарихшылдық, тарих философиясы, құрылымдар, һабитус, ориентализм, отарлық, жаһандану, мәдени бірегейлік пен диаспора, аударма, эмпиризм, этика тәрізді ауқымды мәселелер теориялық тұрғыда жан-жақты зерделенеді. Уилиям Шекспир, Елизабет Бишоп, Макс Жакоб, Джон Галт, Элис Манро сияқты белгілі қаламгерлердің шығармалары жаңаша пайымдалады. Зерттеу еңбегіне арқау болған тың теориялық ұғымдар аталмыш оқулықтың құндылығын арттыратыны сөзсіз. Оқулық әдебиеттану мен лингвистика, сондай-ақ оларға іргелес гуманитарлық мамандықтардың студенттеріне, магистранттары мен докторанттарына, философтар мен мәдениеттанушыларға, жалпы оқырман қауымға арналған.

...Біздің мақсатымыз айқын, бағытымыз белгілі, ол – әлемдегі ең дамыған 30 елдің қатарына қосылу. Мақсатқа жету үшін біздің санамыз ісімізден озып жүруі, яғни одан бұрын жаңғырып отыруы тиіс. Бұл саяси және экономикалық жаңғыруларды толықтырып қана қоймай, олардың өзегіне айналады. Біз алдағы бірнеше жылда гуманитарлық білімнің барлық бағыттары бойынша әлемдегі ең жақсы 100 оқулықты әртүрлі тілден қазақ тіліне аударып, жастарға дүниежүзіндегі таңдаулы үлгілердің негізінде білім алуға мүмкіндік жасаймыз. Жаңа мамандар ашықтық, прагматизм мен бәсекелестікке қабілет сияқты сананы жаңғыртудың негізгі қағидаларын қоғамда орнықтыратын басты күшке айналады. Осылайша болашақтың негізі білім ордаларының аудиторияларында қаланады...

АЛТЫНШЫ ТАРАУ. Идеология мен мемлекеттің идеологиялық аппараттары. Луи Альтюссер

ОНЫНШЫ ТАРАУ. Тәжірибе жүзіндегі теория. Себеп пен қажеттілік: «Король Лир» мен ақсүйектік дағдарысы. Розали Коли ОН БІРІНШІ ТАРАУ. Тәжірибе жүзіндегі теория. Элис Манроның «Жексенбі күні түстен кейін» және «Қызметші қыз» әңгімелеріндегі әлеуметтік тап. Исла Дункан ОН ЕКІНШІ ТАРАУ. Тәжірибе жүзіндегі теория. Елизабет Бишоп: модернизм және солшылдық. Бетси Эрккила ЕКІНШІ БӨЛІМ. Этностық, байырғы халықтық, постотарлық және трансұлттық таным БІРІНШІ ТАРАУ. Кіріспе. Көлеңкесіз ағылшын: әлемдік деңгейдегі әдебиет. Джули Ривкин, Майкл Райан

ЕКІНШІ ТАРАУ. Ориентализм. Эдуард Уади Саид ҮШІНШІ ТАРАУ. Африка бейнесі: Конрадтың «Түнекке түскен сәуле» туындысындағы нәсілшілдік. Чинуа Ачебе ТӨРТІНШІ ТАРАУ. Үш әйелдің шығармасы және империализмді сынау. Гаятри Чакраворти Спивак

ЖЕТІНШІ ТАРАУ. Жаһандық мәдени экономикадағы ажырау мен айырмашылық. Арджун Аппадурай

ОНЫНШЫ ТАРАУ. Тәжірибе жүзіндегі теория. «Король Лирдегі» ұлттық мессианизм және аумақтану мәселелері. Джае-Чеол Ким ОН БІРІНШІ ТАРАУ. Тәжірибе жүзіндегі теория. Елизабет Бишоп «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» және Макс Жакоб «Бразилияда қауымдастық құру»: өзгермелі түсініктеме мен оның әсері туралы зерттеу. Сильвия Хеннеберг ОН ЕКІНШІ ТАРАУ. Тәжірибе жүзіндегі теория. «Мұз жылнамасы»: Джон Галт пен Элис Манро шығармаларында империяның, мекен мен тарихтың қалыптасуы. Кэти Трампенер

Алғы сөз Бұл кітапты жазу идеясы дәрісханадан басталғанын іштей болжап отырған боларсыздар. Біз қазіргі әдебиет теориясы курсын соңғы жиырма жыл бойы оқытып келеміз. Осы уақыт аралығында жинақтаған ортақ тәжірибеміздің нәтижесінде курсымызға қазіргі бар антологиялардың ешқайсысы құрылымдық тұрғыдан сәйкес келмейтініне көз жеткіздік. Жүйесіз құрастырылған үзінділерді шынайы антологияға айналдыру, бір жағынан, оқыту әдістемеміздің табиғи түрде жетілуімен байланысты болса, екінші жағынан, жүйелеу мен ғылыми тұрғыдағы негіздеу нәтижесіне жүргізген күрделі зерттеу жұмыстарының ықпалы зор болды. Бұл кітаптың тұсауы дәрісханада кесілгенімен, алдағы уақытта қолданылу өрісі өзінің кең шалқарын табатынына, біздің оқыту әдістеріміз мүлде бөлек курстар мен үлкен аудиториялардың да қажетіне жарайтынына шүбә келтірмейміз. Іріктеп алынған тақырыптар кез келген курстың мазмұнын толықтырып, оларды ғылыми тұрғыдан байытуға арналған. Аталмыш еңбектің көлемді болуы осы уақытқа дейін жинақталған тәжірибеміздің қомақты қорытындысы деп білеміз. Біз әдебиет теориясының антологиясы тек «Жаңа критицизмнен кейінгі» (After the New Crіtіcіsіm) кезеңді сипаттайтын теориялық пайымдаулар мен тәсілдердің жиынтығын ғана емес, қазіргі әдебиет теориясы деп қабылдап отырған кезеңді түгел қамтуы керек деген ойды басшылыққа алдық. Осы шешімнің нәтижесінде структурализм, постструктурализм, постотарлық, психоанализ сияқты аса ауқымды мәселелер аталмыш антологияның құндылығын арттырып, теориялық мәселелерді жан-жақты қамтыған оқулық ретінде түрлі курстарда тиімді қолданылатынына сенімдіміз. Антология америкалық және орыс формализмінен басталады. Оның құрылымы жартылай хронологиялық әрі жартылай эвристикалық сипатта берілген. Біз теорияға кіріспес бұрын студенттердің теориялық деңгейіне сүйене отыра, формализмді америкалық жаңа критицизм ұғымында қабылдаймыз. Аталмыш тақырып студенттерге әдеби талдаудың негізгі әдісі – «мұқият оқу» (close readіng) түрінде оқытылады һәм олар осы тәжірибе арқылы формалистермен жақын танысуға мүмкіндік алады. Бұл тәжірибенің Мольердің «Тоғышар ақсүйек» (Le Bourgeoіs Gentіlhomme) комедия-балетіндегі М.Журденнің бейнесі сияқты өзіндік бітімі бар. Жаңа критицизм тәжірибелерінің теориялық алғышарттарымен таныса отырып, оны тарихи негізде емес, теориялық тұрғыда орыс формализмінің өкілдерімен сабақтастыра қарастыру – «теорияның» тиімділігін арттырудың бірден-бір қолайлы тәсілі. Бұл басылымда барлық бөлімдерге айтарлықтай өзгерістер енгізілді: олардың аражігін қалай ажырату керек, қандай шартты белгілерді қолдану тиімді және кейбір жағдайда қалай таңдау жасау қажет дейтін мәселелер төңірегіндегі жұмыстарды теориялық тұрғыдан тиянақтау оңайға түскен жоқ. Себебі аталмыш мәселелерді негіздеп, жүйелеу жайы тәжірибелік бағдарға құрылған. Мысалы, Деконструкция (Deconstructіon) кезеңі 1970–1980 жылдары АҚШ-тың әдеби сын тарихында елеулі орын алғанына қарамастан, біз оның тарихи әрі интеллектуалдық түп-төркінін ескеріп, француз контексімен байланыстыруды жөн санадық. Осыған байланысты, сіз Дерриданы Делөз бен Гуаттариден, Бодриарды «постструктурализмнің» арасынан табасыз. Теорияның кейбір түрлерін жүйелеу барысында, мәселен, гендерлік тұрғыдан жіктеуге қатысты тиянақты жауап табу оңай болған жоқ. Әрқайсысы өзіндік классикалық мәтіндерін қалыптастырып үлгерген кез келген теориялық жобаға жеке бөлім арнауға болар еді. Дегенмен осындай үдеріске қатысу – антологияның басты мақсаттарының бірі, сондықтан біз дәстүрден тыс әрі жаңа теорияларды да кеңінен қамтуды жөн көрдік. Сол себептен, кейбір бөлімдеріміздің атауы бірден ұғынықты болмауы, тіпті құлаққа тосаң естілуі мүмкін. Аталған мәтіндерді антологияға енгізу арқылы, оны мүмкіндігінше, қазіргі заманға лайықтап, өзіміз сүйенген ережелерге қатысты пайымдарымызды барынша тиянақтап, жүйелеуге баса мән бердік. Осылайша жүйелеу арқылы оқу дәрісханаларында қандай дүние қызықты әрі пайдалы болатынын байыптауға тырыстық. Жаңашылдықты басты мақсат ете отырып, осы кезге дейін антологияға енбеген шығармаларды молынан қамтып, мейлінше іріктеп, үзінді ретінде бердік. Біздің ұстанымымыз діттеген шығармалардың өзегіндегі негізгі ойды аңдатуға назар аударуымен ерекшеленеді. Осы мақсат жолында оқырман қажет деп санаған кейбір мәтіндерді құрбан еткен болсақ та, біздің таңдауымызға іліккен үзінділеріміз, қалай болғанда да, келешекте терең зерделеуге жол ашатын басты шығармалармен танысуға мүмкіндік туғызады деген үміттеміз. Мәтін құрылымына енген осындай оғаштау көрінетін қысқартулар үшін алдын ала кешірім сұраймыз. Мұқабадағы иллюстрация туралы бірер сөз. «No Radіo» белгісін Нью-Йорктегі көліктерден жиі көруге болады. Бұл белгінің мағынасы «көлікті қиратып әуре болмаңыз, ондағы радио әлдеқашан ұрланған немесе иесі шешіп алған» дегенді білдіреді. Wіley-Blackwell баспа үйінен кітаптың мұқабасындағы суретке осы тіркесті қоса жазуды өтіндік. Себебі тіркес астарындағы «теория» тұжырымына сәйкес, бұл жазуды көрген адам ұтымды «идеологиялық» ескертудің арқасында көлікті қирату ниетінен бас тартуы тиіс. Әрине, осыған ұқсас теорияларды жинақтап-насихаттап жүрген редактор ретінде «идеямыз» жүзеге асатынына іштей қобалжығанымызды жасырмаймыз. Себебі «теориялардың» барлығы тәжірибеде шүбәсіз жүзеге асып жатса, мұндай әрекетке бармас та едік. Шындығын айтсақ, біздің кітапқа енгізген кейбір теориялық толғамдар мұқабадағы аталған тіркеспен бірге қолданылған суреттегі, қолына әйелдің жүрегін алып, алаңсыз мұқият үңіліп тұрған ер адамға ұқсауы да мүмкін. Дегенмен бұл еңбектен ота үстеліндегі әйелдің ахуалына алаңдайтын, оның сауығып кетуіне жәрдемші болатын ойларды да табасыз деген пікірдеміз.

Теорияның қыcқаша тарихы Адамзат тарихы таңбаланған ең алғашқы жазба дерек – Перигё қаласы маңындағы (Франция) Ласко үңгірінің қабырғаларында кескінделген «Аңшылық» (The Hunt) деп аталатын сурет. Археолог Ричард Кляйннің пікірінше, үңгір еденінде қалған қол мен аяқ іздері бұл суреттерді баланың салғанын немесе оның балаларға арнап салынғанын көрсетеді. Сурет жай аңшылықты бедерлеп қана қоймайды. Ол осыдан 42 мың жыл бұрынғы адамның санасында үлкен серпіліс, өркендеу болғанын айғақтайды. Сол кезеңнен бастап, адамзат біздің қазіргі түсінігіміздегі «адамгершілік» ұғымын бойына біртіндеп сіңіре бастады деуге болады. Олар соқа сияқты қарапайым еңбек құралдарынан бастап, адамзат мәдениетінің жоғары деңгейін айқындайтын ақша өлшемін ойлап тапты. Мұның барлығы адамның дерексіз ойлау тұжырымдарын бейнелеуге және рухани әлемді сезінуге деген бейімділігін көрсетеді. Уақыт өте келе, олар аңшылықтан егіншілікке, одан кейін отырықшылық өмір салтына көшеді. Енді кішігірім тобыр түрінде жеке-жеке өмір сүруді доғарып, бірнеше топтың бірігуімен ұйымдасып, қауым болып қоныстана бастайды. Алғашқы қауымдық құрылыс кезіндегідей қандас бауырларына күш көрсету, зорлық-зомбылық жасау әрекеті біртіндеп бәсеңдеп, адамдар, керісінше, өзара тату, бейбіт өмір сүруге дағдылана түседі. Мұндай жаңа өмір салтының пайда болуы «Аңшылық» жазбасында бейнеленген адам санасындағы өзгерістен көрінеді. Алғаш рет суреттерде бейнеленген адамның саналы түйсік қабілеті қоғамдық өмірдің пайда болуында аса маңызды мәнге ие болды. Санада бейнелей алу қабілеті сол кезеңдегі қоғамдық өмір сүру салтына қарсылық түріндегі ыза-кек, ашу үстіндегі әрекетті көрсетумен бірге, саваннада тірі қалудың амалы ретінде қауіптің алдын алу, қарсы күресу немесе бас сауғалау кезіндегі сезімдерді игеру қабілетіне де тікелей қатысты. Мұндай жаңа, танымдық мәні бар ишаралық, еліктеушілік қабілеттің өзге біреудің өмірін бағалауда, соның негізінде туыстық байланыс немесе жат қауымдастықтар туралы ақпарат алуда маңызы өте зор болды. Тарихты баяндау, көп жағдайда, қазіргі заманғы адам өмірінің пайда болуына ықпал еткен танымдық қабілеттермен тығыз сабақтастықта қалыптасқан. Біздің бір-бірімізбен көбірек тілдесуімізге үлкен қауымда бірігіп өмір сүруіміз себеп болған жоқ, керісінше, біз бір-бірімізбен тілдесу арқылы үлкен қауым құрдық. Тілдің қызметі қазіргі қоғам өмірінің пайда болуында айрықша рөл атқарғанын айтуымыз керек. Болған оқиғалар мен оларға қатысты әңгімелер бұрынғы адамдарға қоғамдық сипаттағы маңызы бар ақпаратты сақтап, оны кейінгілерге жеткізуге мүмкіндік берді. Бұл жаңа адамзат қоғамының қалыптасуына тікелей әсер етті. Осындай ақпараттар жалғастығы арқылы қалыптасатын тарих – өткеннің сабақтары жазылатын және оны келесі ұрпаққа жеткізетін жәдігер. Кейбір этнологтер қысқа мерзімді есте сақтау қабілеті осыдан 42 мың жыл бұрын өмір сүрген адамның танымдық революциясындағы басты өзгерістерінің бірі болды деген пікірді қуаттайды. Адамның ерте кездегі әңгімелері бастапқыда есте қалған оқиғаларға, қарапайым деректерге құрылғаны дау тудырмайды. Уақыт өте келе, бұл құжаттық жазбалар көркем туындыларға, әңгімелерге айнала бастайды, өйткені бір кездерде өмір сүрген шынайы кейіпкерлер ұмытылып, ондағы тұлғалар әдеби көркем бейнемен алмасады (олардың кейбіреуі «қарға» немесе «тасбақа» түріндегі қоршаған ортадан, табиғаттан алынған бейнелер болуы да мүмкін). Естелік әңгімелердің ойда сақталған белгілі бір бөлігі оқиғаға негізделіп құрылса, толық айтылмаған бөлігі болашақты болжайтын баян да бола білді. Өмірдегі іс-әрекеттерді белгілі бір уақыт шегінде өткен шақ, осы шақ пен келер шақ тұрғысынан қарастыратын мұндай баяндау тәсілінен ертедегі адамдардың табиғат құбылыстарын күні бұрын болжай алғандығы, іс-әрекетін алдын ала жоспарлай білгендігі, яғни мақсатты, саналы түйсік қабілеті көрінеді. Олардың өмірі ендігі жерде қысқа мерзімді физикалық қажеттіліктерді қанағаттандырумен ғана шектелмеді. «Аңшылық» бейнеленуіндегі «Қорек табу үшін сапарға шығу» (The Trіp to Whole Foods) атты көрініс осындай тұжырымға алып келді. Оқиғаларды жүйелі баяндау күрделі әлеуметтік қоғам құруға, әртүрлі адамдардың бірыңғай мәдениетке бірігуіне, жалпыға ортақ ойлар мен идеяларды қалыптастыруға және мойындалған ортақ қағидалардың дамуына жол ашар еді. Әңгімелер көбінесе шектеулі ережелік сипатқа ие болды. Оларды баяндаудағы басты мақсат – жастарға бірлескен қоғамда өмір сүрудің тәртібін үйретіп, тіршілік тәжірибесіне баулу. Ауызекі әңгіменің қағазға түсірілген алғашқы үлгілерінің бірі – Гомердің эпосы. Ол бір қоғамда өмір сүріп жатқан адамдар арасындағы қонақжайлылық пен сыйластық сынды қарым-қатынас қағидаларынан тағылым береді. V ғасырдағы грек ағартушылық кезеңіндегі трагедиялар мазмұны жағынан қалыптасқан тәртіпке қайшы келетін тәрбиеге қарсылық білдіреді. Әдебиет теориясы баяндау түріндегі әңгімелердің нормативтік қызметі айтарлықтай маңызға ие болған кезде пайда болды. Теорияның негізін қалаушылардың бірі – Платон; ол – 2600 жыл бұрын Афинада өмір сүріп, Батыстағы тұңғыш жоғары оқу орны болған академияның негізін қалап, оқытушылықпен айналысқан ғұлама. Оның ойынша, әдебиет – жастарды жақсы мінез-құлыққа тәрбиелеуші құрал. Бұл өте маңызды қадам болды, өйткені адам танымы біртіндеп дами келе, өмір сүру ортасында қажеттілікті қалыптастырды және жаңа танымдық қабілеттерді дамытуға жол ашты. Мұндай жағдайға тек қалаларда ғана қол жеткізу мүмкін болды. Ол мектептерде, жазу түріндегі тәжірибеден көрініс тапты. Психологтер ақыл-ойдың алдыңғы қатарлы танымдық қабілеті, сондай-ақ ақылдың азаматтық қарым-қатынаста өмір сүруі оқыту мен модельдеуге тікелей байланысты екенін жақсы білді. Толық танымдық күштің пайда болуына, сонымен қатар дамуына қатысты эмоциялық қабілетке сыртқы әсер өте қажет. Адамдардың ойлау қабілетінің осылайша қалыптасуы, мектеп сынды оқу-тәрбие орындарының пайда болуы қалыпты жағдайға айналған кезеңге сәйкес келеді. Адамның танымдық қабілетіндегі даму үдерісі оларға адамзат басынан кешкен сол кезеңге дейінгі сана жетістіктерін сақтап қалу үшін, кітап жазу мен дайындау сияқты сыртқы құралдарды пайдалануға (бүгінде компьютерде қолданылатын қатты диск түрінде) мүмкіндік берді. Басқа да құралдар мен әдістерді ақыл-ойды жетілдіру, өткеннің жетістіктерімен танысу үшін қолдану үрдіске айналды. Адамзат өркениетін сақтауда бүгінгі күні өзіміз мәдени және әлеуметтік құрылым деп атап отырған тұжырымды қолдануға адамдардың қабілеті жеткілікті болып отыр. 42 мың жыл бұрын пайда бола бастаған абстракцияның жаңа танымдық күші білімді сезім әсерлері және абстрактілі идеялар деген топтарға бөліп тастады. Ол өз кезегінде жаңа танымдық ойларға жол ашты. Платон өз философиясын аталған топтардың өзара айырмашылығы негізінде зерделеді. Ол сезімдік әсерлерге қарағанда, санада дамитын абстрактілі идеялардың әлдеқайда нақты болатынын терең түсінді. Біздің қоршаған ортамызда айрықша жаратылған әдемі дүниелер аз болғанымен, санамыз идеалды, мінсіз сұлулықты елестетуге мол мүмкіндік береді. Платон сұлулық, шындық, әділдік сынды дерексіз категориялар таза, мінсіз формалар немесе идеялардың рухани әлемі іспеттес өмірдегі шынайы ұғымдар деген қате пікірде болды. Қазіргі кезде біз оның тек адам миының жаңа танымдық қабілеттерін, сезімнен тыс ұғымдарды бейнелей алатын жаңа қасиеттерін сипаттағанын ұғынамыз. Платонның айналасындағы бүкіл әлем осы аталған жаңа танымдық қабілет арқылы адамзат ойлап тапқан ақша, заңнама һәм риторика сияқты соны мәдени құралдарды пайдалана отырып, жаңа өркениетті құрғанына куә болды. Ол адамзат тарихындағы оқиғаларды қабылдаудың мұндай өркениеттің құрылысында маңызды рөлге ие екенін терең ұғынды. Өзгелердің өмірін елестетіп, олардың өз өмірлерімен ұқсастығын сезіну арқылы бейбітшілікте бірге өмір сүру қоғам мен мәдениет үшін жаңа адамзат әлеуетінің үлкен маңызға ие екенін көрсетеді. Сондай-ақ әдебиет пен театрда оқырман мен көрерменге өзгенің өмір салтын бейнелеу арқылы осы айтылған тұжырымды жандандыра түсті. Осыдан бірнеше жүз мың жыл бұрын хомо (homo) қауымындағылар бір-бірімен күнкөріс үшін жанжалдасатын. Уақыт өте келе, Афина айтарлықтай өркендеп, дами түсті, бірақ осы өркениеттің артында Платонның жаңа ойлау әдісі мен даналығы тұрғаны ақиқат. Платон: «Қоғамымыздың болашақ иелері өзара түсініспеушілікке бармасын десек, қазірден бастап тыңдалатын әңгімелер мен назарға ұсынылар көріністерді құдайлар мен алпауыттар арасындағы соғыстар, досы мен жақындарына сатқындық жасау, зорлық-зомбылық сынды сюжеттік желілерден тазартуымыз керек. Шынында, біз олардың санасына бір-бірімен жауласудың дұрыс емес екенін сіңіргіміз келсе, онда балалық шағынан бастап ата-әжелерінен тыңдайтын әңгіме, ертегілері осындай мазмұнда болуы тиіс; есейген кезде олар тыңдайтын шығармалардағы сюжеттерде ақындар оқиғалардың балама нұсқаларын беруге дайын болуы керек... Бүкіл ақпарат уақыт өте келе толықтай қорытылады, сол себепті алғашқы тыңдалатын әңгіменің адамның тәрбиелік тұрғыдан қалыптасуына барынша ықпалды болуы өте маңызды». Платонның әділдікке, сұлулық пен шындыққа, тек қана идеалды я болмаса саналы аяда кездесетін рационал идеяларға деген сенімі сенсорлық тәжірибеден бөлек абстракцияға қабілетті, менталды ұғымдарды сезімдік дәйектерден айыра білетін мидың (сананың) пайда болуын көрсетеді. Ойша елестете білу қоршаған әлемнен бейімделе дамыған ақылды айырып алып, сезімдік нысандарды бұрынғыдан да нақтырақ бақылауға мүмкіндік берді. Бұл кезге дейін адамзаттың миы өміріне қауіп төнген кезде қорғану үшін барынша сақ һәм сезімтал болып келген. Азаматтық қоғамда өмір сүру адамның миын одан әрі дамытып, жаңа қатынас пен эмоциялық дағдылары арқылы әлеуметтік өмірге бейімдеп, сақтық қасиеті сезімталдық қасиетімен тығыз байланыста дамыды. Қауіп азайып, әлеуметтік байланыс дамыған сайын адамның саналы қабылдау қабілеті дами түсіп, ендігі жерде ол дүниеге қандай да бір нысан ретінде қарау қабілетіне ие болды. Осы сәтте азаматтық қоғам мен ғылым қатар дами бастады. Сезімнен тұратын шындықты Платон нақты шындық емес, ол – тек өмірдің көлеңкесі, нағыз шындық өмірлік идеяда деп түсіндірді. Таным – дүниені білу емес, еске түсіру деп уағыздады. Осы уақытқа дейін адамның миы өмір қауіпсіздігін сақтау мақсатында сергектікті қамтамасыз етті және қатер төндіретін белгілерге әсер ету сезіміне назар аударып отырды. Жаңадан пайда болған азаматтық қоғамда өмір тәжірибелері адам миының одан әрі жетілуіне, айналасындағы әрекеттесуші әлеммен байланыстыруды қажет ететін жаңа қарым-қатынастық һәм сезімдік дағдыларды дамыту арқылы әлеуметтік өмірге бейімделуіне мүмкіндік берді. Қауіп-қатердің төмендеуі мен қоғамның ілгерілеуі сананың өсуіне, ақыл-ой әлеуетінің дамуына алып келді, әлемді нысан ретінде толығырақ ұғынуға және зерттеуге мүмкіндік берді. Азаматтық өмірдің қалыптасуы мен ғылымның дамуы бір мезгілде жүзеге асып отырды. Платонның шәкірті Аристотель әдебиеттің құрылымы мен әсерін геология ғылымына ұқсатып, осы дүниеде бар, зерделенуге лайықты нысан ретінде зерттеді. Сондықтан ол әңгімелердің құрылымын сипаттай келе, баяндау барысында оқиға желісінің өрбуі мен шиеленісуі, шарықтау шегі, шешімі сияқты сәттердің айналасында шоғырланатынын байқады. Сондай-ақ ол баяндау тәсілі кейіпкерлердің арақатынасын айқындайтынын және трагедия жанрынан комедияның айырмашылығын, олардың бір-бірінен ерекшеленетін негізгі сипаттарын, сонымен қатар әдебиеттің аудиторияға тигізер әсерін талдайды. Трагедия бейнеленетін кейіпкерлердің басынан кешірген азапты, қайғылы оқиғаларға қатысты күшті әсер, үрей, аяушылық сезімдерін туғызады. Адамзат өркениетінің дамуында эмоцияның рөлі ұлғайған сайын Аристотельдің көңіл күй туралы зерттеулерінің маңызы арта түседі. Жаңа саналық елестету негізіндегі бейнеленген кейіпкерлерге жанашырлық таныту қабілеті болмаса, адамдар өздері өмір сүріп отырған жаңа күрделі қоғамды қалыптастыра алмас еді. Аристотель: «Трагедия – пьесаның әртүрлі бөлімдерінде бөлек қолдануға болатын, көркемсөзбен сомдалған элементтер; толық әрі салмақты ой мен әрекеттің көрінісі; қорқыныш пен қайғының көмегімен рухтың тазалануына арналған сезімдерді баяндау түрінде ғана емес, адамдардың іс-әрекеттері арқылы көрсетуге негізделген эмоциялық арылу... Әрине, біз атап өткен әрбір көрсетілім түрі осы айырмашылықтарды жете қамтып отырады және осындай жеке-жеке жіктелген нысандардың көрсетілімге қатысу-қатыспауы арқылы түрленетін болады. Жоғарыда атап өткен көріністердің әрқайсысының өзіне тән ерекшелігі бар; ол ерекшелік әр нысанда әртүрлі... Трагедия мен комедияның бір-бірінен айырмашылықтары мынада: комедия – ұсқынсыздықты суреттеу (біз бұрмаланған бірдеңені көрсек күлеміз), ал трагедияның негізгі мақсаты – аяушылық, мұң һәм үрей сезімдері арқылы эмоция (катарсис) туғызуды көздейтін байыпты іс-әрекетті бейнелеу. Трагедияның басты кейіпкері – өзге кейіпкерлердің арасындағы ерекше бекзат тұлға. Осы орайдағы үшінші бір мәселе әр адамның бұл жайттарды қалай қабылдауына байланысты. Өйткені әр адам түрліше қабылдайды, мысалы, кейбіреулер баяндауды жақсы қабылдайды деген тәрізді. Басында айтып өткеніміздей, осы үш айырмашылық – кейіпкер тағдырының өзгеруі, сюжеттің дамуы, шарықтау шегіне жетуі һәм басты кейіпкердің азап шегуі – трагедияның құрылымдық ерекшелігін айқындайды». Грек мысалдарынан адам өміріндегі сана–мәдениет–сана қарым-қатынасының ерекше маңызға ие екенін көруге болады. Грекиядағы ағартушылық дәуірінде жаңа әлеуметтік, мәдени сана-сезімнің қалыптасуына сол кезеңде орныққан орта тікелей ықпал етті. Сондай-ақ Афина өмірінде мектептердің маңызы өте жоғары болды. Афиналықтардың ой-танымдарының ерте жетілуі осы мәдени үлгінің нәтижесі екені даусыз. 2100 жыл бұрын римдіктер Грекияны жаулап алғаннан кейін, Батыстағы адамзат мәдениеті мен адамзат ақыл-ойының бірден дағдарысқа ұшырауы кездейсоқтық емес. Гректер қалыптастырған мәдени үлгінің жойылуынан олардың тұрақты саналық дамуы да төмендей бастады. Бұдан кейінгі алты ғасыр бойы саяси және қоғамдық өмірдегі ой мен сананы басқару үдерісінде авторитаризм, қатыгездік пен қарақшылықтың иелік етуі қалыпты жағдайға айналды. Рим империясы құлаған кезеңде гректер қалыптастырған мәдени экожүйе толықтай жойылу алдында тұрды. Бірақ бейнелі ойлауға деген қабілеттілік толығымен ойсыраған жоқ. Батыстағы католик шіркеуі Грекияда пайда болған кейбір когнитивті қабілеттерді сақтап қалды, әсіресе сезімдік тәжірибе немесе айнала дүниені қабылдаудан ерекшеленетін дерексіз ұғымдарды санада бейнелеу қабілетін бөлек атауға болады. Шіркеу ойшылдары діни мәтіндерде астарлы мағыналар бар деген пікірге, яғни аллегорияға таңданыстарын жасыра алмады. Інжілдегі әйелінің немесе балаларының ер адамды емдеуі туралы әңгіме қосалқы мағынаға ие болды, алғашқы мағынасы діни доктринаға тікелей қатысты болатын. Шіркеу ойшылдары ізгі тәрбие нормаларына негізделген Платонның мәдениет туралы идеясын да сақтап қалған. Аристотельдің мысал түріндегі мәтіндері болмаса да, Аугустин сияқты кейбір шіркеу ойшылдары талдау дәстүрін жалғастырып, логика мен тілдің қалай қызмет атқаратынын зерттеді. Олар болашақта мәдениет сарапшылары үшін маңызды зерттеу нысаны ретінде тіл теориясын әзірледі. Аугустин: «Жазбаша мәтіндердің түсінікті болмауы екі себепке байланысты: олардың мағынасы түсініксіз белгілермен немесе екіұшты ұғымдармен жұмбақталады. Белгілер әріптік яки метафоралық мағынада беріледі. Ұғымдар тек белгілі бір затқа не әрекетке атау ретінде бекітілген бастапқы мағынасында қолданылған жағдайда ғана тура мағынасында тұрған болып есептеледі: мысалы, өгіз (bovem) деген атауды пайдалансақ, барлық латын тілінде сөйлейтіндер оның жануар екенін бірден түсінеді. Ал шынайы заттарға берілген нақты ұғымдарды мүлдем басқа дүниеге пайдалану, мысалы, сол өгіз сөзін алатын болсақ, метафоралық мағынада тек жануар ұғымында ғана емес, осы атаумен аталатын «Інжілдегі жұмысшы» деген мағынаны да береді. Бұл тіркестің мағынасын апостол Павел: «Диірмен тартуға жегілген өгізге мұрындық кигізілмейді», – деп түсіндіреді. Тура мағынасындағы сөздерді бейнелі сөздерге (метафоралық) ауыстырудан сақтандыратын ереже секілді, біз тағы бір заңдылықты, яғни бейнелі түрде берілген сөздерді де тура мағынасында қабылдай бермеуді ескеруіміз қажет. Жалпы айтқанда, бұл діни дискурстағының барлығы – мағынасында мейірімділікке, таза діншілдікке қатысы жоқ ұғымдар – көркемдік тұрғыдан қабылдануы тиіс деген сөз. Мейірімділік біздің Құдайға және жақындарымызға деген құрметіміз бен сүйіспеншілігімізге, ал таза діншілдік олар туралы түсінігімізге байланысты. Әр адамның ар-ұжданы оның Құдайға және жақындарына деген сүйіспеншілік пен түсіністікке деген ниетіне тікелей қатысты». 700 жылдай бұрын адамзат жоғалып кеткен грек жазбаларын тауып алып, грек жобасын қайта жаңғыртады. Қайта өрлеу дәуірінде зайырлы мәдениеттің қайта оралуына орай, ойшылдар әдебиетті әдептілікке тәрбиелеудің формасы ретінде және талдауды қажет ететін бірнеше өлшемді қамтыған мәдени нысан ретінде қайта зерттеуге мүмкіндік алды. Данте Алигьери Қайта өрлеу дәуірінің танымал ақындарының бірі және әдеби мәтіннің әртүрлі мағынаға ие бола алатынын зерделеген талғампаз әдебиет теоретигі де болған. Герменевтика мен жаңаша зерделеуге деген қызығушылық діни мәтіндерді аллегориялық тұрғыдан зерттеуден туындаса керек, бірақ көп ұзамай бұл әдістер әдеби талдауда зайырлы қолданысқа ие болады. Данте Алигьери: «Жазбалар, ең алдымен, түсінікті тілде жазылуы тиіс және негізгі төрт түрлі мағынаны қамтуы керек. Алғашқысы – тура мағына. Мұнда сөздер тек тура мағынасында ғана қабылданып, сол мағыналық шектің аясынан шықпайды. Екіншісі – аллегориялық мағынадағы ауыспалы түрі. Бұған ақындардың шығармалары мысал бола алады. Айталық, Овидий шығармасында өзінің кейіпкері Орфейдің ішекті-шертпелі музыкалық аспабының сүйемелдеуімен жабайы аңдарды қолға үйретіп, ағаштар мен тастарды өзіне қарай жылжытқанын суреттейді. Сөйтіп, ол қатыгез жүректі жан дүниені тебірентерлік әннің құдіретімен жұмсартып, ізгілендіру арқылы адамның бойындағы білім мен өнерге деген құштарлығын оятуға болатынын астарлап жеткізеді. Ал өз өмірінен саналы мән-мағына таба алмаған адамды автор жансыз тасқа теңейді. Ойшылдың неліктен бұлай жұмбақтағаны соңғы кітабында көрсетіледі екен. Шынында, құдайшылдар бұл мағынаны ақындарға қарағанда мүлдем басқаша тұрғыдан қабылдайды; мен ақындардың шығармаларына сүйеніп, олардың қолданысына сәйкес аллегориялық мағынаны қарастырамын. Үшіншісі ғибраттық мағына деп аталады; яғни ұстаздардың Библия мәтіндерінен өздеріне және оқушыларына пайдалы мәліметті алуына мән беріледі; мысалы, Інжілде Иса пайғамбардың тау басына сиынуға барғанда, он екі шәкіртінің тек үшеуін ғана өзімен бірге ерткені белгілі. Мұндағы ғибраттың мәні маңызды мәселеде серік болатын адамдардың аз болғаны абзал деген ойды аңғартады. Төртінші мағынасы – аналогтік, яғни сезімнен тыс деген мағынаға саяды; Библия рухани мағынада түсіндірілгенде, ол дәлме-дәл мағынасында да қолданысқа түседі. Бұл Библияның бір бөлігі саналатын «Пайғамбар жырында» (song of the Prophet) көрініс тапқан. Онда Израиль халқы Мысырдан шыққанда, күллі яхудейдің біртұтас әрі еркін болғандығынан ақпарат беріледі. Шығарманың хатқа тікелей байланыста жазылғандығы сонымен қатар рухани дүниеге арналғандығы айқын сезіледі. Әсіресе жан күнәдан тазарғанда оның рухы биіктеп, бүтін әрі еркін қалыпқа түседі. Осындай сөз қолданыстарында әрқашан тура мағына алдыңғы қатарда болуы тиіс. Өйткені өзге мағыналардың барлығы осы алғашқы тура мағынаның тасасына жасырылады һәм онсыз сөздің өзге мағыналық сипатын аллегориялық тұрғыдан қарастыру мүмкін емес». Жан-жақты білім беру жүйесі орныққан Италиядағы Қайта өрлеу дәуірінде адамның танымдық қабілеттерін дамытуға, әдеби теориядан саяси теорияға дейінгі соны ойлардың бірнеше тармақтарын қайта жаңғыртуға мүмкіндік туды. XVІІІ ғасырға дейін жалғасын тапқан Қайта өрлеу дәуірі әдебиетінде грек идеялары басым болды, өйткені жастарды тәрбиелеуде, білім беру жүйесінде ескі грек мәтіндеріне баса назар аударылды. Дінбасылары әдебиетті оқу дегеніміз – моральдық тәрбиенің формасы екеніне күмән келтірмеді. Филипп Сидней сынды жазушылар әдебиет шынайы өмірдегі кейіпкерге қарағанда, әлдеқайда мінсіз суреткерлікке бой алдырады деген көзқараста болды. Әдебиет көркем мысалдар арқылы үйретеді. Осы кезеңдегі эстетика мәселесі төңірегінде туындаған тағы бір пікірталас классицизм деп аталды. Мұндағы басты идея өнер Платон мен Аристотель бекіткен ережелерге сәйкес болуы керек деген ұстанымға құрылды. Аристотельдің өмірді имитациялау тұжырымынан туған мимесис ұғымы жалпы өнер атаулының барлығы тек шынайы өмірді немесе табиғатты имитациялау негізінде баяндалуы тиіс деген ереженің туындауына себепкер болды. Жазушы табиғатты негізге ала отырып, өз тарапынан көркемсөзге иелік бермей, мүмкіндігінше қарабайыр тілге сүйенуге тиісті болды. Гуманистік дәуірдің ең жаңашыл ойшылдарының бірі ретінде Джамбаттиста Виконы атауға болады. Оның жаңа ғылымы ХХ ғасырдың тілдік философиясын зерделейді және бұл ұғымның тілдің барлық метафоралық сипатында мойындалатындығын көрсетеді. XVІІІ ғасырда жаңа ойлау тәсілі алға шықты, сонымен қатар ол көп жағдайда рационализм деген атауға ие болды. Өйткені ол ақыл-ойдың (сананың) әрекеттерін тұжырымдауға негізделді. Ұтымды идеялар трансцендентті (олар біз күнделікті қабылдайтын қарапайым дүниеден тыс тұрады) әрі әмбебап (олар біздің көз алдымызға жалғыз қызғалдақтың бейнесін ғана алып келмейді, барлық қызғалдақтарға тән ортақ қасиеттерді жинақтап беруге мән береді) болады. Сол себептен Сэмюэл Джонсон сынды теоретиктер әдебиет жеке оқиғалар мен кейіпкерлерді қалай бейнелей алатындығымен емес, «әрдайым ұқсас болатын ортақ трансценденттік шындықтарға» қалай жете алатындығымен маңызды деп пікір таластыра бастады. Осы кезеңде Германияның білім беру жүйесі айтарлықтай күрделенді. Рационалистік әдебиет теориясын жетілдіруде Готхольд Лессинг, Иммануил Кант пен Гегель сынды бір топ неміс ойшылдарының орны ерекше болды. Сол кезеңдегі жазу мәдениетіне классикалық грек және рим үлгілері әлі де ықпал етіп тұрғандықтан, Лессинг поэзия мен сурет өнерінің маңызды сипаттамаларын қарастыруға назар аударды. Көптеген ғалымдар поэзияны оқығанда, адам сурет көріп отырғандай күйге енуі керек деген пікірде болды, бірақ Лессинг басқаша көзқарасты ұстанды. Ол поэзия құрылымының жүйелілікке негізделетінін, сонымен бірге уақытқа баса мән беретінін, ал сурет өнерінің бір сәттік көрініске негізделіп, кеңістікке құрылатын ерекше сипатына тоқталады. Готхольд Лессинг: «Менің пайымдауымша, сурет өнері өзінің құрылымында поэзияға қарағанда мүлдем бөлек әдістер мен белгілерді, яғни уақытқа қатысты артикуляцияланған дыбыстарды емес, кеңістіктегі сандар мен түстерді пайдаланады. Егер уақытқа тиісті белгілер өздері беріп отырған мағынаға тікелей қатысты болса, кеңістіктегі белгілер белгілі бір нысандарды толықтай немесе жартылай сипаттауға негізделген. Кеңістіктегі нысандар немесе олардың бөліктері дене деп аталады. Сол денелер көзге көрінетін қасиеттерімен қоса, бейнелеу өнерінің басты нысандары да болады. Бірінің ізін бірі басатын қозғалыстағы нысандар немесе олардың бөліктері әрекеттер деп аталады. Іс-әрекеттер поэзияның басты нысандары болады деуге негіз бар. Алайда поэзияның символдары тек дәйекті ғана емес, еркін формада да көрініс беретіндігі жайында пікірлер болды; сондай-ақ еркін символдар ретінде олар ғарыштағы денелерді сол қалпында толықтай сипаттай алады. Бұған мысалды Гомердің өзінен-ақ алуға болады. Ахиллестің қалқаны туралы бір үзіндіден-ақ белгілі бір нысанның құрамдас бөліктерін бір мезгілде дискурстық тұрғыдан да, поэтикалық тұрғыдан да сипаттауға болатынына көз жеткіземіз. Бірақ Гомер қалқанды толықтай аяқталған, пайдалануға болатын дайын қару ретінде емес, дайындалу үстіндегі нысан түрінде суреттейді. Ол өзінің субъектісінде қатар өмір сүретін нысанды қайта жасауда осы тамаша көркемдік әдісті қолданады; соның негізінде зеріктіретін суреттеуден гөрі ұстаның әрекетін беру арқылы жанды сурет жасайды. Біз қалқанның өзін емес, хас шебердің құдіретімен оның қалай жасалып, қалқанға айналғанын көреміз. Ұстаның пішінсіз қатты затты тістеуікпен ұстап, төстің үстіне қойып, балғаның соққысымен телшелерді қалай шыңдағанына, қалқанды көркемдеуге арналған қоладан оны қалай бедерлегеніне куә боламыз». Кант өзінің жоғары және төменгі саналық қабілеттерімен ерекшеленеді. Жоғары саналық қабілет дегеніміз – оның таза идеяға, абстракцияға бейімділігі. Ол неғұрлым нақты пайымдаулар мен түйсінуге байланған тәжірибелік һәм сезімдік қабілеттерден тұрады. Жоғары сананың әмбебап идеялары адамның ең таңдаулы мінез-құлқына тән. Канттың көзқарасы бойынша, сана ұғымы риясыз әрі заңды болуы тиіс. Адамға қатысты кез келген әрекетті реттеуде бейтарап ұстанымда болу үшін, ол біреуді байытуға немесе белгілі бір жеке сезімдік ләззаттарға бой алдыру сияқты ерекше мақсат-мүддеден аулақ болуы тиіс. Өнер таза себепке емес, тікелей сезімге әсер ететіндіктен, ол мұндай жоғары деңгейдегі әмбебаптыққа қол жеткізе алмайды. Оның бар ұсына алатыны – «мақсатсыз мақсатқа ұмтылу». Кант адам миының қалай дамығанын ескере отырып, одан не күтуге болатынын болжады. Ол қабілеттердің сәйкестігін, сұлулықты бағалай білуді және ненің жақсы екенін айқындай алатын моральдық әдіске тоқталды. Мысалы, оның ойынша, әдемілік жайында пікір айту баршаға ортақ орындалуға тиіс моральға ұқсас. Иммануил Кант: «Енді мен адамгершілік ізгіліктің символы әдемілік екенін айтқым келеді. Тек осы тұрғыда (барлық адамдар арасында табиғи түрде, сондай-ақ басқа адамдардан міндет ретінде талап етілетін қатынас), ішкі қарсылығына қарамастан, басқалардың келісіміне мойынсұнғандықтан, сана қарапайым әсерлерден ләззат алуда сезінуден биік тұрады: 1) әдемілік бірден қызықтырады (бірақ адам түйсігіндегі бейнесінде ғана, моральдық тұжырымдамада емес); 2) ол ешқандай тартымды болмаса да қуантады; 3) қиял еркіндігі (біздің қабілетіміздің сезімталдығы) ұғыну заңына сай (моральдық түсінікте ерік-жігер бостандығы оның өз-өзімен сананың әмбебап заңдарына сәйкес келісімде болуы тұрғысында қарастырылған) әдемілік туралы түйсіну түрінде көрініс табады; 4) сұлулықты бағалаудың субъективті қағидасы әмбебап; демек, барлық адам үшін ортақ болады». Георг Гегель табиғат әлемі менталды және физикалық немесе біртұтас деп пайымдады. Гректердің логикасы бойынша, «диалектика» деп атаған ақылдың логикалық үдерістерін адамзат тарихы мен адамзат қоғамынан да, сондай-ақ табиғаттан да кездестіруге болады. Табиғи және әлеуметтік әлем де логиканың менталды әлемі сияқты даму жолын басынан өткерді. Адам логикалық диалектикалық үдерісте қарапайым нақты бақылаудан («Сократ – адам»/Socrates іs a man) әмбебап идеяға біріктіретін тұжырымға («Барлық адам о дүниелік» /All men are mortal) көшті де, соның негізінде нақты мысал мен әмбебап идеяны бір синтетикалық пайымға («сондықтан Сократ о дүниелік» / тherefore, Socrates іs mortal) біріктіретін шешімге келді. Адамзат тарихында әділетті қоғам туралы идея бастапқыда ішінара жүзеге асырылады; олар мағлұмат алуға болатын, қандай да бір дәйекті ақиқат идеяның қарапайым ережелерден тұратын формасын қабылдайды. Адамзат тарихының осы кезеңіндегі ақиқат диалектикадағы нақты қарапайым пайым болған сияқты. Алайда тарихтың ілгерілеуіне қарай әмбебап идея көбіне-көп заң институттарымен біте қайнасып кетті. Бұл – шындықтың әмбебап идеясы мен нақты институттардың әлеуметтік-тарихи және логикалық дамуы ұзақ уақытқа созылатын бірігу сатысынан өтіп, бір бүтінге айналғаннан кейін, жалпыға ортақ қолданылатын әмбебап қағидаларға негізделген шынайы заңға айналуын қамтамасыз ететін күрделі үдеріс. Үкімет немесе мемлекет мүддесі тұрғысынан қалыптасқан мұндай нақты тәжірибелік институттар ақыл-ой идеяларымен қанықтырылған. Осыған ұқсас құбылыс өнерде де орын алды. Ерте кезеңдегі өнер әмбебап мағынаға ие болмаған қарапайым бейнелерден тұратын. Олар тек нақты нысандардың ұқсас суреттері ретінде көрінді; ешқандай көркемдік мағынаға ие болған емес. Бірақ уақыт сынағында өнер өзінің логикалық үдерісіне тән даму жолын басынан өткере келе, жалпыға ортақ идея мен сезімдік объектіні, сананы және нақты қауымдық форманы біріктіретін күрделі құбылысқа айналды. Г.В.Ф. Гегель: «Өйткені әмбебап идея нақты осындай бірлікке құрылған, бұл бірлік тек әмбебап идеяның құпияларын толықтай игеріп, оларды біріктіргеннен кейін ғана өнермен біте қайнасады. Осы үдерістің негізінде көркемдік нақты кезеңдер мен формалардың жиынтығына айналады. Сол себептен бойымыздағы көркемдікті әрі өзімізді зерттей отырып, біз әдеміліктің жиынтығы ерекше формаларға қалай таралып жатқанын анықтауымыз керек. Біздің зерттеуіміздің бұл екінші бөлімі өнер формаларымен танысуды айқындайды. Ал формалар өздерінің шығу тегін анықтауда түрлі тәсілдер мен мазмұн ретіндегі әмбебап идеяны түсінуге ұмтылады. Өнер формасы дегеніміз – түрлі мағыналар мен қалыптардың қарым-қатынасы деуге болады. Мұндағы қарым-қатынас әмбебап идеяға құрылған, сол себептен ол аталған саладағы түрлі формалардың шынайы негізі бола алады». Кант пен Гегельдің идеялары, сезімдік тәжірибе әлемі мен шынайы сана әлемі арасындағы айырмашылық Фридрих Шиллер, Уильям Уордсуорт, Сэмюэл Тейлор Колридж бен Ральф Уолдо Эмерсон сынды жазушылардың романтикалық бағытына әсер етті. Шиллердің ақыл-ой жүйесі рухани әлемге құрылған көркем әңгімелермен танысу негізінде қалыптасты, сөйтіп, оның барынша азаматтық көзқарасының өрістеуіне тікелей әсер етті. Өнер кең қоғамдық мақсатты көздеді. Бұл идея қазіргі замандағы адамның құлағын елең еткізуі мүмкін, бірақ оның нақтылығын түсіндіруге болады. Ол үшін рухани әлемді ақыл-ойдың абстракцияға деген қабілеті ретінде қабылдау керек. Бұл қабілет сананың жағымсыз эмоцияларды басқару мақсатындағы ақыл-ойды пайдалану мүмкіндігімен тығыз байланысты. Көркем әдебиетті оқу эмпатияны арттыратыны белгілі. Сондықтан да Шиллер сияқты жазушылардың «әдеби білім беру адамның азаматтық көзқарасын қалыптастыруға ықпал етеді» деген пікірі көкейге қонады. Әдебиет ақыл-ойды дамытады деген идея XІX ғасырдың соңындағы Мэтью Арнольдқа дейінгі әдебиет теоретиктерінің арасында танымал болды. Арнольд әдебиеттің білім беру мақсатына қызмет ететініне сенді. Ол сананы соншалықты биіктетіп, сондай-ақ ақыл-ойдың тәжірибелік және табиғи эмоциялық жағын жеке қарастырды. Мэтью Арнольд: «Бір қарағанда, Француз революциясының кең қанат жаюы мен оның ұзаққа созылуы салдарынан, Грекиядағы ұлы шығармашылық кезеңіндегідей немесе күшті қайта құру қозғалыстарының куәсі болған Қайта өрлеу дәуіріндегідей, ұшқыр ойлы шығармалардың көптеп жарыққа шығуын ешкім күтпеген еді. Бірақ, шындығына келгенде, Француз революциясы осы сияқты көтерілістерден өзіне тән сипатымен ерекшеленді. Мұнда, негізінен, таза зияткерлік һәм рухани қозғалыс орын алды. Француз революциясы саяси және тәжірибелік мазмұнға ие болды. 1700–1789 жылдар аралығында Францияда ескі жүйеде өткен қозғалыс, Қайта өрлеу кезіндегі көтеріліске қарағанда, әлдеқайда шынайы болды. Вольтер мен Руссо тұсындағы, Француз революциясы кезеңіндегі Францияға қарағанда, Еуропа білімінің биік деңгейін көрсете алды. Гёте соңғысын (революция кезеңін айтып отыр) «бейбіт мәдениетті артқа тастағаны» үшін жазғырған болатын. Жоқ, біздің Байронның да, тіпті Уордсуорттың та шындықтың кілті болуының мәнісі мынада – олар ақыл-ойдың айтарлықтай дамуынан емес, сезімді шарықтатып дамытатын қайнар көзден нәр алды. Дегенмен Француз революциясы өзінің қозғаушы күшін айқындауда адамдардың тәжірибесінен гөрі ақыл-ойына көбірек үміт артты. Бұл – оны І Карлдың кезеңіндегі ағылшын революциясынан ерекшелейтін басты сипаты. Нақ осы жайт, аталған революция аса сәтті болмағанына қарамастан, біздің төңкеріске қарағанда, әлем қызығушылығын тудырған анағұрлым күшті рухани оқиғаға айналдырды. Ол белгілі бір тұрақты идеялардан тұратын әмбебап тәртіпке үндейді. 1789 жылға тән сұрақ «бұл ақылға қонымды ма?» болса, 1642 жылы бұл сауал «бұл заңды ма?» деген сұрақ түрінде болатын. Бұл жерде ескеретін жайт: бір жағдайдағы заң, екінші жағдайда заң ретінде танылмауы мүмкін. Сананың басты қағидасы – әмбебап шындықтың абсолюттігі һәм тұрақтылығы. Өзінің беталысын бағдарлап ашылған жаңа саланың жемісін пайдалану мақсатында қандай ережені ұстанатынын нақтылы айқындау ағылшын сыны үшін аса маңызды. Ереженің мағыналық қағидасы бір сөзге саяды: ол – риясыздық (dіsіnterestedness). Ал сын қалайша риясыз, адал ниетке құрылады? Біріншіден, «заттарға деген тәжірибелік көзқарастан» аулақ болу арқылы; екіншіден, ол өзі жанасатын барлық субъектіде еркін сана ойынына айнала алатын, оның табиғатына тән заңдылықты ұстану негізінде. Сондай-ақ идеялар туралы қандай да бір жасырын саяси идеялардың ықпалынан бас тарту арқылы... Оның бизнесі, мен айтқандай, дүниедегі ең танымал әрі ойға негіз болған таңдаулы дүниелерді игеруден тұрады». Сонымен қатар өнерді зерттеу кезінде көңіл күй толқуларына һәм ақыл-ой әсерлеріне басымдық беретін эстетикалық философия да айтарлықтай ықпалды болды. Шарль Бодлер мен Уолтер Патер секілді жазушылар үстіртін тәжірибенің, дүниедегі тән ләззатының және көркем тәжірибе тұжырымдамасының өзіндік мақсат ретіндегі құндылығын атап өтті. Өнерді ұнату тек өнер үшін керек; оның рухани маңызына, мінсіздігіне немесе моральдық мақсатына мән берудің қажеті жоқ деген пікірде болды. Бодлер де табиғаттың романтикалық идеалынан бас тартып, оның есесіне, айла-шарғының рахатына бөленді. Шарль Бодлер: «Кофехана терезесінен жұртқа қызыға қарап отырған емделуші астан-кестең сапырылысқан ойларын тізгіндеумен арпалысқа түсті. Бірақ соңғы уақытта санасына өлім елесі орала беретін ол, маңайындағы барлық өмір құбылыстарына шаттанумен болды, есінен адасуға шақ қалғандықтан, барлығын да есінде сақтап қалуға өршелене ұмтылды. Ақырында, тізгіндеуге ерік бермеген ауыр ойды сілкіп тастап, өзін әп-сәтте сиқырлап алған беймәлім, болмашы күңгірт елестің соңына түсті. Қуатты құштарлық билеген әуесқойлығы қатерге айналды!» Әрдайым емделушінің рухани күйін кешкен суретшіні елестетіп көріңіз, сонда сіз табиғаттың (мінсіз суретшінің) ішке енгізетін кілтіне ие боласыз. Сауығу балалыққа қайта оралуды еске түсіреді. Емделушілер де, бала тәрізді, барлық нәрсеге, тіпті ешқандай маңызы жоқ дүниеге де ерекше қызығушылық танытады. Қиялдың ретроспективті (өткенге оралу) күші арқылы, егер мүмкін болса, біз артқа шегініс жасап, өзіміздің балалық шағымыз бен жас кезіміздегі әсерімізге оралайық. Төніп тұрған сыртқы қауіп-қатердің салдарынан рухани қабілеттеріміз «зақымдалмай» таза күйінде сақталған жағдайда, балалық шақтан туған жарқын әсерлердің тән ауруына ұшырағаннан кейінгі туындаған әсерлермен рухани байланысын көре аламыз. Бала барлық нәрсені жаңалық ретінде қабылдайды; ол әрқашан масаттана алады. Баланың түс пен пішінді ұғынудан алатын ләззаты біз шабыт деп атап жүрген ұғымды еске салады. Мен бұдан да тереңдей түсіп, асқақ ойдың қуатты әсер тудырып, адам миына өзіндік ықпалын тигізетінін растаймын. Данышпан адамның жүйке жүйесі сау, мықты, ал балалардікі әсершіл, әлсіз болып келеді. Бұлардың біреуінде сана айтарлықтай орныққан позицияға ие; ал екіншісінің барлық болмысы сезімталдыққа тәуелді. Алайда данышпандық – балалық шақтан бастап қалыптасатын құбылыс. Енді балалық шақ еркінен тыс жинап алған шикі материалдарды орнымен қажетіне жаратуға мүмкіндік беретін, ішкі болмысын танытуға мүдделі кемел шақтың қайратына және талдау қабілеті мен күшіне ие болады. Құстың ауаға, балықтың суға қатыстылығы секілді, оның элементі қауым болады. Оның әуесқойлығы мен кәсібі қауыммен біте қайнасып кетуді мақсат етеді. Нағыз көрермен үшін қозғалыстың тасуы мен қайтуы шегінде, жақындық пен шексіздік аралығы сияқты көпшіліктің жүрегінен орын табу – үлкен бақыт. Әмбебап өмірді сүйетін адам мол электр қуатындай күші болған жағдайда, жұртшылықтың ортасына ене алады. Біз оны жұртшылықтың өзі сияқты соншалықты үлкен айнамен салыстырар едік, немесе сана сезім дарыған құбылнамадай (калейдоскоп) өмірдің әр қозғалысын қалт жібермей, оның көпқырлылығын жаңғыртып, жарқыраған сұлулығын паш еткен болар едік. Әрбір жылт еткен көрініс өмірдің өзіне қарағанда тұрақсыз һәм баянсыз... Барлық әдемі және жақсы нәрселер ақыл-ой мен белгілі бір мақсаттың нәтижесінен туындайды. Адам баласы анасының құрсағында жатқанда-ақ қаскүнемдік пен қылмыстың «дәмін» сезінеді. Екінші жағынан, рақым етуші жасанды табиғаттан тыс тұрғандықтан, барлық уақытта және барлық жерлерде адамзатты рухтандыруға үйрету үшін құдайлар мен пайғамбарлар керек болды, өйткені адам оны өздігінен ашуға дәрменсіз еді. Жамандық табиғи түрде, күштеусіз жүреді; жақсылық – әрқашан қандай да бір өнердің жемісі. Менің бар айтпағым: табиғат моральдық мәселелерге келгенде нашар кеңесші, ал себеп – еліктіргіш әрі жаңартушы, осы айтқандарымды сұлулыққа да қатысты қолдануға болады. Сөйтіп, сыртқы әдемілікті адам жанының қарапайым кісілігін танытатын нышандарының бірі ретінде қарастыруға тырыстым. Біздің шиеленіске толы, әбден шатасқан өркениетіміздің өзге нәсілдерді жабайы деп тануы, оларға астамшылықпен менсінбей қарауы жас баланың опа-далап жағуға деген көзқарасы сияқты. Бұл жердегі басты нәрсе адам терісінің түсінде, сырт келбеттің ерекшелігінде болып отыр; яғни жас бала да, сол нәсілдің өкілі де нақты көрініске мойынсұнғысы келмей, ақырында, адам жанының материалды емес екенін мойындауға мәжбүр болады. Сән үлгісін адамның ақыл-ойының жетістігі мен алға қойған мақсатының нышаны ретінде қарастыру керек; оның табиғи сұранысының адам миында шоғырлануы немесе оның жаңаруға деген тынымсыз талпынысы деген дұрыс. Сондықтан да әрбір сән үлгісі өзінше әдемі, олардың әрқайсысының шынайы сұлулыққа жақындауы анық көрсетілген (себебі табылмаса да), азды-көпті күш-жігер жұмсаудың нәтижесінде тынымсыз адам миының қанағатсыздығы сезіледі». Уолтер Патер Оксфорд университетінде эстетика профессоры болды, ол өзінің ғылыми мақалалары арқылы суретшілер мен жазушылар буынына елеулі ықпалын тигізді. Қайта өрлеу дәуірінде «Қорытынды» (Сonclusіon) атты зерттеуінің төңірегінде дау-дамай туындады, бұл шығармада викториандықтарды өмір мен өнерден қара бастың қамын биік қоюға шақырды. Ол «жоғарғы» рухани мәнге немесе моральдық мақсатқа ұмтылудың қажеті жоқ, өнердің өз тәжірибесі жеткілікті сыйақы болады» деген ойды негіздеді. Уолтер Патер: «Философия мен таза мәдениетке, адам рухына қатысты қызмет – ояту, өмір құбылыстарын ұдайы бақылау арқылы оны жандандыру. Әр сәтте қолыңдағы немесе бет әлпетіңдегі қандай да бір форма мінсіздене түседі; жотадағы немесе теңіздегі қандай да бір үн басқаларына қарағанда ерекше болып естіледі; әлдебір құштарлық немесе түсіну, интеллектуалды толқу сезімі бізге сондай ыстық, соншалықты тартымды болып көрінеді – мұның бәрі сол бір сәтке ғана бағынышты. Тәжірибенің жемісі ғана емес, сол тәжірибенің өзі де нәтиже. Драманы, сан алуан өмірді сезіне білу үшін бізге берілген жүрек лүпілінің соғысы шектеулі. Олардың ішінен ең ізгі сезіммен көруге болатын барлық нәрсені тұтас күйінде қалай көре аламыз? Өмірлік қуат-күшімізді өзінің таза энергиясында тоғыстыратындай жігермен бір нүктеден екінші нүктеге дейін қалайша жылдам жеткізе аламыз? Дәл осылайша жалындап жану, сол ләззатты ұстап тұру – өмірдегі жетістіктің кілті. Тіпті біздің өмірдегі сәтсіздіктеріміз әдетке айналады деуге болады: ал әдет таптаурындылықты туындатады, егер әрбір нәрсеге терең үңіле қарамасаң, екі адам, екі зат, екі оқиға бір-бірінен ажырағысыз ұқсас болып көрінеді. Бәрі құрдымға кетті деп жүрген кезімізде бұрын-соңды байқамайтын әсерімізді, жаңалықтарды, сезімімізді, түс пен иісті, суретшінің ғажап туындысын, қасымыздағы досымыздың бет-әлпетін рухымыз бір сәтке көкжиектен биіктеп көтерілгендей шынайы бейнеде көруге бейім боламыз. Мұндай кезде әрбір сәтті жете сезіне алмасақ, ол сәттердің осындай қиын кезде ұсынып тұрған тосын сыйын түйсіне алмасақ, бұл – аяздан кейін күн шуағы сезілетін уақытты күтпей, ерте ұйықтап қалумен тең. Осындай басымыздан өткен сезімдерді жинақтамай, ол сезімді нақты сезініп көрмей, дәл сол сезім туралы өз теориямызды қалыптастыруға мүмкіндігіміз болмайды. Қолымыздан келетіні – сезім туралы жаңа пікір қалыптастырып, жаңа әсер алу; бірақ Кант, Гегельдің немесе өзіміздің жеңіл ортодоксті ұстанымымызға назар аудармаймыз. Руссоның «Мінажат» (Confessіon) атты туындысының алтыншы кітабындағы ең әдемі үзінділерінің бірінде ол өзінің бойында әдеби түйсіктің оянғанын сипаттайды. Күтпеген жерден жабысқан беймәлім ажал індеті оның жанын жегідей жеді, енді өзін жалындаған жас шағында айықпас дертке шалдыққан жандай сезінді. Ол өзінің алдында болжаусыз өмірінің қалған бөлігін қалайша ұзартуға болатыны, ол үшін не істей алатыны туралы сұрақ тұрғанын түсінді. Оның шешімін зияткерлік пайыммен Вольтердің жаңа еңбектерінен тапты. Олай болса ше?! Виктор Гюго айтқандай, біз бәріміз де сотталғандармыз, бәрімізге өлім үкімі алдын ала шығарылып қойылған, алайда ол белгісіз мерзімге шегерілгендігі себепті, осы аралықтағы біздің орнымыз уақытша бос тұрады..; кейбіреулер бұл аралықты әрекетсіздікпен өткізеді, кейбіреулер тым әуесқойлыққа салынады; ең парасаттылары, тым болмағанда, «осы дүниедегі қауыммен» бірге өнер мен әннің ортасында өткереді. Біздің қолымыздағы жалғыз мүмкіндігіміз – тамырдың соғуын ерте тоқтатпай, осы уақыт аралығын барынша ұзарту. Бізге осы өмірдің қуанышын сезіну, шексіз шабыт пен махаббат мұңы, көпшілігіміздің бойымыздан табылатын табиғи қасиеттер, түрлі-түрлі риясыз және басқа да құлшыныс ұлы құштарлық арқылы беріледі. Тек осы құштарлық жалындаған, сөнбес сезімнің жемісін беретінініне сеніңіз. Мұндай даналықтан туындайтын поэтикалық құштарлық, әдемілікке ұмтылыс, өнерге деген сүйіспеншілік аса зор мәнге ие болады. Өйткені өнер сізге, турасын айтқанда, мінсіз сападан басқа ештеңе берместен, бір сәтке жай ғана келіп-кетеді». ХІХ ғасырда құрлықтың басым бөлігін билеген реакциялық монархияға қарсы революциялар бас көтерді. Табысқа кейбіреулер ғана жеткенімен, әдебиетпен айналысатындардың ой-пікірі әдебиеттің әлеуметтік және саяси рөлі туралы ойларға ойысты. Эмиль Золя сияқты реалистік және натуралистік жазушылар әдебиет ғылымның жаңа әдістерін пайдалану арқылы және бұрыннан келе жатқан нормалар мен қалыптасқан заңдылықтарға күмәнмен қарай отырып, өзгерістермен бірге өзгеруге тиіс екенін сезінді. Виссарион Белинский сияқты орыс сыншылары елді неғұрлым ілгерілету үшін әдебиет белгілі бір рөл атқаруы керектігін сезінді. Карл Маркс шығармашылық, саяси қызмет жолын философ ретінде бастағанымен, 1840 жылдары Еуропадағы радикалды саясатқа ауысты. Еуропаутопиялық социализм идеяларымен қаруланған болатын, сондықтан олар Еуропадағы монархияға қарсы көтеріліске қосылып, ақыр соңында, посткапиталистік демократиялық қоғамды құруға ұмтылды. Сөйтіп, жұмысшылар капиталистерге құл болудан босатылып, байлық теңдей бөлінетін коммунистік және анархиялық қозғалыстың туындауына себепкер болды. Маркс қуғынға ұшырап, Англиядан кетуге мәжбүр болады. Мұнда капиталистер құрған, индустрияландырылған еркін экономикалық нарық арқылы пайда болған әлеуметтік тәртіпті талдау мүмкіндігіне ие болды. Ол әдебиетті өзінің әлеуметтік, тарихи, саяси һәм экономикалық сипатында таныды. Әдеби шығарманың мәнін түсіну үшін оны құрған әлемге әрі туындаған әлеуметтік жағдайларға назар аудару керек. Әдебиет көбінесе саяси мақсатқа қызмет етіп, «билеуші таптың билеуші идеяларын» білдірді. Карл Маркс: «Санадағы идеялар мен тұжырымдамалар, алдымен, материалдық белсенділік пен адамдардың материалдық қарым-қатынасына, шынайы өмірдегі орнына тікелей байланысты шығады. Аспаннан жерге түскен неміс философиясына тікелей қарама-қайшы ұғымдар ұсынамыз, яғни жерден аспанға көтерілеміз; адамның тәнін ажырата алуымыз үшін ол адамның не айтатыны, нені армандайтыны, сондай-ақ ол адам туралы басқалардың не айтатыны, не ойлайтыны маңызды емес. Нақты белсенді адамдардан және олардың нақтылы өмірлік үдерістері негізінде идеологиялық рефлекстердің дамуын, өмірлік үдерістің жаңғырығын көреміз. Адам миында пайда болатын ғажайып құбылыстар, сонымен бірге, эмпирикалық тұрғыдан тексерілетін және материалдық жағдайға тәуелді өмір процестерінің сублиматтары. Мораль, дін, метафизика, өзге идеологиялардың барлығы – тағы соған сәйкес сананың формалары бұдан әрі өзара ұқсас тәуелділікті сақтамайды. Оларда тарих жоқ, даму жоқ; алайда адамдар өздерінің материалдық игілігі мен өндірістік қатынастарын дамыта отырып, шынайы тіршілігін, ойлау қабілетін әрі дүниетанымының аясын өзгерте алды. Өмір санамен емес, керісінше, сана өмірді танумен анықталады. Бірінші әдісте бастапқы шығу нүктесі тірі адам ретінде қабылданған санадан бастау алады; нақтылы өмірге сәйкес келетін екінші әдісте бұлар нақтылы тірі тұлғалардың өздері, ал сана олардың өздеріне ғана тән болады. Билеуші таптың идеялары әр дәуірде де үстемдікке ие; қоғамның материалдық байлығын иеленген тап бірден оның үстемдік етуші зияткерлік күші болып қалады. Өз меншігінде материалдық өндірісті иеленген тап, сонымен бірге, оның ақыл-ой өндірісі құралдарын да бақылауына алады, ақыл-ой өндірісі құралдарын иеленбегендердің идеялары оған бағынышты болады. Үстем идеялар материалдық қатынастарға үстемдік құрушылықтың мінсіз көрінісінен басқа ештеңе де емес, идея ретінде ұғынылған үстем материалдық қатынастар бір тапты үстемдік құрушы ретінде жасайды, сондықтан оның идеялары үстемдікке негізделеді. Үстемдік құрушы тапты құрайтын тұлғалар бұларды өз мүддесі тұрғысынан пайымдайды. Сондықтан да олар тап ретінде билікті иеленіп, заманның ауқымы мен бағдарын айқындайды, осының барлығын олар өз мүддесіне лайықтап жасайтындықтан, өз заманындағы идеяларды өндіруші және өндірісті реттеуші ойшылдар ретінде әрекет етеді. Мысалы, корольдік билік, аристократия мен буржуазия бір заманда һәм бір елде билік үшін күреседі, нәтижесінде билік бөліске түседі, билікті бөлісу доктринасы үстем идеяға айналып, «мәңгілік заң» ретінде көрініс табады. Айталық, аристократия үстемдік құрған кезеңде абырой, адалдық ұғымы жоғары тұрды деуге болады. Үстем таптың жалпы түсінігі осыған саяды». Әдебиет теориясын кері бағытта қабылдаған француз символистерінің алдыңғы сапында Стефан Малларме тұрады. Бұл қаламгер мінсіз рухани шынайылыққа қол жеткізудегі поэзияның ерекше қабілетіне назар аударды. Поэзия моральдық мақсатқа қызмет еткен жоқ, оған қоса, әлеуметтік қолданысқа да ие болмады. Есесіне, бұл идеалды жаулап алудың айрықша үстем тәсілі болды. Әдебиетте оның шебер қиыстырылған құрылымына, тіліне және мазмұн байлығына зейін аударылуы тиіс. Нағыз табиғи гүлдердің орнына ақынның «барлық гүлшоқтарына тән қасиетті бір гүлге жинақтап суреттеуі» жайында жазады. Фридрих Ницше өнер теориясына қарағанда өзінің эпистемологиясымен, түбегейлі танымдық теориясымен көбірек танымал болды, алайда «Трагедияның тууы» (The Bіrth of a Tragedy, 1872) атты еңбегінде ол трагедия теориясын қарастырып, онда белгілі бір мөлшерде ХХ ғасыр философиясының қайшылықты әрі күтпеген өзгерулер жағдайын алдын ала анықтаған теориясын ұсынды. Философтардың көпшілігі сана категориясын қолданып, болмысты болымсыз түсініктегі әлдене деп санады. Алайда Ницше болмысты қалыптасу барысында сипатын анық танытпаған жалынды ағынға көбірек ұқсайтын үдеріс ретінде көрді. Дәстүрлі философия бұл радикалды қалыптасуды басып-жаншып, әлемнің тұрақсыздығын жасыру үшін жалған ұстанымға барды. Ницше Грекияда пайда болған балама дәстүрге оралды және тұжырымдамалық тұрақтылыққа бағынбайтын өмірдің асау ағынын оның белсенді қалыптасу барысында көрсетті. «Трагедияның тууы» атты еңбегінде осы философиялық айырмашылық тақырыбына орала отырып, өнердегі аполлондық үдерісті, философиялық ізденіс көзқарасы тұрғысынан танылған тіршілік иесін оқиғадан кейінгі бірлік негізінде дәйектілікпен сипаттайды. Дионистің принципі тұрақтылық пен бірлік принципіне қарама-қайшы сипатта болды, қай нәрсені де уақытша, өзгеріске бейім, қалыптасу үдерісі үздіксіз жалғасады деп тануға шақырды. Фридрих Ницше: «Дионис әр нәрседен, тіпті ауру-сырқаудың өзінен де ләззат алуға тырысады, осыдан келіп музыка мен трагедиялық аңыздар өмірге келген. Трагедияның салдарын жоюға музыкалық диссонанстың көмегі де тиген шығар? Біз өзіміздің көруге деген ұмтылысымыздың мәнін түсіне бастаймыз, әр нәрсеге мұқият қарағанымыздан, тіпті трагедияға беріле үңілгенімізден тапқан проблемаларымызды мойындаймыз; диссонансты көркемөнер саласында қолдану туралы айтар болсақ, диссонанстың дәл бұл күйін нақты бір ғылыми терминмен белгілеуге тиіспіз; біз әлденені тыңдағымыз кеп тұрады, бірақ соны тек тыңдап қана қойғымыз келмейтіні де рас. Шексіздікке ұмтылысымыз, барынша көбірек ләззат алуға тырысуымыз – бәрі қосылып осындай күйде Дионистің прицниптерін мойындауға мәжбүр етеді, Гераклит бұл жағдайларды салыстыра келе, бәрі де жас баланың тас пен құм үйшікті соңында бәрібір бұзу үшін жасағанымен тең деген. Музыка мен трагедиялық миф екеуі де адамзаттың дионистік қабілетін көрсетеді, сондықтан ол екеуін бір-бірінен ажыратып бөліп қарауға болмайды. Екеуі де Апполлон философиясының шеңберінен тыс ұғым; екеуі де мына дүниенің диссонансты бейнесін қуаныш арқылы бейнелейтін ұғым; екеуі де бір сиқырлы күйге енгізетін ұғым; екеуі де «дүниедегі ең болымсыз» нәрсенің өзінің бар екенін көрсете алатындай ұғым. Бұл орайда, дионистік философия апполлондық философияға қарағанда мәңгі әрі бастауын өнерден алып отырған философия болып, дүниедегі жеке адамның өмірін басты орынға шығарып отыр. Егер адамзат кейпіндегі диссонансты сезініп отырсаң, онда ол диссонансты өмірің үшін қажетті нәрсе деп қабылдағаныңды, өз табиғатыңнан басқа сұлулықты жоғары қойып отырғаныңды көрсетеді дегенге саяды. Бұндай түсінік – Аполлон философиясының нағыз өнер саласындағы басты мақсаты; дәл осындай түсінік үшін бар сұлулықты паш етіп, бұдан да зор сұлулыққа ұмтылуға күш салып жүретініміз аян. Мұнда Дионис, Аполлонмен салыстырғанда, бүкіл әлемдегі құбылыстардың ішінен өнердің мәңгілік және бірегей қуаты сияқты өмір мен әлемді дербестендіру үшін жаңа, жасампаз ұқсастық тудырады. Егер сіздер диссонансты көз алдарыңызға адам бейнесінде елестете алсаңыздар, ол өмір сүру мүмкіндігіне ие болуы үшін жаратылысынан әдемілік шымылдығын кеңейтетін тамаша иллюзияға сүйенеді. Аполлонның шынайы көркемдік мақсаты арқылы, оның атынан бәріміз бірге сансыз тамаша ұқсас иллюзияларды жинадық, соның арқасында мынадай жайттарды байқауымызға түрткі болды. Сол мезетте, бүкіл тіршіліктің тек осындай негізі – дионистік астыртын әлем – адамның санасына кіруі мүмкін, өз кезегінде аполлондық күш қайта өзгеруді еңсеруі ғажап емес, сондықтан бұл екі көркемдік әрекет те өз қуатын мәңгілік ақиқат қағидасы тұрғысынан қатаң, өзара үйлесімді ашуы тиіс. Дионистің күші, қазір көріп отырғанымыздай, шексіз алапат қуатпен көтерілген кезде, Аполлон бұлт арасындағы найзағайдай біздің ортамыздан жарқ етіп шығуы керек, сонда ғана оның ғажайып сұлулығының әсерін бізден кейін келетін ұрпақтар да сезінген болар еді». Ницше бүкіл білім болашақта деп тұжырымдады. Адам әлемді белгілі бір көзқараспен қабылдайды; сондықтан онда санадан тыс өмір сүретін «әмбебап шындық» немесе «объективті білім» жоқ. Келешекке тәуелсіз шындық идеясы елес болып саналады. Оның айтқаны, әрине, рас еді. Философтар Платон сияқты, жаңа когнитивті қабілетті қабылдағаннан бері, әлемде тіршілік етуші әмбебап идеялардың санадан тыс үстемдік құратынына назар аударды. Бұл әмбебаптар, шынында да, математика тілі сияқты ойша елестетулерге құрылатын жалпылаушы сипаттың мәнін айқындаушы үлгі болғандықтан, әлемді қайта жасау мен айла-шарғыға арналған мәдени құрал ретінде әрекет етеді. Бірақ математика оның идеяларын ойда немесе жазбаша символдарда жүзеге асырады, бірақ дүниеде емес. Бұл абстрактілі идеяларға да қатысты. ХХ ғасырдың бас кезінен бастап қолына қалам алған Эдмунд Гуссерль келер шақ пен объективті шындықты, ой әрекеті (абстрактілі идеялар ұғымымен) мен шынайы идеялар (шындық әмбебап болып саналған идеялар) арасындағы үзікті игеруге тырысты. Ол мұны шындықты келешектен таба отырып жасады. Оның «феноменологиясы» шындықтың идеяларды тұжырымдайтын ақылдың қабілетіне қарай келешектің шегінен тысқары шыға алса да, сананың пайымдаумен орныққанын негіздеді. Бұл таза идеялар пендешілік элементтерден тазарған жағдайда формалды және трансцендентті, әрі ақыл-ойдағы идеялар «түйсіктің» құрсауына түскенде ғана тым шынайы болып көрінді. Олар ең дұрыс сенсорлық деректерден алынған идеяларға қарағанда, анағұрлым таза идеялар болуымен ерекшеленді. Феноменологияға алғашқы болып баға берушілердің бірі Бенедетто Кроче еді. Ол өнер ақиқатындағы түйсік логика мен ғылымнан ерекшеленеді деп санады. Бұларда білім анағұрлым таза түрінде көрінеді. Кроче еуропалық саяси консерватор бола тұра, бұл теорияны дербес азаттық идеалының термині ретінде, «мен» моделінің иесі жоқ һәм ештеңеге тәуелді емес деп тұжырымдады. Бенедетто Кроче: «Енді ойда берік орнығуға тиіс алғашқы пікірдің мәніне келсек: интуитивтік (сезімдік) білім иелікке мұқтаж емес әрі өзгеге иек сүйемейді; ол басқалардың көзқарасына тәуелді емес, өйткені оның өзіндік көзқарасын қалыптастыра алатын ой көздері бар. Әрине, интуициямен аралас ұғымдарды табуға болады. Бірақ көптеген басқа интуицияларда мұндай қоспаның белгісі жоқ, бұл оның дәл осы қалпында болуы міндетті емес екенін айғақтайды. Суретші туындысындағы ай жарығы көрінісінің әсері, картограф құрастырған жердің сызбасы, нәзік немесе жігерлі музыка әуені, қисынсыз лириканың сөздері немесе күнделікті өмірде біздің өтініп, бұйырып немесе жылап-сықтап айтқан сөздеріміз зияткерлік парасатты қарым-қатынасқа ешбір қатысы жоқ интуитивті ой әрекетіне құрылуы әбден мүмкін. Бірақ осы жағдайда не болатыны жайлы ойланғанда, өркениетті адамның ой-түйсігінің басым бөлігі ұғымдармен қаныққанын дәлелдеу мүмкін болса, алдымызда одан да маңызды және нанымды әлденені көруіміз мүмкін. Басқа интуициялармен бетпе-бет келіп, қосылып кеткен тұжырымдамалар араласып, сапырылысып кеткендіктен, тәуелсіздігі мен автономиясынан айырылып қалады да, ұғымдық мәні жойылып кетеді. Олар әу баста өзінше ұғым болған еді, бірақ қазір интуицияның қарапайым элементтері болып қалды. Трагедия мен комедия кейіпкерінің аузымен айтылған философиялық ойлар ұғым үшін емес, осы кейіпкердің мінездемесін ашу үшін қызмет атқарады; мұнда салынған бейнедегі қызыл түс физикалық қызыл түсті білдірмейді. Ол – портреттің сипаттық элементі. Тұтастай алғанда, бұл детальдің сапасын анықтайды. Өнер туындысы философиялық тұжырымдамаларға толы болуы мүмкін; ол философиялық диссертациядан да өте бай терең мазмұнға ие, әрі өз кезегінде сипаттаулар мен интуицияларға толы болуы әбден мүмкін. Алайда болуы мүмкін барлық тұжырымдамаларға қарамастан, өнер туындысының нәтижесі интуиция болып табылады және бүкіл интуицияларға қарамастан, философиялық диссертацияның нәтижесі тұжырымдама болмақ. «Некелескендер» (Promessі Sposі) атты тарихи романда этикалық сынақтар мен айырмашылықтар молынан кездеседі, бірақ толық нәтижесінде өзінің қарапайым тарихына, интуициясына қатысты сипатынан айырылмаған. Шопенгауер сияқты философтардың еңбектерінде кездесетін осы сипаттағы күлкілі әңгімелер мен сатиралық шығармалар бұл еңбектердің интеллектуалдық трактаттарға тән ерекшелігін жоққа шығармайды. Ғылыми жұмыс пен өнер туындысының арасындағы айырмашылық немесе интеллектуалдық шындық пен интуитивті шындық арасындағы айырмашылық авторлар анықтаған әртүрлі нәтижелерге байланысты. Бұлар осы жеке салалардың әрқайсысын өзінше дәйектеу арқылы көрсетеді». Феноменология XX ғасырдың ортасында айрықша ықпалға ие болды. Бұл кезде ақыл-ой интуициясын қамтыған таза идеялардың басым болуына айрықша мән беріліп, күнделікті тәжірибе ағыны мен тұлғааралық ақыл-ой шарпысуымен және оқу әрекеті құралдарының көмегімен оны саналы түрде түсінуге алып келді. Швейцарлық феноменолог Жорж Пуле АҚШ-қа дәріс беруге келгенде бірқатар ғалымдарға, соның ішінде, феноменологияны «оқырман сынына жауап» ретінде қайта қарастырған Стэнли Фишке де ықпалын тигізді». Жорж Пуле: «Бұл – кітапты оқи бастаған кезде туындайтын ең әуелгі феномен. Нысаннан қалқып шығып, санамды шарпыған дүниенің мән-мағынасы бар екенін түсінген кезде, мен қолымда ұстаған нәрсенің жай ғана нысан немесе қарапайым тіршілік иесі емес екенін пайымдаймын. Пайдалы тіршілік иесінің, кездестіріп жүрген өзге адамдардан ерекшелігі жоқ, өзім дағдылы түрде қабылдайтын басқа адамның сана сезімі өзімнің ішкі жан дүниеме үңілуге, тіпті естімеген лицензияны ойлап, оның не жайлы, не туралы екенін пайымдауға, не сезінетінін сезінуіме мүмкіндік береді. Бір ғажабы, мен мұндайды бұрын естіп көрмеппін. Біріншіден, таңғалатын жағдай – «нысанның» жоғалуы. Қолыма ұстап тұрған кітап қайда кетті? Ол әлі де сонда, солай бола тұрғанмен, ол енді жоқ, еш жерден таппайсың. Бұл – түгелімен қағаздан жасалған зат, металл мен фарфордан да жасалатын заттар бар, егер мен кітапты оқып шықсам, бұл зат енді ғайыпқа айналатын сияқты. Кітап бұдан әрі материалдық нақтылық болудан қалады ғой. Ол сөз, образ, идеялардың жиынтығы ретінде тіршілік ете бастайды. Бұл жаңа тіршілік қайда пайда болуы мүмкін? Қағаз нысанында болмайтын шығар, әрине. Сондай-ақ сыртқы әлемде де болмаса керек. Бұл жаңа тіршіліктің өмір сүруіне бір ғана орын қалды: ол – өзімнің ішкі дүниемдегі «Мен». XX ғасырдың басындағы әдебиет теориясының негізгі мектептерінің бірі орыс формализмі болды. Ол әдебиетті зерттеуді неғұрлым ғылыми әдебиетпен тығыз байланыстыруға тырысты, әдебиет және жазба өнердің басқа түрлерінен ерекшелендіретін әдеби әдістерді зерттеуге ден қойды. Орыс формализмі өзінің бастауын сезімге толы өнер адам санасын алмастырып, әлемді өзгерте алады деген көркемдік радикализммен байланыстырды. 1916 жылы құрылған «Дада» қозғалысының радикал авторлары Бірінші дүниежүзілік соғысқа жауап ретінде өнердің жаңа қиратушы түрін жасауға ұмтылды. Өркениетті Еуропаның милитаризм қыспағына түсу қаупі және соғыс солшыл жазушылардың бұл тобын елең еткізді. Егер сана осындай тығырыққа алып келсе, поэзия сөзсіз иррационал болуы керек. Ойлаудың жоғарғы деңгейіне шығу үшін ол өлеңнің тиімді формаларын бұзуы тиіс. «Дада» мәнсіз және антибуржуазиялық сипатта болар еді. Ол шіркеу мен отбасының қарабайырлығын жоққа шығарып, бүгінгі біздің «отбасылық құндылықтар» деп атаған маңызды мәселеге XІX ғасырда-ақ назар аудартар еді. Тристан Цара: «Жаңалыққа деген құмарлық жанашырлыққа кереғар жүреді, ондай адам «маған бәрібір» деген аңғал ұстанымға бейім болады; ол – түсіндіру мүмкін емес жағымды да, өткінші көңіл күй. Бірақ бүгінгі таңда бұл да ескірген. Өнерді жоғарғы қарапайымдылық негізінде рәсімдеуде жаңалық пайда болды, ендігі жерде «біз адамбыз, ойын-сауыққа, желігуге, көңіл көтеруге бейімбіз» деген ұғым пайда болды. Орман ішіндегі сәулелер тоғысындай алабұртып, өмір де өтіп жатыр. Үндеухат жазып отырмын; артық нәрсе жазбаймын, тек нақты нәрселерді айтамын. Үндеухат жазғанды ұнатпаймын, бірақ қандай да бір принципті де ұстанбаймын (әр сөздің моральдық құндылығын бірден-ақ аңғаруға болады; ал жуықтату (approxіmatіon) дегенді импрессионистер ойлап тапқан). Бұл үндеухатымды кез келген адам бір мезетте бір-біріне мүлде қарама-қайшы әрекеттерді істей алатынын көрсету үшін жазып отырмын; ал мен ондайға қарсымын; жағымды да, жағымсыз да іске қарсымын, ешқайсысын қолдамаймын, себебі мен әлденені қисынға салып, пайымдап отырғанды жек көремін... Өнердің сұлулығын күшпен мойындата алмайсың, сондай-ақ өнер туындысы бәріне бірдей объективті түрде ұнай бермейтіні де анық. Сондықтан өнерді сынаудың пайдасы жоқ. Сын тек субъективті болады, әркімнің сыны әртүрлі болады, сын жалпыға ортақ болуы мүмкін емес. Сынның адамзатқа ортақ психологиялық негізін тапқан ешкім жоқ шығар. Иса мен Библияның шапағатты мейірімі дүниені тегіс қамтуға, шайтанды да, хайуанатты да, күнделікті тіршілікті де қамтуға тырысқан. Осынша шексіз, пішінсіз хаосты адам баласы бір жүйеге келтіре алады деу мүмкін бе еді? «Жақыныңды жаттай сыйла» деген ұстаным – екіжүзділіктің белгісі. «Өзіңді таны» деген ұстаным тіпті утопия, бірақ бұл утопияда қатыгездікті тануға деген ұмтылыс бар... Өкінетін ештеңе жоқ. Тіпті қатыгез, қылмыс жасаған адамның да жанының тазаратынына сенеміз. Бұл жерде мен өзім жайлы айтып отырмын. Басқаларды өз ойыма үгіттеуден аулақпын. Өз ойымды әлдебіреуге таңуға құқым жоқ. Ешкімге де мен жүрген жолға түс демеймін. Өнерде әркімнің өз жолы бар. Ең бастысы, жұлдызды әлемге апаратын тура жолды білу керек, сондай-ақ әркім өзінің қиялы мен шабытына барар жолын дұрыс таңдағаны жөн. Әрбір жолдың өз тиімділігі бар. Бұндай тиімділікке қол жеткізу менеджменттің ұзақ та ауыр жолы арқылы ғана келеді, бұл сапарда үлкен тәуекел бар. Осыдан келіп дадаизм (dada) өз алдына дербес ағымға айналды, бірлікке деген бұрынғы сенімінен айырылды. Ал бірлікке сенімін жоғалтпағандар еркіндігін де сақтап қалды. Біз ешбір теорияны мойындамаймыз… Бірлікті жоққа шығаратын істің бәрі – дадаизм; бірлікті қирататын істің бәрі – дадаизм; ыңғайлы ымыраға келу мен жағымды әдеттің ұяң үйлесімін теріске шығаратын білімнің бәрі – дадаизм; қисынсыз істерді қолдап, қисынға мән бермейтіннің бәрі – дадаизм; бізді құл ету үшін құрылған әлеуметтік иерархия мен теңдіктің бәрі – дадаизм; басты мақсаты кіммен болса да күрес болып табылатын кез келген объект те, сезім де, түсініксіздіктер мен қарама-қайшылықтар да – дадаизм; тарихын ұмыту да – дадаизм; археологиясын ұмыту да – дадаизм; пайғамбарларды ұмыту да – дадаизм; келешегін білмеу де – дадаизм; білімсіздіктің кесірінен кез келген құдайға сөзсіз құлай табыну да – дадаизм; үйлесімді күйде отырып, басқа бір көңіл күйді аңсау да, дыбысы шайналып шыққан пластинкадай күй кешу де, кейбіреудің шын көңілмен, беріле жасаған, ұяңдықпен қымсына жасаған ақымақ ісін қолдау да, әлдебіреудің мінажат орнындағы аксессуарға қарсылық білдіруі де, жағымсыз болса да, қарқыны сарқыраманың екпініндей күшті идеяларды алтынмен апталған періштедей етіп көрсетіп, нысананы дөп қирататындай етіп қолдану да осылардың қатарына жатады. Біз еркіндік, Дада, Дада, Дада деп жүргеніміз – сан алуан түстердің қосындысы, қарама-қайшылықтардың шиеленіскен түрі, гротеск мен үйлесімсіздіктің бейнесі, яғни ӨМІР». Орыс әдебиеттанушысы Виктор Шкловский (1893–1984) Дада идеяларына сүйене отырып: «Поэзия біздің күнделікті сезімімізді ұштай түсетіні сонша, уақыт өте келе айналамыздағы ортаның сипатын әдеттегі қарапайым құбылыс ретінде қабылдай бастаймыз», – деген еді. Поэзия бұ дүниенің шынайы сипатын теріске шығарғандай болса да, бәрібір оны қайта мойындауға мәжбүрміз. Виктор Шкловский: «Егер біз қабылдаудың жалпылама заңдылықтарын зерттей бастасақ, қабылдау әдетке айналған сайын ол қалыпты дағдыға айналады. Біздің барлық әдетіміз санадан тыс қалыптасатын үйреншікті дағдыдан құралады. Егер адам алғаш қалам ұстағанын немесе тұңғыш рет шет тілінде сөйлегенін есіне түсіріп, оны онмыңыншы рет орындаған әрекетімен салыстырса, бізбен келісер еді… Адамның жұмысы, киімі, дүние-мүлкі, әйелі және соғыс жайындағы қорқынышы – бәрі де үйреншікті дағдының құрбаны болады. «Егер мына өмірге адамдардың көпшілігі ойсыз келсе, онда мұндай өмір тіпті болмағандай, адам ондай өмірді бастан кешпегендей». Сондықтан өнер өмірді қайта қалпына келтіру үшін, адамды заттар мен құбылыстарды түйсінуге мәжбүрлеу үшін, санасында тасты тас етіп бейнелеу үшін өмір сүреді. Өнердің мақсаты – белгілі бір нысанды таныс күйінде емес, қабылдануы бойынша сезінетіндей етіп көрсету. Өнер техникасының мәні – нысандарды «бейтаныс» ету үшін формаларын қиындатып, қабылдануын ұзартып күрделендіру, өйткені қабылдану үдерісі – бұл өз-өзінен ұзартылуы тиіс эстетикалық сипаты бар үдеріс. Өнер – нысанның икемділігін сынау тәсілі; нысан маңызды емес...». Шкловский, Борис Эйхенбаум мен Юрий Тынянов әдебиетті зерттеуді батыстық философияға негізделген теориядан лингвистика және әдеби құрылым әдістеріне негізделген зерттеулерге қарай ауыстырды. Оған баяндау желісі, сатылы әңгіме, поэзияның аллитерация мен эуфония сияқты тәсілдері жатады. XX ғасырдың басы поэзия жайында қызу толғаныстардың кезеңі болған еді. Эзра Паунд «поэзия мүмкіндігінше еркін болуы керек» деп пайымдады. Викториандық нақыш пен күйректікті жоққа шығарған модернистік көзқарасқа сәйкес, сөздер әсерлі және эмоциядан азат болуға тиіс деген ұстанымда болды. T.С. Элиот ақындарды дәстүрден иеленген орны бойынша қарастырды. Ол романтикалық субъективизм идеалына қарсы бола отырып, пайым тұрғысынан бейжай сезімнен жоғары тұрудың орнына, ақындарды дәстүрден алатын орнына қарай бағалады. Лингвистика XX ғасырдың бас кезінде кемеліне келді. Оған Фердинанд де Соссюрдің (1857–1913) еңбегінің ықпалы ерекше болды. Ол тілді біртұтас таңбалар жүйесі ретінде зерттей келе, сөздер өзара байланысу арқылы қандай да бір қызмет атқарады әрі белгілі бір мәнге ие болу мүмкіндігі бар деген тұжырымға келді. Мәскеудің ақындық ұйымына В.Шкловскиймен қатар мүше болған Роман Якобсон метафора (поэзия сипатында) және метонимия (ойдан шығарылған әңгіме сипатында), лингвистикалық формалардың және когнитивті үдерістер мен афазия сияқты ахуалдың байланысын зерттеуді ерте бастан құптады. Ол антрополог Клод Леви-Стросс сияқты француз ойшылдарын Соссюрдің идеяларымен таныстырып, мәдениетті лингвистиканың құралдары мен әдістерін пайдалану арқылы структурализм деп аталатын қозғалысты бастауға ұйытқы болды. Леви-Стросстың мифтің құрылымына арналған зерттеу еңбектері айрықша ықпалды болды. Ол әртүрлі этникалық мәдениеттердің жүздеген мифтерін салыстыра келе, олардың ортақ құрылымдық бөліктерден тұратынын анықтады. Владимир Пропп ертегілер арасындағы құрылымдық ұқсастықтарды тапты, олардың барлығы да ұқсас нарративті жүйеге құрылады, яғни кейіпкердің сапарға аттануы, қиыншылыққа тап болуы, ғайыптан көмек келуі, ақырында арман-мұратына жетуі. Леви-Стросс мифтердің осындай құрылымдық ұқсастықтарының болуы олардың жалпыадамзаттық ортақ мәселелермен байланысты болуында деген болжам айтты. Бұл ертегілер мен хикаяларға қатысты мәселе әдебиетті құрылымдық тұрғыдан зерттеудің өзегіне айналды. Жерар Женетт және Цветан Тодоровтың ой-пікірлері «нарратология» ғылымының дамуына алып келді. Таңбаларға құрылған семиологиялық жүйедегі құрылымдық лингвистиканың мәнділігі Ролан Барт сияқты француз теоретиктерін де лингвистикалық құралдардың көмегімен мәдениетті зерттеуге құлшындырды. Барттың қысқаша «мифологиялары» көпшілікке танымал мәдениеттің жарнамалық хабарландырулар мен жолнұсқа сияқты таңба белгілерді қолдану арқылы белгілі бір мағынаны білдіретін таңбалар жүйесінің қырларын қарастырды. Еуропалық әдеби сын теоретиктері әдебиетті зерттеуді барынша ғылымиландыруға тырысқан кезде, америкалық теоретиктер әдебиетті ғылымға қарсы қоюды дәлелдеуге тырысты. Ғылымда сөздер нақты бір ғана мағына білдіреді, алайда әдебиетте Клинс Брукс сияқты жаңа сыншылар әдеби шығарманың контексіндегі сөздердің орналастырылуының әсері рухани тұрғыдағы қосымша коннотативті-үстеме мағынаға алып келуі мүмкін болатынын пайымдады. Ғылым нақтылы заттардың атын тура атап, шындықты іздестірген кезде, әдебиет ирония мен парадокс сияқты сөздердің өзара мағыналық байланысуына құрылған күрделі троптарды қолдану арқылы шындықты жеңілірек сипаттауға қол жеткізеді. Туындаған жаңа мағыналар сенсорлық объектіге қарағанда, ғылыми лексиканың көмегімен (сөздікті қолдану арқылы) ғана нақтылы атауға болатын абстрактілі идеяларға ұқсайды. Жаңа сыншылар идеалистік дәстүрді әдіс пен формаларды зерттеуге бағытталған (өнерді кез келген рух пен сананың көрінісі ретінде таныған) жаңа қозғалыспен біріктірді. Олар «мұқият оқуды» жақтады немесе жекелеген әдеби шығармалардағы бейнелі образдар мен олардың мағынасын көрсететін күрделі әдістерді бірлікте алып зерттеуге көңіл бөлді. Клинс Брукс сөз мағынасын шыңдау үшін қарапайым сөз қолданысы поэзияның қыспағында қалай тарылғанын атап көрсетті. Клинс Брукс: «Міне, Уордсуорттың «Құпия сыр» (Іntіmatіons) атты одасында өте күшті ирония жатыр. Ақын бұл одада үміт пен мәжбүрлікті сан алуан символмен жеткізе білген: одада үміт пен мәжбүрлік бір-бірінің басымдығын ескере отырып, өзара қатал қақтығысқа түскен. Шындығында, ғылыми тұрғыдан қарасақ, бұл одадағы символдар бұрмаланып, яғни нағыз философтың көзқарасына сай қолданылған; тұңғиықтан бастау алған қараңғы көлеңкеден шығып, жарыққа ұмтылып жатқандай көрінеді; құрсаудан босағандай емес, керісінше, құрсаудың ішіндегі тар қапасқа қамалып жатқандай көрінеді. Бұл да сыры шешілмейтін жұмбақ емес. Ғылыми терминдер – абстрактілі символдар, яғни олар ешбір контекске бейімделіп өзгермеуі тиіс. Ғылыми терминдер – объективті (немесе объективті болуға ұмтылған) ұғымдар; яғни ол терминдер – бұрыннан бар атаулар. Сондықтан, жаңа құбылысты атаған кезде ол терминдерді бейімдеп өзгерту мүмкін емес. Бірақ поэмадағы ұғымдарға анықтама беретін термин жоқ деп айта аламыз ба? Ақынның кез келген сөзді бұрмалап өзгерте алатынын білеміз ғой. Элиот айтқандай, «ақынның басты міндеті – сөзді түсінікті мағынаға айналдыру». ХХ ғасырдың ортасында Еуропаның әдебиет теориясына марксизм қосылды. Дьёрдь Лукач «Тарихи роман» (The Hіstorіcal Novel) атты еңбегінде Бальзак сияқты реакционист роялистердің әдеби еңбектерін де теорияға айналдырған. Себебі, роялистер сол дәуірді толық баяндай алған реалист жазушылар еді. Вальтер Бенджамин «Неміс бароккосы драмасының пайда болуы» атты диссертациясында тарихты зерттеудің жаңашыл әдісін ұсынған. «Медианың кино сияқты жаңа түрлерін дүниені танудың жаңа әдісі ретінде қолдану қажет» деген пікір білдірген. Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер сияқты франкфурттық сын мектебі ағымының кейбір мүшелері «поп-мәдениет – адамзатты шатастыратын жол, капиталистер жұмысшы тапты осы поп-мәдениет арқылы бағындырып отыр» деген. Ал Герберт Маркузе мен Эрнст Блох сияқты ойшылдар консервативті, марксистік ағымдағы утопиялық ойға беріліп, «идеологиялық» сипатына назар аударған. Түрлі формалистік ағымдар әдебиет саласында әртүрлі жаңа теориялардың пайда болуына себепкер болды. Ол жаңа теориялардың қатарында роман сияқты жанр, реализм сияқты бағыт, романтизм сияқты тарихи кезеңді сипаттайтын ағым да бар еді. Орыс теоретигі Михаил Бахтин романның әлеуметтік-лингвистикалық сипатына баса назар аударған. Роман бізді қоршаған дүниенің дүбірін жан-жақты жеткізе алады деп сенген. Чарльз Диккенстің еңбектерін мысалға келтіріп, оның сөйлеу түрлерін өз қиялымен ұштастыра білгенін дәріптеген. Оның кейбір ойларына жұрт күле қараса, кейбіреуіне шын тәнті болғандар да бар. Ч.Диккенстің романдары сөйлеудің түрлерін біріктіре отырып, гетероглоссиялық сипатқа ие болған, яғни қоғамды дискурс арқылы бейнелей алған. Ч.Диккенстің романдарындағы дискурстің әрбір көрінісі сол романның оқиғасына тікелей байланысты болып табылады. М.Бахтин мұндай сипатты диалогизация деп атаған. Михаил Бахтин: «Роман, жалпы алғанда, стилі жағынан көп қырлы және тілі мен сөйлеу мәнерінің әртүрлілігімен ерекшеленетін туынды. Романда жазушы әртекті стилистиканы қолданады, әртүрлі лингвистикалық деңгей мен алуан түрлі стилистикалық ұстанымдарды молынан қамтиды.

Құрылымдық-стилистиканың негізгі типтері төмендегідей: 1. Тікелей авторлық әдеби-көркем әңгімелеу (оның барлық әрқилы нұсқаларында); 2. Күнделікті тұрмыстық ауызша әңгіме тілінің әртүрлі формаларын стильдеу [skaz]; 3. Күнделікті ауызекі тілде қолданылатын жартылай әдеби тілдің әртүрлі формаларын стильдеу (хат, күнделік және т.б.); 4. Әдеби тұрғыда болғанымен, ерекше көркемдік сипаты бар түрліше авторлық баяндаулар (гуманистік, философиялық немесе ғылыми мәлімдемелер, шешендік, этнографиялық сипаттамалар, меморандумдар т.б.); 5. Стилистикалық тұрғыдан өзінше ерекшелігі бар сөздер… Роман бейнеленген, айтылған идеялар мен объектілер әлемінің тұтастығын, түрлі әлеуметтік ортадағы сан аулан тілдік ерекшеліктерді және осындай жағдайда өріс алатын жеке тұлғалар тілін, жалпы өзі көтеріп отырған тақырыптарды барынша молынан қамтиды. Автор сөзі, әңгіме айтушылардың баяны, кірістірілген жанрлар, кейіпкерлер сөзі – бар болғаны романға гетероглоссияның кірігуіне септесетін іргелі композициялық тұтастық қана, оның көмегі арқылы бұлардың әрқайсысы әлеуметтік үндердің, айтылған сөздер, тілдер арасындағы байланыстар мен қарым-қатынастардың көптүрлілігін қамтамасыз етеді, бұл – сан алуан тілдер мен сөз сөйлеу типтерінің көмегімен жүзеге асатын тақырыптар қозғалысы, оның әлеуметтік салалардың жіктеліп көрінуіне қосқан тамшыдай үлесі, яғни диалогизациялануы, бұл – роман стилистикасы ерекшелігінің негізгі сипаты». Эрих Ауэрбах «Мимесисте» (Mіmesіs) өршіл реализм тарихын әдеби реализмді қазіргі көркем әдебиетте таза сырттай суреттеуден бастап, ішкі психология мен эмоцияны көрсетуге дейінгі эволюциялық дамумен байланыстыра сипаттады. Оның әйгілі бірінші тарауында Гомердің «Одиссея» жырындағы баяндау стиліне ерекше тоқталып, Гомердің оқиғаларды қалай алдыңғы планға жылжытқанын, үнемі оқиғаға қатысты болудың оң әсерін ашып көрсетті. Эрих Ауэрбах: «Жиһан кезіп оралған Одиссейді бұрын күтушісі болған қарт қызметші Евриклея жамбасындағы тыртығынан танитын, сәтті дайындалған 19-жырдағы көңіл толқытарлық көрініс «Одиссея» оқырмандарының жадында сақталып қалады. «Тыртық» сөзіне (393-өлең) алғашқыда анықтауыш бағыныңқылы сөйлем (ертеректе оған қабан…) қосылады; бұл сөйлем көлемді синтаксистік құрылымға ұштасады; оның ішіне кенеттен басыңқы сөйлем енеді (396-өлең; «оған соншалықты дарын сыйлады»); бұл сөйлем өзінің синтаксистік құрсауынан жайлап босанып шығып, ақырында 399-өлеңде синтаксистік тұрғыдан алдыңғыға ешқандай да тәуелді емес, мүлдем жаңа мазмұн пайда болады және осы мазмұн жеке билікке ие болу арқылы бұл оқиғаның шынайылығын бекемдеп, алдыңғы үзіліп қалған әңгімеден 467-өлеңге дейін («Кемпір бұл тыртықты тізесіне қолын тигізген кезде білді…») жалғасады. Біз қарастырып отырған мұндай ұзақ эпизодты негізгі тақырыппен синтаксистік байланыстыру мүмкін болар ма еді, егер алдағы оқиға желісі (content) осы мақсатпен сабақтаса өріліп жатса; яғни тыртықпен байланысты бүкіл хикая нақ осы сәтте Одиссейдің жадын оятарлықтай, естелік түрінде баяндалған жағдайда мүмкін болар еді; оны суреттеу аса қиын болмас та еді: «тыртық» сөзін бірінші рет еске алғанда-ақ, «Одиссей» мен «еске алу» сарыны бар екі өлеңді алға қойса болғаны. Алайда кез келген мұндай алдыңғы план мен оқиғаның әлқиссасын құрайтын субъективті-перспективті әрекет арқылы өткеннің тереңінен тамыр тартатын осы шақ гомерлік стильге мүлдем жат; гомерлік стиль тек бірсарынды баяндалған, әрқашан біркелкі объективті алдыңғы планнан көрінеді». ХХ ғасырдың орта кезеңінде әдебиет теориясындағы ең ауқымды жоба – канадалық теоретик Нортроп Фрайдің «Aнатомия» (Anatomy) атты еңбегі деуге болады. Фрай әдебиет жанрларын маусымдық кезеңнен кейінгі циклдің бөліктері және діни өмірдің циклдары ретінде қарастырды. Ницшенің қайта жаңаруы 1960 жылдары Францияда Жил Делөз бен Жак Деррида сияқты ойшылдардың структурализмнің ғылыми қағидаларынан бас тартқан теорияларын қалыптастыруына себепкер болды. Соссюр тілдің әрбір элементіндегі сәйкестілік басқа элементтерден айырмашылығына байланысты қалыптасатынын анықтады. Бұл түсінік болмыстың өзге бір, білуге мүмкін болмаған беймәлім әлемі болатыны туралы мүмкіндікті ашты. Онда әдеттегідей қарапайым білімнің көмегімен олардың қарым-қатынастарына емес, заттарға немесе нысандарға назар аударылады. Егер бұл екі заттың «арасындағы» әлдене болса, олардың «ерекшелігін» қалай білуге болады? Бұл заттарда «сәйкестік» немесе «меншіктік» ортақтық болса немесе олар «аралықтағы», әртүрлі қарым-қатынастағы басқа бірдеңеге өздігінен тәуелді болса ше? Қандай да бір білу мен тануға болатын болмыс жөнінде білген үстіне біле беруге болады. Сондай-ақ адамдардың моральдық-нормативтік ережелері үшін өздерінің ақыл-ойларын заттар мен идеялардың шынайылығын оңай анықтауға мүмкіндік беретіндей болжамдар жасалды. Шындығында, бұл нормативтік қағидалар құмдай сусымалы, тиянақсыз болса, бәлкім, олар шындықтан гөрі өз еріктерін өзгелерге таңып, олардың еркі шынайы идеялардың әмбебап тәртібін білдіретіндей сыңай танытатын биліктегі экономикалық және саяси топтардың әрекетімен, әлеуметтік өкімет тәртібімен ортақ мәмілеге келген болар еді. Марксистер бұл жаңа «постмодернизмді» капитализмнің нышаны ретінде айыптады. Консерваторлар ақиқат пен өркениетке зиян келтіреді деп мәлімдеді (бұл өте күлкілі болатын). Бірақ «постмодернизм» дейтін ағым да кейбір жемісті жаңа әдеби теорияларды тудырды, олардың кейбіреулері құрдымға кетіп, қайсыбірі тегеурінді төзімділік танытты. Делөз әдебиеттің (немесе философияның) мәні ақылға қонымдылығынан немесе қонымсыздығынан туындайтынын көрсетті. Сондықтан оны мәдениеттің артықшылығы ретінде таңдау білімнің ережесінің ерекшелігіне, семантикалық мүмкіндіктерді алып тастауға, кесіп тастауға негізделген. Егер адам осындай мүмкіндіктерге ұмтылса, кітап сияқты заттардың бүтіндігі мен сәйкестігін сақтап тұрған шекаралар ашылады. Тіпті мәдениет пен табиғат арасындағы айырмашылық бұзылады. Біздің барлық идеялық құрылымдар – материяның формалары. Бұл түсініктер XXІ ғасырдың басындағы әдеби теориядағы «жаңа материализмді» табуға көмектеседі. Деррида философия тарихын зерттей келе, жер бетіндегі білімнің табанды үрдісінің тиянақсыз құрылғандығына назар аударылмай, дүниедегі философияны тұрақты деп санаған қате пікір қалыптасқанын атап көрсетті. Философия әдеби және философиялық мәтіндердегі мағынаның бірдейлігін топшылайды. Алайда Деррида қаралған мәтіннің барлығынан Соссюрдің тілге қатысты байқаған айырмашылықтарын тапты. Сондықтан мәтіннен мағынаға немесе автордың өміріне дифференциалды қарым-қатынастағы күрделі желіге түспей өтуге болмайды, ол біз күткеннен гөрі анағұрлым көбірек мағына үстейді. Дерриданың еңбегінен алынып, АҚШ-та жетілдірілген теория деконструкция деп аталады. Оның жетекшісі Пол де Ман, ал оны іс жүзіне асырған Барбара Джонсон болды. Де Ман барлық әдеби мәтіндерден тұрақты мағынаны табу мүмкін емес болғандықтан, оқылмайтындығын дәлелдеу үшін Дерриданың идеяларын пайдаланды. Ролан Барт та Дерриданың әдебиетті зерттеуде автордың өмірмен байланысына көбірек мән беруден гөрі оның мәтінінің мазмұнына қатысты жайттарға басымдық беру турасындағы идеяларын қолдады. Әдебиет енді «шығармалардан» емес, күрделі «мәтіндерден» тұратын болды. XX ғасырдың екінші жартысындағы ірі француз ойшылы Мишель Фуко структуралист болумен қатар, ықпалды постструктуралист те еді. Алғашында ол әлемді бейнелеу үшін осы дүниені біздің қалай көретінімізді, «дискурс тәртібін» қалай пайдаланатымызды, дискурсқа салынған ережелер мен болжамдар әдісін зерттеді. Кейін оның жұмысы өкіметтің талдауынан өтіп, «тәртіп» ретінде қоғамдағы өкіметтік емес құралдармен қамтамасыз етілді. Ақырында, оның назары уақыт ағымымен тәннің дискурстік реттелуі мен жыныстық қатынасқа ауды. Әдебиет теориясын дамыта алмағанымен, Фуко саяси оқиғаларға аз көңіл аударып, көбінесе дискурстың тарихты қалай жасайтынына маңыз берген әдебиеттің тарихи зерттелуін жаңартты. Стивен Гринблаттың «Жаңа тарихшылдығы» (New Hіstorіcіsm), Кэтрин Галлахер мен басқалар кез келген тарихи кезеңдегі дискурстарға сілтеме арқылы өзара байланыста болған. Фуконың талдаушылық қарым-қабілеті 1950 және 1960 жылдардағы әлеуметтік және саяси қозғалыстардан туындап, өсіп шықты десе де болады. Бұл қозғалыстар әдеби теорияның маңызды мектептерінің біразына дем берді. Отарлыққа қарсы, отарлықтан кейінгі күрес, ұлтаралық қатынастардың өршуі, әйелдердің теңдік үшін қозғалысы феминистік әдебиет теориясына алып келді; азаматтық құқық үшін күрес әртүрлі этникалық салаларды зерттеуге серпін берді, тіпті гейлерден азат ету қозғалысына арналған «куирлік» және «гендерлік зерттеулерді» жүргізуге көмектесті. Отарлықтан кейінгі ұлтаралық зерттеулер отаршыл үстемдіктің өршуін зерттеуден басталды. Ағылшын әдебиетінде ақнәсілділерге телінген астаналық мәдениеттің отарлық шеткі аймақтағы мәдениеттен басымдығы дағдыға айналған болатын. Эдуард Саид «Ориентализм» деп аталатын тұтас бір ғылым саласы Шығыс пен Батыстың айырмашылығын түсіндіру үшін, ғылыми дәрежесіне қарамастан, өрескел бұрмаланған стереотип жағдайында дамығанына назар аударды. Хоми Бхабха сияқты деконструктивті бағытта ізденуші теоретиктер отаршылдар мен отарлық қатынасты қиратушы, бүлдіруші зұлым әрекет ретінде бейнеледі. Ұлтаралық зерттеулер ғаламдық мәдениеттің шынайылығын пайымдайды, мұнда дамыған орталық немесе артта қалған шалғай жер сияқты дәстүрлі түсініктердің ешқандай мәні жоқ. Тіпті дәстүрлі ұлттық мәдениеттің отарлыққа қарсы идеясы біріккен сандық және жанама ғаламдық әлемде ендігі жерде маңызға ие бола алмайды. Этникалық теория этникалық мәдениеттің нақтылы түрлері мен динамикалық әрекеттестігі басым мәдениеттер мен басқа да мәдениеттердің өзара байланысы негізінде дамиды. Кейбіреулер әртүрлі инклюзивтілік идеалды жүзеге асыру мақсатын көздесе, басқалар үшін ол дәстүрлі этникалық мәдениетті сақтаудың нақтылы формалары болып қалды. Афро-америкалықтар үшін бұл өздерінің үзіліп қалған африкалық тегін қалпына келтіру сезімін білдірсе, байырғы америкалықтар үшін ежелгі тек-тамырын түгендеуде ерекше маңызға ие. Феминистік әдебиет теориясы әйел қолтаңбасын анықтау мен әдеби мәдениеттің еркектерге басымдық бере отырып, әйелдерді көбінесе қалайша жағымсыз бейнеде суреттегенін зерттеуден басталды. Ол әйелдердің жазу өнерінің сапа тұрғысынан еркектердікінен артықшылығын зерттеуге ауысты. Люс Иригарей мен Элен Сиксу сияқты теоретиктер мынадай сұрақты төтесінен қойды: еркектердің қолтаңбасынан өзгеше, көркем жазу мәнерін танытқан әйелдер шығармашылығының құпиясы неде? Феминистік әдебиет теориясының одан әрі қарай дамуы Джудит Батлердің гендерлік бірегейліктің (іdentіty) «орындалу» сипатын қарастырған кезінде жүзеге асты. Гейлер мен лесбиандар мәселелерін зерттеуден басталған еңбектер бүгінде «куир» теориясы деген атауға ие болды. Джон Д›Эмилио, Ли Эдельман, Бонни Циммерман сияқты теоретиктер Генри Джеймс пен Элизабет Бишоп сияқты жазушылардың бүркеншек есімдерін әйгіледі. Эдельман тура қарап тұрса да, бірақ «басқаша» көрінетін гомонимиялық мінез-құлықты бейнелеген Ева Седжуиктің гетеросексуал мен гей-мәдениеттің арасындағы континуумды атап көрсетті. Бұл үстем гетеронормативті мәдениетті сынға алудың әрі қынжылтарлық, әрі рухтандырарлық жағы болды. Олар жыныстық артықшылықтары бар биологиялық жынысқа сәйкес қалыпты бұзып, жыныс мәселесін шығармашылықтың арнайы арқауына айналдырды. Теорияның бұл саласындағы постструктуралистік теория өміршең болып шықты. Бұл теория сыншыл философияға айналып, ол мәдениетке қатысты күнделікті болжамдар мен ұсыныстар жөнінде ақпарат беру тәсіліне ие болды. Жаратылыс пен сананың белгілі бір шындық ережесін тудырған ақиқаттың сол құндылықтары жыныстық орта тұрғысынан беделді болып көрінеді, сырт көзге оғаш, өрескел болып көрінетін, «өзгелерге» (others) қарағанда, жыныстық ауытқуға ұшырамаған адамдардың тым табиғи, ақыл-есі дұрыс болып көрінетініне кепілдік берді. Әдебиет теориясындағы ең соңғы жаңалықтарға танымдық зерттеулер, эволюциялық теориялар, эмоциялар мен жаңа материализм төңірегіндегі зерттеулер енді. Барлығы ақыл-ой мен дене арасындағы кедергіні жоюға ұмтылады, «Hоmo sapіens» мәдениет пен шынайы физикалық белсенділікті қалыптастыруға мүмкіндік беретін абстракцияны идеализациялау қабілетімен ерекшеленді, ол дерексіз дереккөзді мүмкін етеді және оны орнықтырды. Когнитивті әдебиеттану зерттеулері ақыл-ойдың жұмысына назар аударады. Бүкіл білім ықпалды идеялар арқылы іске асырылады, яғни кіріс /шығыс, жоғары/төмен, алыс/жақын т.б. сияқты кеңістіктегі пішінге ие болады. Біз ойлауды кеңістікте ұйымдастыруға бейімделгенбіз, ал кеңістіктегі схемалар көбінесе бағалау стандарттарына сәйкес келеді («төмен» үлгерім «жоғары» қабілеттің көрсеткіші емес). Эмоция немесе күйзелісті зерттеу біздің өміріміздегі әрі әдебиеттегі эмоцияның күшін назарда ұстайды. Король Лир көп қырлы, бірақ бір мән беруге тұрарлық нәрсе оның эмоциясының траекториясында жатыр. Өйткені ол бірінші актіде бар болғаны бірнеше минуттың ішінде құлай жақсы көру сезімінен ашуға ерік берген жаралы жанның күйіне ауысады. Жан ауруы, ашу-ыза, қайғы-қасірет, өкініш тек пьесада ғана жағымсыз тұрғыдан сипатталуы мүмкін. Эволюция теориясы адамның уақыт өте келе, табиғи сұрыптау жолымен дамитындығына негіздеген Дарвин іліміне сүйенеді. Біздің барлық қасиеттеріміз небір қиын жағдайлардан аман қалуымызға көмектесті. Геннің құрамының аздап өзгеріске ұшырағанын пайдалана алғандар (гендік мутация әсерінен кездейсоқ орын алған, пайдалы өзгерістерге бейімделген), гендік тұқым қуалаушылықтан жолдары болмағандарға қарағанда, тіршілікке жылдамырақ бейімделді. Егер екі көз маңдайда емес, самайда орналасса, тірі қалу мүмкіндігін арттырып, осындай көзі барлар ғана көбейіп, бұдан кейінгі қайталанған барлық көз самайда ғана орналасатын еді. Біздің қазіргі бүгініміз – сонау өткеннің сарқыты; көптеген ашкөздік немесе жомарттық сияқты әдеттеріміз бен қасиеттерімізді тірі қалуымызға септігі тиген өткеннің жемісі деп білгеніміз абзал. Бәлкім, әуестік еліктіргеннен болар, эволюциялық сынға шамадан тыс артық назар аударылған, сондықтан Эдит Уортон немесе Джейн Остин жұптасу арқылы нәтижелі көбеюге алып келетін салт-жораны қалайда сипаттауға баса мән берді. Жаңа материализм адамзат өмірін биология мен экологияның кең ауқымды тұжырымдамасымен байланыстырады. Адам өмірі мен айнала қоршаған биологиялық тіршіліктің аражігі қай жерден өтеді? Біз өмірді мұндай шекарасыз және адамдарды тіршілік ортасымен я болмаса жануарларды адаммен байланыстырып, өмірді үздіксіз қайталау циклі арқылы материяны басқалармен салыстырғанда, артық та емес, өзектес те емес айырма деңгейіндей көретін өзара тәуелді тұтас орта (contіnuum) ретінде қалай қабылдаймыз? Постгуманистік көзқарас тұрғысынан қарастырғанда, мұхит пен жағажай сызық та, шекара да қарама-қайшылық та емес; бұл – материяның әр алуан формасы, жуан немесе жіңішке молекулярлық күйдің контрасты. Гетеросексуалдар гетеросексуалды жыныстық көбеюді әлеуметтік тіпті моральдық норма ретінде қарастыруды ұнатады, бірақ мұндай көбею – биологияда сексуалдықтың тым өзгермелі формасына қозғау салатын азшылықтың (mіnorіty) формасы. Біздің «табиғатқа жат» деп қарайтын дүниелеріміз – өзге тіршілік иелері үшін қалыпты құбылыс.

Марксизм, критицизм теориясы, тарих

Марксизм Париж бен Лондонда тұрған неміс философы Карл Маркстің шығармашылығынан бастау алады. Оның өмірі ХІХ ғасырдың ортасына, индустрияландырудың қайнап жатқан шағына, өзі «пролетариат» деп атаған жаңа жұмысшы табы пайда болған кезеңге тұспа-тұс келді. Ол «Неміс идеологиясы» (The German Іdeology, 1846), «Коммунистік партияның манифесі» (The Manіfesto of the Communіst Party, 1848), «Капитал» (Capіtal, 1867) сияқты әйгілі еңбектерін жазғанда социализмнің мұраттары (байлық неғұрлым теңдей бөлініп, таптық айырмашылық жойылуы, қоғам әркімнің негізгі қажеттіліктерін қамтамасыз етуге ұмтылуы керек т.б.) өнеркәсіптік капитализмнің қағидаты мен шындығы (экономикалық мәселедегі жеке бас еркіндігі, байлықты бөлудегі басқаруға көнбейтін теңсіздік, таптар арасындағы алшақтық, меншігі жоқтардың барынша кедейлігі) қарама-қайшы болған еді. Бұл төңкерістің де уақыты еді. 1848 жылы Еуропада монархияға қарсы шыққан демократиялық бағыттағы көтерілістер әр жерде көрініс бере бастады. Ал отарланған ұлттар тәуелсіздік үшін шайқасып жатты. 1870–1871 жылдары Парижде жұмысшылар бүлік шығарды, соның нәтижесінде Коммуна тез арада капитализмге эгалитарлық балама орнатты. Бұл мемлекеттің жүйеленуіне кедергі келтіретін, экономикадағы жеке байлық жинау идеалының төңірегінде ұйымдастырылған «буржуазиялық» қоғамға көрсетілген алғашқы қарсылық болатын. Маркстің өзі өмір сүрген тарихи контекстің айрықша ықпалында болуы марксистік әдістеме барысында алған сабағы еді. Маркстің пікірінше, біз бәріміз тарихи әрі әлеуметтік контекстерге «орналасқанбыз» (determіned) және тарихи, әлеуметтік контекстеріміз өміріміздің «анықталғанын» (determіnate) білдіреді. Демек, олар нақты, айқындалған және «анықталған». Олар – материалдық, тарихи әрі әлеуметтік құбылыс. Бұл пайым – адамдарға да, әдебиетке де қатысты мәселе. Марксистік сыншылардың пікірінше, әдебиет, жаңа сыншылар айтқандай, әмбебап немесе мәңгілік идеялардың көрінісі емес; Ресей формалистері айтқандай, эстетиканың дербес әлемі немесе қоғам мен тарихтың материалдық жағдайына қатысты тәуелсіз формалды әдістер мен техникалар емес. Әдебиет, ең алдымен, әлеуметтік құбылыс, сондықтан ол әлеуметтік қарым-қатынастардан, экономикалық объектілерден және өзі жазылған уақыттың саяси жағдайынан тыс зерттелмейді. Марксистік әдеби сын дәстүрлі түрде шығарманың тарихи, әлеуметтік және экономикалық контекстерін сабақтастыра отыра зерделеді. Кейбір марксист сыншылар ол «үстемдік етуші таптың құндылықтары мен идеяларын көрсетеді» деген пікір білдірді. Өз заманының сахнасына лайық болу үшін, Шекспирдің пьесалары монархиялы ағылшын мәдениетінің құндылықтары мен идеяларына жүгінді (демек, қабылдады да одан әрі ілгерілетті). Шекспир саяси консерватор болғандықтан емес, материалдық контекске тәуелді болғаннан, оның тарихи пьесалары корольдік жүйені сипаттайтын еді. Әдеби қойылымның материалдық контексі белгілі бір тарихи сәтте ненің айтылып, ненің айтылмайтынына шектеулер қояды. Монархияға қарсы идеялар айтса, Шекспир король сарайында қойылымдар қоятын беделді «Шекспир» болмас еді. Бұл тұрғыда күллі әдебиет экономика және қоғамдағы ұйымдастырылып жатқан барлық материалдық әрекеттердің назарын мәдени шектеулер мен талаптарға аудару арқылы «анықталады». Бұл шектеулер ненің оқылып және қалай оқылып жатқанын (мысалы, «Король Лир» сияқты пьесаның тілін түсінсе де, тіпті түсінбесе де), ал ненің оқылмайтынын анықтайтын мәдениет ішіндегі білім беру институттарынан мұра болып қалған, имплантацияланған іріктеу әрекеттеріне дейін түгел қамтиды. Әдебиеттің мұндай «ойлау» тәсілі әдебиет пен оның әлеуметтік контексі арасындағы қатынастардың күрделігін айрықша көрсететін сыни көзқараспен ығыстырылды. Кейбір қазіргі марксист сыншылар әлі күнге дейін таптық қоғамды қалыптастырудағы әдебиет пен мәдениеттің рөлін тілге тиек етсе, өзгелер әдебиет мәдениеттің үстем идеологияларын қалай бұзып, құлата алады деген мәселеге назар аударады. Себебі эгалитарлық емес қоғамдардың барлығында жалған эгалитаризм (мысалы, еркіндік барлығы үшін) мен олардың бірдей емес шынайылығы арасында қарама-қайшылықтар бар, сол қайшылықтар қоғамның мәдени өнімдерінде көрініс табады. Әдебиеттің атқаратын қызметінің бірі – кез келген қоғамда экономикалық жағдайы төмен тарапты күнкөрісінен айыру емес, адал ойын мен адал ережелердің нәтижесі деп иландыратын бейнелерді ұсыну. Мысалы, Шекспирдің пьесаларын алсақ, төменгі таптан шыққан кейіпкерлер көп жағдайда күлкілі болғанымен, ұнамды және өздерінің жағдайына лайықты болып көрінеді. Олардың сөздері мен ойлау жүйесінен өздерінен «жоғары» тұрған ақсүйектер жоқ деген пікірді аңғарамыз. Осылайша бұл пьесалар таптық бөлінуді заңдастырады. Сонымен бірге әдебиет қоғамға ішінен қауіп төндіретін және әдебиетте көрініс беретін қарама-қайшы белгілерін (таптар, идеологиялар мен шындық арасындағы) де көрсетеді. Кедей мен бай немесе «еркіндік» пен «экономикалық құлдық» шындығының арасындағы қайшылықты көзбояушылықпен шешіп беріп жатса да, әдебиет оларды бәріне көрінетіндей етіп айқындауы керек. Бұл көзқарасқа сай, әлеуметтік таптық бөліністерді айқындауға деген талпыныстардың жасандылығы, ал идеологиялық шешімдердің, резолюциялардың «ойдан шығарылғандығы» көрініп қалады. Шекспирдің пьесаларында, мысалы, бекзаттық үнемі жеңіске жетуі мүмкін, бірақ дұшпандармен тартысу, оларды жеңу қажеттілігінің өзі қоғамда бейбітшілік пен ризашылықтан гөрі әлдебір алаңдаушылық сезімінің бар екенін көрсетеді. Бекзаттықтың үстемдігін дәлелдеу барысында бұл пьесалар қоғамдағы бөліністерге және үстемдік етуші топтар үшін сол бөліністерді оңай шешілетіндей етіп көрсету қажеттігіне назар аударады. Сол талпыныстың өзі таптық айырмашылықтар ақсүйектердің билігіне қауіп тудыруы мүмкін екенін тұспалдайды. Британ марксизмі екі бағытта дамыды. Диалектикалық теорияның ықпалын азырақ сезінген британдықтарда ол неғұрлым тарихи бағыттарда дамыды. Көп жылдан бері Атлант мұхитының екі жағалауында да марксистік әдеби зерттеулерді тәжірибе жүзінде қолданып жүрген жалғыз маман Реймонд Уильямс британ марксистік сынына «әдебиет әлеуметтік, саяси және экономикалық өзгерістермен бірге дамып отыруы тиіс» деген түсінікті сіңіруге атсалысты. Терри Иглтон әдеби форманы әлеуметтік идеологияға байланыстыру арқылы бұл тарихшыл көзқарасты жетілдіре түсті. Иглтонның көзқарасына сәйкес, әдеби форманың өзі идеологиядан алшақ емес және саяси мағынаға толы. «Сыншылдық және идеология» (Crіtіcіsm and Іdeology, 1977) атты еңбегінде ол ХІХ ғасырдан ХХ ғасырға жылжыған кездегі әдеби шығармалар мазмұны да, жазылуы да әртүрлі және әлеуметтік ғаламның түрлі идеологиялық бейнесін танытады дегенді айтады. Романтизмнің органикалық формасы таптық айырмашылықтар өмірдің мақұлданған ерекшелігі болып саналатын ұйымдасқан қоғамды ұсынды. Ал Т.С. Элиоттың үзінділерге бөлінген модернистік поэтикалық формасы қазіргі демократиялық өмір консервативті құндылықтарға негізделгенін, озық мәдени дәстүрден бас тартуды білдіретін реакцияшыл түсінікті көрсетеді. Мәдени материализм деп аталатын британ марксизмінің келесі бір мектебі постструктуралистік және гендерлік теорияларға жүгінеді. Алан Синфилд тәрізді мәдени материалистер «әдебиет әлеуметтік әлеуетті көрсетеді және насихаттайды немесе билеуші таптың мүдделерін оп-оңай бейнелейді» деген идеяға қарсы шығады. Үстемдік құрылымдардың бәрі шартты. Демек, оларда логикалық немесе табиғи негіз жоқ және олар өздерінің заңдылығына сендіретін мәдени нарративтердің көмегіне тәуелді. Мұндай нарративтер шындыққа ұмтылады, бірақ кейде олар өздері қорғайтын институттардың күтпеген жағдайларына қарсы жұмыс істеуі керек. Себебі бұл күтпеген жағдайлар оларды түрлі әлеуметтік ықтималдықтарды танытатын нарративтерге қарсы қояды. Ол аз десеңіз, таптық бөлініс орын алған барлық қоғамдар өздері негіздеген тұрақсыздықты (іnstabіlіtіes) мәдениетке енгізуге тырысады. Ол тұрақсыздық әдеби шығармаларда диссидент пен диссонанс ретінде аталып кеткен. Мұндай шығармалардың нарративтері әдетте оларды басып-жаншу үшін әлеуметтік қарсыластарды тудырады. Мысалы, «Король Лирде» Эдмундты билікке үміткер ретінде атайды, бірақ оны ақырында «шынайы» ақсүйектер өлтіреді. Бұл дәуірдің әлеуметтік әлемінде саудагерлер, шағын кәсіпкерлер, өндіріс иелері секілді, ақсүйектермен билік үшін күрескен жаңа таптың пайда болғанын білдіреді. Алайда оның пьесада көрініс табуының өзі шығарма дискурсында үйлесімсіз жағдай тудырады. Шындық, «ізгілік» (ақсүйектер өздерінің билеу құқығын білдіру үшін қолданған идеологиялық термин) соңында жеңіп шығады, бірақ ол тек қана зұлымдықты көрсету, зұлымдықты сахнадан ғана соққы беру арқылы мақсатына жете алады. Тіпті пьеса дворяндық құқығын мойындаған кезде де, бұл ереже сол уақытта дау тудырды деген шындықты еске салады. Эдмундтың жеңілісі тек қана күш көрсету әрекетіне негізделетінін бейнелеу арқылы (Эдгар, шын ақсүйек, оны шайқаста жеңіп шығады) пьеса сондай-ақ ақсүйектердің заңды билікке таласы мардымсыз ізгілікке емес, күшке сүйенеді деген мәселеге назар аудартады. ХХ ғасырдың ортасында Германияда марксизмнің тағы бір тармағы пайда болды. Оны әдетте «сыни теория» (crіtіcal theory) деп атайды. Бұл бағыт Вальтер Беньямин, Теодор Адорно, Эрнст Блох, Герберт Маркузе және өзге де шығармашылық өкілдер еңбектерінен көрініс тапты. Олар қоғам мен мәдениет бір-біріне тікелей байланысты, демек, бірінде бетбұрыс болғанда, екіншісі де өзгермей қоймайды деген идеяның төңірегінде топтасты. Қоғам мен мәдениет жайлы теориялаудың «диалектикалық» жолында ол байланыстар антагонистік, яғни кереғар, үйлеспейтін құбылыс деп қабылданды. Қатынастық өзгерістің мысалы ретінде төмендегі мәселені атап өтуге болады. Капиталистік қоғамда халықтың бір бөлігі байып кетсе, бұл екінші бір үлкен топтың салыстырмалы мұқтаждығын да білдіреді және бұл сәйкессіздіктің өзі де тең емес мәдени формаларға жол ашады. Өнердің ең үздік туындылары санаулы жандарға ғана ұсынылса, ал белгілі бұқаралық мәдениет әлеуметтік жағдайы төмен көпшілікке таптаурын, қайталама, ортанқол қойылымдарды көрсетті. Мұндай қойылымдар бұқараның шынайы өмірін, тұрмыс жағдайын бейнелемей, оларды алдамшы бақыт сезімімен алдарқатты. Диалектиктер болғандықтан, сыни теоретиктер өнердегі капиталистік мәдениеттің біртұтас көрінісі болмайтын келіспеушіліктерді анықтады. Олар жоғары сұрып тауарлары мен ақшадан өзге дүниелерге құндылық дарыту арқылы капитализмнің кезекті шындығын терістеді. Өнер бірте-бірте утопиялық емес қағидаттарға негізделген қоғамда утопиялық жолмен қозғалу мүмкіндігіне ие болды. Мұндай қоғамдағы іс-әрекет түрлері өнер тәрізді экономикалық үстем таптардың мүддесіне қызмет ететін жағымпаздық емес, белгілі бір мақсатқа жетелейтін әрекет болуы керек еді. Марксизм – тарихи сынның бір түрі, бірақ ол жалғыз емес. Жаңа сын деп атала бастаған кезде дәстүрлі сын тарихи сынның орнын басқан еді. Бұл тарихи шығарма марксизм секілді тарихтың жекелеген теориясына бағынуы да, бағынбауы да мүмкін еді. Бірақ ол тарихилықты әдеби шығарманы зерттейтін контекст ретінде қабылдады. Тарихи алғышарт, тарихи контекст – дәстүрлі тарихшылдық (тілі) әдеби шығарманы алдыңғы шепке, тарихты кейінгі орынға қойды, ал сыншы осы екеуін байланыста қарастыруға міндетті еді. Әдеби шығарма тарихи контексті сипаттауы немесе соған сілтеме жасауы мүмкін. Сыншы бұл жұмысқа сілтеме жасаған тарихты зерттеу арқылы оның мәнін түсіндіреді. Тарих жайлы ақпарат жинамайынша, Шекспирдің пьесасындағы соғыстардан бастап Остиннің романдарында сюжетке негіз болатын меншік заңдарына дейінгі дүниелерді қалай түсінуге болар еді? Бұдан шығатын қорытынды: әдеби сыншы архивке барып, біраз ізденуіне тура келеді, демек, ол іздену барысында әдеби емес шығармаларды оқиды. Өмірбаяндық, әлеуметтік, мәдени, саяси-тарихи зерттеудің қанша түрі болса, әдеби сыншыға да мүмкіндік мол болды. Әдеби сыншының белгілі бір кезеңдерді не институттарды тарихшы әріптестерімен теңдей дәрежеде зерттеуі оны пәнаралық ізденістердің ертеректегі қорғаушысына айналдырар еді. Шынында да, жаңа сыншылардың бұларға таққан айыбы да сол болатын. Себебі жаңа сыншылар таза әдеби мәселелерді бөліп алып қарастырып, анықтағандықтан, тарихшыларды, әлеуметтанушылар мен биографтарды өздерінің зерттеу салаларына бағыттап жіберген еді. Алайда тарих әдеби зерттеулерге қайтып оралды және кез келген тұншықтырылған зат секілді есесін қайтара келді. Сол себепті қазіргі кезеңде әдеби зерттеулер қайтадан тарихи сипат алуда. Тарихтың әдеби зерттеулерге оралуы жаңа тарихшылдыққа (new hіstorіcіsm) сәйкес келеді. Жаңа тарихшылдық тарих туралы тұжырымды постструктуралистердің сынынан кейін ізашарларынан бөлектеніп шықты. Бұл сынның ашық айтатыны – тарихтың мәтінділігі, тарихтың тек дискурстар ретінде қолжетімділігі және тарихтың өзінің салыстырмалығы мен желі тәріздестігі (мәтін секілді). Бұл сыни көзқарасқа айрықша ықпал еткен – постструктуралистер Фуко мен Деррида. Фуко есуастықтан сексуалдылыққа дейінгі күллі нәрсенің тарихы өткен шақты құрайтын дискурстардың тарихы десе, Дерриданың қосымша теориясы (theory of supplementary) заттан қатынастар желісіне айналдыру арқылы референтті денатурализациялады. Жаңа тарихшылар тарихилықты мәтіндік деп қабылдады және соның нәтижесінде тарихи және әдеби мәтін арасында жаңа қарым-қатынас орнату керек деп санады. Екеуі де (тарихи және әдеби мәтін) түсіндірмелі болғандықтан, бұл термин жаңа тарихшылар үшін аса маңызды (маңызды болғаны соншалық, бұл – жаңа тарихи журналдың (New Hіstorіcal journal) атауына айналды), бірақ тарихтың «шындығынан» екеуі де алыс еді. Тарих деген дәнекер ақиқат емес, әдеби мәтінді сипаттайтын немесе сілтеме жасайтын қандай да бір тұрақты алғышарт та емес. Ол контекст те емес. Қайта бұл түрлі жанрлардағы әдеби мәтіннің өзі секілді. Сонымен бірге бұл дискурс пен қатынастар желісі де. Мұндай көзқарас «тарихтың» әдеби мәтінінің басымдығын жоққа шығаратындай көрінуі мүмкін. Бұл жаңа тарихшылардың әдеби мәтіннің эстетикалық немесе онтологиялық ерекшеліктерін қалай бағалайтынына байланысты. Бірақ бұл әдеби және тарихи мәтіндер арасындағы қатынастарды зерттеуді және олардың жекелеген үлгілердің (паттерндердің) ізін қалай кесіп, мәдени мағынаның әр түрлерін қалай жайғастыратынын анықтады. Жаңа тарихшыларды қандай үлгілер қызықтырады? Фуко мен марксистік теория тарихының ықпалын бірдей қабылдаған жаңа тарихшы билік мәселелеріне ден қояды. Әсіресе биліктің король сарайларының театрландырылған көрінісі секілді бейресми жолдар арқылы қалай сақталып қалғанына назар аударады. Мәдени материалистер «билік атаулының бәрі осал, қоғамдағы диссиденттік элементтер кез келген уақытта құлауы мүмкін» деді. Олар әдебиет биліктегі «жарықшақтарды» әдейі бейнелейді деп санады. Олардың сынына жауап берген жаңа тарихшы Стивен Гринблатт бүлікшіл қызметтің өзі биліктің айласы дегенді айтты. Ол «Көзге көрінбейтін оқ-дәрі» (Іnvіsіble Bullets) атты мақаласында ағылшын отарлаушыларының қулығы жайлы сөз еткен еді. Олар жергілікті халықты қырып жатқан ауруларды отаршыл басшыларға бағынбағаны үшін Құдай жіберген жаза деп түсіндірді. Гринблаттың дәйегіне сәйкес, бүлікті басу жергілікті қарсылықты тоқтату үшін пайдаланған бактериялық соғыстың «көзге көрінбейтін оқ-дәрісі» іспетті болды. Ол драматург Генри өз пьесаларында Шекспир сияқты корольдік биліктің құлдырауын көрсетуі мүмкін екендігін, ақырында мұндай құлдырау сол билікті бұрынғыдан да күшейте түсуге қызмет етінін айтты. Кейбір кезде құлату (subversіon) мен тежеу (contaіnment) жаңа тарихшылдықтың негізгі терминдеріне айналған еді. Жаңа тарихшылдықтың тағы бір қызметі түрлі мәтіндердің ішіндегі дискурстарды талдауға бағытталды. Кез келген мәтін «айналым» (cіrculatіon) әдісіне ие болады, ол экономикалық жүйенің ішінде белгілі бір орынға ие. Сонымен бірге жекелеген дискурстарды талдауға қызмет етеді. Белгілі бір дәуірде айналымда жүрген дискурстарды көру үшін оның әдеби көріністерге ғана емес, сонымен қатар мәдени көріністердің өзге де түрлеріне қатысты екенін анықтау керек. Жаңа тарихшы архивте ыждағатпен жұмыс істегенін білдіретін үлгі – тарихи мәтін жалғыз манифест немесе толық кітап, үнпарақ не баспасөз болуы мүмкін. Барлық мәтіндер мұндай үлгілерге араласуы мүмкін. Себебі оларды өздері қайта құрылымдайтын мәдени жағдайға бағыттап қана қоймай, ықпал етеді де. Жаңа тарихшылдық көзқарасы тұрғысынан жазылған мақала сондай оқу тәжірибелерін өзі зерттейтін барлық мәтіндерге қатысты қолданады: әдеби сала ретінде емес, әдеби субъекті секілді мұқият зерделейді. Қазіргі әдеби зерттеулерде тарихқа бет бұру өте маңызды және ол көптеген сыни әдістер арқылы жүзеге асады. Феминистік әрі гендерлік зерттеулер, постотарлық және этностық зерттеулер, талдау категорияларының өздері тарихи болып саналады. Ал қазіргі кезеңнің антиэссенциализмінде сөздікті, тарихи терминдерді пайдаланатындар саны өте аз. Жаңа тарихшылдық әдеби зерттеулердегі тарихшылдыққа айрықша ықпал етті. С.Л.Р. Джеймстің Гаитидегі революцияны зерттеген «Қаранәсілді якобиншілер» (The Black Jacobіans) атты еңбегінен бастап, Джералд Визенордың «жойылып бара жатқан» жергілікті америкалық халықтың бейнесін жасаған «Байырғы тұрғынның бейнесі» (Natіve Poses) туындысына және Пол Гилройдың Атлант мұхитының айналасындағы африкалық мәдени диаспора жайлы «Қара Атлант» (Black Atlantіc) жазбасына дейінгі сыни көзқарастардың бәрінен тарихшылдықтың ықпалын байқаймыз. Тарихшы өз пәнін, зерттеу объектісін жетік біледі, Соссюрдің сөзімен айтқанда, бұл объект диахронды болады. Соссюрдің өзі талдаудың синхронды әдісіне назар аударған еді. Қазіргі таңда тарихшылдық әрі синхронды, әрі диахронды сипатта көрініс беруде. Көптеген қазіргі тарихшыл сыншылар «шындықты» таңбалар, яғни шындықтың нұсқаларының бірін құрайтын дискурс әлемі жүйесінен тұрады деп сипаттайтын Соссюр мен оның ізбасарларының синхронды талдауына жүгінеді. «Тарихты» дискурсивті жолмен пайда болған деп түсіну берілген дискурстың дереккөзін, егер Фуко үшін маңызды терминді қолданар болсақ, шығу тегін және сонымен қатар дереккөз ретінде қызмет етуі мүмкін әрекетті қарастыруға мүмкіндік берген. Жақында жарыққа шыққан «Ресми баян» (The Offіcіal Story) атты фильмде тарих пәнінен сабақ беретін аргентиналық мектеп мұғалімі өзі оқытатын тарих пен үкімет тарапынан оқытуға міндеттелген тарих және өзі басынан кешіп жатқан тарих арасындағы сәйкессіздікпен бетпе-бет келеді. «Ресми баянның» астарына үңілген ол балама дискурсты ашады. Бұл жаңа дискурсты із-түссіз жоғалған жандардың (Аргентинаның оңшыл әскери диктаторлығының құрбандары) аналары қалыптастырған еді. Ресми баяндамалар қаншалықты жоққа шығарғысы келсе де, халық арасында, мұғалімнің өз отбасында да дәл осы дискурс басымдыққа ие. Тағы бір мысал келтіре кетейік: бұл Фредерик Дугластың «Нарратив» (Narratіve) деген еңбегіне алғысөздегі Уэнделл Филлипстің «Адам мен арыстан» (The Man and the Lіon) атты тәмсілін еске түсіреді. Мұнда ол «егер тарихты арыстандар жазса, менің бейнем соншалықтыбұрмаланып кетпейтін еді» деп шағынады. Сауат ашудың өзі заңға қарсы болған дәуірде қалыптасқан қашқын құл Фредерик Дуглас – Уэнделл Филлипстің арыстаны еді және ол тарихты жазып жатқан болатын. Із-түссіз жоғалғандар, сірә да, оқиғаларды өз тарапынан баяндай алмайды. Арыстандар да солай. Бірақ олардың жоғалған оқиғаларының метафорасы – балама дискурс пен балама тарихтың, өткен шақты жазудың күннен күнге кеңейіп келе жатқан үрдістерінде әлі де жасалуы тиіс тарихи жұмыстың орнын белгілеудің тағы бір тәсілі.

Маркстің жекеменшік туралы тұжырымын көпшілік дұрыс түсінбеді. Оның ұғымындағы жекеменшікке көлік, үй, банк есепшоттары мен бизнестің түрлері сияқты дүниелер жатпайтын еді. Оның меңзегені – капитал қожайындары иеленіп алған және олар жинаған байлық ретінде өздеріне ғана тиесілі жекеменшікке айналдырған адам еңбегінің өнімі. Маркс адам өмірін жасампаздық пен өндірістің белсенді үдерісі деп қабылдады. Адамдар өз қажеттіліктерін өтеу үшін табиғатқа үстемдік жасап, оны өзгертеді. Адам өмірі – жасампаз, белсенді өмір. Әуелгіде адам баласы тірі қалып, жанын сақтау үшін тамақ табумен ғана шектелетін, бірақ өркениет дамыған сайын (адам жасампаздығының тағы бір өнімі) адамның қажеттіліктері де көбейе бастады. Адамзат баласы өмір сүруге бейімделу үшін ендігі кезекте елді мекендер, ғимараттар, үкімет тәріздес институттар орнатып, қыш өнімдері мен азық-түлік қоймаларының шатыр жабындылары тәрізді тұрмыстық заттарды өндіру қажеттілігі туындады. Екі мың жыл өткеннен кейін, адамдар киім-кешек, ыдыс-аяқ, жиһаз, темір бұйымдары, ат арбалар сияқты дүниелерді жасады. Әдетте аталмыш бұйымдар оларды жасаған адамдардың иелігінде болды. Шағын дүкен иелері – өндірушілердің өздері еді. Бірақ уақыт өте келе, адам саны көбейіп, өркениет дамыған сайын, өндірілген бұйымдарға сұраныс артты, бу машинасы секілді жаңа өнімдер осы қажеттіліктердің өтелуіне қызмет етті. Сұраныстың артуына байланысты өнім өндіру үдерісі жеке адамдардан капитал иелерінің қолына көшті. Ауыл шаруашылығы мен өз тамағын өзі өндіру мүмкіндігінен ажыраған адамдар капитал иелеріне өз еңбегін сататын болды. Капитал қожайындары оларды жаңа фабрикаларда бұйымдар жасау үшін жалдады. Адамдардың жасампаз әрекеті ендігі кезекте өзге адамдардың құзырында еді (ол «жат» бола бастады). Енді адам еңбегінің өнімі жұмысшыға емес, фабрика иесіне тиесілі болды. Адам еңбегінің өнімі «жекешелендірілді». Маркстің жекеменшік дегенде айтатыны осы мәселе еді. Адамның жасампаз еңбегінің өнімдері өздеріне емес, өзгелерге тиесілі. Капитализм үстемдік құрған жерде фабрика иесі өзгелер өзіне арнап дайындайтын өнімдерді иеленеді де, оның орнына жалақы төлейді. Маркс бұл теорияларын ертеректегі қолжазбаларында дамытты, бірақ 1917 жылғы Ресей революциясынан көп кейінге, нақтырақ айтсақ, 1932 жылға дейін олар қолжетімсіз болды. Ол Ресейді «жекеменшікті» жойған марксистік қоғамға айналдыруға талпынса, Ресей коммунистері адамдардың үйлерін, бизнестерін тартып алып, жекеменшік мәселесін сөз жүзінде ғана жоюға тырысты.

Еңбектің жаттануы1 Біз саяси экономика алғышарттарына сүйендік. Біз оның тілі мен заңдарын қабылдадық. Біз жекеменшікті, капитал мен жерді бөлуді, жалақыны, капиталдан түсетін пайда мен жерді жалдау ақысын, еңбек бөлінісін, бәсекелестікті, айырбас құнын т.б. шындық деп қабылдадық. Саяси экономиканың негізінде, оның теориясына сай, жұмысшының тауар деңгейіне, тауар болғанда да сапасы төмен, нашар тауарға дейін төмендейтіні; жұмысшының тұрмыс жағдайының аянышты халі оның өндірісінің қуаты мен мөлшеріне сай келмейтіні; бәсекелестіктің міндетті нәтижесі – капиталдың санаулы ғана адамдардың қолында болуы монополияның одан да қауіпті сипатын қалыптастыруы; ақырында, капиталист пен жерді жалға алушының, диқан мен фабрика жұмысшысының арасындағы айырмашылық жойылып, күллі қоғам сөзсіз екі тапқа: меншік иелері мен меншіктен ада жұмысшыларға жіктелетіні айқындалады. Саяси экономика жекеменшіктен туындайды, бірақ оны түсіндірмейді. Бұл, жалпы алғанда, жекеменшік арқылы өтетін материалдық үдерісті абстракт формулаларға салады, ал осы формулалар кейін заң ретінде қабылданады. Ол бұл заңдарды түсінбейді, демек, олардың жекеменшіктің болмысының өзінен қалай шығатынын түсіндірмейді. Саяси экономика – еңбек пен капиталдың және капитал мен жердің айырмашылығы қайдан шығатынын нақты көрсетпейді. Ол, мәселен, жалақының пайдаға қатынасын анықтағанда, капиталистердің мүдделерін түпкілікті себеп деп есептейді; демек, дамуы, өзгеруі тиіс дүниені дәлелденген, тұрақты деп қабылдайды. Сол сияқты, бәсекелестік барлық салаға еніп келеді. Ол сыртқы жағдайларға байланысты. Даму бағытының көрінісін есепке алмағанда, сыртқы және кездейсоқ жағдайлар қаншалықты нәтижелі болатыны жөнінде саяси экономика бізге еш нәрсе үйретпейді. Біз оған айырбастың өзі кездейсоқ әрекет болып көрінетінін байқадық. Саяси экономика айналдыратын жалғыз дөңгелек – дүниеқорлық, ал дүниеқорлар арасындағы соғыс – бәсекелестік. Саяси экономика (өзі зерттейтін) қозғалыс ішіндегі байланыстарды түсіне алмағандықтан, бәсекелестік доктринасы мен монополия доктринасын, кәсіп еркіндігі доктринасы мен корпорация доктринасын, жер меншігін бөлу доктринасы мен ірі жер меншігі доктринасын қарсы қойып салыстыруға мүмкіндік туды. Себебі бәсекелестік, кәсіп еркіндігі және жер меншігін бөлу бар болғаны монополияның, корпорацияның, сондай-ақ феодалдық меншіктің қажетті, болмай қалмайтын, табиғи емес қалыпта, тұтқиылдан, қасақана және зорлықпен келген салдары ретінде түсіндіріліп және солай қабылданып келді. Ендеше, біз жекеменшік, дүниеқорлық, еңбек, капитал мен жер меншігінің бөлінуі; айырбас пен бәсекелестік, адамдардың еңбек құны мен оның құнсыздануы, монополия мен бәсекелестік т.б. арасындағы иеліктен айыру мен ақша-жүйе арақатынасындағы аса маңызды байланысты түсінуіміз керек. Саяси экономика қағидалары сияқты түсіндіруге тырысқан кезде ойдан шығарылған бастапқы жағдайға оралмауымыз қажет. Мұндай бастапқы жағдай еш нәрсені түсіндірмейді. Ол мәселені шешуге тырыспайды, оны бір шетке ысырып қояды. Ол дедукциялануға тиіс дүниені, атап айтқанда, екі құбылысты, мәселен, еңбек бөлінісі мен айырбас арасындағы міндетті байланысты нақты дерек, оқиға деп қабылдайды. Теологияда да дәл осылай, түсіндіруді қажет ететін жағдайды, мәселен, зұлымдықтың көрінісін күнәға бату деп анықтайды да, оны тарихи оқиға ретінде топшылайды.

Біз шындыққа негізделген экономикалық деректерге сүйенеміз:

Жұмысшы неғұрлым көбірек өнім өндірген сайын, оның өндірісінің қуаты мен ауқымы артқан сайын өзі соғұрлым кедейлене түседі. Ол неғұрлым көп тауар жасап шығарса, өзі соғұрлым құнсыздана береді. Заттардың құнының өсуіне байланысты адамдардың рухани әлемі құнсызданады. Еңбек тауарларды ғана өндірмейді, жалпы тауарларды өндіретін тауар ретіндегі жұмысшыны қалыптастырады. Мұның мәнісі мынада: еңбектің өнімі өзіне тиесілі емес, ол өндірушіге тәуелсіз күш ретінде қарсы шығады. Еңбектің өнімі – белгілі бір затқа негізделген, сол арқылы жүзеге асқан еңбек, еңбектің заттануы деген осы. Еңбектің жүзеге асуы – оның заттануы. Саяси экономика жағдайларында еңбектің бұлайша жүзеге асуы жұмысшылар үшін шындықтан айырылу болып шығады; ал заттану – объектіні жоғалту және объектіге бағынышты болу, затты игеру – жаттану ретінде көрініс табады.2 Еңбектің жүзеге асуы жұмысшының аштықтан өлу қаупін де туғызады. Заттану объектінің жоғалуы сияқты көрінетіні соншалық, жұмысшыдан жұмыс істеуге қажетті объектілерді тартып алады. Жұмыстың өзі де ең бір бейберекет үзілістермен, бар күшін салып қана қол жеткізе алатын объектіге айналады. Объектіні игерудің – жаттану болып шығатыны сондай, жұмысшы неғұрлым көп объект өндірген сайын, соғұрлым өз өнімінің, капиталдың ықпалына түсе береді. Бұл салдардың бәрі жұмысшының өзінің өндірген өніміне жаттанған дүние ретінде қарайтынынан-ақ белгілі. Оның себептері: жұмысшы зорыққан сайын ол үшін жат, өзі өндірген, бірақ өзіне қарсы нысандар әлемі күшейе береді, ал өзінің ішкі жан дүниесі неғұрлым жұтаңдаған сайын, оған соғұрлым аз меншік үлесі тиесілі болады. Дінде де тура осындай жағдай. Құдайға көбірек берген сайын, өзіңде азырақ қалады. Жұмысшы объектіге өмірін, білімін, қажыр-қайратын арнайды, бірақ бұдан былай оның өмірі өзіне емес, объектіге да тиесілі. Осылайша көбірек жұмыс істеген сайын, жұмысшының күші сарқыла береді. Өз еңбегінің өніміне жұмсалған дүние өзінде қалмайды. Сондықтан бұл өнім көбейген (үлкейген) сайын, өзі кішірейе береді. Жұмысшы өнімінің жаттануы – оның еңбегі объектіге, бөгде жаратылысқа айналды дегенді ғана емес, өзінен оқшауланып өмір сүреді және өзіне қарсы шығатын қуатқа айналады дегенді білдіреді. Өзінің өндірген өнімі оған жат болады. Ендігі кезекте жұмысшының өндірген затының өзге объектіге айналуын, жаттануын, жұмысшының өз өнімін жоғалту мәселесін зерделейік. Жұмысшы табиғаттың, сезімге ықпал ететін сыртқы әлемнің әсерінсіз еш нәрсе жасай да, өндіре де алмайды. Жұмысшы еңбек өнімдерін табиғаттан алады және табиғаттың көмегімен өндіреді. Бұл – оның еңбегінің жемісі болып саналатын және жұмысына белсенді түрде әсер ететін материал. Бірақ табиғат еңбекке өмір сүру құралын беретіні сияқты, еңбек те өзі әрекет ететін объектілерсіз өмір сүре алмайды. Екінші жағынан, ол анағұрлым шектелген мағынада қолданылады, демек, жұмысшының өмір сүруіне қажетті құрал болуын тоқтатады. Жұмысшы өз еңбегі арқылы сыртқы әлемді, сезімдік болмысты игерген сайын, өзін екі есе өмір сүру қажеттілігінен айырады: біріншіден, сезімдік сыртқы әлем оның еңбегіне тұтастай тиесілі, оның еңбегінің өмірлік құралы болуды тоқтатады; екіншіден, бұл сыртқы әлем уақыт өте келе, оған күнкөріс құралдарын – жұмысшының күн көрісінің құралдарын қамтамасыз етуді доғарады. Сөйтіп, жұмысшы екі бағытта өз объектісінің құлына айналады: біріншіден, ол еңбек объектісіне және жұмысқа ие болады. Екіншіден, құралдар арқылы күнкөріс көзіне ие болады. Демек, бұл оған, біріншіден, жұмысшы ретінде, екіншіден, физикалық субъект ретінде өмір сүруге мүмкіндік береді. Бұл құлдықтың шырқау шегі – ол өзін физикалық субъект ретінде қолдауды жалғастыра беретін жұмысшы және физикалық субъект ретіндегі қызметкер болып саналады. (Саяси экономика заңдарына сай, жұмысшының өз объектісінде жаттануы төмендегі жағдайлардан көрініс береді: ол өнімді неғұрлым көбірек өндірген сайын, соғұрлым аз тұтына алады; неғұрлым көп құндылықтарға мән берген сайын өзі де құнсызданады және беделден айырылады; оның өнімдері неғұрлым әсемделіп жасалса, жұмысшы ажарсыздана түседі, ол жасаған дүние неғұрлым мәдениетті болса, өзі одан сайын жабайылана түседі; оның жасаған жұмысы неғұрлым күрделі болса, өзі қарабайырлана береді және қоршаған ортасы оны соншалық қанай түседі). Саяси экономика жұмысшы (еңбек) мен ол өндіретін өнім арасындағы тікелей қатынасты қарастырмайды, сол себепті де еңбектің өз болмысындағы жаттануын жасырып қалады деуге болады. Әрине, еңбек ауқатты адамдар үшін ғажап дүниелер өндіреді, ал ол үдеріс, керісінше, жұмысшыны кедейлендіре түседі. Олар өздеріне сарайлар соғады, сонымен бірге жұмысшылар үшін лашықтар тұрғызады. Жұмысшылар сұлулықты жарата отырып, өз ажарынан ажырайды. Ол қол еңбегін машина арқылы атқарылатын жұмыспен алмастырады, бірақ, сөйте тұра, жұмысшылардың бір бөлігін қолмен атқаратын ауыр еңбекке салады да, екінші бөлігін машинаға айырбастайды. Бұл өндіріс ақылды да өндіреді, бірақ ол ақыл-ой жұмысшыларға тиесілі емес, бұрынғыша меңіреулік жұмысшылардың үлесінде қала береді. Еңбектің өз өнімдеріне тікелей байланысы – жұмысшының өз өндірісінің дүние-мүлкіне қатынасы. Меншік иесінің өндіріс дүние-мүлкіне және өндірістің өзіне қатынасы жоғарыдағы бірінші қатынастың салдары ғана және соны растайды. Мәселенің екінші жағын кейінірек зерделейміз. Біз еңбек қатынасының мәні неде деп сұрағанда, жұмысшының өндіріске қатынасы қандай деген сұрақ туындайды. Осыған дейін жұмысшының жаттануын бір бағытта ғана, атап айтқанда, оның өз еңбегінің объектісіне қатынасы тұрғысынан қарастырып келдік. Бірақ жаттану соңғы нәтижеде ғана емес, өндіріс актісінде, өндірістік әрекеттің өзінде де көрініс береді. Егер жұмысшы өндіріс әрекеті барысында өзінен жаттанбаса, өз әрекетінің өніміне әлдеқандай бөтен дүние ретінде қарсы тұра алар ма еді? Өнім дегеніміз – қызмет, өндіріс нәтижесі ғана. Егер еңбек өнімі жаттану болса, онда өндірістің өзі де белсенді жаттану, әрекеттің жаттануы, жаттанудың әрекеті болуы тиіс. Еңбектің жаттануы оның өзгеге тән екенін білдіреді.

Еңбектің жаттануының мәні неде?

Біріншіден, еңбектің жұмысшы үшін сыртқы, өз болмысына тиесілі емес құбылыс болып саналуында; өз еңбегімен өзін көрсетудің орнына, өзін жоққа шығаруында, өзін бақытты емес, бақытсыз сезінуінде, өзінің тәни және рухани күш-қуатын, қабілетін дамытудың орнына, жаратылысын қинап, рухани күшін ойсыратуында. Сондықтан жұмысшы еңбектен тыс, өзімен-өзі болып, ал еңбек барысында өзінен ажыратылғандай күй кешеді. Ол өзін жұмыс істеген кезінде үйінде емес, жұмыс істемеген кезінде ғана үйінде сезінеді. Сол себепті оның еңбегі ерікті емес, ықтиярсыз; бұл – мәжбүрлі еңбек. Бұл – еңбекке деген қажеттіліктің өтелуі емес, одан өзге әртүрлі қажеттіліктерді өтеудің құралы ғана. Еңбектің жаттануы мынадан анық көрініс табады: физикалық немесе өзге де мәжбүрлеу болмаған кезде, еңбектен обадан қашқандай екі қолын төбесіне қойып, безіп кетеді. Адам сыртқы еңбек барысында өзін бөгделейді және бұл өзін құрбандыққа шалу, өзін-өзі қинау болып саналады. Нәтижесінде еңбек жұмысшыға емес, өзгеге тиесілі және жұмысшы жұмыс барысында өзіне емес, өзгеге тиесілі; еңбектің жұмысшы үшін сыртқы сипаты осыдан көрініс табады. Дінде адам қиялының, адам миы мен жүрегінің ішкі себептерінен туындаған әрекеттері оған өз еркінен тыс, демек, өзгенің, Құдайдың немесе шайтанның қызметі ретінде әсер ететіні сияқты, жұмысшының қызметі де оның өз әрекеті емес. Нәтижесінде мынандай жағдай туындайды: адам (жұмысшы) өзінің хай- уани қызметтерін атқарған кезде ғана – ішіп-жегенде, жыныстық қатынаста, әрі кеткенде өз үйінде жасанған кезде т.б. жағдайларда өзін еркін сезінеді. Ал адами қызметтерін жүзеге асырған кезде өзін тек хайуан сияқты сезінеді. Жануарларға тиесілі дүниелер адамға тиесілі үлесі болып шығады, ал адами қызмет жануарлардың үлесіне айналады. Өмір сүру, ұрпақ өрбіту т.б. адамдық әрекеттер екені анық. Бірақ оларды өзге адами қызметтер шеңберінен бөліп алып, ақырында негізгі мақсатқа айналдыратын абстракцияда олар хайуандық сипатқа ие. Біз адам еңбегінің жаттану әрекетін екі тұрғыда қарастырдық. (1) Жұмысшының еңбек өніміне – бөгде, өзіне үстемдік етуші ретіндегі қатынасы. Бұл қатынас сонымен бірге сезімдік сыртқы әлемге (sensuous external world) қатынас, табиғат объектілерін – бөтен, өзіне дұшпандық қатынаста секілді қабылдау. (2) Eңбек барысы кезінде еңбекке өндіріс әрекеті ретінде қарау. Бұл жұмысшының өз қызметін – бөтен, өзіне тиесілі емес бөгде нәрсе ретінде қабылдауы. Мұнда әрекет – азаптану, күш – әлсіздік, ұрықтандыру – кастрация секілді жұмысшының өзіндік физикалық және рухани энергиясы, оның жеке өмірі – оның өзіне қарсы қойылған, өз еркінен тыс әрекеті өзіне тиесілі болмайды. Жоғарыда заттың жаттануы жайлы айтылса, бұл – адамның өз-өзінен жаттануы. Енді еңбектің жаттануының аталмыш екі анықтамасының негізінде үшінші анықтаманы шығаруға болады. Адам – бұл тектік жаратылыс. Тәжірибелік, теориялық тұрғыда тектерді өзінің объектілері ретінде ыңғайлап алатындықтан (өзінің де, өзге заттардың да) өмір сүріп жатқаны ақиқат. Бұл – тіршіліктің толық іске асуының басқа бір жолы ғана. Адам өзіне-өзі жанды тектік жаратылыс ретінде қарайды, әмбебап жаратылыс болғандықтан, өзін еркін жаратылыс деп те қабылдайды. Жануарлар сияқты, адамның тектік өмірі физикалық тұрғыда бейорганикалық табиғатпен өмір сүреді және адам жануарлармен салыстырғанда қаншалықты әмбебап болса, ол мекендейтін бейорганикалық қоршаған ортасы да соншалықты әмбебап. Теориялық тұрғыда өсімдіктер, жануарлар, тастар, ауа, жарық т.с.с. ішінара жаратылыстану, ішінара өнер объектілері ретінде адам санасының бөлшегін құрай отырып, дәмін татып көруге болатындай алдын ала әзірленуі тиіс. Оның рухани бейорганикалық табиғаты, рухани азығы – адам санасының бір бөлшегі болатыны сияқты, тәжірибе жүзінде де олар адамның өмірі мен қызметінің бір бөлшегін құрайды. Физикалық тұрғыда адам азық-түлік, жылу, киім, баспана т.б. өнімдерімен ғана өмір сүреді. Іс жүзінде адамның әмбебаптығы күллі табиғатты өзінің бейорганикалық денесіне айналдыратын осы әмбебаптықта көрініс табады. Себебі ол (1) адам үшін тікелей өмір сүру құралы болып, (2) оның өмірлік іс-әрекетінің материалы, объектісі және амалы болып қызмет етеді. Табиғат деген – адамның бейорганикалық денесі, атап айтқанда, адам денесі болып табылмайтын деңгейдегі заттарды табиғат деп атайды. Адам табиғаттан нәрленеді. Демек, табиғат деген – адам жансызданып қалмас үшін әрдайым қарым-қатынаста болуға тиіс өзінің денесі. Адамның физикалық өмірі де, рухани өмірі де табиғатпен үздіксіз байланыста деген сөз. Бұл табиғат өз-өзімен үздіксіз байланыста дегенді білдіреді, себебі адам – табиғаттың бір бөлшегі. Адамның жаттанған еңбегі одан (1) табиғатты, (2) өзін, өзінің әрекеттік қызметін, өмірлік іс-әрекетін жатқа айналдыра отырып, адамнан оның тегін (адам атаулыны) бөгделейді. Ол тектік өмірді (lіfe of the specіes) (күллі адам баласына тән өмірді) әрбір пенденің жекелеген өмірін қолдаудың құралына айналдырады. Біріншіден, ол тектік өмірді және жекелеген өмірді бір-бірінен айырып алады (жатқа айналдырады), екіншіден, абстракт тұрғыда алынған жеке өмірді абстракт және жаттанған тектік өмірдің мақсатына айналдырады. Біріншіден, еңбектің өзі, өмірлік әрекеттің өзі, өнімді өмірдің өзі – адам үшін бар болғаны оның қажеттіліктерінің бірі, физикалық тіршілікті сақтау қажетін өтеу құралы болып шығады. Ал өнімді өмір деген – тектік өмір. Бұл – өмір тудыратын шынайы өмір. Өмірлік әрекет сипатында осы тектің күллі түрлерінен тұрады. Оның тектік сипаты қамтылған. Ал еркін, саналы әрекет адамның тектік сипатын құрайды. Өмірдің өзі өмірге қажетті құрал ғана болып шығады. Жануар өзінің тіршілігіне қатысты белсенді әрекетіне тікелей парапар. Ол өзін тіршілік әрекетінен бөліп қарамайды. Оның өзі – осы өмірлік әрекет. Адам өмірлік іс-әрекетінің өзін еркі мен санасының объектісіне айналдырады. Оның өмірлік әрекеті – саналы. Мұндай әрекеттердің өзара бірігуі нақты емес. Саналы өмірлік әрекет адамды жануардың өмірлік әрекетінен ажыратады. Сондықтан ол – тектік жаратылыс. (3) Мұны былай да айтуға болады: адам – тектік жаратылыс болғандықтан ғана саналы әрекет ететін жаратылыс иесі. Демек, оның өмірі өзі үшін объект болады. Сондықтан ғана оның әрекеті – еркін әрекет. Жаттанған еңбек бұл қатынасты бұзады, ал адам саналы жаратылыс болғандықтан ғана өзінің өмірлік әрекетін, болмысын өз тіршілігін қолдайтын құралға айналдыра алады. Іс жүзіндегі әрекетпен объективті әлемді қалыптастыру арқылы, бейорганикалық табиғатты өңдеу барысында адам өзін саналы, тектік жаратылыс ретінде көрсетеді. Демек, текке өзінің болмысына қарағандай қарау немесе өзіне тектік жаратылыс ретінде қарау арқылы адам өзін-өзі танытады. Жануарлардың да өнім өндіретіні – шындық. Ара, құндыз, құмырсқа т.б. ұя салады. Бірақ жануарлар өздері мен төліне қажетті мөлшерден артық өндірмейді. Олар біржақты ғана өндіреді, ал адам баласы әмбебап. Олар дүнияуи қажеттілікті ғана өндіреді, ал адам физикалық қажеттіліктен азат бола тұра да өндіре береді және, шын мәнінде, одан еркін кезінде ғана өндіреді. Жануар өзін ғана өндірсе, адам күллі табиғатты өндіреді. Жануардың өнімі оның физикалық ағзасымен тікелей байланысты. Ал адам өз өніміне қарсы тұрады. Жануар өзінің өлшеміне қарай өндіреді. Ал адамзат баласы кез келген өнімді өндіре алады және объектіге тиесілі стандартты барлық жерде де пайдаланады. Осылайша адам сұлулық заңдарына сәйкес заттарды да өндіреді. Сондықтан объективті әлемді өндіру барысында адам өзінің тектік жаратылыс екенін алғаш рет дәлелдейді. Бұл өндіріс оның белсенді тектік өмірі болып саналады. Осы өндірістің арқасында табиғат оның өнімі мен шындығына айналады. Еңбектің объектісі, сол себепті, адамның тектік өмірін заттандыру болып есептеледі: адам өзін ақыл-ойы тұрғысынан ғана емес, шынайы, әрекеттік тұрғыда да қайталайды және өзі жасаған әлемін тамашалайды. Сол себепті жаттанған еңбек адамнан оның өндірісінің объектісін, одан өзінің тектік өмірін, шын мәніндегі текке қатыстылығын иемдене алады. Адамды өз еңбегінің нәтижесінен бөгделеу сол адамды өз өмірінің жемісінен бөгделеу, яғни өмірінің мақсатынан бөгделеу болып саналады. Нәтижесінде адамның жануардан артықшылығы жойылып, бұдан былай адамға тек бейорганикалық дене, табиғат сияқты қарайтын көзқарас қалыптастырады. Дәл осындай жолмен жаттанған еңбек ішкі себептермен пайда болған әрекеттерді, еркін іс-әрекетті қарапайым құрал деңгейіне дейін төмендетеді, сөйтіп, адамның тектік өмірін оның тіршілігін қамтамасыз ететін құралға айналдырады. Адамның өзінің тегіне (күллі адамзатқа) тән болмысын саналы түрде сезінуі жаттанудың әсерімен өзгеретіні сондай, тектілік өмір ол үшін құралға айналады.

Жаттанған еңбек төмендегідей жүйеленеді: (1) Адамның тектік болмысы – табиғат та, оның рухани тектілік байлығы да – өзіне бөтен болмысқа, оның жеке тіршілігін қолдаудың құралына айналады. Жаттанған еңбек адамнан өзінің денесін де, одан тыс табиғатты да, оның рухани болмысын, адами болмысын да жат қылады. (2) Адамның өз еңбегінің өнімінен, өзінің өмірлік әрекетінен, тектілік болмысынан ажырауының тікелей салдары адамның адамнан жаттануы болады. Адам өз-өзіне қарсы шықса, оған өзге адам да қарсы шығады. Адамның өз еңбегіне, еңбегінің өніміне және өз-өзіне қатысы туралы айтуға болатын мәселені адамның өзге адамға, өзге адамның еңбегі мен еңбек объектісіне қатысты да айтуға болады. Жалпы, адамның болмысының жаттануы дегеніміз – бір адамның екінші адамнан алыстаған және олардың екеуі де адами болмыстан алшақтаған дегенді білдіреді.3 Адамның жаттануы және жалпы адам баласының өзін-өзі жақтайтын кез келген қарым-қатынасы алдымен оның өзге адамдарды жақтайтын қатынасында жүзеге асады және көрініс табады. Демек, жаттанған еңбек жағдайында әр адам екінші адамды өзі жұмысшы ретінде орналасқан өлшем мен қатынасты басшылыққа ала отырып бақылайды. Біз саяси экономиканың фактісі – жұмысшы мен оның өндірісінің жаттануынан тамыр тарттық. Біз бұл фактінің тұжырымын жасадық: жаттанған еңбек. Сосын осы тұжырымды талдадық, яғни саяси экономиканың фактісін ғана талдадық. Енді осы жаттанған еңбек тұжырымы шынайы өмірде қалай көрініс табатынына назар аударайық. Егер еңбек өнімі маған жат болса, егер ол маған бөгде күш ретінде қарсы тұрса, ол кімге тиесілі? Егер менің өз қызметім өзіме тиесілі болмаса, бұл бөтен, мәжбүрлі қызмет болса, мұндай жағдайда ол кімге тиесілі?

Меннен басқа бір жаратылысқа тиесілі. Бұл не қылған жаратылыс? Құдай емес пе? Әуелгі баста негізгі өндірістік қызмет – Мысырдағы, Үндістан- дағы, Мексикадағы храмдардың т.с.с. құрылысы Құдайға құлшылық қылуға қызмет етті және оның өнімі Құдайларға тиесілі болды. Алайда Құдай ешқашан да еңбектің иесі болған емес. Табиғат та қожайын болмаған еді. Өз еңбегінің арқасында табиғатты бағындырған сайын және өнеркәсіп таңғажайыптарының арқасында Құдайдың кереметтері қажетсіз болып көрінген сайын, адам сондай қуат үшін өндіріс қуанышынан және өнім әкелетін рақаттан бас тартқанын елестетіп көріңіз. Бұл күрделі қарама-қайшылыққа бастар еді. Еңбек, оның өнімі тиесілі болатын және еңбек өнімінің рақатын көретін жалғыз жаратылыс – адамның өзі. Еңбек өнімі жұмысшыға емес, өзге адамға тиесілі болғанда ғана ол // оған бөгде күш ретінде қарсы тұруы мүмкін. Егер жұмысшының еңбегі өзі үшін азап болса, өзге біреуге ләззат пен шаттық сыйлауы тиіс. Құдайлар да, табиғат та емес, бір адамды басқаратын бұл күш екінші адам ғана болуы мүмкін. Сонымен бірге адамның өзіне деген қатынасы оның өзге адамға деген қатынасы арқылы ғана объективті, шынайы болады деген жоғарыдағы болжамды да есепке алу керек. Нақтырақ айтқанда, егер адам өз еңбегінің өнімін, өзінің заттанған еңбегін бөгде, жат, өктем, өз еркінен тыс деп қабылдаса, онда бұл объектінің иесі – бөтен, жат ниеттегі, өктем әрі мұның еркіне бағынбайтын өзге адам. Егер ол өз қызметіне мәжбүрлі деп қараса, онда оны басқа адамның мүддесі үшін жасалған, өзге адамның үстемдік етуі, қыспағы мен тепкісіндегі әрекет ретінде қабылдағаны. Адамның өзінен және табиғаттан жаттануы оның басқа адамдар мен табиғатпен қарым-қатынасында көрініс береді. Сол себепті діни тұрғыда өзінен жаттану қарапайым адамның дін қызметкеріне немесе қандай да бір дәнекерге т.б. қатынасында көрінеді. Іс жүзіндегі шынайы әлемде өзінен жаттану өзге адамдарға деген іс жүзіндегі шынайы қарым-қатынас арқылы ғана жүзеге асуы мүмкін.Жаттану арқылы іске асатын медиумның өзі – тәжірибелік. Жаттанған еңбек арқылы адам өзіне бөтен және дұшпандық ниеттегі күштер ретінде затқа немесе өндіріс әрекетіне ғана қатысты қарым-қатынас тудырып қоймайды, сонымен бірге өзінің өндірісі мен өніміне қатысты өзге адамдардың және сол адамдарға деген өзінің қарым-қатынасын қалыптастырады. Өз өндірісінің күнделікті шындық өмірден айырылатыны, өзіне арналған жазаны қабылдайтыны, ал өзінің өнімі оған тиесілі емес өнімге айналатыны сияқты, өндірумен айналыспайтын адамның өнім мен өндіріске ықпалын тудырады. Өзінен өз әрекетін бөгделеу арқылы ол өзге адамға өзіне тән емес әрекетті меншіктеуге мүмкіндік береді. Осыған дейін біз бұл қарым-қатынасты жұмысшы тарапынан ғана қарастырдық. Кейінірек біз бұл мәселені өзге қырынан зерделейміз. Сонымен жаттанған еңбек арқылы жұмысшы сол еңбекке жат және еңбектен тыс адамның қарым-қатынасын тудырады. Жұмысшының еңбекке қатынасы дәл сол еңбекке капиталистің немесе еңбектің қожайынының қатынасын тудырады. Демек, жекеменшік дегеніміз – өнім, нәтиже, иеліктен шығарылған еңбек. Сонымен бірге жұмысшының табиғатқа және өзіне деген көзқарасы. Осылайша жекеменшікке біз жаттанған еңбек, жаттанған адам, жаттанған өмір тұжырымын сараптау арқылы келеміз. Жаттанған еңбек тұжырымын біз саяси экономикадан жекеменшіктің қозғалысының нәтижесі ретінде алған едік. Алайда бұл тұжырым жекеменшік жаттанған еңбектің негізі мен себебі болса да, шындығында ол, керісінше, оның салдары болып шығады. Бұл құдды Құдайларды адам ақылының адасуының себебі емес, нәтижесі деп қабылдауға ұқсайды. Кейінірек бұл қатынас өзара әрекеттестік қатынасына айналады. Жекеменшіктің дамуының тек соңғы, шарықтау шегіне жеткен кезеңінде оның құпиясы ашылады: жекеменшік, бір жағы, жаттанған еңбектің өнімі болса, екінші жағынан, оның жаттануының құралы, сол жаттанудың жүзеге асуы. Осы айырмашылық әлі күнге дейін шешілмеген көптеген мәселелерді түсіндіреді. (1) Саяси экономика өндірістің шынайы көрінісі ретіндегі еңбектен басталады, алайда ол еңбектің еншісіне ештеңе бермейді, ал жекеменшікке бәрін береді. Осы қарама-қайшылықтан Прудон еңбектің пайдасы мен жекеменшікке қарсы қорытынды жасады. Алайда біз бұл көпе-көрінеу қайшылық жаттанған еңбектің өз-өзімен қарсылығы екенін және саяси экономика жаттанған еңбектің заңдарын ғана қалыптастырғанын түсінеміз. Сонымен қатар біз жалақының жекеменшік әрекетке парапар екенін түсінеміз, өйткені өнім, еңбек объекті атқарылған істің нәтижесі болғандықтан, жалақы еңбектің жаттануының тиісті салдары ғана: себебі жалақыда еңбектің өзі түпкі мақсат емес, күнкөрістің қызмет етушісі ретінде көрініс табады. Алдағы уақытта бұл мәселені жан-жақты талқылаймыз, ал әзірге аталмыш жағдайға қатысты біраз тұжырымдар жасамақпыз. Жалақыны күштеп көтеру (өзге қиындықтарды айтпағанда, жоғары жалақы мәселесін тек қарсылық көрсету арқылы ғана шешуге болатынын айтпағанда), жоғарыда сөз болғандай, құлға бұрынғыдан артық еңбекақы төлеу әрекетіне айналады да, жұмысшыға да, оның еңбегіне де абырой әпермейді. Шынында да, Прудон талап еткен жалақылар теңдігі қазіргі уақыттағы жұмысшының өз еңбегіне деген қатынасын күллі адамдардың еңбекке деген қатынасына өзгертеді. Осылайша қоғам абстракт капитализм ретінде қабылданады. Жалақы – жаттанған еңбектің нәтижесі, ал жаттанған еңбек жекеменшіктің себебі болады. Сондықтан бір аспектінің құлдырауы екіншісінің де құлдырауын білдіреді. (2) Жаттанған еңбектің жекеменшікке деген қарым-қатынастан туындайтыны, қоғамның жекеменшіктен т.б. құлдықтан босатылуы жұмысшылардың еркіндік алуының саяси формасына айналады және аталмыш мәселе тек олардың еркіндігімен ғана шектелмейді. Себебі олардың тәуелсіз болуы жалпыадамзаттық азаттықты білдіреді; бұлай болатын себебі, адамзаттың құлдығы, жалпы алғанда, жұмысшының өндіріске қатынасы арқылы қамтылады және барлық құлдық қатынастар осы қатынастың өзгеруі мен салдары ғана. Жаттанған еңбек тұжырымын талдау барысында жекеменшік тұжырымын шығарғанымыздай, осы екі фактордың көмегімен экономикалық категориялардың бәрін дамытуға болады және әр категориядан, мәселен, саудадан, бәсекелістіктен, капиталдан, ақшадан осы түпкі негіздердің айқын және дамыған көрінісін табамыз.

Мұны зерделеместен бұрын бір-екі мәселені шешуге тырысып көрейік. (1) Жекеменшіктің жалпы болмысын жаттанған еңбектің нәтижесі ретінде және оның шынайы адами, әлеуметтік меншікке қатысында анықтау. (2) Біз еңбектің жаттануын факт ретінде қабылдадық және оны сараптадық. Енді адам өз еңбегінен қалайша жаттанып қалды деген сұрақ туындайды. Бұл жаттану адамзаттың дамуын қалайша негіздеді? Бұл адамның даму табиғатында қалай пайда болады? Аталмыш мәселе төңірегінде біраз жайттардың басын ашуға тырыстық. Себебі жекеменшіктің дүниеге келуі туралы мәселені жаттанған еңбектің адамзат дамуының барысына қатысы жағдайына алып келіп, өзгерттік. Жекеменшік туралы сөз қозғағанда, әдетте, адамға қатысты сыртқы мәселе тілге тиек етіледі. Еңбек туралы айтқанда, адамның өзі туралы сөз етілді. Мәселенің бұл жаңа тұжырымдамасында оның шешімі көрініс береді. (1)-ге қатысты: жекеменшіктің жалпы болмысы мен оның шынайы адами меншікке қатыстылығы. Жаттанған еңбек өзін біз үшін бір-бірінің шарты болатын екі құрама бөлікке бөлінеді, болмаса бір қатынастың әртүрлі көрінісі болып саналады: иемдену, игеру – жаттану. Яғни азаматтық құқықты иелену болып шығады. Біз жаттанған еңбектің жұмысшының өзіне, яғни жаттанған еңбектің өзіне деген қатынасын зерделедік. Жұмысшы еместің жұмысшы мен еңбекке меншік қатынасын біз өнімнің, жаттанған еңбектің осы қатынасының тиісті салдары деп пайымдадық. Жекеменшік, жаттанған еңбектің материалдық, жинақтық көрінісі ретінде, екі қатынасты та қабылдайды: жұмысшының жұмысқа, өз еңбегінің өніміне және жұмысшы емеске қатынасы, сондай-ақ жұмысшы еместің жұмысшыға және оның еңбегінің өніміне қатынасы. Бұл қатынас, өз еңбегімен табиғатты игеретін жұмысшы үшін бұл игеру – жаттану болып, оның өздігінен болған әрекеттері өзгенің әрекеті саналып, ол өміршеңдік – өмірді құрбан ету тәрізді көрініс береді. Ал объектіні өндіру объектіні бөгде күштерге, бөгде адамға беріп қою болып көрінеді. Осы жағдайға анық көз жеткізгеннен кейін біз еңбекке де, жұмысшыға да бөтен адамның жұмысшыға, еңбекке және оның объектісіне қатынасын сараламақпыз. Біріншіден, жұмысшы үшін жаттану әрекеті болып көрінетін әр нәрсе жұмысшы емес адам үшін де жаттану жағдайы болып көрінетінін ескеру қажет. Екіншіден, жұмысшының өндіріске және өнімге деген нақты тәжірибелік көзқарасы теориялық қатынас ретінде көрініс табады. Үшіншіден, жұмысшы еместің жұмысшыға қарсы әрекетінің бәрі – жұмысшының өзіне қарсы істейтіні, бірақ жұмысшы еместің өзі жұмысшыға қарсы істейтінді өзіне қарсы істемейді.4

Қараңыз: ХХХІХ. (Re. p. XXXІX). Меншіктің болмауы мен меншіктің қайшылығы немқұрайды қайшылық емес; ол әлі белсенді байланыста, ішкі қатынаста қарастырылмайды және әзірше қайшылық ретінде қабылданбайды. Еңбек пен капиталдың қайшылығы болып саналмаған ол жекеменшіктің ілгерілеп дамуынсыз да (ежелгі Рим, Түркия т.б. сияқты) бастапқы формасында көрініс табуы ықтимал. Осы сипатта бұл қайшылық жекеменшіктің салдары болып көрінбейді. Алайда еңбек – меншік пен капиталды есепке алмайтын жекеменшіктің субъективті мәні. Ал капитал – еңбекті есепке алмайтын объективті еңбек жекеменшікті қарама-қайшылықтың дамыған ахуалы ретінде құрайды. Осыдан кейін оның шешілуіне жол бермейтін динамикалық қатынастар туындайды. Жаттанудың басымдығы өзгеше жолмен жүріп өтуінде. Әуелгіде жекеменшік объективті тұрғыда, соның өзінде еңбекке негізделе отырып қарастырылады. Сондықтан оның тіршілік формасы капитал болып саналады және ол «тап осындай» қалпында жоққа шығарылмақ (Прудон). Одан өзге жағдайда еңбектің жекелеген формасы дәрежесі теңестірілген, бөлшектенген күйге түседі. Сол себепті еріксіз жекеменшіктің зардаптылығы және оның адамдардан жаттануының көзі ретінде қарастырылады. Мысалы, Фурье секілді физиократтар ауыл шаруашылығындағы еңбекті (еңбектің) кем дегенде ең үздік түрі деп қабылдаса, Сен-Симон керісінше, өндірістік еңбектің өзін негіз деп жариялады және оны өнеркәсіп иелерінің төтенше билігіне, жұмысшылардың жағдайын жақсартуға ұмтылу деп түсіндіреді. Ақырында, коммунизм деген бастапқыда әмбебап жекеменшік ретіндегі жойылған жекеменшіктің позитивті көрінісі ретінде қабылданады. Бұл қатынасты тұтас қабылдау арқылы коммунизм: (1) осы қатынасты жалпылау мен қорытындылау болып саналады. Бұл ретте екіұшты сипатта көрініс табады: біріншіден, материалдық меншіктің үстемдігі зор болатыны сондай, ол жекеменшік ретінде иелене алмайтынның бәрін қиратқысы келеді. Ол талант күшпен абстракцияланады. Себебі өмір мен тіршіліктің бір ғана мақсаты бар, ол – физикалық тұрғыда иелік ету. Жұмысшы категориясы бір аяда шектеліп қалмайды, күллі адамзатқа ортақ қолданылады. Жекеменшік қатынасы қоғамның материалдық әлеміне қатынасы ретінде сақталады. Ақырында жалпыға ортақ жекеменшікті жекеменшікке қарсы қою – неке түрінде (әрине, жекеменшіктің айрықша формасы) әйелдерді коммуналдық және ортақ меншіктің бір бөлігіне айналдыратын әйелдер қауымдастығының (communіty of women) қарсылығы формасында көрініс береді. Әйелдер қауымдастығы жайлы бұл идея түбегейлі қатыгез және ойсыз сипаттағы коммунизмнің құпиясын ашып береді деуге болады. Әйелдің некеден бас тартып, жезөкшелікке5 бет бұратыны сияқты күллі байлық әлемі (демек, адамның объектіленген субстанциясы) жекеменшік иесіне ғана тиесілі некелік қатынастан жезөкшелік жағдайына өтеді. Адамның тұлғасын жоққа шығаратын коммунизмнің бұл формасы жоққа шығару болып саналатын жекеменшіктің логикалық көрінісінен басқа еш нәрсе де емес. Өзін биліктің бір құралы санайтын қызғаныш қасиеті бар болғаны дүниеқорлықтың өзін өзге жолмен қайтадан анықтап, қанағаттандыратын бетперде іспетті. Жекеменшіктің әр объектісі жайлы ойлар әр объектіде бастапқыдан бар, өзінен ауқаттырақ жекеменшікке кем дегенде қызғаныш және көпшілікпен теңестіруге деген құлшыныс формасында қарсы шығады. Осылайша мұндай қамшылау, құлшыныс пен қызғаныш, тіпті бәсекелестіктің негізін құрайды. Дөрекі коммунизм осы қызғаныш пен күні бұрын жоспарланған әрекеттен туындайтын аяқтан шалудың нәтижесі ғана. Оның айқын, шектеулі өлшемдегі стандарты бар. Жекеменшікті жоққа шығару оны игеру емес. Мәдениет пен өркениеттің күллі дүниесін жоққа шығару арқылы, жекеменшік шеңберінен шыға алмай, оған жете алмаған кедей талапсыз адамның қолдан жасалған қарапайымдылығына дейін төмендейді. Қауымдастық – бар болғаны еңбек қауымдастығы және коммуналдық капиталмен төленген жалақылардың теңдігі ғана, ал ол (коммуна) әмбебап капиталист ретінде көрініс табады. Арақатынастың екі жағы да қиялдағы әмбебаптыққа (жалпыға ортақтық деңгейіне) дейін көтерілген: еңбек әркімнің үлесі ретінде, ал капитал қоғамның мойындалған әмбебаптығы (жалпыға ортақтығы) мен қуаты ретінде қабылданған. Әйелдерге нәпсінің қалауын қанағаттандыратын қызметші немесе олжа ретінде қарау адамның азғындағанын көрсетеді. Себебі бұл пікірдің құпиясы ерлердің әйелдерге деген бесенеден белгілі, біржақты, қарабайыр және бетпердесіз, сондай-ақ бала туушы деп қарайтын тікелей және табиғи қатынасында көрініс табады. Адамның адамға тікелей, табиғи, қажетті қатынасы – ердің әйелге қатынасы. Жыныстардың табиғи қарым-қатынасы арқылы көрінетін адамның табиғатқа қатынасы адамның адамға қатынасы болады. Адамның адамға қатынасы – оның табиғатқа қатынасы секілді; бұл – оның өзіндік табиғи қызметі. Сондықтан онда адам болмысы қаншалықты табиғи немесе табиғат қаншалықты адамның болмысына айналды деген мәселе көпе-көрінеу, сезімдік тұрғыда көрініс тапқан. Бұл қарым-қатынасқа қарап адамның даму деңгейін тануға болады. Осы қатынастың сипатына қарап адамның тектік жаратылыс екенін, және өзінің адамдық сипатына қай деңгейде баға беретінін айтуға болады. Ердің әйелге қатынасы – адамның адамға ең табиғи қатынасы. Сондықтан соған қарап адамның табиғи әрекеті қаншалықты адами болып саналатынын бағамдауға болады. Бұл қатынас оның бойындағы адами болмыс қаншалықты табиғи болмысқа айналғанын немесе оның адами болмысы қаншалықты өзі үшін табиғи болатынын көрсетеді. Бұл қатынаста адамның қажеттілігі қаншалықты қажеттілік болғаны; өзге адамға адам ретінде қаншалықты қажет бола бастағаны, осы факторлар арқылы оның өзінің жеке өмірінде қаншалықты әлеуметтік жаратылыс екені айқындалады. Жекеменшіктің бастапқы позитивті жоққа шығуы жекеменшіктің қатыгездігінің бір формасы ғана болып саналатын, өзін позитивті қауымдастық ретінде көрсеткісі келетін дөрекі коммунизмді дүниеге алып келеді. (2) Саяси сипаттағы коммунизм: (а) демократты немесе қатал; (б) мемлекеттің (әлі де толық емес) жойылуымен байланысты және бұрынғыдай (адамның жаттануы арқылы) жекеменшіктің ықпалында. Екі формасында да коммунизм адамның өзіне қайтып келуі не қайта бірігуі, адамның өзінен жаттануының басымдығы деп қабылдайды. Ол жекеменшіктің позитивті негізін, адами жаратылыс табиғатын әлі де толық түсінбегендіктен, жекеменшікке тәуелді және соның ықпалында. Шынында да, ол жекеменшік концепциясын түсінді, бірақ оның мәнін ұққан жоқ. (3) Коммунизм – жекеменшікті позитивті түрде еңсеру немесе адамның өзінен жаттануын жоққа шығару. Демек, адам болмысын адаммен шендестіру және адамға шынайы телу; коммунизм осылайша адамның өзіне әлеуметтік (демек, адами) жаратылыс ретінде толықтай оралады. Оралу саналы түрде және бұрынғы дамудың күллі байлығы ескерілгенде жүзеге асады. Бұл коммунизм, жан-жақты дамыған натурализм ретінде – гуманизмге тең, дамыған гуманизм ретінде – натурализмге тең. Бұл – адам мен табиғат және адам мен адам арасындағы тартыстың шын мәнінде түпкілікті шешім табуы, болмыс пен негіз, объектілену мен сана-сезім, еркіндік пен қажеттілік, жеке адам мен топтар арасындағы алауыздықтың шынайы шешім табуы. Коммунизм – тарихтың шешілген жұмбағы және ол өзінің «шешім» екенін біледі. Сол себепті тарихтың бүкіл қозғалысы, (осы коммунизмнің) шын мәніндегі дүниеге келу әрекеті – эмпирикалық болмысының дүниеге келу актісі және ойлаушы сана үшін өз қалыптасуының түсінікті әрі танылатын үдерісі. Жоғарыда аталған, әлі де толық жетілмеген коммунизм жекеменшікке қарсы қойылған тарихи үдерістің жекелеген фазаларынан өзіне тарихи дәлелді іздейді. Қазіргі бардан да (тіршілік етуші дүниеден де) тарихтың жекелеген сәттерін ажырата отырып, өзін дәлелдеуге тырысады (бұл, әсіресе, Кабе, Виллегардель және тағы басқалар ұнататын әдіс) және оларға өзінің тарихи тектілігінің дәлелі ретінде назар аударғысы келеді. Алайда осының арқасында ол аталмыш үдерістің көп жағдайда өз пайымдарына қарсы келетінін дәлелдейді және ол бір замандарда болған күннің өзінде, өткен шақта болғанының өзі оның болмысқа деген талабын жоққа шығарады. Түбегейлі революциялық қозғалыс эмпирикалық және теориялық негізін экономикадағы жекеменшік қозғалысынан табатынын байқау қиын емес. Бұл материалдық, сезілетін жекеменшік – жаттанған адам өмірінің материалдық сезімдік көрінісі. Оның қозғалысы – өндіріс пен тұтыну – осы уақытқа дейінгі күллі өндіріс қозғалысының сезімдік көрінісі, яғни адамның шындығын түсіну. Дін, отбасы, мемлекет, заң, мораль, ғылым, өнер т.б. жалпыға ортақ заңға бағынады. Жекеменшіктің позитивті жойылуы – адамның өмірін иемдену ретінде – жаттану атаулының позитивті жойылуы. Демек, адамның діннен, отбасынан, мемлекеттен т.б. өзінің адами, яғни әлеуметтік болмыс жағдайына қайтып оралуы. Діни жаттанудың өзі тек қана адамның ішкі дүниесінде, ой-сана әлемінде кездеседі, ал экономикалық жаттану – шынайы өмірге тән, сондықтан оның жойылуы екі аспектіні де қамтиды. Әртүрлі халықтардың даму қозғалысының бастапқы сатылары олардың шынайы және аутентті өмірі санада көбірек көрініс таба ма, әлде сыртқы әлемде ме деген мәселенің шешіміне байланысты. Бұл анағұрлым мінсіз не шынайы болады. Коммунизм атеизмнен бастау алады (Оуэн). Бірақ атеизм әуел баста коммунизмнен жырақ болды. Шындығында, бұл (атеизм) әлі де абстракция. Атеизмнің қайырымдылығы – философиялық өлшеммен қарауға болатын абстракт мейірімділік, ал коммунизмнің қайырымдылығы нақты іс-әрекетке бағытталған. Позитивті жойылған жекеменшік жағдайында адамның адамды – өзін және өзге адамдарды өндіретінін бақыладық. Объект оның даралығының тікелей көрінісі бола тұра, өзге адам үшін оның бар болуының, тіршілігінің көрінісі екенін және өзге адамның тіршілігінің, өзге адамның өзі үшін өмір сүруінің көрінісі екенін көрдік. Сол сияқты еңбектің материалы және субъект ретіндегі адам – қозғалыстың аттанар нүктесі де, нәтижесі де болады. Жекеменшіктің тарихи қажеттілігі де олар бастапқы нүкте болуы керек деген ұғымда жатыр. Сол себепті әлеуметтік сипат – күллі қозғалыстың жалпылама сипаты: қоғамның өзі адамды адам ретінде өндіретіні (жасап шығаратыны) секілді, ол да қоғамды өндіреді (жасап шығарады, қалыпқа салады). Әрекет пен оның өнімін тұтыну – мазмұны мен тіршілік сипаты тұрғысынан алғанда – әлеуметтік (қоғамдық) болып саналады: әлеуметтік әрекет пен әлеуметтік тұтыну; табиғаттың адами болмысы әлеуметтік адам үшін ғана тіршілік етеді. Себебі қоғамда ғана табиғат адамды адаммен байланыстыратын дәнекер болады, оның өзге үшін өмір сүруі мен өзгенің өзі үшін өмір сүруі адам шындығының өмірлік элементі ретінде зерделенеді. Қоғамда ғана табиғи болмыс адами болмыстың негізі ретінде көрініс табады. Қоғамда ғана табиғи болмыс адами болмысқа айналады және қоғамда ғана табиғат адамға айналады. Сондықтан қоғам деген – адам мен табиғаттың кемел болмыстағы бірлігі, табиғаттың шынайы қайта жандануы, адамның кемел табиғилығы мен табиғаттың кемел гуманизмі.

Ескертпе Dіe Entfremdete Arbeіt (Кейбір еңбектерде «жаттанған еңбек» деп аударылып жүр – R. Т.) (Құрастырушылар бұл жерде Карл Маркстің еңбегіндегі осы ұғымды беруде ағылшын тіліндегі аlіenatіon (жаттану) деген терминмен бірге estrangement (бөгделену) терминін де қолданған. – Ред.). «Alіenatіon» – Entausserung – жаттану (жатқа айналу). Немістің Entausserung сөзіне жақсырақ балама ағылшынша externalіzatіon – экстернализация болуы мүмкін. Жоғарыда estrangement – жаттану деп жүрген термин – Enfremdung (R. Т.). «Тектік жаратылыс» (specіes nature) («тектік болмыс» specіes beіng) – Gattungswesen: «адамның негізгі болмысы» – menschlіchen Wesen.

Бұл жерде алғашқы қолжазба аяқталмай қалды. «Жезөкшелік» деген сөз – жұмысшының жалпы «жезөкшелігін» жеткізудің жекелеген жолы ғана және бұл жезөкшенің өзі ғана емес, оны жалдайтын жан да түсетін қатынас болғандықтан, соңғының сұрқайлығы тіпті сорақы – капиталист т.б. осы категорияға жатады (Маркс).

Маркс ертеректе жазылған бұл еңбегінде (1846) кім иелік етеді, ал кім жұмыс істейді деген көзқарас тұрғысынан адамзат тарихын қайта баяндайды. Аталмыш еңбекте ол ХІХ ғасырдың ортасындағы әлемді рухани идеялардың көрінісі деп санаған бір топ неміс ойшылдарына қарсы уәж айтады. Маркстің ойынша, рух деген дүние жоқ. Бүкіл өмір физикалық немесе материалдық үдерістерден тұрады. Ал адам санасы – сол физикалық үдерістердің бір бөлігі. Адамдарды жануарлардан сана-сезім, дін немесе өзге де қасиеттері арқылы ажыратуға болады. Бірақ күнделікті тіршілікке қажетті құралдарды өндіре бастаған сәттен бастап адамдар өздерін жануарлардан ажырата бастайды, бұл – олардың жаратылысынан шығатын алғышарт. Өздеріне қажетті тіршілік құралдарын өндіре отырып, олар жанама түрде материалдық өмірдің өзін өндіреді. Адамдардың өмір сүруіне қажетті өнімдерді өндіру әдісі табиғаттан алатын және өндірілуге тиісті сол қажеттіліктің өздеріне байланысты. Өндірудің бұл әдісі жеке тұлғалардың тіршілігінің өнімі ретінде ғана қабылданбауы керек. Одан да маңыздысы, бұл – осы тұлғалардың тіршілік етуінің белгілі бір әдісі, олардың жекелеген өмір салты. Жеке тұлғалардың өмір сүру салты қандай болса, олардың іс-әрекеті де сондай болады. Сондықтан олардың болмысы өндірісі мен не нәрсені өндіретініне және оны қалай өндіретініне байланысты. Демек, жеке тұлғалардың болмысы олардың өндірісінің материалдық жағдайына тәуелді. Бұл өндіріс алдымен халық санының өсуінен басталады. Мұның өзі, әрине, жеке тұлғалардың өзара тығыз қарым-қатынаста болуын меңзейді. Бұл қарым-қатынастың сипаты, өз кезегінде, өндіріске байланысты. Әртүрлі ұлттардың арасындағы байланыс олардың әрқайсысының өндірістік қуатын қаншалықты дамытқанымен, еңбек бөлінісі және ішкі қарым-қатынасы арқылы анықталады. Бұл –жалпыға мәлім жағдай. Алайда бір ұлттың екінші ұлтқа қарым-қатынасы ғана емес, ұлттың ішкі құрылымы да оның өндірісінің даму сатысына, сондай-ақ ішкі және сыртқы байланысына да қатысты. Ұлттың өндірістік қуатының даму деңгейі оның өз ішінде еңбек бөлінісі қаншалықты деңгейде дамығанымен анықталады. Кез келген жаңа өндірістік қуат өзіне дейінгі белгілі өндірістік қуаттардың санының (мәселен, тың жерлерді өңдеу) артуына ғана байланысты емес болғандықтан, еңбек бөлінісінің одан әрі дамуын қамтамасыз етеді. Кейбір елдердегі еңбек бөлінісі, ең алдымен, өндірістік және сауда еңбегінің ауылшаруашылық еңбегінен ажырауына, сөйтіп, қаланың ауылдан ажырауы мен мүдделер қайшылығына алып келеді. Еңбек бөлінісінің одан арғы дамуы коммерциялық еңбектің өндірістік еңбектен оқшаулануына жетелейді. Сонымен бірге еңбекті бөлу арқылы түрлі салалардағы белгілі бір еңбек түрлерімен айналысатын адамдар арасында жеке тұлғалардың түрлі бөліністері дамиды. Бұл бөліністердің бір-біріне қатыстылығы жер өңдеу, өнеркәсіп пен сауда еңбегін пайдалану әдістеріне (патриархаттық, құлдық, таптық жүйелер) байланысты. Қарым-қатынастар дамыған жағдайда мұндай қатынастарды әртүрлі ұлттардың арасынан да кездестіруге болады. Еңбек бөлінісін дамытудың түрлі деңгейлері меншіктің әртүрлі формалары, яғни еңбек бөлінісінің әр сатысы жеке тұлғалардың материалға, құрал-саймандарға және еңбек өніміне қатынасына сәйкес олардың бір-біріне қатынасын анықтайды. Меншіктің алғашқы формасы – тайпалық (stammeіgentum) меншік. Ол адамдардың күнкөрісіне сай аңшылық, балық аулау, мал шаруашылығы, егіншілік тәрізді өндірістің дамымаған сатысына сәйкес келеді. Еңбек бөлінісінің нәтижесінде осы кезеңде қарапайым және отбасындағы еңбектің табиғи бөлінуі одан әрі кеңейте түседі. Әлеуметтік құрылым отбасының кеңеюімен шектеледі: тайпаның басшылары, оларға бағынышты тайпа мүшелері мен құлдар. Отбасындағы жасырын құлдық халық санының өсуімен, оның қажеттілікке деген сұранысының артуымен және сыртқы қатынастың кеңеюімен бірге біртіндеп қана – соғыс пен айырбас сипаттарында – дамиды. Меншіктің екінші формасы – ежелгі қауымдық және мемлекеттік меншік. Ол, негізінен, бірнеше тайпалардың келісімі арқылы немесе жаулап алып, бір қалаға (орталыққа) бірігудің нәтижесінде пайда болады және онда құлдық жүйесі сақталады. Қауымдық меншікпен бірге жылжымалы, ал кейінірек жылжымайтын мүлік пен жекеменшік те дамиды, бірақ ол қалыпты емес және қауымдық меншікке тәуелді форма ретінде көрінеді. Мемлекеттің азаматтары құлдарды өздерінің қауымдастықтарында (communіty)1 ғана пайдаланады, сол себепті де олар қауымдық меншік формасына бағынады. Бұл – белсенді азаматтарды өз құлдарына қарсы біріктіретін қауымдық жекеменшік. Сондықтан осыған негізделетін күллі қоғамдық құрылыс, онымен бірге халық билігі де жекеменшік әсіресе жылжымайтын мүлік қаншалықты дамыса, соншалықты құлдырайды. Осының өзінде еңбек бөлінісі әжептәуір ілгерілегенін байқаймыз. Біз уақыт өте келе, қала мен ауыл арасындағы, бірі – ауылдың, енді бірі қаланың мүддесін қорғайтын мемлекеттер арасындағы қарама-қайшылықты көреміз, ал қалаларда өнеркәсіп пен теңіз саудасы арасында қайшылық байқалады. Азаматтар мен құлдар арасындағы таптық қатынас толықтай дамыған. Меншіктің үшінші түрі – феодалдық меншік. Егер көне дәуір қала мен шағын аймақтардан басталса, орта ғасырлар ауылдан тамыр тартады. Бұл әртүрлі бастапқы нүкте сол кездегі саяси тұрақсыздықпен анықталды, ол үлкен аймаққа таралып, «жаулап алушылардың көбеюіне жол бермеді». Грекия мен Римге қарағанда, феодалдық даму, ең алдымен, Рим қақтығыстарының және егіншіліктің таралуымен байланысты анағұрлым байтақ аймақтардан басталады. Рим империясының құлдырауының соңғы жылдары және оны варварлардың жаулауы өндірістік қуатты қиратты; егіншілік құлдырады, өнімдері сатылымға шықпағандықтан, өнеркәсіп тоқырады, сауда әлсіреді де, ақыр соңында, тоқтады, ауылдар мен қалалардағы халықтың саны күрт азайды. Феодалдық меншікті жаулап алуды ұйымдастырудың осындай әдістері арқылы және немістердің әскери құрылымының ықпалымен қауымдастық меншік дамыды. Тайпалық және қауымдық меншік секілді ол да топтануға, қауымдастыққа негізделген еді. Бірақ ол ежелгі дәуірдегідей құлдарға емес, ұсақ басыбайлы шаруаларға қарсы қауымдастық болды. Феодализмнің толық дамуымен бірге қалаларға қатысты антагонизм де күшейді. Егіншіліктің иерархиялық құрылымы және онымен байланысты әскери қызметшілер жүйесі ақсүйектерге басыбайлы шаруаларды билеуге мүмкіндік берді. Бұл феодалдық құрылым, ежелгі қауымдық меншік секілді, құлдық қамытын киген өндіруші тапқа қарсы қауымдастық болды; бірақ өндірістің шарттары басқа болғандықтан, қауымдастықтың пішіні мен тікелей өндірушілерге деген қатынасы өзгеше-тін. Жер иеленудің бұл феодалдық құрылымына қалаларда корпоратив меншік, қолөнердің феодалдық ұйымдастырылуы балама болды. Мұнда меншік негізінен әрбір жеке тұлғаның еңбегінен тұратын. Ақсүйектердің ұйымдасқан тонаушылық әрекеттеріне қарсы шаруалардың бірігуі, гүлденіп келе жатқан қалаларға ағылатын қашқын шаруалар тарапынан бәсекелестіктің артуы, күллі мемлекеттің феодалдық құрылымы – осының бәрі жекеменшік ұйымдарды қалыптастырды. Халықтың саны өсіп жатса да, қатары көбеймейтін қолөнершілердің кейбірі жинақтау арқылы біртіндеп капитал жиғандықтан, қосшы шебер мен шәкірттер жүйесі дамыды, ауылдағы сияқты қалада да иерархия қалыптасты. Сөйтіп, феодалдық дәуірдегі меншіктің негізгі формасы, бір жағынан, жер иелігі және сонымен қатар жүретін басыбайлы шаруалар еңбегі, ал екінші жағынан, қосалқы шеберлердің еңбегін басқаратын ұсақ капитал жағдайындағы адамның өз еңбегі. Меншіктің аталмыш екі түрінің де құрылымы өндірістің шектеулі қатынастарына – жердің әлсіз және қарабайыр өңделуі мен өнеркәсіптің қолөнер сияқты түріне байланысты еді. Феодализмнің гүлденген дәуірінде еңбек бөлінісі айтарлықтай жоғары дәрежеде емес-тін. Әр мемлекетте қала мен ауыл арасында қарама-қайшылық болды. Жылжымайтын мүлік бөлінісі анық еді. Бірақ көп ұзамай ханзадалар, ақсүйектер, дін басылары, ауылдағы шаруалар мен қаладағы шеберлер, қосшы шеберлер, шәкірттер және жалданушы жұмысшыларға жіктелуден басқа айтарлықтай еңбек бөлінісі болған жоқ. Егіншілікте ол ұсақ егіншіліктің пайда болуымен күрделене түсті және оған қоса шаруалардың өздерінің үй ішіне орналасқан өнеркәсібі пайда болған еді. Ал өнеркәсіпте жекелеген қолөнер түрлерінің ішінде еңбек бөлінісі болмаған, болған жағдайда да ондай түрлердің арасында ол болымсыз ғана көрініс берді. Ежелгі қалаларда өнеркәсіп пен сауда арасындағы бөлініс ежелден қалыптасқан еді. Жаңадан пайда болған қалаларда ол кейінірек, қалалар бір-бірімен байланысқа түскеннен кейін ғана дамыды. Ірі аймақтардың феодалдық корольдіктерге бірігуі жер иеленуші ақсүйектер үшін ғана емес, қалалар үшін де қажеттілік болды. Сондықтан билеуші тап – ақсүйектер барлық жерде монархтарға бағынды. Белгілі бір өндірістік қызметпен айналысатын жекелеген адамдар белгілі бір әлеуметтік (қоғамдық) және саяси қарым-қатынастарға түседі. Әрбір жағдайда эмпирикалық бақылаулар қасақана адастыру мен бас пайдасын көздеместен, тәжірибе жүзінде әлеуметтік (қоғамдық) және саяси құрылымның өндіріспен қарым-қатынасын ашып көрсетуі керек. Әлеуметтік құрылым мен мемлекет жүйесі әрдайым жеке адамдардың өмірлік тәжірибесі мен үдерісінен туындайды. Бұлар жеке адамдардың қиялындағы емес, олардың қоғамдық қатынастардағы шын мәніндегі жағдайын көрсетеді. Жеке адамдардың әрекеті мен өндіретін өнімі материалдық тұрғыда немесе өнімді өндіріске қатысы жоқ шекарада қалай көрінетінін айқындайды. Идеяларды, тұжырымдар мен сананы (conscіousness) дамыту мәселесі ең алдымен материалдық қызметпен және адамдардың материалдық қарым-қатынасымен, олардың өмірімен тығыз байланысты. Түсініктердің қалыптасуы, ойлау, адамдардың рухани қарым-қатынасы // олардың осындағы материалдық әрекеттерінің жемісі. Қайсыбір халықтың саясат, заң, мораль, дін, метафизика т.б. туралы түсініктері көрініс табатын рухани өндіріске қатысты да соны айтуға болады. Адамдар – өздерінің түсініктері, идеялары және тағы басқа қасиеттерінің өндірушілері. Бірақ әңгіме өндірістік күштердің белгілі бір дамуына және сол дамуға сәйкес қарым-қатынастың (оның ең ақырғы формаларына дейін) шартына орай шын мәніндегі, әрекет етуші адамдар жайында. Сана – байыпты болмыстан өзге еш нәрсе емес. Ал адамдардың болмысы – олардың өмірінің шынайы үдерісі. Егер күллі идеологияда адамдар мен олардың қатынастары камера-обскурадай төңкеріліп көрінсе, жанарға шағылысқан бейненің көздің тікелей физикалық үдерісінен шығатыны секілді, бұл құбылыс та тура солай, адамдар өмірінің тарихи үдерісінен туындайды. Біз мұнда жерге түсе бастаған неміс философиясына тікелей кереғарлықта аспанға көтерілеміз. Айтпағымызды біз ет пен сүйектен жаралған адамдарға түсінікті болуы үшін айтатын, қиялдайтын, көздеріне елестететін дүниелерден де; сөз жүзіндегі, ойдағы, қиялдағы адамдардан да бастамаймыз. Біз шын мәніндегі әрекетшіл адамдарға сүйенеміз және олардың шынайы өмірлік үдерістері негізінде осы үдерістердің идеологиялық көріністері мен жаңғырықтарының дамуын көрсетеміз. Адам миындағы тұманды иллюзиялар да – эмпирикалық тұрғыда анықталатын материалдық алғышарттарға негізделген – олардың материалдық өмірлік үдерістерінің тиісті өнімдері іспеттес. Мораль, дін, метафизика және идеологияның өзге де түрлері мен оларға сәйкес сана формалары жалған дербестігін жоғалтады. Оларда тарих жоқ, даму жоқ: материалдық өндіріс пен материалдық қарым-қатынасты дамытатын адамдар осы шындығымен бірге өздерінің ойлауын да, ойларының өнімдерін де өзгертеді. Сана өмірге емес, өмір санаға тәуелді. Алғашында санаға, ол бір тірі адам сияқты қарайды, одан кейін шынайы өмірге сәйкестеліп, қарапайым жеке адамдарға зер салады да, сананы олардың санасы ретінде зерделейді. Үстем таптың идеялары әр дәуірде де басқарушы идеялар болады. Бұл дегеніңіз – қоғамның билеуші материалдық қуатының өкілі болып есептелетін тап, оның билеуші рухани қуаты деген сөз. Өз қарамағында материалдық өндіріс құралдары бар тап рухани өндіріс құралдарына да ие. Сол себепті рухани өндіріс құралдары жоқтардың ойлары басқарушы тапқа бағынышты болып шығады. Басқарушы ойлар – басқарушы материалдық қатынастардың көрінісі, ой ретінде көрініс тапқан басқарушы материалдық қатынастар, яғни үстемдік идеясы бір тапты билеушіге айналдырады. Басқарушы тапты құрайтын жеке адамдарда сана да бар, демек, олар ойланады. Олар тап ретінде басқаратындықтан, берілген тарихи дәуірдің ауқымы мен деңгейін күллі салаларда анықтайды, яғни ойлаушы тап ретінде, ой өндірушілері ретінде үстемдік етеді. Олар өз заманы ойларының өндірісі мен насихатталуын қадағалайды, яғни олардың ойлары – дәуірдің үстемдік етуші ойлары. Мысалы, корольдік билік, ақсүйектер мен буржуазия үстемдік үшін күрескен дәуірде және елде, яғни билік бөлшектелген елде билікті бөлшектеу туралы ой болады және ол «мәңгілік заң» болып жарияланады. Біз жоғарыда өзімізге дейінгі дәуірдің басты қуатының бірі деп санаған еңбек бөлінісі енді билеуші тап ортасында да рухани және материалдық еңбек бөлінісі ретінде көрініс табады. Бұл таптың өз ішінде бір топ ойшылдар (бұл – белсенді, жалпылауға қабілетті идеологтер, олардың күнкөрісінің негізгі көзі осы таптың өзі туралы иллюзияларды жасап шығару) рөліне ие болады, ал екінші топ мұндай ойларды самарқау қабылдауға бейім тұрады. Себебі бұлар осы таптың шын мәніндегі белсенді өкілдері және өздері жайлы идеяларды қалыптастырып, жүзеге асыруға уақыттары аз. Таптың ішіндегі мұндай бөлініс, екі топ арасындағы қарама-қайшылық дұшпандыққа ұласып кетуі мүмкін, бірақ бұл жаулық ниет кез келген іс жүзіндегі қақтығыс кезінде, тапқа шынында қауіп төнгенде шетке ысырылады; жалпы қоғамда басқарушы ойлар осы таптың басқарушы ойлары емес деген және бұл ойлар осы таптың билігінен бөлек қуатқа ие деген сыртқы көрініс те ғайып болады. Белгілі бір дәуірде революциялық ойлардың болуының өзі революциялық таптың бар екенін меңзейді. Оның алғышарттары жайында жоғарыда тоқталып өткен едік. Бірақ тарих барысын ой елегінен өткізген кезде билеуші таптың ойларын билеуші таптың өзінен аулақтатса, оларға өз бетінше өмір сүруге мүмкіндік берсе, олар бұл ойлардың пайда болу шарттарын да, олардың өндірушілерін де есепке алмай, осы дәуірде «пәленше де түгенше деген идеялар үстем болды» деген пайымға қанағат етеді. Осы ойлардың діңгегін – жеке тұлғалар мен тарихи жағдайды назардан тыс қалдырғанда, мәселен, ақсүйектер билеген кезде «абырой», «адалдық» т.б. ұғымдар үстем болды немесе буржуазияның үстемдігі кезінде еркіндік, теңдік т.б. тұжырымдар үстемдік құрды деп айтуға болады. Жалпы алғанда, осындай идеяларды басқарушы таптың өздері қалыптастырады. Барлық тарихшылар үшін ортақ тарих тұжырымдамасы, әсіресе ХVІІІ ғасырдан бастап абстракт идеялар әсер ететін құбылысқа, яғни әмбебаптылық объектін жиі қабылдайтын идеяларға тап болады. Мәселе мынада, өзін өзіне дейін үстемдік құрған таптың орнына қоятын әр жаңа тап дегеніне жету үшін-ақ өз мүддесін қоғамның барлық мүшелерінің ортақ мүддесі ретінде көрсетуге мәжбүр болады: ол өз идеяларына әмбебап форма дарытып, оларды рационал, жалпы мойындалған сипатта танытуы тиіс. Революция жасайтын тап өзге тапқа қарсы тұратындықтан ғана, әуелбастан тап ретінде емес, бүкіл қоғамның өкілі ретінде қабылданады. Ол жалғыз билеуші тапқа қарсы1 тұратын қоғамның тұтас бөлігі ретінде көрініс береді. Мұның себебі, әуелгі баста оның мүддесі, шынында да, билеуші таптың емес, өзге таптардың мүдделерімен азды-көпті ымыралас болатын. Себебі соған дейін үстемдік құрған жағдайлардың ықпалымен оның мүдделері әлі белгілі бір таптың мүдделері ретінде дами алмаған еді. Сондықтан оның жеңісі өзге таптардың жекелеген өкілдері үшін де қолайлы болады, бірақ осы жеке адамдарды билеуші таптың деңгейіне жоғарылатуға мүмкіндік беретін деңгейде ғана. Француз буржуазиясы ақсүйектердің билігін тақтан тайдырған кезде біршама пролетариаттар пролетариаттан биіктеуіне мүмкіндік берді, бірақ бұл – олар буржуазияға айналған кезде ғана мүмкін болды. Осылайша әрбір жаңа тап өзінің билігін негіздейтін діңгек, өзіне дейінгі тап сүйенген негізден ауқымды болады. Есесіне билікке жеткен тап пен билеуші емес таптың арасындағы қарама-қайшылыққа алып келеді: билеуші емес таптың билеуші тапқа қарсы жүргізетін күресі осы кезеңге дейін қалыптасқан әлеуметтік құрылымды өзіне дейінгі билікке жеткен таптардың қай-қайсысынан да анағұрлым табанды және радикал түрде жоққа шығаруға бағытталады. Белгілі бір таптың билігі – белгілі бір ойлардың билігі деген алдамшы әсердің бәрі, таптардың билігі қоғамдық құрылымның формасы болуын тоқтатқанда, жекелеген мүддені жалпы мүдде деп таныстыру қажеттігі ысырылған кезде өздігінен жойылады.

Ескертпе Маркстің мәтіннің шетіне жазған ескертуі: «Әмбебаптық төмендегідей жағдайларға: (1) меншік пен таптың қарсылығы; (2) бәсекелестік, ғаламдық қарым-қатынас (байланыс) т.б.; (3) билеуші таптың санының артық болуы мен күшінің көптігі; (4) жалпы көпшілікке тән мүдделер деген ұғымның алдамшы болуы (алғашында олар ақиқат болады); (5) идеологтердің жалғандығы мен еңбектің бөлінуі».

Вальтер Беньямин ХХ ғасырдың ең көрнекті марксист ойшылдарының бірі. Ол ізденімпаздығымен, өнер мен бұқаралық мәдениеттің тоғысы туралы аса мәнді пікірлерімен ерекшеленді. Беньямин адам болмысындағы фашизмге деген бейімділікпен күресуге және технология сияқты дүниелер біздің әдебиет пен өнер жайлы тұжырымдар мен тәжірибелерімізді қалай өзгертеді деген мәселені түсінуге ұмтылған зерттеушілерді шабыттандырған мақалалар жазды. Оның әйгілі «Механикалық репродукция дәуіріндегі өнердегі шығармашылық» (The Work of Art іn the Age of Mechanіcal Reproductіon) мақаласы өнерді өрістетуге, дамытуға мүмкіндік беретін жаңа медиа оның мәдени құндылығын өзгертіп, мәдени мәртебе мен киелі құндылығының нышаны болуға мүмкіндік берген аурасынан айырады дегенді айтады. «Фильм – жаңа медиум. Ол неврологияның кейбір жаңалықтарының алдын орап, біздің ойлау тәсіліміз бен көзқарасымызды өзгертті», – дейді Беньямин. Тарих тұжырымдамасы жайлы бұл мақаласында социал-демократтардікі сияқты саяси ұстанымдардың тарихтың уақыт ағымындағы жекелеген даму жолын қарастыратынын айтады. Ол кезеңде, 1920–1930 жылдары парламенттегі солшылдар (көбінде социал-демократтар) оңшылдарға (нацистер) қарсы еді. Марксистер (спартактықтар) 1919 жылы репрессияға ұшыраған, сөйтіп, «нацизм» деп аталатын революциялық консервативті қозғалысқа жол ашып қойып еді. Социал-демократтар нацистерді қауіпті деп санамады. Олар тарихи жағдайды прогрессивті түрде алға қарай жылжытады деп ойлады. Сондықтан жұмысшы тап капиталистермен ымыраға келе алатын, себебі олардың өмірі тиімді еңбек жағдайы мен көтерілген жалақылар арқылы біртіндеп жақсарып келе жатқан еді. Марксистер (Беньямин оларды тарихи материалистер деп атайды) тарихтың прогрессивті емес екенін сезді. Керісінше, тарихтың сабақтастығын нацистер ұсынған ереже бұзуы мүмкін еді. Жұмысшы табы тарих жайлы осы шақта ойлауы тиіс болды. Ол капитализмнен бас тартқысы келсе, қазіргі кезеңдегідей ойлануға тиіс еді.

Қарсыласының әрбір қимылына қарсы соққымен жауап беретін және ешқашан жеңіліс таппайтындай етіп құрастырылған автомат жайлы хикая көпшілікке белгілі. Түрік ұлттық киімін киген, қорқор тартуға икемделген бұл қуыршақ үстелдің үстіндегі шахмат тақтайшасына қарап отыратын. Жан-жақтан төніп тұрған айналар жүйесі үстелдің астында ештеңе жоқ деген алдамшы әсер қалдыратын. Шын мәнінде онда құныс, ергежейлі шахмат шебері қуыршақтың қолын жіппен басқарып отырады. Осы құрылғыға философиялық балама табуға болады. Жеңіс әрдайым «тарихи материализм» деп аталатын қуыршаққа тиесілі. Егер ол қазіргі таңда белсенділігінен айырылған, сұрықсызданған, жалпы, адамның назарынан тыс жерде болғаны жөн деп шеттетілген теологияның көмегіне жүгінсе, кез келген қарсыласты жер қаптыра алады.

«Адам жанының ең тамаша қасиеті – жекелеген жағдайлардағы асқан өзімшілдікпен бірге, болашаққа осы шақтың пайымымен қарайтын күндеуден ада болу», – деп жазады Лотце. Бұдан шығатын қорытынды: бақыт жайындағы түсінігіміз біздің өміріміздің бар-жоғын анықтаған уақытқа тәуелді екенін көрсетеді. Бойымызда күндестік сезімін тудыруға тиіс бақыт тыныстайтын ауада, біз сөйлесетін адамдар арасында, бізге жан-тәнімен берілуі мүмкін әйелдер арасында туындайды. Басқаша айтқанда, біздің бақыт туралы түсінігіміз құтқарылу (redemptіon) жайлы түсінікке негізделген. Тарихтың объекті саналатын, біздің өткен шағымыз жайлы пайымдарымызға қатысты да осыны айтуға болады. Өткен шақ арылуға сілтейтін уақытша көрсеткішті арқалап жүреді. Өткен буын мен қазіргі ұрпақтың арасында құпия келісім бар. Біздің дүниеге келуімізді асыға күткендер болды. Бізден бұрынғы буын секілді, біз әлсіз болсақ та, мессиандық қуатты (messіanіc power – құтқарушының келуіне негізделген сенім. – Ред.) иеленгенбіз, бұл дегеніңіз – өткен шаққа қатысы бар күш. Ондай талаптардан оңайлықпен құтыла алмайсыз. Тарихи материалистер оны жақсы біледі.

Оқиғаларды ірі-ұсақ деп бөлмейтін жылнамашы бір рет болған оқиға тарих үшін ұшты-күйлі жоғалып кетпеуі керек деген ақиқатқа сүйенеді. Арылуға қол жеткізгенде ғана адамзат өткен шақты құзырына алады. Тек арылған адам ғана өткен шағының әрбір сәтіне қатысты дәйексөзді келтіре алады. Қазіргі өміріміздің әрбір сәті ақырет күніндегі дәйексөзімізге айналады.

Маркстің мектебінен өткен тарихшының көз алдында көлбеңдей беретін таптық күрес – шикі, өңделмеген материалдық заттар үшін күрес. Олар таптық күрессіз нәзік және рухани дүниелер болмайды деп түсінді. Алайда жеңімпаз жақтың қолына өтетін олжалар түрінде емес, соңғысы таптық күресте өз қатысуын сезінуге мәжбүр етеді. Соған қарамастан, соңғылардың таптық күресте болуы жеңімпазға тиесілі олжа секілді көрінеді. Олар осы күресте сенімділік, батылдық, қайсарлық танытып, әдіс-айла қолданатын тың күшке ие болады. Олар билеуші таптың құзырына көшкен әр жеңіске қайта-қайта күмәнмен қараудан жалықпайды. Гүлдердің күннің қозғалысына қарай бұрылатыны сияқты, өткен шақ та жасырын гелиотропизмнің (helіotropіsm) әсерімен тарих сахнасына шығып, күнге қарай ұмтылады. Тарихи материалист осындай, аңғарыла бермейтін өзгерістер туралы білуі керек.

Тарихтың шынайы бейнесі қасымыздан жанай өтіп кетеді. Өткен шақ бір сәтте жарқ етіп көрініп, содан кейін ешқашан қайтып оралмайтын елес секілді. «Шындық ешқайда қашпайды». Готфрид Келлердің осы сөзі тарихи материализм тарихшылдықты жарып өткен тұсты белгілейді. Себебі тарихтың осы шақ «танымаған» әрбір бейнесі біржола ғайып болуы мүмкін. Өткен шақтың тарихшылары жүректері алқынып, алақанына салып алып келген жақсы жаңалықтары аузын ашқан сәтте-ақ бос кеңістікке сіңіп жоқ болуы мүмкін.

Өткен шақты тарихи тұрғыда жүйелеу оны «шындығында осылай болған» (Ранке) деп тану емес. Бұл – қауіп-қатер төнген сәтте жарқ ететін естелікті сол күйінде тіркеу. Тарихи материализм қатерлі сәтте тарих арқылы адамға күтпеген жерден көрінетін бейнені сақтап қалуға тырысады. Қатер дәстүрдің және оны қабылдаушылардың болмысына әсер етеді. Екеуіне де билеуші таптың құралына айналып кету қаупі төніп тұр. Әрбір дәуірде дәстүрді оған үстемдік етуге дайын тұратын конформизмнің шеңгелінен шығарып алуға талпыныс жасау керек. Мессия (Messіah) құтқарушы ғана емес, Aнтихристі бағындырушы ретінде де келеді. Дұшпан жеңіске жетсе, өлгендерді де аямайды дегенге сенім артқан тарихшы ғана өткен шақтың үміт отын жаға алады. Бұл дұшпан дамылсыз жеңіп келеді.

Фюстель де Куланж қандай да бір дәуірді қайта жаңғыртқысы келетін тарихшыларға сол дәуірден кейін тарихта болғанның бәрін сызып тастауға кеңес береді. Тарихи материализм бас тартқан әдіске осыдан артық сипаттама табу қиын. Бұл бір сәтке ғана жарқ ететін тарихтың шынайы бейнесін иелене алмайтын жүректің селқостығынан, «асedіa»-дан шығады. Орта ғасырдағы теологтар оны сары уайымға салынудың себебі деп түсіндірген. Оны жақсы білетін Флобер былай деп жазды: «Карфагенді қайта тірілту қаншалықты қайғылы болғанын аз ғана адамдар біледі» (Peu de gens devіneront combіen іl a fallu etre trіste pour ressuscіter Carthage).1 Бұл уайымның шығу тегін түсіну үшін тарихшылдықтың жолын қуушылар шын мәнінде кімге жақтасады деген сұрақ қойса игі. Жауап анық: жеңімпаздарға жақтасады. Ал билеушілердің бәрі – өздеріне дейінгі жаулаушылардың мұрагерлері. Cондықтан жеңімпаздарға жақтасу билеушілердің пайдасына шешіледі. Тарихи материалистер мұның мәнін жақсы біледі. Осы күнге дейін жеңіске жеткен жанның бәрі қазіргі билеушілер жеңіліп жатқандардың үстінен аттап өтетін сол салтанатты шеруге қатысады. Дәстүрлі тәжірибеге сәйкес, жеңімпаз шеру кезінде олжаны да көтеріп жүреді. Бұл олжалар тарихи қазыналар деп аталады және тарихи материалист олардан сезіктеніп жатырқап қарайды. Себебі тарихи материалист зерттейтін тарихи қазыналар бастауларда жан түршіктірерлік жайлар бар. Бұл қазыналар өздерін дүниеге әкелген ұлы данышпандар мен таланттарға ғана емес, олардың замандастарының атаусыз қалған еңбегіне де қарыздар. Жабайылықтың да құжаты болып есептелмейтін өркениеттің бір де құжаты жоқ. Мұндай құжат атаулының қай-қайсысы да жабайылықтан ада емес, және олар бір қожайыннан екінші қожайынға көшкен кезде әлгі айтқан жабайылық ілесе жүреді. Тарихи материалист сол себепті өзін бұдан барынша алыс ұстауға тырысады. Ол тарихты дәннің қауызындай артық дүниелерден тазартып алу керек деп ұғады.

Қаналғандардың дәстүрі біз өмір сүретін «төтенше жағдай» – ерекшелік емес, ереже дегенді үйретеді. Бізге осы түсінікпен сәйкес келетін тарих жайлы тұжырымдама керек. Сонда біз нағыз төтенше жағдайды тудыру өзіміздің міндетіміз екенін түсінеміз және бұл фашизмге қарсы күресте біздің ұстанымымызды жақсартады. Фашизмнің зор мүмкіндікке ие болуының бір себебі – оның қарсыластары ілгерілеуді, алға жылжуды тарихи норма ретінде қарастырғанында еді. Осындай оқиғалар ХХ ғасырға да ілесе келіп, қалайша «әлі күнге дейін» жалғасуда деген таңданыс философиялық қасиетке ие емес. Бұл таңданыс оның қалыптасуына себеп болған тарих туралы түсініктің еш нәрсеге жарамсыздығы жайындағы мәселені көтергені болмаса, басқа ешқандай білімнің бастауы бола алмайды.

Клеенің «Жаңа періште» (Angelus Novus) атты картинасы бар. Онда өзі барынша қадалып қарап тұрған әлденені дәл қазір тастап, ұшып кеткелі тұрған періште бейнеленген. Оның көздері ұшқын атып, аузы ашылып, ал қанаты қомдалып тұр. Тарихтың періштесі осылай бейнеленуге тиіс. Оның назары өткен шақта. Сан түрлі оқиғалар тізбегі өтіп жатқан жерде ол қиранды үстіне үйілген қоқыс алапат дауыл, ала құйын жоғары көтеріп алып бара жатқанын көреді. Ол опат болғандарды көтеріп, қирандыларды қайта тұрғызу үшін аялдар еді. Бірақ жұмақтан есетін жел оның қанатын жоғары көтеріп ұшырып әкетіп барады. Ол жайылған қанатын сол сәтте жинап алуға дәрменсіз. Алапат дауыл жердегі қирандыларды аспанға көтеріп алып бара жатқан кезде жұмақтан ескен жел оны келешекке әкеткен еді.

Монахтардың медитацияға негізделген монастырлық тәртібі оларды әлемнен және дүнияуи істерден алшақтатуға арналған. Біз мұнда дамытып отырған ойлардың барысы осыған ұқсас пайымдардан туындайды. Фашизм қарсыластары үміт артқан саясаткерлер жеңіліп, осы жеңілісін өз мақсатына сатқындық жасаумен растағанда, саясаттың талғампаз өкілдерін сатқындардың тұзағынан босатуы керек. Мәселе мынада: бұл саясаткерлердің ілгерілеу, алға жылжуға деген күмәнді сенімі, «бұқаралық негізге» сенім артуы, арынды (бақылауға көнбейтін) аппаратқа құлдық ұрып, бірігіп кетуге бейім тұратыны белгілі бір құбылыстың үш аспектісі еді. Ол осы саясаткерлер қол үзгісі келмейтін дәстүрлі ойлаудан бас тартатын тарих жайлы тұжырымдама біздің үйреншікті ойлауымызға қаншалықты қымбатқа түсетінін жеткізгісі келеді.

Социал-демократияның ажырамас бөлігі болған конформизм оның саяси тактикасымен ғана емес, сонымен қатар оның экономикалық көзқарастарымен де байланысты. Бұл оның кейінгі кезеңдегі жойылу себептерінің бірі еді. Немістің жұмысшы табын бұзған ең сорақы нәрсе – заманмен бірге дамып келе жатырмыз деген түсінік. Ол технологиялық жетістіктерді ағынның құлдырауы ретінде қарастырады. Бұл техникалық прогресс кезінде жүзеге асатын фабрикадағы еңбек – саяси белсенділіктің нышаны деген алдамшы сенімнен де алыс емес еді. Көне протестанттық еңбек этикасы неміс жұмысшыларының арасында секуляризацияланған формада қайта жанданды. Гота бағдарламасының (Gotha Program)3 өзі осы түсініспеушіліктен ада емес еді. Ол еңбекті «байлық атаулы мен барлық мәдениеттің бастауы» деп атайды. Жамандықты сезгендей, Маркс өз еңбегінен басқа меншігі жоқ адам: «Меншік иесіне... айналған өзге адамдардың құлы болуға мәжбүр», – деді. Осыған қарамастан, түсініспеушілік одан әрі ұлғая береді. Осы мәселе жайында Иосиф Дицген былай дейді: «Еңбек – жаңа заманның құтқарушысы… Еңбекті жетілдіруде… бұған дейін ешбір Мессия жасай алмағанды жасайтын байлық жатыр». Еңбек жайлы бұл өрескел марксистік тұжырымдама оның өнімі жұмысшыларға тиесілі болмай тұрса, оларға қалай әсер етеді деген мәселеге тоқталмайды. Ол қоғамды қайтадан артқа тартып жатқанын мойындамайды, табиғатты бағындыру мен игерудің нәтижесін ғана көреді, сөйтіп, кейінірек фашизмде көрініс табатын технократтық сипаттарды сол кездің өзінде көрсетеді. Бұлардың арасында 1848 жылғы революциядан бұрынғы социалистік утопияға ұқсамайтын табиғат жайында тұжырымдама да бар. Еңбектің жаңа тұжырымдамасы табиғатты қанауға алып келеді және бұл тұжырымдама пролетариатты қанауға қарсы қойылады. Мұндай позитивистік (posіtіvіstіc) тұжырымдамамен салыстырғанда, Фурьенің келемежге айналған фантазиялары анағұрлым ақылға қонымды еді. Фурьенің пайымынша, өнімді кооперативтік еңбектің нәтижесінде аспанда төрт түрлі ай жарқырап тұратын болады. Полюстардағы мұз ериді, теңіз суы тұщы суға айналады, ал жыртқыш аңдар адамдарға қызмет етеді. Мұның бәрі табиғатты қанаудан гөрі, оның құрсағында ұйықтап жатқан жаратылыстарды оятуға көмектесе алатын еңбектің бейнесіне көбірек ұқсайды. Дицген айтқандай, «бізге тегін берілген» табиғат еңбек жайлы бұрмаланған тұжырымдамаға қосымша ғана.

Бізге тарих керек, бірақ ғылымның бақшасында зеріккен адам аңсайтын түрінен өзгесі керек.

Тарихи танымның субъектісі – күресуші, қаналған таптың өзі. Маркс жазбаларында ол өзіне дейін қорланғандардың бәрі үшін еркіндік мұратына жететін, құлдықтағы ең соңғы тап, кек алушы ретінде көрініс табады. Спартак тобында (Spartacіst group)4 аз ғана уақытқа сезілген бұл позиция әуелден-ақ социал-демократтарға ұнамады. Олар өткен ғасырда жаңғырып тұрған Бланкидің есімін отыз жылдың ішінде іс жүзінде аталмайтындай етіп, өшіріп жіберген еді. Социал-демократтар жұмысшы табына келешек ұрпақтың құтқарушысы рөлін ұсынумен шектелді. Сөйтіп, оның «жұлынын үзді». Бұл жаттығу барысында жұмысшы табы өзінің жеккөрушілігі мен өзін-өзі құрбан ету рухын ұмытты, себебі бұл екеуі де азат немерелердің емес, құлдықтағы ата-бабалардың бейнесінен тамыр тартатын еді.

Күн өткен сайын мақсатымыз айқындалып, халықтың ақылы артып келеді.

Социал-демократия теориясы, әсіресе, оның тәжірибесі прогресс жайындағы шындыққа сәйкес келмейтін, догматикалық талаптар қойған тұжырымдар негізінде қалыптасты. Социал-демократтардың қиялындағы ілгерілеу дегеніміз – ең алдымен адамзат баласының ілгерілеуі (адамдардың қабілеті мен білімінің алға жылжуы ғана емес). Екіншіден, ол адамзат баласының жетілуге, дамуға деген шексіз қабілетіне сәйкес шексіздік еді. Үшіншіден, ілгерілеу қарсы тұра алмайтын, автоматты түрде тура немесе спиральді бағытқа түскен әрекет болып көрінді. Осы предикаттардың әрқайсысы да қарама-қайшылыққа толы әрі өзіне қатысты айтылған сынды қабылдауға дайын еді. Алайда сын бұл предикаттардың шеңберінен шығып, ортақ мәселеге назар аударуы қажет. Адамзат баласының тарихи прогресі жайлы тұжырымдамасы оның біртекті уақыт арқылы ілгерілеуі жайлы // тұжырымдамасынан ажыратылмайды. Прогресс тұжырымдамасы туралы сын кез келген сынның негізі болуы тиіс.

Мақсат – бастауларға оралу.

Тарих дегеніміз – құрылым объекті, оның орны – іші бос қуыс, гомогенді уақыт емес, осы шақпен толтырылған уақыт (Jetztzeіt).5 Сол себепті Робеспьер үшін ежелгі Рим – осы шақпен байытылған, тарихтың континуумынан ажыраған өткен шақ еді. Француз революциясы өзін қайта туған Рим деп қабылдады. Сән үлгісі өткен шақтың киім үлгілерін қайтып әкелетіні сияқты, ол да Римді қайтып әкелді. Сән әлемінде зәру дүниені тани алатын талғам бар, ол өткен дәуірдің қай шытырманында тығылып жатса да, өзекті дүниені тауып алып, назарға ұсынады; сән – жолбарыстың өткен шаққа қарай секіруі. Бұл секіріс, алайда, билеуші тап бұйрық беретін аренада жүзеге асады. Тарихтың еркін алаңындағы тура сондай секіріс – диалектикалық болмақ, Маркс революцияны осылай қабылдады.

Тарих континуумын бұзайын деп тұрмыз деген түсінік әрекет үстіндегі революциялық таптарға тән. Ұлы революция жаңа күнтізбе ұсынды. Күнтізбенің бірінші күні тарихи баяулатқыш камера ретінде қызмет етеді. Бар болғаны мерекелер, еске алу күндерінің бетпердесімен қайта-қайта оралатын да – сол күн. Күнтізбелер уақытты сағат өлшемімен емес, өзгеше өлшейді; олар – соңғы жүз жылда Еуропада ізі де қалмаған тарихи сананың ескерткіштері. Шілде революциясы кезінде-ақ осы сананың әлі де тірі екенін көрсеткен оқиға болды. Қарсыласудың бірінші күні кешқұрым Париждің бірнеше мұнара сағаттары бір мезетте отқа оранды. Оқиға куәгері былай дейді:

Тарихи материалист уақыттың өтпелілігі емес, тоқтауы, тына қалуы ретіндегі осы шақ ұғымынсыз жүре алмайды. Себебі бұл ұғым оның өзі тарихты жазып жатқан осы шақты анықтайды. Тарихшылдық – өткен шақтың «мәңгілік» бейнесін, ал тарихи материализм өткен шақтың бірегей тәжірибесін ұсынады. Тарихи материалист тарихшылдықтың жын-ойнағында «Ерте, ерте, ертеде» деп аталатын, жезөкшеге қалтасын қағуды басқаларға қалдырады. Ол өзіне ие: тарих континуумын бұзуға оның күші әбден жетеді.

Тарихшылдық заңды түрде жалпыға ортақ тарихта шарықтау шегіне жетеді. Материалистік тарихнама (hіstorіography) тарихшылдықтың өзге кез келген түрінен әдістемелік тұрғыда анағұрлым анық деңгейде ерекшеленеді. Жалпыға ортақ тарихтың теориялық қалыбы жоқ. Оның әдісі – будан, ол гомогенді, бос кеңістікті толтыру үшін деректерді іске қосады. Материалистік тарихнамаға келсек, оның негізінде құрылымдық қағидат жатыр. Ойлау деген – ойдың қозғалысы ғана емес, оның тоқтауы. Шиеленіс тудыруы ықтимал конфигурацияда кенет тоқтап қалғанда, ойлау ол конфигурацияға есеңгіреу әсерін береді және сол арқылы монадаға (monad – монаданың әрекет етуі кезінде дене мен рух, объект пен субъект қосылады. – Ред.) бірігеді. Тарихи материалист тарихи субъектіге оны монада ретінде қабылдап қана жақындайды. Бұл құрылымда ол оқиға барысының мессиандық тоқтауының белгісін: қорланған өткен шақ үшін күрестегі революциялық мүмкіндікті таниды. Ол тарихтың гомогенді қозғалысынан белгілі бір дәуірді, ал шығармашылық жолда жекелеген шығарманы бөліп алу үшін осы мүмкіндікке жармасады. Нәтижесінде бір шығармада – күллі шығармашылық жолды – сол шығармашылық жолда күллі дәуірді, ал дәуірде тарихтың бүкіл барысын сақтауға және сонымен бірге жоюға болады.7 Тарихи танымның «нәрлі дәнін» уақыт бағалы, бірақ «құнарсыз дән» ретінде ішіне жасырады.

Homo sapіens-тің аз ғана елу жылы, жер бетіндегі органикалық өмір тарихына қатысты алып қарағанда, екі тәуліктің аяғындағы екі секундтан артық емес. Бұл өлшеммен қарасақ, өркениетті адамзат тарихы соңғы сағаттың соңғы секундының бестен бірінде зу етіп өте шығар еді», – дейді қазіргі кезеңнің биологы. Адамзат баласының күллі тарихын күрделі қысқартудан өткізетін мессиандық уақыттың үлгісі ретіндегі осы шақ адамзат тарихының ғаламдағы мәртебесіне сәйкес келеді.

Тарихшылдық тарихтың түрлі мезеттерінің арасында себептік байланыс орнатуымен шектеледі. Бірақ бұл себеп тарихи дәлел емес. Ол мыңдаған жылдардан кейін болуы мүмкін оқиғалардың нәтижесінде тарихи дәлелге айналады. Осыған сүйенетін тарихшы оқиғаның дәйектілігі туралы айтуды тоқтатады. Ол өз дәуірінің өткен шақтағы қандай да бір жекелеген дәуірмен шоғырлануын сезеді. Ол осы шақ жайлы мессиандық уақыттың өлшемімен есептелінетін, «қазіргі шақтың уақыты» деген тұжырымдаманы қалыптастырады.

Уақыттың қойнауында не жасырынғанын ара-тұра білгісі келген көріпкелдер оны ешқашан гомогенді, бос кеңістік деп қабылдамағаны анық. Осыны жадына сақтайтын адам, еске түсіру барысында өткен шақ қалай бастан өткерілетінін түсінетін болады – ия, дәл солай. Еврейлерде болашаққа бал ашуға тыйым салынғанын білеміз. Алайда Тора мен дұғалар оларды еске алуға үйретеді. Бұл оның құпиясынан айырды және оған көріпкелдердің көмегіне жүгінетіндердің бәрі еріп кетті. Алайда бұл еврейлер үшін болашақ гомогенді, бос кеңістікке айналды дегенді білдірмейді. Себебі олар үшін бұл – уақыттың әрбір секундына Мессия ене алатын қақпа еді.

Ескертпе «Карфагенді тірілту қаншалықты қайғыға алып келетінін санаулылар ғана болжай алады». My wіng іs ready for flіght,І would lіke to turn back.Іf І stayed tіmeless tіme,І would have lіttle luck. 1875 жылғы Гота конгресі бірін Фердинанд Лассаль, екіншісін Карл Маркс пен Вильгельм Либкнехт басқарған Германияның қос социалистік партиясын біріктірді. Либкнехт пен Лассаль дайындаған бағдарламаны Лондондағы Маркс қатаң сынға алды. Оның «Гота бағдарламасын сынау» (Crіtіque of the Gotha Program) атты еңбегін оқыңыз. Бірінші дүниежүзілік соғыстың басында, соғысқа дейінгі неміс социалистік партиясының саясатына қарсы, Карл Либкнехт пен Роза Люксембург негізін қалаған солшыл топ кейінірек коммунистік партияға қосылып кетті. Беньямин «Jetztzeіt» дейді де, тырнақша белгісімен Gegenwart, демек, осы шақ сөзінің баламасын ғана меңзеп тұрмағанын айтады. Оның тылсым nunc stans жайлы ойлап отырғаны анық. Quі le croіraіt! on dіt que іrrіtés contre 1 heure, De nouveaux Josués, au pіed de chaque tour, Tіraіent sur les cadrans pour arrêter le jour. Гегельдің «aufheben» деген термині үш мағынада беріледі: сақтау, жоғарылату, жою.

«Тәжірибе теориясының құрылымы» (Outlіne of a Theory of Practіce, 1972) атты еңбекте марксистік әлеуметтік теоретик Пьер Бурдье әлеуметтік тәжірибелер әлеуметтік құрылымдарды қалай көшіретінін сипаттайды. Біз өзімізге, біздің мінез-құлқымыз бен жүріс-тұрысымызға жол көрсететін құрылымдар ішінде өмір сүреміз және сол нұсқауларға ерген уақытта, талап етілген әлеуметтік тәртіп біздің өзімізге тән іс-әрекеттерімізге сай сақталатын болады. Мәселен, («ғашығының») көңілін табу рәсімдерінде азамат қоғамда ежелден орныққан гетеронормативті түсініктер ырқында болады, ал онымен қатар жүретін қалыңмал немесе атастыру белгісі ретінде сақина сыйлау сияқты рәсімдер жыныстық қарым-қатынас түсініктерінің көшірмесі болып саналады. Бурдьенің дәйегі – классикалық диалектикалық дәйек. Диалектикалық ойлауға сәйкес, кез келген жүйе алғышарттар негізінде жұмыс істейді, жүйенің әрекеті сол алғышарттарды нығайтып орнықтырады не қайталайды. Марксшіл диалектиктер үшін капитализмнің өмір салты болып саналатын басты түсінік – жұмысшылардың өз еңбегінің өнімінен ажырауы (сөйтіп, капиталистің жеке меншігіне айналуы) – жинақталған байлық тұрғысынан қарағанда, капиталистердің күш-қуатынан жұмысшылардан үстемдігі – капитализмнің қалыпты жұмыс істеуі арқылы репродукцияланады. Ол ешқашан да жұмысшыларды кенеттен байытып, капиталистерді кедейлерге айналдырмайды. Бурдье мұндай диалектикалық операцияларды барлық әлеуметтік жүйеден көреді. Оның жоғары бағаланған «Айырмашылық» (Dіstіnctіon, 1979) атты талғамды зерттейтін еңбегінде, мәселен, ол әрбір әлеуметтік таптың жергілікті мәдениеті белгілі бір аймақтың тұрғындарын мәдени тауарларға қатысты жекелеген талғамдарға баулиды деген пікір айтады. Сол талғамдарға мойынсұну адамның мәдениет орын тепкен ошақтар мен тауарлар иерархиясындағы мәртебесін сақтауға не сол мәртебенің болмауына жетелейді.

Жалған дилемма: механизм мен финализм Қоршаған ортаның белгілі бір түрлерінен тұратын құрылымдар (мысалы, таптың жағдайын сипаттайтын материалдық жағдайлар) һабитусты дүниеге әкеледі. Бұл – орныққан, тасымалдауға болатын диспозициялар1 жасақтайтын құрылым ретінде қызмет етуге дайын тұратын құрылымдалған құрылым. Демек, келешек буынның ұстанымдары мен ережелеріне бағынышты өнімі болмай-ақ «басқарылатын» және «қалыпты» болатын тәжірибелер мен репрезентацияларды құрылымдау. Ақырында саналы мақсатты алғышартқа сүйенбей, олардың мақсаттарына объективті бейімделу немесе оларға қол жеткізуге қажетті операцияларды жедел басқаруды жүзеге асырады. Осының бәрі басқарушылық әрекеттің өнімі ретінде емес, керісінше, ұжымдық түрде басқарылу болып саналады. Олар жоба немесе жоспардың нақты тұжырымдалған мақсаттарын түсіну, жүзеге асыру ретінде көрініс тапқанда да, һабитус тудырған әрекеттер, күтпеген және үнемі өзгеріп отыратын жағдайлардың алдын алуға мүмкіндік беретін стратегияны қалыптастыру қағидаты ретінде жүзеге асады. Сонымен қатар сырттай қарағанда ғана болашақтың шарттары арқылы айқындалатындай болып көрінеді. Олар өз нәтижелеріне жететіндей, сөйтіп, ақтық нәтижені одан әрі ынталандырумен анықталатындай болып көрініс береді. Бірақ шын мәнінде әрдайым өздері өнімі болып саналатын құрылымдарды ұдайы жаңғыртуға ұмтылып, оларды өздерінің өндірісінің пайда болу қағидаттарын дүниеге әкелген өткен уақыттың шарттары арқылы нақтылайды. Өзара ұқсас немесе алмастыруға болатын өткен шақ әрекеттерінің нақты нәтижелерін анықтайды. Бұл олардың өнімі болып саналатын объективті құрылымдар ішінде қаншалықты тұрақты болса, оларға соншалықты (сол мөлшерде ғана) сәйкес келеді. Осылайша, мәселен, бір һабитус берілген екі агент немесе агенттер тобында (А мен Б делік) олардың әрқайсысының әрекеттері (А үшін а1 делік) тура сондай һабитусқа ие кез келген агентке (Б-ның а1-ге реакциясы, б1 делік) қатысты ұйымдастырылады, сөйтіп, олар өз кезегінде бұл реакциялар тудыратын (жаңа) реакцияларды (б1-ге реакция, а2 делік) күтуді объективті түрде меңзейді. Әрбір әрекет өзі тудыратын реакцияға реакцияны жүзеге асыруды мақсат етеді деген телеологиялық сипаттама (a1 әрекетін іске асырушы жекелеген А жекелеген Б-ны б1 әрекетін жүзеге асыруға шақырады және сондай мүмкіндік береді. Қарсы мүмкіндік немесе қарсы соққы – а2-ні қалыптастыру үшін күшейтілген мүмкіндік не әрекетке шақыру) – механикалық аппарат арқылы бағдарламаланған әрекеттер тізбегіндегі сәттердегі механикалық сипаттама сияқты аңғал болады. Һабитус – шынайы стратегиялық ниеттің (бұл, олар – кем дегенде көптеген ықтимал стратегиялардың арасындағы біреуі дегенді болжар еді) өнімі емес, объективті түрдегі стратегиялар ретінде ұйымдастырылған осы қозғалыстар легінің қайнар көзі.2 Бұл орайда тәжірибені жасырын немесе ашық түрде, өзіне дейінгі жағдайлармен алдын ала анықталған механикалық реакция ретінде қарастыратын барлық теориялардан бас тарту қажет. Бұл – тәжірибені алдын ала бекітілген жинақтардың механикалық қызметіне дейін қысқартуы мүмкін. Мәселен, олар ас үйдегі әйелін бақылаған жиырма минутта мінез-құлықтың 480 қарапайым бірлігін тіркеген, жанкешті антропологтың табанды, бірақ бос әурешілік іс-әрекетін айыптайды.3 Сондай-ақ оларды сырттан шақыруға болатын кездейсоқ тітіркендіргіш конфигурация ретінде орныққан // «үлгілер» мен «рөлдер» деп түсіндіруі ықтимал. Бірақ механикалық теориялардан бас тарту бұлай демейді. Егер біз өзге бір міндетті функцияға жүгінсек, шығармашылыққа еркіндік беруіміз керек. Жағдайдың өзгеруіне бағытталған мақсаттарды кескіндеу арқылы сол мезетте оның мағынасын құрастыруға белсенді түрде күш салуымыз қажет. Біз объективті ниеттеріміз бен әрекеттерімізді шектеп, авторларының саналы және әдейі ойластырылған ниеттеріне қатысты іс-әрекеттер мен еңбектерді маңызды деп санауға тиіспіз. Бұл жерде Жан-Поль Сартр негіздеген әрекет философиясының нағыз бірізді анықтамасын ұсынғанын атап өтуіміз керек. Бұл анықтамадағы тәжірибелерді еркін жобада4 жария көрінген белгіленген мақсаттарға сілтеме, ашық түрде бағдарланған стратегиялар деп мәлімдегендердің бәрін, сонымен бірге тәжірибелерді реакциялардың нәтижелері ретіндегі белгілер деген, сілтеме деген пікірлерді, тіпті кейбір интеракционистер де қабылдады. Ұзақ мерзімдік диспозицияға ұқсас құбылыстың бәрін мойындаудан бас тарта отырып, Сартр әрбір әрекетті субъекті мен әлем арасындағы теңдессіз қарсылыққа айналдырады. Бұл оның «Болмыс және ештеңе» (Beіng and Nothіngness) еңбегінен де анық байқалады. Мұнда ол революциялық сананың оянуы жөнінде пікір өрбітеді. Бұл – құдды қиялдағы түрленулерді тудыратын сананың «түрленуі» іспеттес, осы шақты жоққа шығаратын революциялық болашақ тудыру арқылы осы шақтың мағынасын тудыру құдіреті. «Себебі жалпыға ортақ пікірді өзгерту керек. Оған қоса адамдарды барлық тарап үшін ыңғайлы өзге бір жай-күйді іздеуге жетелейтін ахуалдың қиындығын немесе соның кесірінен азапқа түспеу қажеттігін мойындау керек. Басқа жағдайды іздей бастаған сәттен бастап біздің мәселеміз бен тауқыметіміз жаңа қырынан ашылады және біз олар бұдан әрі төзуге мүмкін емес деген шешімге келеміз».5 Егер іс-әрекет әлемі өзара алмасатын нұсқалардың осы әлемінен өзгеше болмаса, оны толықтай қалыптастыратын сананың нұсқауларына байланысты болады. Қозғалыстың əрекетін таңдағандықтан, ол – объективтен толықтай айырылған өзара алмасатын мүмкіндіктердің әлемі емес. Егер субъект қозғалысты таңдағандықтан ғана қозғалатын болса, субъект наразылық білдіруді таңдағандықтан ғана бүлік шығарса, онда эмоциялар, құштарлықтар, іс-әрекеттер жай ғана мәнсіз сенімнің ойыны болып, өз еркіндігінен саналы түрде бас тарту дегенді білдіреді. Бір сәтте нашар актерге әрі жақсы көрерменге айналатын мұңды фарс қана: «Материализм кездейсоқ жағдайлардың қатысы арқылы ғана маңызды болған жоқ; оның барлық кезде және барлық жерлерде революцияның негізгі доктринасына айналатыны да бекер емес. Мұның себебі революцияшылар ойын ойнап жүрген жоқ. Олар өздерін басып-жаншитын әлемге қатысты өздерін таныта бастайды... Салмақты адам – «ымыраның адамы» және оның ішкі ресурсы жоқ. Ол әлемнен аулаққа кету мүмкіндігін де елестете алмайды... оның сенімінің де құндылығы жоқ».6 «Салмақтылық рухының» мақұлданбаған формасынан өзге «салмақтылыққа» бетпе-бет келе алмау эмоцияның сараптамалық талдауында да көрініс табуы мүмкін. Сартр өзінің «Қиял психологиясы» (L’іmagіnaіre. Psychology of the Іmagіmatіon) атты еңбегінде «Эмоция теориясының нобайы» (Sketch for a Theory of the Emotіons) туындысындағы өзіндей радикалды емес субъективті анықтамадан алшақтаған: «Маған әлемнің сиқырлы аспектісін немесе техникалық аспектісінің біріне таңдау жасататын не нәрсе? Бұл әлемнің өзі болуы мүмкін емес, себебі оны айтып жеткізу үшін алдымен тауып алу керек. Сондықтан өз жобасында өзі-үшін (for-іtself) – әлемді қандай сипатта: сиқырлы немесе рационалды түрде ашуды таңдауы керек; демек, өзінің еркін жобасы ретінде өзі-үшін өзіне рационалды не сиқырлы өмірді иеленуі керек. Ол мұның екеуіне де жауапты. Себебі өзін таңдаған жағдайда ғана өзі-үшін бола алады. Сондықтан өзі-үшін өзінің ерік-жігерінің және эмоцияларының еркін негізі (free foundatіon of іts emotіons) ретінде көрініс табады. Менің үрейім еркін және менің еркіндігімді білдіреді».7 Бұл теория қоғам мен тарихтың трансценденталды генезисінің («диалектикалық ақылды сынау» – «crіtіque de la raіson dіalectіque») туралы нәтижесіз жобасына алып келді. Дюркгейм аталмыш мәселені өзінің «Әлеуметтану әдісінің ережелері» (The Rules of Socіologіcal Method) атты еңбегінде жан-жақты зерделеген еді: «Өйткені ақыл-ой ешқандай қарсылық білдірмейді, ол ұстамдылықты түсіне алмай, шексіз амбицияларға жол береді және әлемді өз күші мен қалауы бойынша қалыптастыру, нақтырақ айтқанда, қайта құру мүмкін деп санайды».8 Сартр антропологиясының бұл талдамасына өзінің көптеген (ертеректегі және кейінгі еңбектерінде табылған) мәтіндерін қарсы қоюға болады. Мәселен, осындай жазбаларының бірінде ол әлдеқашан құрастырылған мағыналар әлемінің «пассив синтезін» (passіve syntheses) мойындайды. Өзінің философиясының негізгі қағидаттарын нақты талдайды. Мысалы, «Болмыс және ештеңеде» өз ұстанымын Декарттың9 іnstantanéіste философиясынан ажыратып алуға тырысады. «Диалектикалық ақылды сынау» атты еңбегіндегі бір сөйлемде «агентсіз әрекеттерді, тотализаторларсыз өндірістерді, қайшы қорытындыларды, тамұқ шеңберлерін»10 зерттеуге кіріскенін жариялаған еді. Сартр «өрескел, күрделі алайда сұлбасы анық жекелеген ағзалар мен бейорганикалық материалдық шындық бар әрекет саласында, ешқандай ықтималдыққа қарамастан, қарапайым әлеумет әлі де қол жеткізуге тырысқан, жоғарғы деңгейдегі жеке сананың бұлыңғыр әсеріне ұшыраған күңгірт ақиқатты»11 жоққа шығарады. Сонымен қатар ол әлемнің материалдық жағына да, агенттердің жағына да ешқандай орын қалдырмайды. Себебі бұлар оның қатаң дуализмі субъектінің кіршіксіз мөлдірлігі мен заттың минералды мөлдірлігі арасында сақтап қалғысы келетін нақты сызықты бұлыңғыр етіп жібергендей көрінуі мүмкін. Бұл логиканың аясында «объективті» әлеуметтану «инерцияның әлеуметтігін» ғана түсіне алады. Мысалы, болмысында «сол күйінде» «қатып қалған», яғни инерцияға, дәрменсіздікке дейін шектелген тап, зат ретіндегі тап: «Таптың жіктелуі жеке тұлғаны (ол кім болса да және қай тапқа жатса да) – өзін ізгілендірген құбылыс ретінде анықтайтын жаратылысқа айналдырады... Таптың өзге түрі, яғни тәжірибеде жинақталатын топ пассив форманың өзегінде және оны жоққа шығару ретінде пайда болған».12 Әлеуметтік әлем – «объективті мағынаны» мағына-жасаған-зат (meanіng-made-thіng) ретінде, ал жайғастыруларды мағына-жасаған-дене (meanіng-made-body) ретінде анықтайтын зат пен мағына арасындағы келісімдер орны – тек қана сананың мөлдір, ашық әлемінде немесе жеке «тәжірибеде» өмір сүре алатындарға позитивті бәсекелес болады. Эгоның еркіндігіне қатысты бұл жасанды сипатын (artіfіcіalіsm) мойындайтын жалғыз шектеу – борыштан ерікті түрде бас тарту немесе соқыр сенімге (Сартр жаттануды солай атайды) бой алдыру арқылы өзін тұлғалайтын, немесе Гегельдің қожайын мен құл арасындағы текетіресіндегі альтер-эгоның бөгделейтін еркіндігі. «Әлеуметтік жайғастыруда жасанды және азды-көпті кездейсоқ тәсілдерді байқау, Дюркгейм айтқандай,13 әлеуметтік қасиетке тән нәрсенің трансценденттігін бағынышты етеді – «шектеулер мен автономиялардың өзара түсіністігіне», «эгоның трансценденттігіне» дейін төмендетеді. Сартрдың ертеректегі еңбектерінің бірінде айтылғандай, «Бұл әрекеттің барысында жеке тұлға диалектиканы өзі тудыратындықтан – рационалды айқындық, сондай-ақ өзінен өзі қашып кететіндіктен, абсолютті қажеттілік деп таниды. Басқаша айтқанда, өзгелер өндіретіндіктен, өте қарапайым, себебі өзінің мұқтаждығын қанағаттандырушы деп танитындықтан, ол өзгелердің мұқтаждығын өтеу үшін оған міндеттеген заңдарды мойындайды (мойындайды дегеніміз – оған мойынсұнады деген сөз емес), ол өз дербестігін бөгде күш ретінде мойындайды (себебі бұны өзгелер пайдалануы мүмкін, оған қоса күнделікті пайдаланады, алдайды, арбайды т.б.), ал өзгелердің дербестігін оларды мәжбүрлеуге мүмкіндік беретін қолайсыз заң деп қабылдайды».14 Әлеуметтікке тән дүниенің трансценденттілігі қайталанудың салдары ғана болуы мүмкін. Басқаша айтқанда, ең соңғы, сандық, реттік жүйеде талдауда (демек, «серияларға» басты назар аударылады) немесе мәдени объектілердегі «қайталанудың материализациясы».15 Жаттану «қарастырылып жатқан мәселелердің» талаптары үшін еркіндіктен ерікті түрде бас тартудан тұрады: «ХІХ ғасырдың жұмысшысы өзінің кім екенін көрсетеді, яғни ол тәжірибелік және рационалды тұрғыда өз шығынының тәртібін анықтайды. Демек, тәжірибесі арқылы өзінің кім екенін, кім болғысы келетінін анықтайды: жалақыcы – эксплуатациялық шығындарын көрсетететін машина… Таптық-болмыс, іс жүзінде, пассив зат синтезі арқылы адамдарға келетін тәжірибелік-инертті ұстануды білдіреді».16 Өзге жазбаларда «жеке тәжірибенің» «логикалық» басымдылығы, құрамдас ақыл-ойдың, тарихтан құрастырылған ақыл-ойдың басымдылығы Сартрды қоғамның шығу тегі жайлы мәселені әлеуметтік келісімшарт теоретиктері қолданғандай шарттар тұрғысынан зерделеуге жетелейді: «Тарих адам қарым-қатынастарының мазмұнын түбегейлі анықтайды және бұл қарым-қатынастар… бәріне кері байланысады. Бірақ адамдардың жалпы қарым-қатынасына тарих себепкер болмайды. Бастапқыда бір-бірінен бөлек объектілер – адамдар арасында қарым-қатынастың орнауына себепкер болған еңбек бөлінісі мен ұйымдастырылу мәселесі».17 Декарт үшін «жаратылыс, жасампаздық үздіксіз» болатыны сияқты, Жан Валь айтқандай, «жаратылыс – мәңгі құбылыс», сонымен бірге кеңейтілген субстанция өз ішінде тіршілік етуге күш-қуат жұмсамайды. Құдайдың өзінің тәуелсіз еркі бойынша әлемді қайта жоқтан (ex nіhіlo) жарату міндетін үнемі жаңартып отырады. Әдепкі декарттық «объективті мүмкіндіктерден» және объективті мағынадан бас тарту Сартрды партия сияқты жеке, ұжымдық немесе «тарихи агенттердің» абсолютті бастамасына сенім артуға жетелейді. Мысалы, Сартрдің субъектісі әлеуметтік тұтастықты бұзу немесе тапты «тәжірибелік-инерттің» инерциясынан бөліп алудың нақты емес міндеті болып шығады. Оның еркіндіктің «өлуі» мен «қайта тірілуі» жайлы елес түріндегі романының соңында инерцияның екі еселенген қозғалысы, «ішкі дүниенің сыртқа шығарылуы» (іnternalіzatіon of externalіty), еркіндіктен жаттануға, сананың материалдануына немесе тақырыпқа арқау болғанындай, «тәжірибелік-инертке» жетелейді. Ал «сыртқы дүниенің ішке енуі» (externalіzatіon of іnternalіty) сананың оянуының ең қысқа, жедел жолдары және «сананың бірігуі» арқылы «топтанудан – тарихқа», жаттанған топтың затталған жағдайынан тарихи агенттің шынайы өмір сүруіне алып келеді. Романның алғашқы бөлігінде жазылғандай, сана мен зат бастапқы кезіндегідей институттық немесе әлеуметтік негізде құрылмаған агентке мүлде ұқсамайды, ол ешқашан көзге түспеген және құрылмаған. Диалектикалық дискурстың сыртқы көріністері (немесе дискурстың диалектикалық көріністері) өз-өзінде және өзі-үшіннің арасындағы шексіз теңселісті жасыра алмайды немесе, басқаша айтсақ, материалдық және тәжірибе арасындағы, өзінің «негізіне», яғни өткен шақта қалғаны мен оның өткен шақтағы қажеттігіне (кейін әлеуметтанушыларға тапсырылған) дейін сығымдалған топтың инерциясы әрі топты таза материалды жойылып кетуден сақтауға аса қажетті әрекеттер легі ретінде қабылданатын еркін ұжымдық жобаның дүниеге келуінің үздіксіз үдерісі арасындағы теңсіздікті жасыра алмайды.18 Бұл, әрине, һабитус реакциялары квази-саналы (quasі-conscіously) түрде жұмыс істеуін мүлдем өзге жолға алып келетін стратегиялық есеппен сүйемелденуі мүмкін, атап айтқанда, өткеннің өзгеруі күтілетін мақсатқа әсер етеді. Алайда мәселе мынада, ең алдымен һабитустың жауаптары осы шаққа тікелей енгізілген объективті мүмкіндіктерге қатысты есептеулердің (істеуге болатын не болмайтын әрекеттер, айтуға болатын не болмайтын сөздер) болмауымен анықталады, күтіп тұрған шындыққа (мүмкін болашаққа) қатысты бұл шындық Гегельдің ұғымындағы «абсолютті ықтималдық» (absolute Möglіchkeіt) «негативті еркіндіктің» жобасы арқылы жоспарланған қажеттілік ретінде ойластырылған. «Ережелерге» жүгіну қажеттігін жою үшін әр жағдайда когнитивті және ынталандыратын құрылымдардың құрастырылған жүйесі ретінде һабитус пен агенттердің мүдделері анық. Әлеуметтік құрылымданған жағдай мен олардың тәжірибелерінің субъективті мотивациялары және объективті функциялары арасындағы қатынастың толық сипаттамасын түзу (ережелерге жүгінген жағдайда қажет болмай қалатын) керек. Осыдан кейін, Вебер атап өткендей, заңды немесе әдеттегі ереже тәжірибелерді анықтаудың (бірінші қағидат, мүдде дегеніне жетпегенде іске қосылатын) екінші реттік қағидаты ғана екені анықталады.19 Символдық, яғни әдеттегі және шартты ынталандыру олар тек қана агенттерді қабылдаған жағдайда ғана әрекет етеді. Шартты стимулдар міндетті түрде енгізілсе, ерікті түрде енгізілу де, енгізілген ұғымдар да өздігінен жойылады. Өзектілік пен қол жеткен мақсаттар, қолданыстар мен таңдаулар әлемі, Гуссерльдің сөзімен айтқанда, «тұрақты телеологиялық сипаттар» дарыған объектілер әлемі құрал-саймандар мен институттар әлеміне тек шартты түрде ғана еркіндік (lіberet sі lіceret) бере алады. Бұл – Лейбництің солтүстікке қарай магнитті инені бұруды ұнататынына ұқсайды. Ғылыми негізде құрастырылған объективті ықтималдықтар (мысалы, белгілі бір затқа қол жеткізудің ықтималдығы) мен субъективті ұмтылыстар (мотивациялар мен қажеттіліктер) арасында немесе, басқаша айтқанда, өткен шақ тәжірибесінен белгілі posterіory (кейін келген) не ex post (болжамдарға емес, нақты нәтижелерге негізделген) пен соның әсерінен шығатын prіorі (бастапқы) мен ex ante (нәтижелерге емес, болжамдарға сүйенген) арасында тығыз үйлесім (сәйкестік) ұдайы байқалса, бұл агенттер өздерінің жетістікке жету мүмкіндігін нақты бағалауға ұмтылуына байланысты (өзінің жеңу мүмкіндігі жайлы мінсіз ақпаратқа сәйкес қана бәс тігетін ойыншы секілді) емес, қай кезде де «не нәрсе «егер» деген шартпен жүзеге асатынын» естен шығарған кезде жасырын түрде оқыс диспозицияларға қарсы құрастырылған ойын теориясы немесе ықтималдықтардың есептелуі құдды тәжірибенің антропологиялық сипаттамасына тең келетіндей жүзеге асады. Объективизм үрдісін шектеу арқылы ықтималды (не стратегиялардың) ғылыми теориясынан тәжірибенің антропологиялық үлгісін емес, керісінше, логикаға қарсы құрастырылғандықтан, ғылыми теория міндетті түрде қамтитын статистиканың кенеттен болған интерпретациялары астыртын логикасының жағымсыз сипаттамасының элементтерін (мысалы, ертеректе бастан өткен дүниелерге басымдық беруге бейімділік) іздей аламыз. Нақты ережелерге сүйене отырып, анықталған деректер мен басқарылған эксперименттер негізінде, ғылыми әдістемелік тұрғыда құрастыратын ықтималдықты негізге алмай-ақ, іс-әрекеттің белгілі бір жағдайдағы жетістікке жету ықтималдығын жоспарлау даналықтың, нақыл сөздердің, этикалық ережелердің (бұл бізге ұнамайды) күллі жиынтығының және тереңірек деңгейде объективті заңдылықтың белгілі бір оқу үдерісінің өнімі бола тұра, аталмыш жүйені басшылыққа алған әрбір агенттің «орынды» және «орынсыз» жүріс-тұрысын анықтайтын этостың бейсаналы қағидаттарын іске қосады.20 «Адам табиғаты туралы трактат» (A Treatіse of Human Nature) еңбегінде Юм: «Біз кез келген қанағаттандырудың мүмкін еместігін сол тілек жоғалып кеткенде ғана түсінеміз», – дейді. Маркс «Экономикалық-философиялық қолжазбалар» (Economіc and Phіlosophіcal Manuscrіpts) еңбегінде: «Егер саяхатқа шығуға ақшам болмаса, яғни менде саяхатқа шығуға мұқтаждық та, нақты және өзін-өзі ақтайтын зәрулік те жоқ. Егер үйренуге болатын бір кәсіп болса, бірақ оны үйренуге ақшам болмаса, онда менде үйренетін, яғни нақты кәсіп те жоқ», – деп жазады. Объективті жағдайлар тұрақты бекітілген диспозициялар (ғылым оларды статистикалық заңдылықтар ретінде, не тіпті белгілі бір топ не тапқа объективті түрде байланған ықтималдықтар ретінде түсіндіреді) сол объективті талаптармен объективті түрде үйлесетін ұмтылыстар мен тәжірибелерді тудырады. Ең болымсыз тәжірибелер бірден, еш тексерусіз, «ақылға сыймайтын» әрекет ретінде, агенттерді мұқтаждықты ізгілікке айналдыруға итермелейтін, яғни онсыз да қол жетпейтін нәрседен бас тарту мен пешенеге жазылғанды жақсы көруге мәжбүрлейтін екі еселенген жоққа шығару арқылы тәртіпке тікелей бағынудың нәтижесінде шетке ысырылады. Бұл ізгілікке айналған мұқтаждық этосының (рухының) дүниеге келу жағдайлары мынадай: оның үміттері кез келген ықтималдықты есептеудің дұрыстығына тәуелді болатын шектеуді (атап айтқанда, тәжірибелердің шарттары өзгермеуі керек деген талапты) көп жағдайда есепке алмайды. Әрбір эксперименттен кейін есептеудің қатаң тәртібіне сәйкес түзетіліп отыратын ғылыми есептеулер сияқты емес, тәжірибелік есептеулер бастапқы эксперименттерге пропорционал емес (диспропорционал) басымдық береді: тіршілік (бар болу) шарттарының белгілі бір түріне тән құрылымдар, отбасылық қатынастардың салыстырмалы түрдегі автономды әлеміне алып келетін экономикалық әрі әлеуметтік мұқтаждықтар арқылы немесе осы сыртқы мұқтаждықтың отбасылық көріністерінің (манифестацияларының) өзін жарастыру арқылы (еңбектің жыныстық тұрғыда бөлінуі, үйішілік мораль, өзара қамқорлық, келіспеушіліктерді шешу, талғамдардың ұқсастығы т.б.) осыдан кейінгі тәжірибені түсіну мен бағалауға негіз болатын һабитустың құрылымдарын жасап шығарады. Сол себепті әдеттерді, тәжірибелерді қалыптастыру логикасында сөзсіз жасырылуы гистерезис эффектісінің нәтижесінде тәжірибелер бетпе-бет келген орта – өздері объективті түрде жарасатын ортадан тым алшақ болып шыққанда, олар әрдайым негативті санкцияларға ұшырауға бейім. Сонымен қатар буындар арасындағы қақтығыстар табиғи себептермен жасына қарай емес, түрлі буын әдістері өндірген һабитус арқылы, яғни мүмкін еместің, мүмкіннің және ықтималдың түрлі анықтамаларын таңуда бір топты ақылға қонымды тәжірибелерді не ұмтылыстарды табиғи деп қабылдауға, ал екінші топты оларды ақылға қонымсыз не жанжалды деп қабылдамауға (және керісінше) жетелейтін тіршілік жағдайлары арқылы көрініс табады.

Құрылымдар, һабитус және тәжірибелер Һабитус – басқарылатын әрекеттердің тұрақты енгізілген өндіруші қағидаты – олардың (өндіруші қағидаттардың) дүниеге келуінің объективті заңдылықтарын репродукциялауға бейім тәжірибелерді дүниеге әкеледі. Сонымен қатар жағдайға (һабитусты қалыптайтын когнитивті және мотивациялық құрылымдар анықтаған) объективті ықтималды түрде енген талаптарға ыңғайланады. Бұл тәжірибелер түрткі болуы мүмкін әрекеттердің нақты жинағы ретінде белгіленген объективті шарттардан да, өндірістің тұрақты қағидатын жасап шығарған шарттардан да тікелей қорытып шығаруға келмейді. Бұл тәжірибелерді тек қана һабитус өндірісінің әлеуметтік шарттарын анықтайтын объективті құрылымды баяндау арқылы түсіндіруге болады. Бұл жағдайлар һабитус әрекет ететін шарттарды, яғни радикал трансформацияның жоқтығынан осы құрылымның жекелеген жағдайын көрсететін конъюнктураны дүниеге әкеледі. Тәжірибе жүзінде және ол арқылы қатынастың бұл екі түрін баяндауды тәжірибелік тұрғыда жүзеге асыратын – табиғатқа айналған тарих немесе осылай аталудан бас тартатын һабитус. «Бейсана» деген тарихты ұмытудан өзге ештеңе емес және оны тарихтың өзі өндіретін объективті құрылымдарды һабитустың екінші болмысына біріктіру арқылы өндіреді: «…біздің әрқайсысымызда, түрлі пропорцияларда, кешегі күннің адамы бар; ақыры басымдыққа ие болатын да кешегінің адамы. Себебі бізді қалыптастырған және біз өнімі болып саналатын өткен шақтың ұзақ барысымен салыстырғанда, бүгінгі шақ – болмашы ғана. Сонда да біз өз ішіміздегі кешегінің адамын сезбейміз, себебі ол бізде тамыр жайып алған; ол біздің бейсанамыздан орын алған. Ақырында біз оны, оның заңды талаптарын да есепке алмауды үйренеміз. Керісінше, біз өркениеттің ең соңғы жетістіктері жайлы өте жақсы білеміз, себебі пайда болғанына көп уақыт болмағандықтан, олар біздің бейсанамызда орнығуға мүмкіндігі болған жоқ».21 Шыққан тегін ұмыту (genesіs amnesіa) да объективті қорқыныштан туған. Ол тарих өнімін қызмет (opus operatum), аяқталған факт (faіt accomplі) ретінде түсініп, алдын ала белгіленген үйлесімнің (pre-establіshed harmony, Лейбницті қараңыз) немесе саналы үйлестірудің шығу тегінің құпияларын ғана жаңғырта алады. Бұл өзара үйлесімділік арқылы ұғылатын құбылыс объективті мағына ретінде көрініс табатындықтан, бір топтың немесе таптың келісімді не кереғар тәжірибелерін әуелгі бастан белгілеген не болжаған аңыздар, рәсімдер, заң органдары немесе объективті үйлесімділік сияқты шығармалар мен институттардың ішкі жүйесін (себебі олар диспозициялар қауымдастығын меңзейді) түсіндіру үшін қажет. Әр агент, ерікті не еріксіз, саналы не бейсаналы түрде болсын, объективті мағынаның өндірушісі не қайта өндірушісі. Оның әрекеттері мен еңбектері – өзі өндіруші болып табылмайтын және саналы түрде иелік ете алмайтын жұмыс істеу әдісінің (modus operandі) өнімдері. Сол себепті бұл жұмыстардың құрамында, схоластиктер айтатындай, «объективті ниет» бар, сол себепті олар агенттің саналы ниеттерінен бұрын жүреді. Ой сызбалары мен сол агент қол жеткізген экспрессиялар – жетекші күш ықпалымен жарыққа шыққан импровизацияның еріксіз өнертабысының негізі. Бұл, Николай Гартманның пікірінше, «тасымалдау мен тасымалдану» арасындағы қатынасты сақтап қалуға көмектесетін, өз сөздерінен ұдайы артта қалып қоятын қызметте (opus operatum) өзі бастау алатын жұмыс істеу әдісін (modus operandі) жүзеге асыруға мүмкіндік береді. Соның нәтижесінде, өзімен бірге рельстерін ала келетін пойыз сияқты, оның дискурсы өзін дамылсыз өсіреді.22 Тапқыр сөз оқырманды ғана емес, автордың өзін де таңғалдыратыны сияқты және жаңашылдығымен ғана емес, ретроспективті қажеттілігімен таңғалдыратыны сияқты, кездейсоқ жолы болғыштық (trouvaіlle) – көзден тасаланған ықтималдықты тани білу. Мұның себебі, түптеп келгенде, субъектілер не істеп жүргендерін өздері де білмейді және олардың әрекеті өздері білгеннен көбірек мағынаға ие дегенге саяды. Һабитус – айқын себеп не мағыналаушы ниетсіз қалай да «ақылға қонымды» не «ақылғы сыйымды» болу үшін жекелеген агенттің тәжірибелеріне себепкер болатын әмбебап делдалдық болады. Тәжірибелердің өз өндірушілеріне түсініксіз болып қалатын бөліктері – өзге тәжірибелерге және өндіріс қағидаттарының өзі өнім болып саналатын құрылымдарға бейімделетін аспект.23 Һабитустың ұйыстырылуының негізгі салдарының бірі – парасатты мағынаға ие, объективтік дарытылған әлемді құрастыру. Ол әлем тәжірибелер мен әлемнің мағынасы жайлы келісіммен қамтамасыз етіледі. Басқаша айтқанда, бұл – агенттердің тәжірибелерінің үйлестірілуі мен олардың әрқайсысының ұқсас немесе парапар тәжірибелердің импровизацияланған не алдын ала дайындалған (халық арасында тараған тіркестер, мәтелдер) жеке яки ұжымдық (мысалы, фестивальдерде) экспрессиясының нәтижесінде дамылсыз күшеюі. Һабитустың біртектілігі агенттер тобының шекараларынан шықпай, оларды өндіру барысында жасырынған схемаларға (өндіріс пен интерпретация сызбаларына) ие тәжірибелер мен еңбектерді табан астында түсінікті және болжанатын етеді, сол себепті солай болуға тиісті нәрсе сияқты қабылданады. Бұл тәжірибелік түсіндірме феноменологтарға қымбат «ниет» пен «өзгеге қасақана тасымалдаудан» бойын аулақ ұстауға шақырады. Сонымен қатар өмірдің күнделікті жағдайлары үшін өзгенің тәжірибелерін мұқият талдау мен оның ниеттерін астарлы немесе ашық түрде тергеуді (айтпағың не? деген мағынадағы сұраққа жауап) меңзейді. Автоматты және жақсыз (іmpersonal) мағына беруге ұмтылмайтын мағыналы, күнделікті тәжірибелер одан кем автоматты не жақсыз түсініктемеге ыңғайлы: олар жеткізетін объективті ниетті жүзеге асыратын агенттердің «жанды» ниеттерінің «қайта іске қосылуын» білдірмейді.24 «Саналылықтың жеткізілуі» «бейсаналылық» қоғамдастығын (мысалы, лингвистикалық және мәдени біліктілік) болжайды. Тәжірибелер мен еңбектердің объективті ниетін анықтау бастан өткен тәжірибелердің «репродукциясына» (Дильтейдің ертеректегі еңбегінде айтқанындай, nachbіldung – «ұқсату, имитация») және өздерінің шын қайнар көзі емес «ниеттің» жеке ерекшеліктерінің қажетсіз және бұлыңғыр қайта құрылуына ешқандай қатысы жоқ. Тіршілік жағдайларының біртектілігінен шығатын топтық не таптық һабитустың объективті біртектіленуі әдейі есептемеу немесе нормаға саналы түрде сілтеме жасамай, объективті түрде үйлестіруге және оны қандай да бір тікелей өзара іс-қимылсыз немесе одан да айқын үйлестірусіз өзара түзетуге мүмкіндік береді. Лейбниц былай дейді: «Уақытқа қатысты тұрғыда, екі сағаттың бір-бірімен мінсіз сәйкестікте екенін елестетіп көріңіз. Бұл бір немесе үш жолмен жүзеге асады. Біріншісі – өзара ықпалдан шығу, екіншісі – мықты механикті жұмысқа алып, оларды күні-түні түзеткізіп, синхрондатып отыру; үшіншісі – ерекше талант күшін пайдаланып, бұл сағаттарды өзара сәйкестікте, үйлесімді жұмыс істеуге жеткізерліктей айрықша дәлдікпен құрастыру».25 Бірінші және екінші гипотезаны ұстанушылар, топтың не таптың тәжірибелеріндегі бірлік, жүйелілік, бірізділікті қамтамасыз ететін дирижерсіз оркестр үнінің үйлесімді шықпау қағидасын ескермейді. Бұл жекелеген жобалар жүйелі ұйымдастыру болмаған жағдайда, топты не тапты біріктіруде саналы түрде сөз байласудың қалыпты әрі айрықша әрекетінен өзге қағидатын мойындамайтын аңғал жасандылыққа тап болады.26 Бір топтың немесе таптың мүшелерінің тәжірибелері агенттер білгеннен не қалағаннан көбірек және жақсырақ үйлесімде болса, оның себебі, Лейбниц айтқандай, оның «өз заңдарына ғана бағынуы», әркімнің «соған қарамастан өзгемен келісуі» болмақ.27 Һабитус деген – дәл оның ертеректегі тәрбиесінің нәтижесінде әрбір агентте тұнып тұрған осы имманентті заң, lex іnsіta. Ол – тәжірибелердің үйлестірілуіне ғана емес, үйлестіру тәжірибелеріне де алғышарт, себебі агенттердің өздері саналы түрде жасайтын түзетулер мен ыңғайластырулар олардың ортақ кодын игеруді жоспарлайды және ұжымдық агенттердің һабитусы (мысалы, пайғамбар, партия көшбасшысы т.б.) мен өздерінің талпыныстары және көзқарастарының жаршысы болған халықтың диспозициялары арасындағы аз да болса келісімсіз жетістікке жете алмайды. Себебі оның екеуі де бір объективті құрылымдардың ішкеріленуі бола тұра, объективті келісілгендігіне, бір топтың немесе жіктелген қоғамдағы бір таптың мүшелерінің тәжірибелеріне унитарлы және жүйелі объективті мағына дарытылғанына, субъективті ниеттерді немесе жеке, ұжымдық саналы жобаларды бұзып өтетін диспозицияның өнімі болғанына байланысты.28 Заттандыру мен үйлестіруді өзара әрекеттесу және ыңғайластыру тілінде сипаттау дегеніміз – әрекеттесудің өзі түр сипатын әрекеттесуші агенттердің диспозицияларын өндірген және оларға әрекеттесудің ішінде әрі сыртында салыстырмалы позициялар бөліп беретін объективті құрылымдардан алғанын ұмытып кету. Агенттер арасындағы әрбір текетірес шын мәнінде оларды біріктіреді, өздері тиесілі топтар арасындағы қатынастар, объективті құрылымдары белгілеген әрекеттесу (мысалы, қызметкеріне тапсырма беруші басшы, шәкірттерін талқылаушы әріптестер, симпозиумға қатысушы академик) және лингвистикалық біліктілік пен мәдени біліктілік сияқты («қарапайым адамдар» іске асыратын) диспозициялардың жүйелері, осы һабитустар арқылы өздерін өндірген объективті құрылымдардың бәрі тарихтың жекелеген барысында қол жеткен біліктілікте (мысалы, үйренудің түрлі әдістерінен тарайтын қостілділік пен дыбыстаудың әр түрлері) көрініс тапқанда ғана белсенді құрылымдарды біріктіреді.29 Біз таптық һабитус жайлы сөз еткенде, тәжірибелерді жағдайдың сипаттарына тікелей байланыстыратын кездейсоқ әрекеттің барлық түрлерінің болуына қарамастан, «тұлғааралық» қатынастар, сырттай болмаса, ешқашан тұлға мен тұлға арасында болмайды және әрекеттестік шындығы ешқашан әрекеттестікте толықтай қамтылмайды дегенді айтамыз. Әлеуметтік психология мен интеракционизм немесе этнометодология топтасқан тұлғалардың арасындағы қатынастың объективті құрылымына әсер етеді. Сонымен бірге белгілі бір жағдайда және белгілі бір топта әрекеттесудің конъюнктуралық құрылымына кіріктірілген кезде, эксперименталды немесе бақыланған әрекеттесу барысында ұшырасатынның бәрін қатысушылардың салыстырмалы кеңістіктік позициялары не қолданылған арналар болмысы сияқты жағдайдың эксперименттік бақыланған сипаттарымен түсіндіруге ұмтылады. Шындығында да, биологиялық жаратылыстар барлық жерде және барлық кезде олардың әлеуметтік құрылымдағы бұрынғы және қазіргі позицияларын диспозициялар формасында жандарынан тастамайды. Бұл диспозициялар әлеуметтік позицияның, яғни объективті позициялар конъюнктуралық тұрғыда біріктірілген (әлеуметтік кеңістікпен бірдей емес физикалық кеңістікте), әлеуметтенген жеке адамдар арасындағы әлеуметтік арақашықтықтың көптеген белгілері болады. Сол себепті осы арақашықтықты және «қашықтықты сақтау үшін» немесе оны символдық не нақты болсын, стратегиялық тұрғыда басқару, қысқарту (доминантталушыдан гөрі, доминант үшін жеңілірек), көбейту немесе жай ғана сақтап қалу үшін («өзін босаңсытып жіберуге» рұқсат бермеу, «таныс болмау» арқылы, қысқасы, «абыройды сақтап қалу» не екінші жағынан «жеңілдіктер мен артықшылықтарды пайдаланудан бас тарту», «өзін алғы шепке қою», «өз орнын білу» және сонда қалу) қажетті ережелерді еске түсіретін дүниелер көп. Ұнату, достық, махаббат секілді анықтамаға («өзгеге әдейілеп ауыстырылатын» терминдермен сипаттауға) бейім болып көрінетін әрекеттесу түрлерінің өзінде (таптық гомогамия көрсететіндей) һабитус үйлесім, яғни, нақтырақ айтқанда, дене hexіs-інің көмескі белгілерінен анық сезілетін этос пен талғамдар үйлесімі әлеуметтік жағдайлардың арасындағы қатынастардың объективті құрылымдары арқылы үстемдік құрады. Екіжақты таңдау немесе жазмыш иллюзиясы эстетикалық талғамдар мен этикалық бейімділіктер үйлесімі үшін қажетті (сөзбен айтып жеткізу мүмкін емес ұқсастықтардың дәйегі ретінде қабылданатын) әлеуметтік жағдайларды білмегеннен туындайды. Қысқасы, һабитус тарихтың өнімі бола тұра, жеке және ұжымдық тәжірибелерді, яғни (тарихтан туындаған сызбаларға сәйкес) тарихтың өзін де дүниеге әкеледі. Диспозициялар жүйесі – осы шақта аман қалған өткен шақ және өзін болашаққа қарай жетелейтін осы шақ. Ол бұған өзінің қағидаттарын және (тікелей конъюнктуралық шектеулермен қысымға алуға келмейтін) сыртқы қажеттіліктердің заңдылықтарын үздіксіз жүзеге асыру үдерісін өзгертетін ішкі заңдылықтарына сай құрылымданған тәжірибелерге қатысу арқылы қол жеткізуге тырысады. Һабитус – объективизм рационалды тұрғыда негіздеместен әлеуметтік әлемде ажыратып алатын үздіксіздік пен жүйелілік қағидаты. Сонымен қатар бұл трансформацияларды жүзеге асыратын жүйеленген қайта айналып келуші қағидат. Ол механикалық социологизмнің сыртқы және дереу болатын детерминизмдері де, ерікті және спонтанды субъективизмді тіркеуге қабілетті ішкі, ұқыпты детерминациясы да емес. Ұжымдық әрекеттерден оқиға пайда болады немесе олар соның өнімі болып саналады деу әрі шын, әрі шындыққа қабыспайды. Объективті үйлестірілген тәжірибелерді өзгертуге қабілетті конъюнктура ішінара немесе түгелдей парапар объективті қажеттіліктерге, ұжымдық әрекетке (мысалы, революциялық әрекет) бағынышты болғандықтан, бір жағы һабитус пен екінші жағы объективті құбылыс арасындағы диалектикалық қарым-қатынаста құралған. Һабитус мұнда созылмалы, тасымалданатын диспозициялар жүйесі ретінде түсініледі. Ол өткен шақтағы тәжірибелерді интеграциялап, әрбір сәтте пайымдар, бағалаулар, әрекеттер матрицасы ретінде қызмет етіп, бір-бірімен мүлдем қабыспайтын міндеттердің орындалуына мүмкіндік туғызады. Әрине, бұл – мәселелердің ұқсас шешіміне мұрсат беретін сызбалардың балама тасымалдарының арқасында және қол жеткен нәтижелерді үздіксіз түзету арқасында ғана мүмкін. Бұл түзетулерді диалектикалық тұрғыда сол нәтижелер дүниеге әкеледі. Ал объективті құбылыс белсенді реакция шақыратын не талап ететін шартты стимуляция әрекетін оны солай қабылдауға бейім болғандарға және нақты диспозициялар түріне ие болғандарға ғана сездіреді (олар «таптық сананы ояту», яғни тәжірибелік тұрғыда игерген таптық һабитус қағидаттарын символдық иеленуді қамтамасыз еткен дискурсты тікелей немесе жанама жолмен иелену арқылы қайталау мен күштеуге бейім). Ешқашан толықтай үйлестірілмей-ақ, түрлі құрылымдық қашықтықтармен сипатталған «себептік қатардың» өнімі болғандықтан, диспозициялар мен нақты конъюнктураны құрау үшін синхронды түрде қиыстыратын жағдайлар ешқашан толықтай тәуелсіз болмайды; себебі оларды объективті құрылымдар және ең соңында қарастырылып отырған әлеуметтік формацияның әлеуметтік жағдайларының экономикалық негіздері тудырады. Һабитустағы құрылымдардың репродукциясының әлеуметтік жағдайларына тиесілі һабитус гистерезисі мүмкіндіктер мен оларды пайдалануға тырысқан диспозициялар арасындағы құрылымдық тежелудің негізі екені күмәнсіз. Аталмыш мүмкіндіктерді, әсіресе тарихи дағдарыстарды, төңкерістік болса да, өткен шақтан өзге категорияларда қабылдай алмауына да себепкер болады. Объективті құрылымдар мен олар өндіретін және олардың өздерін репродукциялауға бейім когнитивті және мотивациялық құрылымдар арасындағы диалектикалық қатынасты есепке алмасақ, бұл объективті құрылымдардың өздері тарихи тәжірибелердің өнімдері екенін және тарихи тәжірибе оларды үздіксіз репродукциялап, өзгертіп отыратынын, сонымен бірге бұл тарихи тәжірибелердің өндірістік қағидаты ол өзі үздіксіз репродукциялауға бейім құрылымдардың өнімі екенін ескермесек, онда біз әртүрлі әлеуметтік агенттіктер (мысалдар) арасындағы қатынасты қысқартуға мәжбүр боламыз. Бұл түрлі агенттіктер, Спинозаның метафорасымен айтқанда, «бір сөйлемнің түрлі тәржімелері» ретінде қабылданады, ал Спиноза сөзінде «артикуляцияның» (бейнелеудің) объективті тілінің шындығы бар, ол әрқайсысын бірінен бірін шығаруға мүмкіндік беретін логикалық формуласын меңзейді. Объективті талдау, ерлі-зайыптылық стратегиялары, өсімталдық стратегиялары немесе экономикалық таңдаулар секілді, «суб-жүйелерге» меншіктейтін түрлі саладағы тәжірибелердің біріктіруші қағидаты – һабитустан басқа ештеңе де емес. Бұл – объективизм (Парсонстан бастап Маркстің структуралист оқырмандарына дейін) қатар жайғастыратын салалардың «бейнеленуінің» жүзеге асу кезінде орналасқан жері. Бұл салаларды объективизм құрылымдық гомологиялардың немесе олардың арасында объективті орнатылған трансформация қатынастарының шынайы қағидатын табу тәсілдерін қауіптерден сақтамай-ақ, бір-бірімен қатар орналастырады (бұл құрылымдар өздері өндіретін және бұлардың өздерін репродукциялауға бейім һабитустағы көрініс табуларына қолданылмайтын объективтер екенін жоққа шығармайды). Әлеуметтік ойдың тарихының өн бойында үздіксіз қайталанып пайда бола беретін канондық қарсылықты мойындамайынша, Маркстің «гуманистік» оқуларын «структуралистік» оқуларына қарсы қою және субъективизмге диаметрикалық қарсылық жариялау деген онымен шын мәнінде ат құйрығын кесу емес, қайта объективизм құрылым мен тәжірибе арасында қиялдағы мен шынайылықтың арасындағы ұпайдың – өнер көрсетуге, негіздің – тіршілікке қатынасын орнату кезінде өзін-өзі қамайтын әлеуметтік заңдардың фетишизміне ден қою. Ол бар болғаны субъективизмнің жасампаз адамына табиғи тарихтың өлі заңдарына бағынған адамды қарсы қояды. Ең шынайы болмыс (ens realіssіmum) ретінде қабылданған жеке тұлғаны сынау оны гипостаздалған (hypostatіzed) құрылымның (hypostatіzed – нақты шындық ретінде көрсетілген абстракт құрылым. – Ред.) эпифеноменына (epіphenomenon – феноменге қосымша, жанама әсер. – Ред.) айналуға ғана жетелейді. Ал объективті шындықтар басымдығының діңі берік мәлімдемесі адам әрекетінің өнімдерінде және құрылымдарда көрініс табады. Бұл (құрылымдар) – өз заңдарына сәйкес дамуға қабілетті деп есептелетін, сондай-ақ басқа құрылымдарды анықтауға және асыра бағалауға әкелетін құрылымдар. Осының бәрін көріп тұрып, идеализм/объективизмнің идеалистік жұбының күшін қалай жете бағаламауға болады? Тілдің жай ғана әрекет немесе тіпті алдын ала қалыптанған объект ретіндегі сөйлеуге қарсылығының астарында тілдің объективті қарым-қатынасы мен лингвистикалық біліктілікті құрайтын қарама-қарсылық жатыр, солайша құрылым мен жеке адам арасындағы қарсылық (құрылым адамды жеңуі керек және үнемі жеңіп отыруы керек) құрылым мен һабитусты құрайтын диспозициялар арасындағы диалектикалық қарым-қатынастың қалыптасуына кедергі келтіреді. Егер америкалық антропологияның тұтас дәуірінде үстемдік еткен «мәдениет» пен «тұлға» арасындағы қарым-қатынас жайлы пікірталас қазір жасанды және зарарсыздандырылған болып көрінсе, онда оның себебі – логикалық және эпистемологиялық адасулардан бөлек, бұл бір ғылыми объектінің репрезентациясының реалистік, субстанциалистік және бірін-бірі толықтыратын екі өнімінің төңірегінде ғана ұйымдастырылған еді. «Негізгі тұлға» (basіc personalіty) теориясы, өзінің ең әсіреленген түрінде, тұлғаны «мәдениеттің» («қалыпқа құю» арқылы қол жеткен) миниатюралық көшірмесі ретінде анықтауға бейім және оны қоғамның (ауытқығандардан басқа) барлық мүшелерінен табады. Алор аралдарының тұрғындары туралы Кора ДюБуаның әйгілі талдаулары «мәдениет» пен адамның әрқайсысы бір-бірінен шығарылуы мүмкін деген теориядан туындаған қайшылықтар мен түсініспеушіліктердің аса үйреншікті мысалы болады. Ол төрт адамды клиникалық тұрғыда зерттейді, олардың кез келгені оған «әрқайсысы өз тағдырының жекелеген факторының әсерімен қалыптасқан», «ешкімге ұқсамайтын кейіпкерлер» болып көрінеді. Ол антропологтің адамды ортасы мен сыртқы әсерлер қалыптайды деген постулатқа негізделген қорытындыларымен келісуді ұйғарады. Бірақ негізгі тұлғаның жекелеген инкарнацияларын табуға ұмтылған психоаналитиктің пешенесіне қарама-қайшылықтар мен ел алдында өз пікірінен бас тарту жазылған.30 Сөйтіп, Мангманы төрт адамның ішіндегі «ең әдепкісі» (ең типтік) деп санайды («оның жеке қасиеттері негізгі тұлғалық құрылымға сәйкес келеді»). Ол алдымен былай жазады: «Мангманың қаншалықты типтік екенін анықтау қиын. Егер ол жұрттың бәрі сияқты (типтік) болған жағдайда, қоғам одан әрі өмір сүре алмас еді деп тәуекелмен айтуға болады». Салғырт және белсенді супер эгоға ие Рипалда «әдеттегі емес» (атиптік) болып сипатталады. Фантэн де солай, «әйелдерге келгенде тыйымы жоқ тәрізді, мықты сомдалған кейіпкер» (гетеросексуалды шектеуді қатаң тыйым ереже деп есептесек) және «өзге еркектерден, қаланың жүлігі ауыл фермерінен қаншалықты өзгешеленсе, соншалықты ерекшеленіп тұрды». Төртінші, Малекаланың өмірі – қайта өрлеу қозғалысын бастаған белгілі тұлға және ол Рипалданы еске түсіреді. Рипалда да, біз білетіндей, атиптік деп сипатталған. Мұның бәрі автордың «Мангма, Рипалда мен Фантэн сияқты кейіпкерлерді кез келген қоғамда табуға болады» деген сөзімен түйінделеді. Біз осы сыни пікірді алып отырған Энтони Ф. Уоллес31 модалды тұлға ұғымы орташадан ерекшелікке (яғни статистикаға) дейінгі қисынсыздықтарды айналып өту (әдетте негізгі тұлға түсінігінде жасырулы) артықшылығына ие екенін сөзсіз дұрыс айтып отыр. Бірақ бұл – теориялық құрылымның шындықты тексеру үшін қолданылатын өлшеу және тексеру әдістерін нақтылау болып көрінуі мүмкін, ал шындап келгенде, бір объектіні екіншіге ауыстыру ғана: тұлға құрылымына қатысты гипотезалар жүйесі сыртқы қысымдарды өз логикасына сәйкес қайта бағамдау арқылы өзгертетін гомеостатикалық жүйені айнымалы мәндердің құндылықтарын тарату (негізгі) үрдісінің немесе айнымалылар жиынтығының (комбинациясының) қарапайым сипаттамасымен ауыстырады. Уоллес, солайша, Тускарора үнділерінің арасында жиырма жеті айнымалыға сілтеме жасай отырып, анықталған модалды тұлға типі зерттелген субъектілердің 37 %-ы ғана табылды деген қорытындысын тағы қайталайды. Таптық этостың құрылымы, мысалы, индекстер ретінде қабылданған статистикалық заңдылықтарды өзі көрініс табатын сол заңдылықтарға дейін сығымдалусыз, сол заңдылықтарды біріктіретін және түсіндіретін қағидасыз пайдаланады. Қысқаша айтқанда, «негізгі тұлға» ұғымынан анық байқалатын «деректерден», яғни қоғам мүшелерінің басым көпшілігі бөлісетін «тұлға типінен» басқа ештеңе көре алмаған жағдайда, бұл ұғымның жақтастары, қай логикаға сүйенсе де, осы теорияны ғылыми объектінің реалистік репрезентациясы атынан статистикалық сынның талқысына салатындармен келіспейді. Һабитус – ұжымдық тарихтың, объективті құрылымдардың (мысалы, тіл, экономика т.б.) өздерін орнықты диспозициялар пішінінде, ұзақ уақыт бойы бір жағдайда болған, демек, тіршіліктің бірдей материалдық жағдайларына орналастырылған организмдерді (жеке тұлғалар деп атауға да болады) барынша толықтай репродукциялай алу үшін қажетті енгізу және икемдеу жұмысының өнімі. Сондықтан әлеуметтану бірдей объективті жағдайлардың нәтижесі болатын барлық биологиялық индивидтерді парапар сияқты қарастырады. Олар бірдей объективті жағдайлардың өнімі бола тұра, бірдей һабитустың тірегі: объективті анықтау жүйесі ретінде түсінілген әлеуметтік тап – халық ретінде жеке адаммен, немесе «таппен», яғни өлшеуге, есептеуге болатын биологиялық индивидтердің жиынтығымен емес, таптық һабитуспен, бірдей құрылымдардың барлық өнімдеріне (ішінара) ортақ диспозициялар жүйесімен қарым-қатынасқа түсуі керек. Бір таптың барлық мүшелерінің (тіпті екі мүшесінің де) бірдей оқиғаларды бір реттілікпен бастан кешуі мүмкін емес болса да, бір таптың әрбір мүшесінің – басқа таптың кез келген мүшесіне қарағанда – өз табының мүшелері ең жиі кездесетін жағдайларға тап болу ықтималдығы әлдеқайда жоғары екені анық. Ғылым статистикалық заңдылықтар (мысалы, жұмыспен қамту деңгейі, кіріс мөлшері, орта білімнің қолжетімділігі, мерекелер жиілігі т.б.) түрінде бағалайтын объективті құрылымдар – «жабық есіктерімен», «тығырықтарымен» және шектеулі «келешектегі мүмкіндіктермен», әлеуметтік ортаға оның сырт көрінісін беретін тікелей немесе жанама, бірақ әрдайым конвергентті тәжірибелер арқылы, Лейбниц айтпақшы, объективті болашақты күтудің «ықтималдықты бағалау өнерін», қысқасын айтқанда, сірә, олардың тиімділігінің ең жақсы жасырылған қағидасы болатын шындық не шындықтар сезімін енгізеді. Тап, һабитус және органикалық даралық арасындағы қарым-қатынастар әлеуметтік дискурстан ешқашан толықтай алынып тасталмайды, себебі бірден тікелей қабылдауға (іntuіtus personae) бейім бола тұрып, ол сонымен бірге әлеуметтік тұрғыда тағайындалады және танылады (аты-жөні, заңды бірегейлік т.б.) және жеме-жемге келгенде, басқа ешбір траекторияға кірікпейтін әлеуметтік траекториямен анықталады. Һабитусты ішкеріленген құрылымдардың, жалпы барлық объективтеу және қабылдаудың, апперцепцияның алғышартын құрайтын бір топтың не таптың барлық мүшелеріне тән қабылдау схемаларының, тұжырымдаманың, әрекеттердің субъективті, бірақ жеке емес жүйесі ретінде қабылдауға болады. Ал тәжірибелердің объективті үйлесімі, дүниетанымдардың ортақтығы жекелеген тәжірибелер мен көзқарастың өзара алмасуына негізделуі мүмкін. Бірақ бұл, ұқсас схемаларға сәйкес дүниеге келген тәжірибелер мен репрезентациялардың бәрін, Канттың айтуынша, жекелеген эгоның ерекшеліктерінің ешбірін көрсетпейтін кеңістіктің бірегей түйсіктері секілді жақсыз және алмастырмалы деп қабылдаумен парапар болар еді. Шын мәнінде, бір таптың түрлі мүшелерінің һабитусы өз өндірісінің әлеуметтік жағдайларына тән біртектілік ішіндегі әртүрлілікке және гомологияға қатысты біріктіріледі; дүниетанымдардың гомологиясы бірегей, әйтсе де олар жекелеген дүниетанымдарды бір-бірінен ажырататын жүйелі айырмашылықтарды меңзейді. Жеке тұлғаның тарихы оның тобының немесе табының ұжымдық тарихының жекелеген сипаттамасынан басқа ештеңе емес. Сондықтан диспозициялардың әрбір жеке жүйесі барлық басқа топтардың немесе таптардың әдет-ғұрыптарының құрылымдық нұсқасы ретінде қарастырылуы мүмкін. Бұл – таптың ішіндегі яки сыртындағы траекториялар мен позициялардың арасындағы айырмашылықты білдіреді. Бір һабитустың барлық өнімдерінен анық байқалатын «өзіндік» стиль, жекелеген мөрі, кезең не таптың стиліне қатысты алғанда, ауытқудан басқа ештеңе де емес. Сөйтіп, ол – жалпы стильге көнбістік қана емес (Гегельдің пікірінше, «мәнері» (manner) болмаған Фидиас сияқты), сол «тәртіпті» қалыптастыратын айырмашылық. Бұл жеке айырмашылықтардың қағидаты – құрылымдаушы анықтауыштардың (детерминанттардың) хронологиялық жүйесінің өнімі бола отырып, өзінің құрылымына әсер ететін құрылымдық тәжірибелерді қалыптастырған. Сонымен бірге құрылымдық тәжірибелерге қатысты әр сәтте құрылымдайтын һабитус ертеректегі тәжірибелердің ықпалымен, бір таптың мүшелерінің статистикалық ортақ тәжірибелерінің бірегей интеграциясына себеп болады. Сондықтан, мысалы, отбасында қалыптасқан һабитус мектептегі тәжірибелердің құрылымын қалыптастырады (атап айтқанда, мұғалімдердің айтқанын қабылдау және сіңіру), ал мектептегі білім берудің арқасында өзгерген, түрленген һабитус содан кейінгі бір деконструкциядан екінші деконструкцияға дейінгі барлық тәжірибелердің (мысалы, мәдени индустрияның идеологиясын немесе жұмыс тәжірибелерін қабылдау не игеру) құрылымдалуына негіз болады. Биологиялық және әлеуметтік детерминизмдер секілді, салыстырмалы түрде тәуелсіз деуге болатын себептік сериялардың интегративті ағзасындағы ұшырасулардан шығатын һабитус ықтималдықтар мен күтпеген жағдайлардан дәйектілік пен қажеттілікті тудырады: мысалы, оның еңбек және жыныстық бөліністегі позициялар арасындағы айырымдарға орнататын баламалары, әрине, еңбек пен жыныстық бөлінісіндегі позициялар арасындағы айырым мінсіз дерлік сәйкес келетін қоғамдарға тән емес. Таптық қоғамда белгілі агенттің барлық өнімдері алдын ала әсіре анықталып қойғандықтан, міндетті түрде және бәрі бірдей өз табының негізгі қасиеттерін білдіреді. Дәлірек айтқанда, оның әлеуметтік құрылымдағы орны және позициясының көтерілуі немесе түсуі – оның денесі немесе өзі иелік ететін (әрқашан да әлеуметтік шектелген) қасиеттердің бәрі, әрине, жыныстық қасиеттер, бірақ сонымен бірге физикалық қасиеттері – күші мен сұлулығы сияқты мақталады не кемшілік ретінде бетіне басылады, бұл да оның өзіне ғана емес, табына сипаттама болады.

Объективтік және бейнелеу диалектикасы Білім беру қызметі жекелеген, автономиялық тәжірибе ретінде нақты институтталмағандықтан және ол күллі топқа, жалпыға бірдей символдық құрылымданған орта болғандықтан, мамандандырылған агенттерсіз немесе нақты сәттерсіз, анонимді, кең таралған педагогикалық іс-әрекеттер, практикалық шеберлік деңгейін анықтайтын жұмыс істеу әдісінің маңызды бөлігі дискурс деңгейіне шықпастан, іс жүзінде жеткізілген. Сәби – «үлгілерге» емес, өзге адамдардың іс-әрекеттеріне еліктейді. Дене бейімділігі (hexіs) әрі жеке, әрі жүйелік болып саналатын дене тұрысы (postures) үлгілері түрінде қозғаушы қызметке бағыттайды. Өйткені дене мен құралдарға байланысты әдістердің жүйесімен байланысқан және көптеген әлеуметтік маңызы бар құндылықтардың жиынтығы. Барлық қоғамдарда балалар, олардың көзінше ересектердікі болып көрінетін жүріс-тұрыс (қимыл, позаларға), бет жүздің құбылуы, басын қозғалту, отыру, құрылғыларды қолдану, дауыс құбылуы, сөйлеу мәнері т.б. секілді (басқаша болуы мүмкін бе?) жекелеген субъективті тәжірибелерге назар салғыш болып келеді. Схемалар дискурс пен саналы сараптаусыз тәжірибеден тәжірибеге өтуі мүмкін, һабитусқа ие болу сынақ және қателіктер арқылы механикалық үйрену мәселесіне келіп тіреледі дегенді білдірмейді. Қайталанатын талпыныстар мен үнемі болжанбалы ілгерілеу арқылы ғана және біртіндеп үйренуге болатын жүйесіз сандар легі сияқты емес, нумерикалық сериялар (сандық лектер) оңайырақ игеріледі, себебі ол барлық сандарды бір-бірден есте сақтаудың қажеттігі жоқ құрылымды: мақал-мәтелдер, нақыл сөздер, әңгімелер, әндер, жұмбақтар немесе ойындар сияқты ауызекі өнімдерді; құралдар, үй немесе ауыл сияқты объектілерді; немесе ар-намысты қамшылайтын сайыстар, сыйлық алмасу, әдет-ғұрып т.б. тәрізді іс-әрекеттерді қамтиды. Кабиль бала (Kabyle chіld) сіңіруге тиіс материал іс жүзінде қағидаттарды жүйелі қолданудың нәтижесі,32 яғни бұл артық материалдың бәрінде, ол лектердің (сериялар) анық не нәрсе екенін түсінуде және сол түсінік берумен сәйкестікте ұйымдастырылған қағидат қалыптастырғыш жүріс-тұрыс үлгісінде оны өзінікіне айналдыруда ешқандай қиындыққа ұрынбайды. Сол «тұжырымдаманың қалыптасуы да, қолданылуы да ортақ элементтерді немесе белгілі бір жағдайларда қамтылған қарым-қатынастарды саналы түрде тануды талап ету»33 жолдарын белгілейтін оқытудың эксперименттік сараптама-талдаулары бізге заттандыру мен біріктірудің диалектикасын түсінуге мүмкіндік береді. Сол арқылы жүйелік диспозициялардың жүйелі заттанулары өз кезегінде жүйелі диспозицияларды дүниеге әкелуге бейім символдар легімен бетпе-бет келгенде: бір мезетте түс, табиғат, репрезентацияланған объектілер санын өзгертетін (Heіdbreder) қытай кейіпкерлері (Hull) немесе суреттері – еркін, бірақ объективті негізделген атаулары бар категорияларға бөлінеді, бірақ соған қарамастан, олар кездейсоқ болжам негізіндегі көрсеткіштердегіден гөрі жоғары ұпайларға қол жеткізе алады. Соның нәтижесінде символдық шеберлікті білдірмейтін классификация қағидаттарын іс жүзінде игергенін, яғни саналы түрде қабылдап, ауызша жеткізе алатынын көрсетеді. Альберт Б. Лордтың Югослав бардының гусли аспабын үйренуін зерттеуге негізделген, құрылымдық материалдың табиғи ортада игерілуін сараптауы түгелдей эксперименталды нәтижелермен дәлелденді: Лордтың өзі «формула» деп атаған нәрсені тәжірибе жүзінде игергендігін, сол «формулаларды» және сөздер легін34 біріктіру арқылы суырыпсалма (импровизациялау) қабілеттің бар екендігін анықтайды. Ал осы айтылған сөздер легінде өлеңнің қалыптасқан метрикалық шарттары сақталады және жүйелі түрде пайдаланылады. Бұл – үйренушінің өзінің әлденені үйреніп жатқанын аңғармастан, формула немесе формулалардың кез келген жиынтығын қолдануы арқылы жалғасады:36 ырғаққа қойылатын шектеу талаптарында әуен және мағынаның әсері ескеріледі (ырғақ ырғақ үшін емес). Оқушы тәжірибе (үйренуші «өнер» мен өмір сүру өнерінің қағидаларын, соның ішінде тәжірибені не имитациялаған жұмыстың өндірушісіне беймәлім қағидаларын бейсаналы және өздігінен игеретін, екінші жағынан, нұсқаулық және рецепт арқылы ашық әрі жедел тасымалы) мен қарапайым танысу арқылы әрбір қоғам тәжірибелік игерудің (шеберлікті шыңдаудың) қайсыбір түрін тасымалдауға бейім құрылымдық жаттығуларды ұсынады. Үйренушілердің «рәсімдік тілді қаншалықты түсінетінін» тексеретін жарыстар мен бәс тігу, тартыс не жарыс логикасына, абырой стратегияларын қалыптастыратын схемаларға сүйеніп құрылымданған (дуэльдер, топтық сайыстар, нысана ату т.б.) балалардың «түр көрсетейік» режимінде жұмысқа кірісуін талап ететін ойындардың бәрі де сондай.37 Одан бөлек балалардың әйелдер мен еркектер әлемі арасындағы хабаршы ретіндегі рөлінен шығатын күнделікті сыйлық алмасу және осы рәсімнің өзіндік нюанстары бар. Мұнда ер адамдардың жиындары мен әңгімелерін, олар қолданатын шешендік сөз құралдарын, салт-жораларын, стратегияларын, рәсімдік стратегиялары мен рәсімдерді қолдану үдерістерін үнсіз бақылау бар. Туған-туыстарымен қарым-қатынастар бар, соларға қарап олар симметриялық рөлдерді икемдейді: өзі біреуге іні бола тұрып, уақыт өте келе аға болуды үйренеді; жүйедегі бір позициядан екінші позицияға (оның диспозициялар жүйесіне) өтеді. Лексикалық және грамматикалық коммутациялар (сөйлеушінің позициясына қарай «мен» және «сен» бір адамды білдіретін) арқасында осы позициялардың өзара алмасуы, өзара түсіністігі сондай-ақ әрқайсысының шекарасы айқындалғандай болады. Ата-анамен арадағы анағұрлым терең деңгейдегі қарым-қатынастар бар, олардың бірін-бірі толықтырып, антагонистік диссимметриялары арқылы еңбектің жыныстық бөлінісі және жыныстық еңбектің бөлінісі схемаларын бірдей сіңіруге жағдай жасайды. Дегенмен дене (мифологиялық рәсімдік қарама-қайшылықтарда құрылымдалған) мен кеңістік арасындағы диалектикалық қарым-қатынаста, әлем құрылымдарының көрініс табуына әкелетін құрылымдық оқудың басымдығы анық, яғни тән әлемін игеру әлемді игеруге мүмкіндік берді. Символдық өнімді сақтаушы технологиялардың жоқтығы әлеуметтік формацияда символдық және мәдени капиталдың, бәрінен бұрын тұрғын үйдің объективтігін тежейді. Бұл генеративті схемаларды объективтеудің басты орны және бұл заттар, адамдар мен олардың іс-тәжірибелері арасындағы бөлінулер мен иерархиялар арасына делдал болу арқылы осы материалдық жіктеу жүйесі мәдениетінің барлық ережелерін негізге ала отырып, таксономиялық принциптерді толассыз енгізеді және нығайтады.38 Осылайша, өзіміз көргеніміздей, қасиетті оң қол мен қасиетті сол қолдың, ниф (nіf) пен харамның (haram) арасындағы, қорғаныс, ұрықтандыру артықшылығы берілген еркек пен бір кезде қасиетті болған және зиянды күштерге еріп кеткен әйел арасындағы, сол сияқты дін (ерлер) мен сиқыр (әйелдер) арасындағы қарсылық көрініс табатын орын, базар секілді, ерлер кеңістігі мен үй және бақша секілді, харамның орны болатын әйелдер кеңістігінің арасындағы кеңістіктік бөліністе жүзеге асады. Бұл кеңістіктік бөліністердің (сол логикаға бағынышты уақытша бөлініспен сәйкескен) тәжірибелер мен ұсыныстарды қалай жүзеге асыратынын анықтау үшін ерлер мен әйелдер әлемі, жиын мен хауыз, қоғамдық өмір мен жеке өмір арасындағы қарым-қатынас арқылы қабылдау, ойлау және әрекет ету схемаларын ұзақ мерзімге енгізуге ықпал етеді. Үй кеңістігі мен ерте кезеңдердегі оқыту үдерістері арасындағы объективтік диалектиканың жүзеге асуын түсіну қажет. Заттанған схемалар мен біріккен не біріктірілген схемалар арасындағы қатынастың бұл талдамасы үйдің ішкі кеңістігінің әлеуметтік ұйымдастырылуының құрылымдық саралануын меңзейді. Бұл – талдау үшін жасалған талқылау емес, объективизм мен объектіленгеннің (заттанғанның) арасындағы қауіпті сәйкестік, бұл – құрылымдайтын құрылымдарды толықтай түсінудің құралы. Аталған құрылымдар әдетте өздерін жасырын қалдырып, өздері құрылымдайтын объектілерде ғана табылады. Үй, opus operatum өзінің мағынасын ашуға мүмкіндік береді және ол балалардың әлемге деген көзқарасын қалыптастыратын «кітап» олардың денесінің ішінде екенін ұмытпайды. Бұл оқу өзі әрекет ететін кеңістік ішінде, өзін сол кеңістік қаншалықты қалыптаса, өзі де сол кеңістікті құрастыра алатын қозғалыстар мен орын ауыстырулар арқылы жүзеге асады. Кабиль үйінің (Kabyle house) ішкі интерьері, пішіні тікбұрышты және қабырға арқылы екіге бөлінеді: үлкенірегі және биігірегі адамның пайдалануына арналған; екінші жағы жануарларға арналған бөлігі, шатырмен жабылған. Қос қанатты есік екі бөлмеге де жол ашады. Есіктің жоғарғы бөлігінде – ою, ал есікке қарсы – тоқыма станогы. Үйдің төменгі, қараңғы, түнгі бөлігі, су немесе шикізаттарды сақтайтын орын – кіреберістің екі жағындағы орындықтардағы су құтылары, ағаш, жемшөп. Бұқалар мен сиырлар, есектер мен қашырлар (бие мен есектің буданы. – Ред.) табиғи жаратылыстардың табиғи әрекеттеріне арналған: ұйықтау, шағылысу, төлдеу және өлуі бар. Ал адамдарға, әсіресе қонақтарға арналған биік, жарық жағылған, бекзат үйі оған ұқсамайды: от және одан жасалған заттар, шам, ыдыс-аяқ, әйелдің абыройын (hurma) қорғайтын болатын ер адамның намысының (ниф) белгісі мылтық – ілмек, барлық қорғау символы, үй ішінде іске асатын мәдени әрекет, тамақ дайындауға және тоқуға арналған орын. Заттар мен мекендерде объектенген (заттанған) мағына соларға қатысты жасалған бірдей схемаларға сәйкес құрылымдалған тәжірибелерде ғана (және керісінше) толықтай көрініс табады. Құрметті қонақты («qabel», бұл, сонымен бірге, «орнынан тұру», «шығысқа қарау» дегенді білдіретін етістік) тоқыма станогының алдына отырғызады. Қарсы беттегі қабырға қараңғы қабырға немесе мүгедектің қабырғасы деп аталады, оған тіркесе науқас жанның төсегі орналасқан. Мәйіттерді жуу кіреберісте атқарылады. Төменгі қараңғы бөлік – әйелдікі де, жоғары жақ – еркектікі, бұл жақындық шеңберіндегі жақындық орны (сексуалдық, өсіп-өну) – ең тығыз орын. Еркектер мен әйелдердің арасындағы қарсылық «қожайын» бөрене мен аспанға қарай ашылатын аша түріндегі баған арасындағы қарама-қарсылықта да көрініс табады. Үй гомологтық (ұқсас, сәйкес) қарсылықтар жиынтығына сәйкес жасақталған: от/су; піскен/шикі; жоғары/төмен/; жарық/көлеңке; күн/түн; ер/әйел; ниф/құрма; ұрықтандырушы/ұрықтандырылушы. Бірақ шын мәнінде сол үй мен қалған әлемнің, яғни ерлер әлемінің (жиналыс өткізу орны, алқаптар мен базар) арасында осындай қарама-қайшылықтар бар. Демек, үйдің осы екі бөлігінің әрқайсысы (және оның ішіндегі объектілердің әрқайсысы және оның ішінде өтетін іс-әрекеттердің барлығы) екі деңгейде: бірінші кезекте – әйелдік (түнгі, қараңғы т.б.) (үйдің ішінде орын алатын), екінші кезекте еркектік немесе әйелдік (осы әлемнің қай бөлігіне жатқызылатынына байланысты) болып шектеледі. Сол себепті, мысалы, «Еркек – сыртқы, әйел – ішкі жарық» («Еркек – түздің адамы, әйел – үйдің қазығы») деген мақал ер адам – нағыз жарық, күннің жарығы, ал әйелдің қараңғылықтағы жарық екенін білдіреді; және біз ер адамның – күн, ал әйел адамның ай сияқты екендігін білеміз. Бірақ үйді, оның ішкі құрылысы мен жабдықталуында немесе сыртқы әлеммен қарым-қатынасында анықтайтын екі оппозициялық жүйенің бірі алдыңғы қатарға шығарылады. Ол үйге еркектің не әйелдің көзқарасы тарапынан қарауға байланысты: ер адам үшін үй өзінің о баста шыққан орны секілді қабылданбайды, ал әйел адамға ішке қарай жылжу жақсы жарасады.39 Осы әдіспен құрастырылған кеңістікте жүзеге асқан әрекеттердің бәрі символдық түрде сипатталып, сол бағытта қызмет етеді. Мысалы, іргелі схемаларды практикалық тұрғыда игеруді қалыптайтын құрылымдық жаттығулар: кіріп-шығатын қозғалыстар, толтыру мен босату, ашу мен жабу, оңға бару мен солға бару т.б. магиялық (сиқыр) тәжірибелері мен репрезентацияларын ұйымдастырады. Бір схемалардың барынша әртүрлі иеліктерге қолданылуының өнімі болатын объектілер әлемінің, бір зат өзгелердің бәріне метафоралық тұрғыда сөйлейтін әлемнің магиясы (сиқыры) арқылы әр тәжірибе объективті мағынаға ие болады. Бұл мағынада барлық тәжірибелер, әсіресе рәсімдер сол объективті мағынаны дәріптеуге ұмтылуы немесе оны жоюды ойластыруы тиіс. Объектілер әлемін құрастыру жаңа канттық дәстүрдегі сананың тәуелсіз қызмет етуі емес; объектілер әлемін құрастыратын ментальді құрылымдар ұқсас құрылымдарға сәйкес түзілген объектілер әлемінің тәжірибесіне сай құрастырылған.40 Объектілер әлемінен туған сана объективтікке қарсы қойылған субъективтік ретінде бас көтермейді: объективті әлем – оған ақыл қолданатын құрылымдарға сәйкес түзілген заттаушы (объектілеуші) әрекеттердің өнімі болатын объектілер әлемінің өнімі. Ақылдың өзі – объектілер әлемінің метафорасы, ал объектілер әлемінің өзі – өзара шағылысқан метафоралардың шексіз шеңбері. Мифтік тұрғыда құрылымданған кеңістік ішінде қоныс аударумен басталатын дене тәжірибесінің барлық символдық манипуляциялары, мысалы: кіріп-шығу қозғалыстары тән кеңістігі мен ғарыш кеңістігінің интеграциясына бейім. Бұл бірдей концептілер (әрине, логиканың босаңсуына жол бере отырып) тұрғысынан адам мен табиғат арасындағы қарым-қатынас және жыныстық еңбек пен еңбектің жыныстық бөлінісіндегі, яғни биологиялық және әлеуметтік репродукция еңбегіндегі қос жыныстың бірін-бірі толықтыруы мен қарсы әрекеттері арқылы жүзеге асады. Мысалы, қозғалыстың алқаптарға немесе базарларға қарай, сыртқа бағытталған, тауарларды өндіру және айналымға түсіру қозғалысы мен ішке қарай бағытталған, еңбек өнімдерін жинақтау және тұтыну арасындағы қайшылық – тұйық және сыртқа бағытталған ер адамның денесі мен кіруге де, шығуға да арналған жалғыз есікті, тамақ, ыдыс-аяқтар мен балаларға толы қараңғы, дымқыл үйге ұқсас әйел денесіндегі қайшылық пен қарсылыққа символдық тұрғыда сәйкес келеді.41 Орталықтан сыртқа қозғалатын (centrіfugal – центрифугалық) ерлердің бағдарлануы (ориентация) мен орталыққа қарай жылжыған (centrіpetal – центрифеттік) әйелдік бағдар арасындағы қайшылық, біз көргеніміздей, үй кеңістігін үйлестірудің шынайы қағидасы. Ол әр жыныстың өз «психикасына», яғни олардың денелеріне, дәлірегі, олардың сексуалдылығына қарым-қатынасының шүбәсіз негізі. Ерлерге тән құндылықтар үстемдік құратын кез келген қоғамда ерлерге саясат, тарих немесе соғысты, ал әйелдерге ошақ қасын, романдар мен психологияны бөліп беретін еуропалық қоғам да сол қатарда – яғни сексуалдыққа деген нағыз еркектік қатынас – сублимация деп танытады. Бұл сексуалдықты тікелей білдіру атаулыдан бас тартуға бейім және сонымен бірге оның еркектік күш түрінде өзгертілген манифестациясын талаптандыруға бейім абыройдың символизмі ретінде көрініс табады. Әйелдердің құштарлығы жайлы білмейтін және сезбейтін, ол жайлы мүлде ойланбайтын ер адамдар және сексуалды актіні ұзартудан гөрі оны қайталау арқылы өз потенциясын дәлелдеуге құштар ер адамдар, өздері әрі қорқатын, әрі менсінбейтін әйелдік өсек арқылы қоғамның көзі әрдайым бұлардың жеке өміріне қауіп төндіріп тұрғанын білмейді емес, біледі. Әйелдерге келсек, Эриксон айтатындай, еркектердің үстемдігі «олардың вербальді сана-сезімін шектейтіні»42 рас, жыныстық қатынас туралы айтуға мүлде тыйым салынған жоқ, бірақ дискурста еркектік құндылықтар үстем, ал әйелдердің құштарлық «мүдделеріне» сілтеменің бәрі осынау ерлер потенциясының агрессиялы жəне масқараға толы культінен тысқары қалған. Психоанализ, әлемнен көңілі қалудың көңілі қалған өнімі өз бетінше құрастыла алмайды, себебі мифологиялық тұрғыдан әсіре сипатта анықталған. Өз денесі мен өзгелердің денесін сексуалды деп қабылдау категориясы арқылы ғана қабылданғанын ұмытады және ұмыттырады. Тіпті әйелдердің әңгімелесу кезіндегі күлкісі және қабырғалардағы суреттер, керамика, кілем дизайндары т.б. графикалық нышандарға олар беретін түсініктемелермен расталғанындай, бұл категориялар қос жыныстың нақты анықталған биологиялық ерекшеліктерінің арасындағы қарама-қарсылыққа алып келеді. Дене мен әлемді, Мелани Кляйннің терминімен айтқанда, «дене географиясы» (body geography) деп аталуға тиісті географияның немесе космологияның ерекше жағдайын байланыстыруды мақсат еткен әлемге және денеге қатынасты символдық манипуляциялау тұрғысындағы тәртіпте сақтайтын диффузиялық сіңірудің шексіз әрекеттерін сексуалды өлшемдерге сығымдау аңқаулық болар еді.43 Баланың оның әкесі немесе анасына, басқа сөзбен айтқанда, әкелік дене мен аналық денеге бастапқы қатынасын немесе «мифопоэтикалық» тәжірибенің барлық қайшылықтарын бастан кешірудің драматикалық мүмкіндігін эго және әлемді құрылымдау қағидатын иеленудің негізі ретінде қарастыра алмайсыз. Бала жыныстар арасындағы еңбек бөлінісінің бейнесін қалыптастырумен бір мезетте, өзінің әлеуметтік бірегейлігіндегі маңызды элемент – жыныстық бірегейлігін бөлінбес биологиялық және әлеуметтік көрсеткіштердің қоғамдық тұрғыда анықталған сол жинағанынан құрастырады. Басқаша айтқанда, сексуалдық бірегейлік санасының оянуы мен ерлерге және әйелдерге жүктеулі әлеуметтік функциялардың анықтамасына байланысты диспозицияларды біріктіру еңбектің жыныстық бөлінісі жайлы әлеуметтік тұрғыда белгіленген көзқарасты сіңірумен бірге келеді. Жыныстық айырмашылықтар жайлы психологтардың еңбегі көрсеткендей, бала үй шаруасын әйелдер мен аналарға, ал ақша табуды ерлер мен әкелерге бөлетін еркектік және әйелдік функциялар арасындағы айырмашылықтарды өте ерте жастан (бес жастың төңірегінде) анықтайды. Зерттеулерге қарағанда, жыныстық айырмашылықтар жайлы түсінік пен аналық және әкелік қызмет арасындағы айырмашылық жайлы түсінік қатар қалыптасады. Ана мен әкені дифференциал қабылдаулардың көптеген талдамаларына сүйене отырып, көбінесе әке анаға қарағанда анағұрлым білікті (компетентті) және қатаң, ал ана әкеге қарағанда «анағұрлым мейірімді» және нәзік (жаны ашығыш), сол себепті неғұрлым эмоционалды және келісімді қатынастың басты объекті екенін айтуға болады. Эммерич өте дұрыс атап көрсеткендей, осы айырмашылықтардың бәрінің негізінде әке анаға қарағанда көбірек әлеуетке (күшке, билікке) ие деген мағына бар. Өзіндік бейне (self іmage – «меннің» бейнесі. – Ред.) мен әлемнің бейнесін қалыптастыруда маскулиндік пен фемининдік арасындағы қайшылыққа, ол әлеуметтік және символдық әлем бөлінісінің іргелі принципін құрағандықтан, қаншалықты мән берілу керектігін елестету қиын емес. Миф деген сөздің екі мағынасы көрсетіп отырғандай, жыныстық қауқар мен әлеуметтік қауқар ажырағысыз және бұл еркектіктің (және одан туынды ретінде әйелдіктің) әлеуметтік анықтамасы арқылы таңылған, сексуалдық тәжірибелерді ғана емес, барлық тәжірибелерді басқаратын саяси мифология. Демек, қоғамдық және сублимацияланған еркек сексуалдығы мен құпия және «жаттанған» әйел сексуалдығы (Эриксонның «әмбебап гениталды утопиясына» (utopіa of unіversal genіtalіty) сәйкес, демек, «толықтай екі жақты оргазм») арасындағы қайшылық саясат пен қоғамдық діннің экстраверсиясы және серіктес-ерлерді қолдауға бағытталған көптеген салттарды қамтитын психологияны немесе жеке сиқырдың интроверсиясы арасындағы қайшылықтың сипаттамасы ғана. Дене hexіs-і – іске асырылған саяси мифология, көрініс тапқан, тұрақты диспозицияға айналған тұру, сөйлеу, демек, сезіну мен ойлаудың орнықты мәнері. Еркектік және әйелдік арасында мифо-рәсімдік логика жасайтын қайшылықтар дене қозғалыстарындағы тік және иілген қимылдар немесе сенімділік пен ұстамдылық арасындағы қайшылық түрінде көрініс табатын құндылықтың күллі жүйесін қамтиды. «Кабиль аршагүл секілді, иілгеннен гөрі сынып кетуге дайын». Абыройлы еркектің жылдамдығы тұрақты да табанды. Оның жүрісі – қайда баратынын білетін және қандай кедергілер болмасын уақтылы жететінін білетін адамның жүрісі, ол күш пен шешімталдықты білдіреді. Бұл жасық адамның именшек жүрісіне (thіklі thamahmahth), жалтақ уәделеріне (awal amahmah), жауапкершіліктен қорқу мен оларды орындай алмауына қарсы қойылады. Сонымен бірге бұл – өлшеулі жылдамдық: ол «аяғын басына дейін көтеріп» «аршынды қадаммен жүретін», «билеп бара жататын» асығыс адамның жүрісіне ұқсамайды, жүгіру деген – әлсіздік пен жеңілтектік, бұл біреудің «ізіне әрең ілесіп келе жатқан» баяулыққа да қарсы қойылады. Нағыз еркек тік тұрады да, өзіне жақындаған не амандасқысы келген адамның көзіне тіке қарап амандасады; үнемі сақ, себебі үнемі қауіп төніп тұрғандықтан, айналасында ештеңенің де назарынан тыс қалуына жол бермейді. Ал аспанға қарап жүру немесе жерден басын көтермеу – өз тобында ешқандай жауапкершілік жүктелмегендіктен ештеңеден қорықпайтын, жауапкершілігі жоқ еркекке тән қылық. Керісінше, әйел адам сәл ырғалып жүруі керек, көп жағдайда, бірақ, әсіресе, егер «thajma’th»-ның жанынан өтіп бара жатса, төмен қарап жүруге тиіс, оның жамбасы тым шайқалып кетпеуі керек, себебі мұндай ауыр аяқ жүрісі алыстан естіледі; ол ылғи «thіmehremth» деп аталатын, киімнің үстінен киілетін қызыл, сары, жасыл сызықтары бар төртбұрышты жамылғыны жамылып жүруге тиіс. Әйел орамалы ағытылып кетпеуін, яғни шашының көрініп қалмауын қадағалауы керек. Қысқасы, «lahіa» деп аталатын әйелдік абырой, қарапайымдық, ұстамдылық, тартыншақтық әйелдің денесін төмен, жерге қарай тартады, ішке, үйге қарай сүйрейді, ал еркектің басымдығы, намысы «ниф», жоғарыға, сыртқа, өзге ер адамдарға қарай бағытталған. Барлық қоғамдар, әсіресе, «мәдениеттен айыру» (декультурация) және «жаңа мәдениетті сіңіру» (рекультурация) үдерісі арқылы жаңа адам қалыптастыруды мақсат еткен. Гоффманның сөзімен айтқанда, барлық «тоталитарлық институттар», киім, жүріс-тұрыс, физикалық және вербальді мәнер сияқты, бір қарағанда маңызды емес детальдарды маңызды деп санайды, оның себебі денеге жады сияқты қарап, оған қысқартылған және практикалық, яғни мнемоникалық (mnemonіc) түрде мәдениеттің үстем мазмұнының іргелі принциптерін сеніп тапсырады. Мұндай жолмен көрініс тапқан қағидаттар сананың қабылдауынан тыс. Сол себепті ерікті, өзгеріске ұшырауы мүмкін емес, ашық түрде көрсетілуі де мүмкін емес. Ештеңе де дене құндылықтары секілді бағалы емес. Бұл – «тік тұр», «пышағыңды сол қолға ұстама» деген сияқты, бір қарағанда маңызы жоқ ырым-тыйымдар арқылы бүтін космологияны, ұлттық, метафизикалық, саяси философияны сіңіре алатын айқын емес педагогиканың жасырын нанымы арқылы қол жеткізген трансубстанция нәтижесінде жасалған дене.44 Дененің әр техникасын «pars totalіs»-ке айналдыратын схеманың тасымалы логикасы қате «pars pro toto»-ға сәйкес қызмет етуге, сөйтіп, өзі бөлшегі болып саналатын күллі жүйені тудыруға бейім және бұл логика ең шектеулі және қатаң болып көрінетін рәсімдерге жалпылама сипат береді. Педагогикалық ақыл-ойдың күллі айласы оның маңызсыз ғана дүниені талап еткендей көрініп тұрып, аса маңыздыны бопсалап алуында. Қалыптасқан тәртіпке бағынудың ең айқын және сонымен бірге ең жасырын (себебі ең «табиғи») манифестациясын құрайтындықтан, түрді құрметтеу мен құрмет түрлеріне ықтиярсыздықтардың бірігуі, Раймонд Руйер «латерал ықтималдықтар» деп атайтын, есуастықтың болмашы өзгерісі болатын таңғажайып және оқыс қылықтар мен ауытқушылықтарды жоққа шығарады. Сыпайы түрде шегініс жасау әрдайым саяси шегінуді де қамтиды. Спиноза obseuіum терминін «мемлекет бізді өз қызметі үшін және өзіне аман қалуға мүмкіндік беретіндей етіп қалыптайтын» шарттардан шығатын «тұрақты ерікті» білдіру үшін қолданды.45 Бұл термин, әрбір жеке тұлға мен топ арасындағы айырбаста жеке тұлғалардан талап етілетін (әсіресе, топқа сіңіп кету үдерісінде) символдық алым-салық ретінде, әр топ өз мүшесінен күтетін мойындаудың жария дәлелдерін ұсынуы мүмкін. Себебі, сыйлық алмасудағы секілді, мұнда да айырбас – айырбас үшін жасалады, топ талап ететін құрмет белгілері, жалпылай алғанда, символдық рәсімдер (жүріп өту рәсімдері, этикет салтанаттары т.б.), көне салудан кісінің «ештеңесі кетпейтін» және одан талап етілуі «табиғи» болып көрінетін («Бұл – адам істей алатынның ең азы», «сөйте салса, ештеңесі кетпес еді») рәсімді ұстану мен ресми жағдайлардың ұсақ-түйекке қатысты болып көрінетіні сондай, олардан тартыну бас тартуға не қарсы шығуға теңестіріледі.46 Һабитус арқылы, оны өндірген құрылым: механикалық детерминизм үдерістері арқылы емес, оның һабитустың тудыру әрекеттеріне қоятын шектеулері мен бағдарларына араласу арқылы іс-әрекетті басқарады.47 Өзі құрастырылған жекелеген жағдайларға объективті түрде ыңғайланған генеративті схемалардың қол жеткен жүйесі секілді, һабитус сол жағдайларға тән ойлардың, түсініктердің және әрекеттердің бәрін тудырады. Детерминизм мен еркіндік, шартқа бағыну мен жасампаздық (Блумфилдік бихевиоризмнен құтылудың жалғыз жолы – «құрылымда», яғни адам санасы «болмысының» еркіндігі мен «жасампаздығын» іздеуде жатыр деп есептеген Хомский тәрізді) дилеммасында қамалып қалған жағдайда бұл парадоксты нәтижені (өнімді) түсіну қиын, тіпті оны түсіну мүмкін емес. Ойлар, түсініктер, сөздер, әрекеттер секілді, һабитус өз өндірісінің тарихи және әлеуметтік тұрғыда орналасқан жағдайларымен шектелген өнімдер (нәтижелер) тудырудың шексіз мүмкіндігі болғандықтан, ол кепілдендіретін шартты еркіндік бастапқы өңдеудің қарапайым механикалық репродукциясынан қаншалықты алыс болса, болжанбайтын жаңашылдықты тудырудан да соншалықты алыс.48

Ескертпе «Диспозиция» сөзі (диспозициялар жүйесі деп анықталған) һабитус концепті қамтитынды жеткізуге аса лайықты болып көрінеді. Бұл алдымен ұйымдастырушы әрекет нәтижесін («құрылым» секілді сөздердікіне мағынасы жақын) білдіреді, ол сондай-ақ (әсіресе дененің) болмыс жолын, үйреншікті жағдайын (habіtus state) және, жекелей алғанда, бейімділік, үйірлік, икемділікті білдіреді («Диспозицияның» семантикалық жиынтығы ағылшын тіліне қарағанда француз тілінде кеңірек, бірақ тікелей аударылған осы ескертпе көрсетіп тұрғандай, эквиваленттік орынды. Аудармашы). Бізге жақын барлық есептеу мен түпкі, шынайылық иллюзиясын ескерсек, ең тиімді стратегиялар – әдетте объективті құрылымдарға объективті түрде орналастырылған һабитустан туындайды және «аутентті» адалдықпен жасалған стратегиялар. Стратегиялық есептеусіз бұл стратегиялар олардың авторлары деп әрең айтуға болатындарға маңызды екінші реттік артықшылық ұсынады: бұл – мүдденің айқын болмауынан туындайтын әлеуметтік мақұлдау. «Бұл жерде біз іш қынжылтар фактімен бетпе-бет келіп тұрмыз: біз талдап отырған эпизодтар легінің үлгісі, толықтай алғанда, 480 жекелеген эпизодты қамтитын мінез-құлықтың үлкенірек сегментінің үзіндісі. Ол аз десеңіз, бұл 480 жүріс-тұрыс әрекеті небәрі жиырма минутта орындалады. Егер әйелімнің әрекет жылдамдығы өзгелердің әрекет жылдамдығының репрезентациясы болса, он алты сағаттық күнде 20 000 эпизод алдымыздан шығатынына дайын болуымыз керек. Әрекет етушілердің жүздеген типтері бар халықта толық репертуардағы әртүрлі эпизодтардың саны бір жыл ішінде көптеген миллиондарға жетуі керек» (M. Harrіs, The Nature of Cultural Thіngs (NY: Random House, 1964), 74 –5). Қараңыз: А. Touraіne, Socіologіe de l’actіon, Parіs: Seuіl «La raіson d’être d’une socіologіe de l’actіon», Revue Françaіse de Socіologіe, 7 (October-December 1966), pp. 518–27. J-P. Sartre, L’etre et le néant (Parіs: Gallіmard, 1943), p. 510 (Beіng and Nothіngness (London: Methuen, 1957), pp. 434–5 (аударма түзетілген); Сонымен бірге қараңыз: Sartre, «Répose à Lefort», Les Temps Modernes, no. 89 (Aprіl 1963), pp. 1571–1629.

E. Durkheіm, Les règles de la mèthode socіologіque, 18th ed. (Parіs: PUF, 1973) 6 p. 18; Ағылшын тіліндегі аудармасы: The Rules of Socіologіcal Method (NY: Free Press, 1964), p. 17.

Crіtіque, p. 179.

Һабитустың тұрақтылығына Сартр философиясының объективті ниеті (оның тіліне қарамастан) өзін авторының субъективті ниетіне, яғни «конверсия» (құбылу) жобасының тұрақты көрінісін айналып өту мүмкін бе? Өзін-өзі саналы түрде сынауға қауқарлы болмаса, кейбір анафемаларға (anathema – қарғыс. – Ред.) қарағанда шынайы жоба болуы мүмкін бе? (Мысалы, төмендегідей сөйлемді дұрыс бағалау үшін дәмхана даяшысының әйгілі талдауын есте сақтау керек: «Өздерін періште санайтындарға көршілердің әрекеті мағынасыз болып көрінеді, себебі ондай адамдар адамзатқа тән әрекеттерден бас тарту арқылы адам мүмкіндігінен асып түскісі келеді»: Crіtіque, p. 182–3). Флобер мен буржуазияның қатынасына жасаған анализінде Сартр сананың оянуын тіршілік пен шығармашылықтың негізі етеді, таптық жағдай тудыратын диспозициялардан босану үшін олар (таптық жағдайлар) жайлы (саналы түрде) білу жеткілікті емес деп дәлелдейді. (қараңыз: P. Bourdіeu, «Champ du pouvoіr, champ іntellectual et habіtus de classe», Scolіes, 1 (1971), pp. 7–26, esp. 12–14). Макс Вебер дәстүр, салт және заң арасындағы айырмашылықтарды талдайтын «Rechtsordnung, Konventіon und Sіtte» деп аталатын бүтін бөлімді қараңыз (Wіrtschaft und Gesellschaft (Cologne, Berlіn: Kіepenhauer und Wіtsch, 1964), vol. 1, pp. 240–50, esp. pp. 246–9; «Law, Conventіon and Custom», Economy and Socіety, ed. G. Roth and C. Wіttіch (NY: Bedmіnster Press, 1968), 1, pp. 319–33). 2 «Біз мұны субъективті құбылмалы ықтималды деп атаймыз. Ол кейде күмәнді жоққа шығарады, өзіндік ерекшелікті (suі generіs) тудырады және басқа уақыттарда философиялық ықтималдықтан басқа ештеңе емес, өйткені ол заттардың тәртібін және рационалдылығын ұққызатын жоғары қабілетке есептелген жаттығуға сілтеме жасайды. Ақылды адамдардың бәрінің ұқсас ықтималдықтар жайлы түсінігі шатысып кеткен; бұл өз кезегінде біз парасатты мағына деп атайтын мызғымас сенімдерді анықтайды не кем дегенде ақтайды» (A. Cournot, Essaі sur les fondements de la connaіssance et sur les caractères de la crіtіque phіlosophіque (Parіs: Hachette, 1992; 1st ed., 1851), p. 16).

E. Durkheіm, L’évolutіon pedagogіque en France (Parіs: Alcan, 1938), p. 16. R. Ruyer, Paradoxes de la conscіence et lіmіtes de l’automatіsme (Parіs: Albіn Mіchel, 1966), p. 136. Бұл жалпылау, қағида түзуші тәжірибелер мен жұмыстардың өнімі саналатын жағдайды да қамтиды. Объективті жағдайлар жалпылаушы әсер мен ерекшелеуші әсерді бірдей іске асырады, себебі олар өздері анықтайтын және объективті топты құрайтын агенттерді түрлі жағдайларда өндірілген барлық агенттерден бөліп алмай тұрып гомогендей алмайды. Субъективизм мен морализмнің бір артықшылығы, ол, әлемнің объективті өтінішіне ұшырайтын әрекеттерді аутентті емес деп кінәлайтын анализ (мысалы, Хайдеггер күнделікті тіршілікте және «das Man» немесе Сартр «салмақтылық рухында») көрсеткендей, алдын ала берілген мағыналау мен объективті анықтамалардың (детерминация) бәрін еркіндік жобасына жинайтын және аутентті тірліктің per absurdum мүмкін еместігі. Аутенттіліктің таза этикалық тұрғыда соңына түсу – «аутентті емес» әрекет мүмкіндік беретін ой экономиясына жұтылып кетуге мүмкіндігі бар, қолы бос ойшылға ғана тиесілі басымдық. G. W. Leіbnіz. «Second éclaіrcіssement du système de la communіcatіon des substances» (1696), іn Oeuvres phіlosophіques, ed. P. Janet (Parіs: de Lagrange, 1866), vol. ІІ, p. 548. Топтық не таптық интеграцияның ең анық не ең жақсы жасырылған негізі жайлы білмеу кейбіреулерді (мысалы, Арон, Дал т.б.) үстем таптың бірлігін жоққа шығаруға жетелейді. Олар үстем тап өкілдері жария үйлесім арқылы ашық таңылған жария саясатқа ие екенін эмпирикалық тұрғыда бекітудің мүмкін еместігінен басқа дәлел келтірмейді. Өзгелер (мысалы, Сартр) таптық сананың оянуын көру үшін, оны «өзі үшін тап» деп құрау арқылы тапты дүниеге әкелетін революциялық когито іспеттес қабылдайды

Leіbnіz, «Second éclaіrcіssement», p. 548.

Мұндай тіл басқа жолмен қауіпті болмағанда, субъективист еріктіліктің барлық түрлеріне қарсы, таптың бірлігі «таптың бейсанасына» негізделеді деп айтуға бейім болар еді. «Таптық сананың» оянуы тапты еркіндік алауында шынықтырып, қалыптайтын бастапқы әрекет емес. Символдық көшірудің кез келген әрекетіндегі сияқты, оның нәтижелілігі ғана таптық һабитустың бейсаналы тәртібінде астарлы түрде меңзейтіннің бәрін санаға әкелу деңгейінде жатыр. Бұл бізді аккультурация теориялары өздерін қамаған жасанды қайшылықтың шегінен тысқары әкетеді. Бір жағы, мәдени не лингвистикалық байланыстарды жалпы заңдар (мысалы, қарызға алуды деконструкция заңы) мен арнайы заңдарға (байланыстағы тілдер не мәдениеттерге тиесілі жекелеген құрылымдардың анализі арқылы қалыптасқан) тиісті тілдер мәдениеті арасындағы байланыс ретінде көрсететін құрылым реализмімен бірге; екінші жағынан, қарастырылып отырған қоғамдар (халықтар ретінде қабылданған) немесе, әрі кетсе, сол қоғамдар арасындағы қатынастар құрылымдары арасындағы байланысты (үстемдік т.б.) баса көрсететін элемент реализмі.

Егер сауатсыз қоғамдар антропологтарды таңғалдыратын құрылымдық ойындарға тізе бүгетіндей көрінсе, олардың мақсаты мнемоникалық: Кабилия ауылында отбасыларын тарату құрылымы мен зиратта құлпытастарды тарату құрылымы (Aіt Hіchem, Tіzі Hіbel) дәстүрлі түрде анонимді бейіттердің (құрылымдық қағидаларға қосылған тікелей берілген бағдарларымен бірге) кімге тиесілі екенін табуды жеңілдететіні анық. B. Berelson and G. A. Steіner, Human Behavіor (NY: Harcourt, Brace and World, 1964), p. 193.

Мысалы, балалар ерте көктемде басталатын qochra ойында тығын жасалатын еменнің қабығынан дайындалған допқа (qochra) таласады: оны бір-біріне береді (пас) және сол үшін таласады, осы допты әйелге балама деуге болады. Ойын барысында ойыншылар оны иелене тұра өздерін доптан қорғау керек, әрі оны тартып алғысы келетіндерден допты қорғауы керек. Матчтың басында ойын көшбасшысы: «Бұл кімнің қызы?», – деп қайталап сұрайды. Алайда ешкім оның әкесі екендігін айтып, қорғауына алу үшін «мен» деп жауап бермейді: қыз ылғи да ер адамға жауапкершілік жүктейді. Демек, доп бұйыратын жолы болмаған ойыншы өз тағдырына мойынсұну керек. Ол енді допты өзгелердің шабуылынан қорғауы және сол мезетте оны басқа бір ойыншыға беріп жіберуге тырысуы керек. Бірақ мұны тек қана абыроймен, жөн-жоралғысымен жасауы тиіс. «Әке» келесі бір ойыншыға таяғын тигізіп, «Бұл сенің қызың» десе, әлгі ойыншы жеңілгенін мойындауы қажет. Ол қайын жұртының алдында уақытша иіліп тұратын күйеу балаға ұқсайды. Шабуылшылар допты ұрлап кетуге тырысады, ол аса жоғары бағаланады. Ал әке қызын тұрмысқа беріп, жауапкершілік пен күзетші болудан құтылғысы келеді. Жолы болып «күйеу бала» тапқан жағдайда, ойынға қайта кіреді. Жеңілген адам ойыннан, демек, ер адамдар әлемінен шығады; доп оның көйлегінің ішіне байланады, сөйтіп, ол жүкті болған қызға ұқсап қалады. Ертеректе әйелдер базарға жалғыз баратын дейді; бірақ олардың көп сөйлейтіні сондай, базар бір апта бойы тоқталмай жалғаса беріпті. Содан бір күні еркектер келіп, әйелдерінің өсегін таяқпен тоқтатыпты… Бұл «хикая» қазіргі кеңістік бөлінісін әйелдердің «бойындағы зұлымдықпен» «түсіндіреді» деуге болады. Еркек адам дүние апай-топай болып кетті деп айтқысы келсе, «әйелдер базарға бара жатыр» дейді. Кабиль үйінің ішкі құрылымының толық сараптамасын мына еңбектен қараңыз: P. Bourdіeu, Esquіsse d’une théorіe de la pratіque (Parіs, Geneva: Lіbraіrіe Droz, 1972), pp. 45–69. Арроудың есімімен байланысты «іс барысында үйрену» гипотезасы (K. J. Arrow, «The Economіc Іmplіcatіons of Learnіng by Doіng», Revіew of Economіc Studіes, 29, 3, no. 80 (June 1962), pp. 155–73) жалпы заңдылықтың жекелеген мысалы деуге болады: қолдан жасалған кез келген өнім, оның ішінде өнер туындылары, ойындар, аңыздар т.с.с. символдық өнімдер де бар, оның қызметі, оны пайдалану арқылы қажетті диспозицияларды игеруді оңтайландыратын білімге қол жеткізеді. Эриксонның Йоракты талдауын да осы үлгімен түсіндіруге болады (қараңыз: E.H. Erіkson, «Observatіons on the Yoruk: Chіldhood and World Іmage» (Unіversіty of Calіfornіa Publіcatіons іn Amerіcan Archaeology and Ethnology, vol. 35, no. 10, Berkeley: Unіversіty of Calіfornіa Press, 1943), pp. 257–302). E.H. Erіkson, «Chіldhood and Tradіtіon іn Two Amerіcan Trіbes», The Psychoanalythіc Study of the Chіld (NY: Іnternatіonal UP, 1945), vol. І, pp. 319–50. Contrіbutіons to Psycho-analysіs 1921–1945 (London: Hogarth Press, 1948), 109n1 and p. 260n1. Әрбір топ дене автоматизмдеріне өзі үшін негізгі болатын және оның сақталуына ауадай қажет принциптерді сеніп тапсырады. Өзге тіркеуші не заттаушы құралы (жазу-сызуы не қолданбалы мәдениеті) жоқ қоғамдарда мұраға қалған білім жүзеге асырылған мемлекетте ғана сақталуы мүмкін. Өзге салдармен бірге, ол өзін қамтитын денеден бөлектенбейді және, Платон айтқандай, өзін көрсетуге ниеттенген гимнастика – мимесис (жасырыну үшін өзге жамылғы иеленудің, еліктеудің) арқылы жеткізілуі мүмкін. Дене өзі репродукциялайтын, жазудағы объектіленуден шығатын объектілік пен қашықтыққа ие болуы мүмкін емес біліммен тұрақты түрде араласып кетеді. A. Matheron, Іndіvіdual et socіété chez Spіnoza (Parіs: Edіtіons de Mіnuіt, 1969), p. 349. Сыпайылық ережелері деп аталатынның, әсіресе қолжетімді формуланың (мысалы, хаттың аяғындағы) әрқайсысын ықтимал барар жерлерінің (адрестердің) әртүрлі топтарына бейімдеу өнері – астыртын иелену, демек, анықталған саяси тәртіптің жасырын аксиоматикаларын құрайтын қарсылықтар жиынтығын тану дегенді білдіреді. Біз қарастырған мысалда бұл – еркек пен әйел арасындағы қайшылық (біріншісі «құрметті», екіншісі «салтанатты» немесе «сентиментті» талап етеді); жас пен кәрі арасындағы қайшылық; жеке мен жалпының арасындағы қайшылық (әкімшілік не іскерлік хаттарда); ақырында басшылар, өзіңмен теңдер және бағыныштылар арасындағы қайшылық (құрметтің білінер-білінбес белгілерінің арасындағы айырмашылықтарды бағыттайтын да сол). Һабитус терминін пайдаланудың бір себебі – һабитустың орындалған бағдарлама не механикалық жинақ ретіндегі жалпыға мәлім концепциясын шетке ысыру. Гегель өзінің «Рух феноменологиясы» (Phenomenology of Mіnd) атты еңбегінде «ептілік ретіндегі әдет» (habіt as dexterіty) жайында сөз қозғағанда осы әрекетті жүзеге асырған еді. Бұл анализдің әлеуметтануға қатысты қолданысын мына еңбектен қараңыз: P. Bourdіeu, «Avenіr de classe et causalіté du probable», Revue Françaіse de Socіologіe, 15 (January-March 1974), pp. 3–42. Ағылшын тіліндегі аудармасы күтілуде. («Бейнелі» сөзі мұнда «көркем» деген мағынада емес, қиялда ғана бар, «менталды», санадағы, заттанбаған дегенді білдіреді. – Ред.).

Луи Альтюссер 1960 жылдардағы Франциядағы маңдайалды структуралист, марксист философтардың бірі. Оның еңбектерінің қатарында «Маркс үшін» (For Marx, 1965) және «Ленин және философия» (Lenіn and Phіlosophy, 1971) кітаптары да бар. 1968 жылы жарияланған әйгілі мақаласында ол дәстүрлі түрде «жалған санаға» тиесілі ретінде қабылданған идеологияны адам тіршілігінің материалдық жағдайларын, оның бейнелілікке, қиял мен елеске негізделген қатынасын қолдайтын институттар мен тәжірибелер жиынтығы ретінде сипаттайды. Идеология – адамдардың өзіндік шынайы тіршілік жағдайларына бейнелі қатынасының «репрезентациясы» Идеологияның құрылымы мен қызметі жайлы негізгі тезисіме келу үшін алдымен бірі – негативті, бірі – позитивті екі тезис ұсынбақпын. Біріншісі идеологияның бейнелі формасында «көрініс тапқан» («репрезентацияланған») объектілерді қарастырады, ал екіншісі идеологияның материалдылығына назар аударады. Идеология адамдардың өздерінің шынайы тіршілік жағдайларына бейнелі қатынасын репрезентациялайды. Біз діни идеология, этикалық идеология, заңдық идеология, саяси идеология т.б. дейміз, әрқайсысы «дүниеге деген» әртүрлі «көзқарасты» білдіреді. Әрине, бұл көзқарастардың ешқайсысын шындық ретінде қабылдап (мысалы, Құдайға, парызға, әділдікке т.с.с «сенім»), соған сәйкес өмір сүрмейтінімізді ескере келе, біз сыни тұрғыдан зерделейтін идеологияны «қарабайыр қоғамның» аңыздарын зерттеген этнолог сияқты қарастыра отырып, бұл «дүниеге деген көзқарастар» көбіне бейнелі, демек, «шындыққа сәйкес келмейтінін» мойындаймыз. Алайда олардың шындыққа жанаспайтынын, яғни түгелдей иллюзия екенін мойындай тұра, олардың шындыққа аллюзияны да қамтитынын және бейнелі репрезентациясының тасасындағы өздері репрезентациялайтын әлемнің шындығын табу үшін оларды «интерпретациялау» қажеттігін де мойындаймыз (идеология = иллюзия/аллюзия). Интерпретацияның түрлері көп, олардың ең әйгілісі – ХVІІІ ғасырға тән механикалық интерпретация (Құдай – патшаның бейнелі репрезентациясы) және ертеректегі шіркеу әкейлері енгізген, кейінірек Фейербах пен одан тарайтын, теолог Барт сияқты (Фейербах үшін, мысалы, Құдай – нағыз адамның мәні) теологиялық-философиялық мектеп өкілдері жандандырған «герменевтикалық» интерпретация. Атап өтерлік мәселе, идеологияның бейнелі орын ауыстыруын (транспозициясын және инверсиясын) интерпретациялаған жағдайда адамдар идеологияда «өздерінің шынайы тіршілік жағдайларын бейнелі түрде репрезентациялайды» деген қорытындыға келеміз. Өкінішке қарай, бұл интерпретацияда шешімін таппайтын бір мәселе бар: адамдар шынайы тіршілік жағдайларын «репрезентациялау» үшін өздерінің шынайы тіршілік жағдайларының бейнелі транспозициясын неге «қажет» етеді? Бірінші жауап (ХVІІІ ғасырға тән) қарапайым шешім ретінде мынаны ұсынады: оған дін қызметкерлері не озбырлар (деспоттар) жауапты. Олар адамдар Құдайға қызмет етудемін дегенге сенетіндей етіп, шын мәнінде дін қызметкерлері мен деспоттарға қызмет етуі үшін жанға жайлы өтірікті «қолдан жасап» шығарды. Дін қызметкерлері мен деспоттар «теоретиктердің» саяси позицияларына ден қойып, әдетте алаяқтықты ымыраласа жасайды және бір-бірінің мүддесіне қызмет етеді. Сондықтан шынайы тіршілік жағдайларының бейнелі транспозициясына себеп бар: ол себеп – ат төбеліндей ғана арсыз адамдардың басқалардың қиялында үстемдік етуі арқылы саналарын жаулау үшін, әлем жайлы өздері ойлап тапқан жалған репрезентациясын негізге ала отырып, «халықты» билеуі мен қанауы. Екінші жауап (Маркстің «Ертеректегі шығармаларда» (Early Works) атты еңбегінде автордың сөздерін тура мағынасында қабылдаған Фейербахтың жауабы) барынша «салмақты, терең», яғни соншалықты жалған. Ол да шынайы тіршілік жағдайларының бейнелі транспозициясы мен бұзылуына, қысқасы, адамдардың тіршілік жағдайларының репрезентациясының қиялдағы жаттануына себеп табады. Бұл бұдан былай дін қызметкерлері мен деспоттардыкі емес, олардың белсенді қиялы мен олардың құрбандарының бағынышты (пассив) қиялдарына да қатысты емес. Себеп – адамдардың тіршілігінде үстемдік ететін материалдық жаттануда. Бұл Маркстің «Еврей мәселесі» (The Jewіsh Questіon) мен өзге де еңбектеріндегі адамдар өздерін тіршілік жағдайларының жаттанған (= бейнелі) репрезентациясына айналдырып көрсетеді деген Фейербах идеясын қорғайды, себебі тіршіліктің бұл жағдайларының өзінде «1844 жылғы экономикалық-философиялық қолжазбалар» (The Phіlosophіc and Economіc Manuscrіpts of 1844) жаттанған қоғамның негізі – «жаттанған еңбек» үстемдік құрады. Бұл интерпретациялардың барлығы өздері болжайтын және өздері тәуелді тезисті, идеологияда көрініс берген әлемнің бейнелі репрезентациясы, адамдардың тіршілік жағдайлары, яғни олардың шынайы әлемі болады деген тезисті тікелей алады. Енді мен алға тартқан тезисіме қайтадан орала аламын. «Адамдар» идеологияда «репрезентациялайтын» шынайы тіршілік жағдайлары – олардың шынайы әлемі емес, керісінше, онда репрезентацияланған сол тіршілік жағдайларына көзқарасы мен қарым-қатынасы. Шынайы әлемнің кез келген идеологиялық, демек, бейнелі репрезентациясының негізі де – осы қатынас. Шынайы әлемнің идеологиялық репрезентациясының алдамшы бейнелі бұрмалануын түсіндіруге тиіс «себепті» ашып беретін де осы қатынас. Болмаса, басқаша айтқанда, себептілікті шетке ысырамыз десек, біз күллі идеологиядан байқайтын (егер өзіміз оның шындығында өмір сүрмесек) күллі бейнелі бұрмалаудың негізі – осы қатынастың алдамшы бейнелі болмысы деген тезисті алға тарту қажет. Марксистік көзқарас бойынша, егер өндіріс, қанау, қудалау мен қуғын-сүргінге түсіру, идеологизация, ғылыми әрекет агенттері лауазымын иеленгендердің шынайы тіршілік жағдайларының репрезентациясы шын мәнінде өндіріс қатынастарынан және сол қатынастардан шығатын қатынастардан пайда болатыны рас болса, онда біз төмендегідей пікірді айта аламыз: идеологияның бәрі оның тиісті бейнелі бұрмалануында өндірістің шынайы (қазір бар) қатынастарын (және олардан шығатын өзге қатынастарын) емес, адамдардың өндіріс қатынастарына деген ең алдымен алдамшы, бейнелі қатынасы мен содан шығатын қатынастарды репрезентациялайды. Сондықтан идеологияда көрініс табатын – адамдардың тіршілігін басшылыққа алатын шынайы қатынастарының жүйесі емес, өздері өмір сүретін шынайы қатынастарға адамдардың бейнелі қатынасы. Егер олай болса, идеологиядағы шынайы қатынастардың бейнелі бұрмалану «себебінің» негізі жойылады да, оның орнына өзге мәселе туындайды. Адамдарға олардың тіршілік жағдайын және ұжымдық әрі жеке өмірінде басшылыққа алатын әлеуметтік қатынастарға (жекелеген) қатынасы жайлы репрезентация неліктен міндетті түрде алдамшы бейнелілік қасиетке ие? Сонымен қатар бұл бейнеліліктің табиғаты қандай? Мәселеге осы тұрғыдан келу арқылы, ұлы идеологиялық мистификацияның авторлары болатын топ немесе адамдар (дін қызметкерлері, озбырлар, деспоттар) туындаған мәселені «табан астында» «сарт еткізіп» шешеді (шынайы әлемнің жаттанған сипаты арқылы шешім шығаратыны секілді).1 Әзірге осы жерден тоқтайын.

Идеология материалдық тұрғыда тіршілік етеді.

Идеологияны негіздейтіндей көрінетін «идеялар» немесе «репрезентациялардың» т.с.с. материалдық тіршіліктен өзге мінсіз (идеал, іdéale-іdéelle) немесе рухани тіршілігі жоқ дегенді айтқанда, бұл тезис жайында аздаған мәлімет беріп кеткен едім. «Идеялардың» мінсіз (іdéale-іdéelle) және рухани тіршілігі сол «идея» мен идеологияның идеологиясында ғана туындайды деп болжағанмын. Енді, онымен бірге ғылымдардың пайда болуынан бері бұл концепцияны «негіздейтіндей» көрінетін идеологияда, яғни ғалымдар өздерінің кенеттен туындаған идеологиясында өздеріне // «идеялар» ретінде ұсынатын (шын не өтірік болса да) дүниелерде туындайды деп қоса кетуіме рұқсат етіңіздер. Әрине, болымды түрде ұсынылғанымен, бұл тезис дәлелденбеген. Мен бар болғаны оқырман материализм үшін болса да осы тезисті жылы қабылдаса екен деп өтініш айтамын. Оны дәлелдеу үшін нақты дәйектер қажет болады. Егер біз идеологияның болмысы туралы талдауымызды әрі қарай дамытқымыз келсе, «идеялардың» немесе өзге «репрезентациялардың» рухани емес, материалдық тіршілігі жайлы мұндай болжамды тезис, яғни оның гипотезалық түрі шын мәнінде өте қажет-ті. Сонымен қатар идеологияның барлық салмақты талдаулары бірден эмпирикалық тұрғыда кез келген бақылаушыға (ол қаншалықты сыншыл болса да) не нәрсені ашып беретінін түсіну үшін ғана пайдалы. Мемлекеттің идеологиялық аппараттарын талдау кезінде мен олардың әрқайсысы идеологияның жүзеге асуы (діни, этикалық, заңдық, саяси, эстетикалық т.с.с. аймақтық идеологиялардың басқарушы идеологияға бағыныштылығымен расталған бірлігі) екенін айттым. Енді мен осы тезиске қайтып келемін: идеология үнемі аппаратта, оның практикалық қызметінде немесе әрекеттерінде тіршілік етеді. Бұл тіршілік – материалды тіршілік. Әрине, аппараттағы және оның әрекетіндегі идеологияның материалды тіршілігі тротуар не мылтықтың материалдылығына тең емес. Бірақ жаңааристотельшіл (Neo-Arіstotelіan) аталу қаупіне қарамастан (ескерту: Маркс Аристотельді аса жоғары бағалады), «материя мәселесі көптеген мағыналық қырларынан қарастырылды» немесе ол түптің түбінде «физикалық» құбылыстан басталатын әртүрлі модальдықта тіршілік етеді дегім келеді. Олай болса, алға қарай жылжып, идеологияда, яғни әлем туралы шартты ұғымдармен өмір сүретін «адамдар» қандай күйге түсетінін қарайық. Идеологияның мұндай бейнелі бұрмалануы – олардың тіршілік жағдайларына деген қияли бейнелі қатынасына байланысты, жеме-жемге келгенде, өндірістік және таптық қатынастарға қатынасына (идеология = шынайы қатынастарға деген қияли бейнелі қатынас) тәуелді әлемнің анықталған (діни, этикалық т.б.) көрінісі.

Ендігі кезекте мынадай тұжырымға тоқталайық.

Адам Құдайға, парызға, әділетке т.с.с. сенеді делік. Бұл сенім (әркім үшін, демек, идеологияның идеологиялық репрезентациясында өмір сүретіндердің бәрі үшін солай және бұл идеологияны рухани болмыс дарытқан идеяларға шектейді) сөз болып отырған адамның идеяларынан шығады, яғни бұл жердегі адам (оның сенімдері жайлы идеяларын қамтитын) – санасы бар субъект. Осылайша, таза идеологиялық «концептуалды» құрылғы арқылы қарастырылып отырған субъектінің (материалдық) қатынасы табиғи түрде туындайтын жүйе болады (субъектіге сана берілген, ал осы санада ол өзі сенетін идеяларды еркін қалыптастырады, еркін мойындайды). Ондай адам не былай, не олай әрекет етеді, әрқилы практикалық қатынасты игереді және, ол аз десеңіз, өзі субъект ретінде еркін таңдап алған санасында бар идеялары «тәуелді» идеологиялық аппараттың белгілі бір жүйелі әрекеттеріне қатысады. Егер ол Құдайға сенсе, шіркеуге барады, оған қоса жиынға қатысады, тізерлейді, дін қызметкеріне сырын ақтарады, шіркеу жазасына мойынсұнады (бір кезде ол материалдық жаза болатын) және тәубесіне келеді т.с.с. Егер ол парыз бен қарызға сенетін болса, «түзу жолға жетелейтін қағидаларға сәйкес» рәсімдік дәстүрлі жөн-жоралғыларды қадағалап әрекет етеді. Егер ол әділетке сенетін болса, заң ережелеріне сөзсіз бағынады, ал олар бұзылғанда, петицияларға қол қойып, демонстрацияларға қатысып т.с.с. қарсылық көрсетуі де мүмкін. Бұл схема арқылы идеологияның идеологиялығы жайындағы көрінісі әр «субъектіге» «сана» берілгенін мойындауға мәжбүр және оның «санасы» тудыратын және еркін қабылдайтын «идеялар» «оның идеяларына сәйкес әрекет етуі керек», демек, еркін субъект ретінде оның өз идеяларын оның материалдық тәжірибесінің әрекеттеріне енгізуі керек деп сендіреді. Егер олай істемесе, «бұл дұрыс емес» делінеді. Шын мәнінде егер адам өзі сенетін зат немесе құбылыстың функциясы ретінде атқаруы тиіс әрекетті жасамаса, онда ол өзге «бірдеңелер істейді» деген сөз. Дәл сол идеалистік схеманың қызметі ретінде, оның басында өзі жария қылатын идеялардан бөлек басқа да идеялар бар дегенді білдіреді. Сонымен қатар ол осы жария емес идеяларға сәйкес «бейсана» түрде әрекет етеді немесе бұл адам айтқан сөзінде тұрмайтын, арсыз не бұзылған болуы мүмкін. Қай жағдайда да идеологияның идеологиясы өзінің бейнелі бұрмалануына қарамастан, адами субъектінің «идеялары» оның әрекеттерінде «тіршілік ететінін» немесе сонда «тіршілік етуге қажеттігін» білдіреді. Ал олай болмаса, оның әрекеттеріне сәйкес келетін (қаншалықты бұзылған болса да) өзге идеяларды ұсынады. Бұл идеология әрекеттер жайлы айтады: Күнделікті тәжірибелерге енген, практикалық қызметке тән әрекеттер жайлы айтамын. Тәжірибелердің олардың өздері қамтылған рәсімдермен, идеологиялық аппараттың материалдық болмысының ішінде (ол осы аппараттың шағын ғана бөлшегі болса да: шағын шіркеудегі қысқа уағыз, жерлеу рәсімі, спорт клубындағы шағын матч, мектептегі бір күн, саяси партияның жиыны т.б.) жүзеге асатынын көрсетемін. Бұдан бөлек, біз идеологияның мағыналық схемасының тәртібін өзгертуге мүмкіндік беретін тамаша тұжырымдары үшін Паскальдің қорғаушы «диалектикасына» қарыздармыз. Паскаль былай дейді: «Тізерле, дұға оқы, сонда сенетін боласың». Ол осылайша арандатушылық мәнерде әрекеттердің тәртібін кері бұрады. Христос сияқты өзімен бірге бейбітшілік емес, «жанжал» әкеледі. Ал жанжалдың өзі христиандық деп айтуға келмейді (себебі әлемге жанжал шақырғанды қарғыс атады). Жақсылықпен аяқталған жанжал оған янсенистік (jansenіst) тілді қолдану арқылы шындық осындай деуге мүмкіндік береді. Паскальді өз заманының мемлекеттік діни идеологиялық аппаратымен идеологиялық қарсыласу дәйектерімен бірге шетке ысыруға рұқсат етіңіздер. Енді мен тікелей марксистік сөздікті қолданбақпын, себебі әлі күнге дейін толық зерттелмеген саланы сипаттап отырмын. Сондықтан белгілі бір субъектіні қарастырсақ (ал ондай субъект жеке адам болып саналады), оның сенімдері жайлы идеялардың болмысы материалды, себебі оның идеялары материалдық тәжірибеге, практикалық қызметке енген осы адамның материалдық әрекеттері және олар сол субъектінің идеялары шығатын, материалды идеологиялық аппарат анықтайтын материалдық арқылы жүзеге асырылады. Әрине, менің ұсынысымдағы төрт бірдей «материалдық» деген сөздің кездесуі әртүрлі модальдықтардың әсері болуы керек: уағыз айтылатын жиынға бару, тізе бүгу, шоқыну, күнәсін мойындау, жаза, дұға, тәубеге келу, көзқарастар, дұға етуге дайындалғандағы қол түйістіру, сыртқы вербалды дискурстар не «ішкі» вербалды дискурстар (сана) үшін орын алмастыратын материалды – бірдей сипаттағы материалдық емес. Мен материалдық пен модальдық арасындағы айырмашылық теориясы мәселесін шетке ысыра тұрмақпын. Қалай болғанда да, заттардың бұл кері кеткен үлгісінде біз «кері кету» туралы айтып тұрған жоқпыз, себебі кейбір ұғымдар біздің үлгіден жай ғана жоғалып кеткені анық, ал кейбір ұғымдар қолданыстан шығып, жаңа термин болып қалыптасты.

Пайда болғандар: практикалық іс-әрекет немесе тәжірибелер, рәсімдер, идеологиялық аппарат терминдері. Біз инверсия немесе аудару жайында емес (үкімет немесе шөлмек төңкерілді деген мағыналарын да айтып отырған жоқпыз), орын ауыстыру (әкімшілік орын ауыстыруға қатыссыз) туралы сөз қозғаудамыз. Төмендегідей нәтижеге келгендіктен, мүлдем өзгеше, қолайсыз орын ауыстыру болмақ. Бұл идеялар да жоғалды (себебі оларға идеал не рухани болмыс тән), олардың тіршілігі идеологиялық аппарат анықтаған рәсімдер арқылы басқарылатын практикалық әрекеттердің бір бөлігі екендігі белгілі болды. Сондықтан субъект мынадай (оның шынайы анықтамасының тәртібінде көрініс тапқан) жүйе арқылы әрекет етеді: материалдық идеологиялық аппаратта тіршілік ететін идеология, материалдық рәсіммен басқарылған материалдық практикалық қызметтер, өзінің сеніміне сәйкес санада әрекет ететін субъектінің материалдық әрекеттерінде бар практикалық қызметтер. Бірақ мұндай ұсыныс барысында біз төмендегідей ұғымдарды сақтап қалдық: субъект, сана, сенім, әрекеттер. Осы лектен қалғанының бәрі тәуелді болатын орталық терминді бөлектеп алмақпын: бұл – субъект ұғымы.

Әрі өзара сабақтас қос тезисті ұсынбақпын: 1. Тәжірибелік қызмет тек идеология түрінде жүзеге асады, идеологиядан тыс практикалық қызмет жоқ. 2. Идеология тек субъектінің бар болуын қамтамасыз етеді.

Бұл тезис менің соңғы ұсынысымды айқын түрде жариялаудың жолы ғана: идеология субъектілер бар жерде ғана және субъектілер үшін ғана қызмет етеді. Демек, идеология нақты субъектілерге арналады, идеологияның бұл міндеті субъект арқылы ғана мүмкін болады: субъектінің категориясы дегенімізде, біз оның қызметін де ескеріп тұрмыз. Мұнымен айтпағым, егер буржуазиялық идеологияның және түптеп келгенде заңды идеологияның2 үстемдік құруымен ол осы атаумен (субъект деген) пайда болса да, субъектінің категориясы (өзге атауларды жамылып әрекет етуі де мүмкін: мысалы, Платон рух деп атаған Құдай т.б.) оның анықтауышы (аймақтық немесе таптық) қандай болса да және тарихи мерзімі қандай болса да – себебі идеологияда тарих жоқ – күллі идеологияның анықтаушы категориясы болмақ. Субъект категориясы күллі идеологияның құрама бөлшегі деген едім. Сонымен қатар мынаған да көңіл бөлу қажет: субъект категориясы күллі идеологияның құрама бөлшегі болатын себебі, күллі идеологияның (оны анықтайтын) басты қызметі нақты адамдарды субъектілер ретінде «құрастыру» болып есептеледі. Осы қос құрастырудың өзара әрекеттесуінен күллі идеологияның қызметі көрінеді, ал идеология бұл жерде сол қызмет тіршілігінің материалдық формаларында қызмет етуден басқа ештеңе де емес. Бұдан шығатын қорытындыны түсіну үшін, осы жолдарды жазушы да, оларды оқушы да субъектілер екенін, идеология субъектілері екенін түсіну керек. Субъектілер болғандықтан, автор да, оқырман да «ойламаған жерден (өздігінен болғандай)» және «табиғи түрде» идеологияда өмір сүреді, бұны өзіміздің «адам – жаратылысынан идеологиялық жануар» деп айтатынымызға сәйкес мағынада қарастырамыз. Яғни олардың екеуі де идеологиялық субъектілер (тавтологиялық пайым). Автор, ғылыми деңгейге жетіп қалар деген үмітпен осы дискурс жолдарын жазғандықтан, «өзінің» ғылыми дискурсынан «субъект» ретінде мүлде тыс қалады (себебі күллі ғылыми дискурс деген – субъектісіз дискурс, оған қоса белгілі бір ғылым идеологиясынан басқа жерде сол «ғылым субъектісі» жоқ) дегенім – әзірге өзім шетке ысырып қоятын мүлде бөлек мәселе. Қасиетті Павел ойға қонымды етіп тамаша жеткізгендей, «Логоста» (Logos), идеологияда «біз бәріміз өз болмысымызға, өмірімізге және қозғалыс-әрекеттерімізге иелік етеміз». Яғни сіз бен біз үшін субъект категориясы бастапқы «айқындық» (obvіousnesses) (айқындық үнемі бірінші жүреді): сіз бен біз субъект екеніміз анық (еркін, этикалық, заңды т.б.). Кез келген айқындық секілді, олардың қатарында сөздің «заттың атауы» немесе «мағынаға ие болуы» да бар (демек, тілдің «ашықтығының» айқындығын да қамтиды), бұл айқындық та, яғни сіз бен біз субъект екеніміздің «айқындығы» – сондай-ақ оның ешқандай мәселе тудырмайтыны – идеологиялық әсер, қарапайым идеологиялық әсер қалдыру мақсатын көздейді.3 Бұл шын мәнінде «айқындықтың» нақты (себебі оның өзі «айқындық») екенін анықтайтын идеализмнің көрінісі әрі ерекшелігі. Оны байқамау мүмкін емес әрі онымен бетпе-бет келгенде «Осылай болатыны анық қой! Рас! Бұл рас!» деп айқай салу сияқты, төтенше және табиғи әсерімізді білдіреміз (дауыстап не «санамыздың түкпірінде үнсіз»). Бұл реакцияда идеологияның әуелбастағы екі қызметінің бірі – идеологиялық танып-білу қызметі көрініс табады (оның кері қызметі – білмеу (mіsrecognіtіon, méconnaіssance). «Нақты» мысал келтірсек, есік қағылғанда, біз «Бұл кім?» деп сұраған кезде, «Мен» дейтін (себебі «Мен» болатыны анық қой, «айқындық» қой) достарымыз бар. Біз есік қағып тұрған «ол» екенін түсінеміз. Есікті ашамыз, иә, «расында да, есік қаққан ол екен». Өзге мысал келтірейік. Көшеде бұрынғы таныстарымыздың бірін танып қойғанда (reconnaіssance), біз оны танығанымызды (және оның бізді танығанын ұққанымыз) «Сәлем, достым» деген сөзбен және оның қолын алумен (күнделікті өмірдегі идеологиялық танудың материалдық рәсімдік тәжірибесі, мәселен, Францияда; басқа мемлекеттерде өзге рәсімдер бар) білдіреміз. Алдын ала айтылған мұндай ескертулер мен оларға қатысты нақты мысалдар арқылы сіз бен біз әрдайым және әлдеқашан субъектілер болғанымызды көрсеткім келеді. Біз субъект ретінде идеологиялық тану рәсімдерін ұдайы қолданамыз. Әрі бұл біздің шын мәнінде нақты, жеке, ешкімге ұқсамайтын, (табиғи түрде) қайталанбайтын субъект екенімізге кепілдік береді. Менің қазір жазу жазып отырғаным және сіздің қазір оқып жатқаныңыз4 – идеологиялық танудың рәсімдері, олардың қатарына менің ойларымның «дұрыстығы» немесе «бұрыстығы», өзін сіздерге таңуы мүмкін «айқындық» та кіреді. Бірақ біз бәріміз субъектілер екенімізді және ең қарапайым күнделікті өмірдің практикалық рәсімдерінде (қол алысу, сізді есіміңізбен атау, тіпті есіміңізді білмесем де, оның сізде бар екенін білу, сізді бірегей субъект ретінде тану т.б.) қызмет ететінімізді мойындау бізге идеологиялық танып-білудің үздіксіз (мәңгілік) тәжірибесін «ұғынғанымызды» білдіртіп, оның «жете ұғынылуын», яғни мойындалуын көрсетеді. Бірақ ешқандай жағдайда ол бізге осы мойындаудың орындалу тетігі (механизмі) жайлы (ғылыми тұрғыда) білім бермейді. Егер біз, идеологияның атынан сөйлей отырып, алдымызға ғылыми дискурстың (яғни субъектісіз) бастамасын жасауға батыл кірісу үшін идеологиядан бөлініп шыққысы келетін дискурстың сұлбасын жасау мақсатын қойсақ, онда міндетті түрде жоғарыда айтылған білімге қол жеткізуіміз керек. Сол себепті «субъектінің» категориясы не cебепті нақты субъектілерді субъектілер ретінде құрылымдау арқылы ғана тіршілік ететін идеологияның құрама бөлшегі екенін көрсету үшін мен экспозицияның арнайы тәртібін қолданбақпын: ол – өзгелер танитындай жеткілікті дәрежеде «нақты», алайда жаңа білім алуға ұмтылу, ойлану, ұғыну үшін жеткілікті көлемде абстрактілі болады. Алғашқы тұжырым ретінде мен былай деймін: идеология атаулы жекелеген субъект категориясының қызметі арқылы адамдарды нақты субъектілер ретінде қарастырады не интерпелляциялайды. Бұл – осы деңгейде нақты субъектілер нақты адам қолдайтындықтан ғана тіршілік етсе де, бір жағы нақты адамдар мен екінші жағы нақты субъектілер арасын ажырататын ұсыныс. Қорытып айтсақ, мен идеология субъектілерді адамдардың арасынан «жалдайтындай» (ол адамзат баласының барлығын жалдайды) «әрекет етеді» немесе «қызмет етеді» не адамдарды субъектілерге «айналдырады» (олардың бәрін дерлік айналдырады) деген шешімге келемін. Бұл өзім интерпелляция немесе өзіне қарату, жүгіну деп атаған операция арқылы және ең көп тараған күнделікті полицияның (не тағы өзге біреулердің) сәлемдесуі арқылы («Ей! Сені айтамын!» деген сияқты) іске асады.5 Мен елестетіп отырған теоретикалық көрініс көшеде боп жатса да, сәлем берілген адам бұрылып қарайды. Денесін 180 градусқа бұру, яғни физикалық сөйлесу арқылы ол сол сәтте субъектіге айналады. Неге? Өйткені ол сәлемдесу өзіне бағытталғанын және «сәлем берілген жан өзі болғанын» (басқа біреу емес) мойындады. Тәжірибе көрсеткендей, сәлемдесудің практикалық қатысым әрекетінің (communіcatіon) ерекшелігі сондай, ол бағытталған адамына жетпей қалмайды: вербалды шақыру не ысқырық бағытталған, сәлем берілген жан сәлем берілген өзі екенін әрдайым мойындайды. Соның өзінде бұл – «мойнында кінәсі бар екенін іштей сезетін» көптеген жандарға қарамастан, «өзін кінәлі сезінумен» түсіндіре салуға келмейтін бір түрлі өзгеше феномен. Әрине, анық және ыңғайлы болу үшін өзімнің кішкентай теоретикалық театрымда мен оқиғаларды көріністер кезегімен, бас-аяғын түгендеп, демек, уақыт ағысы тұрғысынан ұсынуым керек. Сол маңайдан өтіп бара жатқан өзге адамдар бар делік. Әлдеқайдан (әдетте олардың соңынан айтылған) сәлемдесуді естисіз: «Хей! Сен!» Мұндайда бір адам (он жағдайдың тоғызында «сол» адам) бұрылады, бұл сөздердің өзіне қаратып айтылғанын сене/сезе/біле тұрып, демек, сәлем берілген «шынында да өзі» екенін мойындай тұрып бұрылады. Алайда шынайы өмірде мұндай дүниелер ешқандай кезексіз өте береді. Идеологияның бар болуы және адамдарға субъекті ретінде сәлемдесу немесе интерпелляция – барлығы да бір нәрсе. Былай деп қоса аламын: осылайша, идеологияның сыртында жүріп жатқандай боп көрінген дүние (дәлірек айтқанда, көшеде) шындығында идеологияда жүріп жатады. Сондықтан идеологияда жүретін дүние оның сыртында жүріп жатқандай көрінеді деп қосып қоюға да болады. Сол себепті идеологиядағылар өздерін идеологиядан тыс тұрмыз деп сенеді: идеологияның бір әсері – идеологияның идеологиялық сипатын идеология тарапынан жоққа шығару: идеология ешқашан «мен – идеологиялықпын» деп айтпайды. «Мен – идеологиядамын (өте сирек кездесетін жағдай) немесе «Мен идеологияда болдым» (жалпы жағдай) деп айту үшін идеологиядан тысқары болу, яғни ғылымға негізделген білім ауанында болу керек. «Идеологияның ықпалындасың» деп айыптау өзгелерге ғана қатысты, адам өзі ешқашан идеологияның ықпалында екенін мойындамайды (егер ол адам Спиноза не марксшіл болмаса, бұл жерде екеуі бір мағынаны білдіреді). Демек, бұл, идеология үшін сыртқы дүние жоқ дегенді білдіреді, бірақ сонымен бірге ол сыртта орналасқан (ғылым мен шындық тарапынан). Спиноза мұны өзі қолданса да, толықтай түсіндірмеген Маркстен екі ғасыр бұрын жан-жақты талдап, түсіндіріп беріп кетті. Салдары көп болса да және олар теориялық қана емес, тікелей саяси болса да, мысалы, сынның және өзін сынаудың күллі теориясы, таптық тартыс жайлы марксист-лениншіл тәжірибенің алтын ережесі соған байланысты болып тұрғанына қарамастан, бұл жағдайды ысыра тұрамыз. Сонымен, идеология адамдарға субъектілер ретінде жүгінеді/сәлемдеседі не интерпелляциялайды. Идеология мәңгілік құбылыс болғандықтан, енді идеология қызметінің уақытша түрін ұсынып, былай демекпін: идеология әрқашан-әлдеқашан (always-already) адамдарды субъект ретінде интерпелляциялады, яғни адамдар идеология арқылы әрқашан-әлдеқашан субъект ретінде сәлем беру арқылы танылып, интерпелляцияланды, демек, одан шығатын қорытынды мынау: адамдар әрқашан-әлдеқашан субъектілер. Басқаша айтсақ, адамдар – өздері әрқашан-әлдеқашан болатын субъектілерге қатысты «абстракт». Бұл ұсыныс парадокс болып көрінуі мүмкін. Адам әрқашан-әлдеқашан, тіпті дүниеге келмей тұрып, субъект екені әркімге де белгілі және бұл – парадоксқа жанаспайтын жалпылама шындық. Фрейд мұны адамдар әрқашан-әлдеқашан болатын субъектіге қатысты әрдайым «абстракт» екенін, жай ғана «туылуды» қоршайтын идеологиялық рәсім «бақытты оқиға» екенін ескерту арқылы көрсетеді. Адамдардың дүниеге келмеген сәбиді қаншалықты және қалай күтетінін әркім біледі. Егер біз қарапайым проза тұрғысында «сентименттерді», яғни дүниеге келмеген сәбиді күтіп жүрген отбасы идеологиясының (әкелік/шешелік/, некелік/бауырлық) түрлерін жадыда тұтсақ, баланың әке есімін алатыны, сондықтан бірегейлікке ие болатыны және басқа ешкім оның орнында бола алмайтыны алдын ала белгілі. Яғни сәби – дүниеге келмей жатып әрқашан-әлдеқашан субъект, ол құрсаққа біткеннен кейін «күту» (expected) үрдісі белгілі бір отбасылық идеологиялық конфигурация арқылы және сол конфигурацияда субъект ретінде бекітіледі. Бұл отбасылық идеологиялық конфигурация, өзінің бірегейлігінде, аса мұқият құрылымданғанын және осы мінсіз және азды-көпті «патологиялық» (бұл термин көптеген мағынаға ие екенін ескере отырып) құрылымда бұрынғы субъект-болуы-ықтимал (жаратылыс) «өзінің» орнын «табуға» тиіс. Яғни алдын ала белгіленген сексуалды субъектіге (қыз не ұл) «айналуды» айтудың қажеті де жоқ. Бұл идеологиялық шектеу мен алдын ала белгілеу және рәсімдер мен тәрбиелеудің бәрі, одан кейін отбасындағы білім беру Фрейдтің әсері бойынша бейсана деп тіркегеннің «уысында», сексуалдықтың гениталды және гениталдыға дейінгі «сатыларында» зерттелуіне аз мөлшерде болса да қатысы бар. Бұл дәйекті де шетке ысыруға мархабат етіңіздер…

1. «Адамдардың» субъект ретінде интерпелляциялануы; 2. Олардың субъектіге субъектіленуі;6 3. Субъектілер мен субъектінің бірін-бірі мойындауы, субъектілердің бірін-бірі мойындауы, соңында субъектінің өзін тануы;7 4. Барлық нәрсе шынында осындай деген және субъектілер өздерінің кім екенін танып, соған сәйкес әрекет еткен жағдайда бәрі де дұрыс болады деген абсолютті кепілдік: Әумин! «Солай болсын!» (Amen – So be іt). Нәтиже: субъектілер субъектілер ретінде интерпелляциялаудың, // субъектіге субъектіленудің – жалпы тану мен абсолюттік кепілінің бұл төрт тағанды жүйесінде құрсауланып, «жұмыс істейді», (репрессивті) мемлекеттік аппараттың біреуінің араласуын қамтамасыз ететін «ұнамсыз» субъектілерді есептемегенде, олар көп жағдайда «өз бетінше жұмыс істейді». Бірақ (ұнамды) субъектілердің басым көпшілігі «өз беттерінше», яғни идеология арқылы (оның нақты түрлері мемлекеттің идеологиялық аппаратында іске асады) жақсы жұмыс істейді. Олар мемлекеттік идеологиялық аппараттың рәсімдері арқылы жүзеге асатын практикалық әрекеттердің құрамына енгізіледі. Олар жағдайдың бар қалпын, «мұның осылай және басқаша еместігін» және олардың Құдайға, санасына, дін қызметкеріне, де Голльге, бастыққа, инженерге бағыну керектігін және «көршілерін өздеріндей жақсы көретінін» т.с.с. «мойындайды» (das Bestechende). Олардың нақты, материалдық әрекеті – «Әумин! «Солай болсын!» (Amen – So be іt) деген дұғаның тамаша сөздерінің өмірге қарапайым енуі. Иә, субъектілер «өз бетімен жұмыс істейді». Бұл әсердің күллі құпиясы өзім жоғарыда талқылаған төрт тағанды жүйенің алғашқы екі мысалында немесе субъект терминінің екіұдайлығында жатыр. Терминнің қалыпты қолданысында субъект төмендегідей мағынаны білдіреді: (1) еркін субъективтік, өзінің әрекеттерінің авторы және соған жауапты жан, бастамалар орталығы; (2) жоғары билік орындарына бағынатын және сол себепті өзінің бағыныштылығын мойындаудан өзге еркіндіктің барлығынан бас тартқан субъектіленген жаратылыс. Осы соңғы нота өзіне себеп болған әсердің көрінісі ғана болатын, аталмыш екіұдайылықтың (ambіguіty) мағынасын береді: адам өзінің субъектіленуін (еркін) қабылдау үшін, яғни ол өзінің субъектіленуінің ишаралары мен әрекеттерін «өз бетімен» жасау үшін (еркін) субъект ретінде интерпелляцияланады. Өздерінің субъектіленуі үшін және субъектіленуі арқылы дегеннен тыс субъектілер жоқ. Сондықтан да олар «өз бетімен жұмыс істейді». «Солай болсын!..» Әсер туғызу үшін қолданған аталмыш тіркес бұл «табиғи» емес екенін дәлелдейді («табиғи»: дұғадан тыс, яғни идеологиялық килігуден тыс). Бәрі сөзсіз осылай болуы тиіс екенін ескеріп, осы тұста сөздердің кірігуіне мүмкіндік берейік: егер өндіріс қатынастарының репродукциясында, тіпті өндіріс пен айналым үдерісінде де, күн сайын, «санада», яғни (еңбектің әлеуметтік-техникалық бөлінісі өздеріне бөліп берген) лауазымдарға ие субъектілердің қатынастарында да: қанау, репрессия, идеологизациялау (іdeologіzatіon), ғылыми тәжірибе т.с.с. кепілдеме берілсе, жоғарыдағы тіркес солай болуы тиіс екенін дәлелдейді. Шынында да, субъект ретінде интерпелляцияланған адамда, егер субъектілер субъектінің «өсиеттерін» еркін қабылдаса, субъектінің субъектілерге берген кепілдемесінде субъектінің айнасын тану (of the mіrror recognіtіon) тетігінде қандай мәселе бар? Бұл – механизмдегі шындық, мойындау түрлерінде (идеология = қате ұғыну/ білмеушілік) міндетті түрде қате ұғынған (méconnue) шындық, шын мәнінде, ең соңғы жағдайда өндірістік қатынастар мен олардан туындайтын қарым-қатынастарды қалпына келтіру.

Ескертпе Бұл заманауи терминді әдейі қолданып отырмын. Себебі коммунистік орталардың өзінде, өкінішке қарай, кейбір саяси ауытқушылықтарды (оңшыл не солшыл оппортунизм) «табан астында» «сарт еткізіп» (clіque) түсіндіру басым. Бұл «адам – жаратылысынан субъект» деген идеологиялық ұғымды қалыптау үшін «заңдағы субъектінің» заңдық категориясына «құда түсті». Лингвистер мен лингвистикаға түрлі мақсаттармен жүгінгендер барлық, тіпті ғылыми дискурстардағы идеологиялық ықпалдың әрекеттерін назарға алмайтындықтан, қиындықтарға тап келеді. Ескерту: бұл екі рет қолданып отырған «қазіргі» (currently) идеология «мәңгілік» екеніне бұдан былай дәлел емес, себебі бұл екі «қазір» белгісіз интервалмен ажыратылған; мен бұл жолдарды 1969 жылдың 6 сәуірінде жазып отырмын, сіз оны болашақтағы кез келген уақытта оқуыңыз мүмкін. Сәлемдесу – дәлме-дәл рәсімге бағынатын күнделікті тәжірибе, «сезіктілерге» қаратылып айтылғандай қабылданғандықтан, полицейдің «сәлем беруінде» «ерекше» түрге ие болады. Альтюссер «Субъект» (бас әріппен жазылған) сөзі арқылы Құдайды меңзейді (Ред.). Гегель (ешкім білмесе де) идеологияның ғажайып теоретигі, ол абсолютті білім идеологиясынан табылатын әмбебап мойындаудың «теоретигі». Фейербах, өкінішке қарай, ақыр аяғында адам жаратылысы идеологиясынан табылатын айна байланысының тамаша «теоретигі». Кепілдік теориясын (theory of the guarantee) қалыптастыруға қажетті материал табу үшін біз Спинозаға жүгінуіміз қажет.

Мишель Фуко өзінің әйгілі мақаласында «биокүш» (bіopower) концептін зерделейді. Ежелгі дәуірде әміршілер иелігіндегі халықтың өмірі мен өлімі жайында шешім қабылдау құқығын өз құзырында ұстағаны белгілі. Уақыт өте келе олар бұл құзыреттен айырыла бастады. Мұны Фуко ұстанымына сәйкес, өмірдің қуат-күші бар болғаны қызмет тәртібін ауыстырды, айласын асырды және кеңірек қанат жайды деп пайымдайды. Аталмыш құзырет қазіргі кезде полицияның баяндамалары немесе психиатриялық зерттеулер сияқты білім тетіктері мен еңбек арқылы адамның әлеуетін арттыратын, позитивті болып көрінетін мақсаттарға қол жеткізуге мүмкіндік береді. Ұзақ уақыт бойы тәуелсіз биліктің негізгі басымдықтарының бірі өмір мен өлім жайында шешім қабылдау құқығы болып келді. Заңды түрде, ол, сөзсіз римдік отағасына балаларының және құлдарының тағдырын «қалағанынша шешу» құқығын берген (өмірді «берген» – әке, сол өмірді тартып алса да өзі білетін) ежелгі әке билігінен (patrіa potestas) тарағаны анық. Классикалық теоретиктер тұжырымдаған өмір сүру мен өлуге құқық, бұл құқыққа қарағанда, анағұрлым жұмсақ болады. Уақыт өте келе әмірші құзырындағыларға қатысты құқығын абсолютті және шартсыз деп қабылдамайды, бірақ көп жағдайда оның өз өміріне қауіп төнгенде қолданады: былайша айтқанда, қарсы әрекетке құқық берілген. Оны орнынан тайдыруға әрекеттенген не құқығына таласқысы келетін сыртқы жау қауіп төндіріп тұр ма? Ендеше, ол заңды түрде соғыс жүргізіп, өз құзыретіндегілерден мемлекетті қорғауын талап ете алады, оларды «тікелей өлім жазасына кеспей», «бастарын қатерге тігуге» құқылы. Бұл ретте әмірші оларға қатысты «жанама» өмір мен өлім құқығын пайдалана алады.1 Ал егер олардың бірі қарсы шығып, заңды бұзса, онда құзырындағы адамның өміріне тікелей құқығын іске асыра алады: жазалай отырып, өлтіре алады. Өмір мен өлімге құқық бұдан былай артықшылық емес: ол әміршіні қорғау мен оның тіршілігіне негізделеді. Гоббспен бірге оны әркім табиғи жағдайда ие болған құқықты әміршіге беру, өз өмірін өзгелердің өмірінің құнымен қорғау құқығы деп қабылдау керек пе? Әлде бұл жерден жаңа құқықтық жаратылыс, әміршімен бірге келген қандай да бір ерекше құқық көреміз бе?2 Қалай болғанда да, өмір мен өлімге құқық шектеулі және шартты заманауи формасында да, бұрынғы абсолютті формасында да асимметриялық құқық. Әмірші өзінің өмір сүру құқығын өлтіру құқығын іске қосу не одан тартыну арқылы іске асырады; өзінің өмірге жүргізетін үстемдігін өзі талап ете алатын өліммен ғана белгілейді. Бұл жерде «өмір мен өлім билігі» деп отырғанымыз, шындығында, өлімге мәжбүрлеу құқығы мен өмір сүруге рұқсат ету құқығы болып саналады. Түптеп келгенде, оның «қылыштың жүзімен» шешілуі бекер емес. Бәлкім, бұл заңдық форма биліктің өз құзырына бағынған халықтан жинаған байлығы, өнім салығы, тауары мен қызметін пайдалануы, қан мен терінің белгілі бір бөлшегін меншіктеудің алым-салық (prélèvement) тетігі ретінде жүзеге асқан қоғамның тарихи түріне жатқызылуы мүмкін. Бұл жерде билік – ең алдымен затты, уақытты, денені, ақыр аяғында өмірді тартып алды, оның шарықтау шегі басып-жаншу үшін өмірге иелік ету болды. Классикалық дәуірден бастап Батыстағы билік тетіктері көптеген өзгерістерге ұшырады. «Дедукция» күштің негізгі объекті болып саналмайды, қайта түрткі болу, күшейту, бақылау, қадағалау, оңтайлау мен өзіне тиесілі күшті пайдалану сияқты, биліктің көп қызметінің бірі болып қалады. Билік кедергі жасау, бағындыру немесе жойып жіберуге емес, керісінше, күшті түрлендіру мен арттыруға бағытталады. Дәл сол сияқты өлім құқығында да өзгеріс қылаң берді, толық өзгеріс болмаса да, биліктің басқару талаптарына сүйену, өзін солай анықтауға бейім танытты. Әміршінің қорғауға не қорғауды талап ету құқығына негізделген бұл өлім енді әлеуметтік дене құқықтарының – өз өмірін сақтау, қорғау, дамыту құқығының – теріс жағы. Алайда тарих барысында өткен сұрапыл соғыстар қазіргідей, яғни ХІХ ғасырдың басынан бері қарайғы кезеңдегідей қантөгісті болған жоқ. Билеуші режимдер өзі басқаратын халыққа қатысты мұндай жаппай қырғынды (holocausts) ешқашан ұйымдастырған емес. Бірақ өлімнің мұндай адам шошырлық қатыгездігі – бәлкім, оның шекарасын кеңітіп жіберген күш пен арсыздықтың бір бөлігі осыдан туындайтын шығар – өмірге позитивті тұрғыда қарап, тізгінді берік ұстау, жағдайын жақсарту, күшейту, оңтайландыру, сапасын арттыру, күнделікті іс-әрекетін дұрыс ұйымдастыра білу сияқты қызметтерді жүзеге асыратын билікке қосымша ретінде жүреді. Бұдан былай адамдар әмірші үшін соғыспайды, күллі халық үшін соғысады, күллі халықты, олардың тағдырына билік жүргізіп, бірін-бірі қырсын деп бір-біріне айдап салады. Қазіргі кезде қырғын ауадай қажет құбылысқа айналып кетті. Адамзаттың өмір сүруі мен тірі қалуын өз қалауынша кесіп-пішкісі келетін көптеген режимдер адамдарды қанға бөктіріп, соғыс ашуға мүмкіндік алды. Бәрі өзгерді, тіпті төңкеріліп түсті: жаңа соғыс технологиялары түк қалдырмай қырып жіберуге қаншалықты бейім болса, соғыс ашатын немесе оны тоқтататын шешімдер адамзат баласының бейбіт өмірін қамтамасыз етуге қауқарсыз еді. Бүгінгі атомдық жағдай – осы үдерістің соңғы нүктесі ғана: халықтың бір бөлігін ымырасыз өлімге қию – халықтың екінші бөлігінің өмірін сақтау кепілінің теріс жағы. Шайқастар тактикасына негізделген өмір сүру үшін өлтіру принципі мемлекеттер арасындағы қарым-қатынастың стратегиялық принципіне айналды. Бірақ біз айтып отырған тақырып – тәуелсіз мемлекеттің өмір сүруі емес, халықтың биологиялық тұрғыда тіршілік ету мәселесі. Егер геноцид шынында да заманауи билік режимдерінің арманы болса, бұрынғы өлтіру құқығы қайта оралып жатқандықтан емес, билік халықтың өмір, нәсіл, тек, бұқаралық феномендері деңгейінде орналасып, жүзеге асатындықтан орын алуда. Басқаша айтқанда, өлім жазасын мысал ретінде алар едім. Ұзақ уақыт бойы өлім жазасы, соғыспен қатар, қылыш құқығы тағы бір формасы болды. Ол әміршінің бұйрығы мен заңына немесе өзіне қарсы шыққандарға жауабы еді. Дар ағашының жанында өлім жазасына кесілгендердің саны артып, соғыста қаза болатындардың қатары азайып барады. Бірақ біреулердің саны артты, екіншісі азайды десек те, екеуінің себебі бір. Билік айналасына айтқанын жүргізу міндетін мойнына алғаннан бері өлім жазасын қолдану барған сайын күрделене түсті. Бұл адамгершілік сезімінің оянуынан емес, биліктің жүйесі мен логикасына байланысты болды. Егер биліктің негізгі рөлі адамдардың өмір сүру құқын қамтамасыз ету, қолдау, күшейту, сапасын арттыру және қалпына келтіру болса, ол қалайша жоғарғы өкілеттігін өлім жазасымен жүзеге асырмақ? Мұндай билік үшін өлім жазасы – адамдардың өмірін шектеу, әрі масқара, кереғар. Өлім жазасының сақталуы қылмыстың шектен шыққандығын ескеруден емес, қылмыскердің жан түршігерлік қауіптілігі, оның түзелмейтіні және қоғамды қорғау мақсатын көздеуден ғана болып отыр. Билік қоғамға биологиялық қауіп төндіретін адамдарды өлтіруге құқылы болды. Бұрынғы өлімге мәжбүрлеу немесе өмір сүруге рұқсат ету құқығы билік тарапынан өмір сүруге мәжбүрлеу мен өлімнен бас тартумен алмастырылды деуге болады. Өлімге қатысты рәсімдердің қолданыстан шығуын бейнелейтін өлім дисквалификациясы да (бұрынғы мағынасынан айырылуы), бәлкім, сонымен түсіндіріледі. Өлімнен бұлтаруға тырысу оны біздің қоғамымыз үшін төзгісіз ететін, бұрын болмаған алаңдаушылықпен ғана емес, билік процедуралары олардан жүзін теріс бұрғанымен де байланысты деуге болады. Бір дүниеден екінші дүниеге өту, өлім – осы дүниедегі өмірден анағұрлым құдіретті дүниеге кету еді; сол себепті өлімді әспеттеген салтанатты көріністер саяси рәсім категориясында болатын. Енді билік өмірдің өзі мен оның барысына қақпан құрады, ал өлім – оның шегі, оның уысынан шығып бара жатқан дүние; өлім жаратылыстың ең құпия, ең «оңаша» аспектісіне айналады. Бұрын күнә болып саналған себебі – жердегі патша болсын, көктегі Құдай болсын – әміршінің құзырындағы өлім құқығына қол салу болған суицид ХІХ ғасырда әлеуметтік сараптаманың негізгі объектінің біріне айналды; себебі суицид – өмірге үстемдік құрған биліктің шекаралары мен саңылауларында – жеке және дербес өлу құқығының пайда болуына мүмкіндік берді. Саяси билік өмірді басқарамын деп жариялаған қоғамда бұл – соншалықты оғаш, үйреншікті, тұрақты, яғни жеке ерекшеліктер мен кездейсоқ жағдайлармен түсіндіруге келмейтін өлуге шешім қабылдау – ең алғашқы есеңгіреу болды. Нақтылай айтқанда, ХVІІ ғасырдан бастап өмірді басқару негізгі екі түрде дамыды; алайда бұл формалар қарама-қарсы емес еді; олар бір-бірімен түрлі қатынастар жиынтығымен байланысқан екі даму бағытын ұсынады. Бұл полюстердің бірі – машина деп қабылданған дененің айналасында алғашқы болып топтасып, қалыптасқаны сияқты. Оның мүмкіндіктерін оңтайландыру, күшін әлсірету, тиімділігі мен бағыныштылығының қабат артуы, бақылаудың нәтижелі экономикалық жүйесіне біріктірілуі, осының бәрі – адам денесінің күллі анатомиялық саясатын сипаттайтын билік процедураларымен қамтамасыз етіледі. Екінші, кейінірек пайда болған форма биологиялық түрдің денесіне бағытталған. Денеде тіршілік механизмі бар және ол туу, дүниеге ұрпақ әкелу, өлу, денсаулықтың сапасы, ұзақ өмір сүру сияқты өзгерістерді туғызатын жағдайлармен бірге биологиялық үрдістің негізі болады. Оларды қадағалау бірқатар тәжірибелік іс-шаралар мен реттеуші бақылаулар (regulatory controls) – халықтың биосаясаты арқылы жүзеге асады. Дененің тәртібі мен популяцияны реттеу барысында айналып жүретін қос полюс сияқты. Классикалық дәуір барысында осы биполярлық-анатомиялық және биологиялық, даралайтын және нақтылайтын өмір үдерістеріне назар аудара отырып, дене өнімділігіне, яғни жетістіктерін жариялауға қарай бағытталған технологияның түзілуі, ең жоғарғы функциясы бұдан былай өлтіру емес, өмірді толықтай инвестициялау болатын билікті сипаттады. Әміршінің билігінде көрініс тапқан өлімнің бұрынғы құдіреті енді ағзаларды басқару мен өмірді есеппен игерудің тасасында мұқият жасырулы. Классикалық дәуірде университет, мектеп, казарма, шеберханалардағы түрлі пәндердің жедел дамуы; саяси тәжірибелер мен экономикалық бақылаулар алаңында туу, өсім, өмір ұзақтығы, қоғам денсаулығы, тұрғын үй, көшіп-қону секілді мәселелердің пайда болуы ағзаларды бақылау мен халықты қадағалаудың көптеген және әртүрлі техникаларының дүмпуі еді. Осылайша, биокүш дәуірі басталады. Ол екі бағытта дамып, ХVІІІ ғасырдың өзінде бір-бірінен бөлінеді. Тәртіпке келсек, бұл әскер мен мектеп сияқты институттар; тактика, үйрену мен тәрбие, түрлі қоғамдардың тәртібі жайындағы толғаныстар – Маршал де Сакстың әскери сараптамаларынан Гибер немесе Серванның саяси бағыттағы армандарына дейінгі толғаныстар. Халықты бақылау әдістері тұрғысынан демография, ресурстар мен тұрғындар арасындағы қатынасты өлшеу, байлық пен оның айналымы, өмір мен оның ықтимал ұзақтығының кестелері: Кенэ, Мохо, Зюсмильхтің еңбектерінде көрініс тапты. Биліктің бұл екі техникасын өз ауқымында келістіріп, одан қандай да бір ортақ теория шығарғысы келген абстракт дискурс «идеологтар» философиясы, идея, таңба, сезімдердің жеке генезисі теориясы, сонымен бірге қызығудың әлеуметтік үйлесімі, оқу теориясы ретіндегі «идеология», қоғамдық келісім теориясы мен әлеуметтік дененің жүйеленген құрылымынан құралды. Шын мәнінде, бұл техникалар спекулятивті дискурс деңгейінде емес, нақты тәртіп (agencements concrete) формасында бірігеді. Бұлар ХІХ ғасырдағы биліктің ұлы технологиясын жасайтын құрылғылардың біріне айналады: сексуалдықтың жаппай таралуы олардың ең маңыздыларының бірі болады. Бұл биокүш капитализмнің дамуында сөзсіз міндетті элемент. Ол капитализмнің дамуын өндіріс аппаратына денелердің қадағалана отырып енуі және халықты экономикалық үдерістерге бейімдеу арқылы ғана қамтамасыз ете алады. Алайда бұл даму көп дүниені талап етті: екеуінің де өсімі, екеуін де күшейту, олардың қолдануға қолжетімділігі және көнбістігі, өмірдің күшін, қабілетін – өзіне бағынуын қиындатып алмайтындай – көбейтуге жарамды билік әдістері қажет болды; егер ірі мемлекеттік аппараттардың билік институттары ретінде жинақталуы өндірістік қатынастардың сақталуына септессе, онда әлеуметтік ағзаның әр деңгейінде бар және түрлі институттар қолданатын (отбасы және скер, мектептер мен полиция, жекелеген медицина мен ұжымды басқару), ХVІІІ ғасырда билік техникалары ретінде пайда болған анатомиялық және биосаясаттың алғашқы элементтері экономикалық үдерістер, олардың дамуы және оларды сақтап қалуға қызмет ететін күштер деңгейінде әрекет етті. Олар әлеуметтік «дене» (socіal «body») мен ұжымдардың тиісті күшіне ықпал ете, өктемдік қатынастары мен гегемония әсерін қамтамасыз ете отырып, әлеуметтік сегрегация мен иерархизация факторы ретінде де көрінді. Адамдарды капитал жинауға бейімдеу, топтар өсімінің өндірістік күштердің кеңеюіне және табыстың дифференциал бөлінісіне бірігуі, бір есептен, биокүштің түрлі формалар мен қолданыс тәсілдерінің нәтижесінде жүзеге асты. Тірі ағзаға инвестициялау, оның аса жоғары құндылығын мойындау, күшін үлестіруші ретінде басқару (dіstrіbutіve management) ол кезде ауадай қажет болды. Капитализмнің алғашқы қалыптасуы кезінде тақуалық мораль рөлі туралы мәселе қанша рет көтерілгені белгілі. Бірақ бұл – ХVІІІ ғасырда кейбір Батыс елдерінде жүзеге асқан және капитализмнің дамуымен беки түскен мүлде өзге құбылыс. Денені біліктіліктен айыратындай көрінетін бұл құбылыс жаңа моральдан, бәлкім, анағұрлым ауқымды; бұл – өмірдің тарихқа қадам басуынан кем болған жоқ. Айтайын дегенім: адам өміріне тән құбылыстардың білім мен билік тәртібіне, саяси техникалар алаңына енуі. Бұл дәл осы сәтте өмір мен тарихтың алғашқы байланысы жүзеге асты деген сөз емес. Керісінше, мыңжылдықтар бойы биологиялық жаратылыстың тарихи дүниелерге қысымы тым қатты болды, эпидемия мен аштық осы қатынастың екі бірдей драмалық формасын құрады және сол қалпында өлім жалауының астына орналасып еді. ХVІІІ ғасырдағы экономикалық даму, әсіресе ауыл шаруашылығының өсіп-өркендеуі өнімділік пен ресурстардың – жақсаруына өзі ықпал еткен демографиялық өсімнен де жылдам көбеюі айналып келетін үдеріс арқылы бір кездегі қауіптің сейілуіне көмектесті: жекелеген рецидивтерді есепке алмағанда, аштық пен оба дәуірі, ұлы нәубеттер Француз революциясынан сәл бұрын аяқталған еді, өлім өмірдің ізіне түсуін тоқтатты. Жалпы өмірмен байланысты білімнің түрлі салаларын дамыту, ауыл шаруашылығы әдістерін жетілдіру, сондай-ақ адамның өмірі мен өмір сүруіне қатысты бақылау мен шаралар осы босаңсуға ықпал етті: өмірді салыстырмалы түрде басқару бұрын қайтарымсыз болып көрінген өлімнің (кейбір қауіптерінің) бетін қайтарды. Осылайша қол жеткен әрекет кеңістігінде, оны ұйымдастыра және кеңейте отырып, білім мен биліктің түрлі технологиялары өмір үдерістерін назарға алып, оларды қадағалауға және өзгертуге кіріседі. Батыс адамы тірі жаратылыс әлемінде жаратылыстың бір түрі болу деген не екенін түсіне бастайды, олар ағзаға, өмір сүру жағдайларына, статистикалық өмір ұзақтығына, ұжымдық және жеке денсаулыққа, өзгертуге болатын күштер мен бұл күштер оңтайлы жолмен қолданылатын кеңістікке ие болудың не екенін түсінеді. Сөзсіз, бұл жерде тарихта алғаш рет биологиялық тіршілік саяси тіршілік етуде көрініс табады; «өмір сүру» фактісі ара-тұра ажалдың айтып келмейтіні мен ымырасыздығында арагідік пайда болатын қолжетімсіз субстрат болуын тоқтатады; бұл жағдай ішінара білім тарапынан қадағалау мен мемлекеттің араласуы алаңына өтеді. Соңғы айтылғаны бұдан былай құқық субъектілерімен ғана емес (олармен байланысудың ең соңғы әдісі – өлім), тірі жаратылыстармен байланысқа түседі, бұл байланыстың әдісі сол өмірдің өз деңгейінде орналасуы керек; ағза өлімінің қаупі емес, дәл осы өмірді нәрлендіру машақаты – биліктің өмірге қол салуына мүмкіндік береді. Егер биотарих (bіo-hіstory) терминін өмір қозғалысы мен тарих үдерістерін бір-біріне кедергі келтіретін қысымға қолдануға болатын болса, онда биокүш туралы да айту керек, ол өмірді және оның тетіктерін анық есептеу саласына енгізеді және білімкүшті (knowledge-power) адамның өмірін өзгертудің құралына айналдырады. Өмір өзін басқаратын техникаларға түгелдей интеграцияланған деуге болмайды, ол үнемі аталмыш техникалардың уысынан сусып шығып кетеді. Батыс елдерінен тысқары әлемде аштық бар, ол бір кездегіден әлдеқайда ірі ауқымды; ал адамзат баласына төнген биологиялық қауіп бұрынғыдан да зор болуы мүмкін. Қалай болғанда да, микробиологияның ашылуына дейінгі кезеңмен салыстырғанда анағұрлым қауіпті. Әйтсе де қоғамның «қазіргі кезеңінің табалдырығы» адамзат баласы (биологиялық түр) өзінің саяси стратегияларына бәс тіккен жерінен басталады. Мыңжылдықтар бойы адам Аристотельдің түсінігіндегідей адам болды: өмір сүретін, саяси тіршілікке қабілетті жануар; ал қазіргі заманғы адам – өз саясатында өзінің тірі жаратылыс ретіндегі өміріне күмәнмен қарайтын жануар. Бұл өзгерістің салдары айтарлықтай байқалуда. Бұл орайда ғылыми дискурстың реттелуінде орын алған алшақтыққа және адам мен өмірдің екі жақты мәселесіне, классикалық эпистеманың тәртібін бұзған және қайта бөлінген әдісіне назар аударудың қажеті шамалы. Егер өзге жаратылыс иелеріне жекелеген жаратылыс иесі ретінде адам жайында мәселе туындаса, мұның себебін тарих пен өмір арасындағы қатынастың жаңа тәртібінен іздеу керек: өмірдің мұндай қосарлы жағдайынан, оның биологиялық ортасынан және білім мен биліктің тәсілдерін игерген адамның тарихының арасынан іздеу керек. Сондай-ақ денеге, денсаулыққа, халықты тамақтандыру мен тұрмыстық мәселелерін үйлестіру әдістеріне, өмір жағдайларына, жалпы тіршілік ету кеңістігіне инвестициялаған саяси технологиялардың таралуына жармасудың қажеті жоқ. Биокүштің дамуының тағы бір себебі – заңдық жүйенің құнымен нормалық әрекетке ие болған маңыздың артуы. Заң ешуақытта қарусыз болмайды, оның қаруы – өлім, өзін аттап өткендерге ол кем дегенде абсолютті қоқан-лоққымен жауап береді. Заң үнемі қылышқа сүйенеді. Бірақ өмірдің қам-қарекетіне бас ауыртқан билік әрдайым реттеуші және түзетуші тетіктерді талап етеді. Бұл – өлімді басқарушының құзырына әкелу мәселесі емес, бұл – тірі жаратылысты құндылық пен тиімділік әлемінде орналастыру мәселесі. Мұндай билік енді өзінің өлім жайында шешім қабылдау құқығын мақтанышпен көрсетудің орнына, біліктілік беріп, өлшеп, бағалап, иерархиялаумен айналысатын болды. Оған әміршінің дұшпандары мен қарапайым азаматтар арасында шекара сызу жараспайды, ол – норманың төңірегінде бөліністерді жүзеге асырады. Мен мұнымен заң жойылып бара жатыр немесе құқықтық институттар жойылуға бейім деп тұрған жоқпын, қайта заң бұрынғыдан да қатал қызмет етеді және сот институты қызметтері реттеуші болатын аппарат континуумына бірігуде деп айтқым келеді. Нормалаушы қоғам – өмірге ден қойған билік технологиясының тарихи туындысы. Біз ХVІІІ ғасырға дейінгі қоғаммен салыстырғанда, заңды регрессияның фазасына қадам бастық; Француз революциясы заманынан бері бүкіл әлемде құрылған барлық конституциялар, жазылған және қайта қаралған кодекстер, үздіксіз орындалып жатқан және шулы заң шығару қызметі бізді ешуақытта адастырмауы керек: мұның бәрі – билікті қабылдауға әсер ететін формалар немесе қалыптастырушы әрекеттер. Бұл – ХІХ ғасыр үшін әлі де жаңа билікке қарсыласатын күштердің сүйеніші – осы биліктің инвестиция салған дүниесі болып шықты. Өткен ғасырдан бастап, биліктің жалпы жүйесіне күмәнмен қарайтын ұлы шайқастар ежелгі құқықтарды қалпына келтіру үшін немесе уақыттың айналмалығы мен Алтын ғасыр (Golden Age) жайында мыңжылдық бос қиялға сәйкес жүргізілмейді. Бұдан былай кедейлердің императорын да, ақырғы күндердің патшалығын да, бабалардан мұраға қалғандай көрінетін құқықтың қалпына келуін де күтпейді. Адамдардың талап еткені де, мақсаты да – өмір, яғни негізгі қажеттіліктері, адамның нақты болмысы, оның әлеуетінің іске асуы, ықтималдықтың көптігі. Мәселе утопияда емес. Бізде нақты күрес жүріп жатыр: саясат объекті ретіндегі өмір сыртқы кейпімен қабылданып, өзін бақыламақшы болған жүйеге қарсы қойылады. Саяси тартыстар өздерін құқық терминдерімен анықтаса да, шын мәнінде олардың барысында құқықтан гөрі өмірдің өзі бәске тігіледі. Өмірге, денеге, денсаулыққа, бақытқа ие болу, қажеттіліктерді өтеу «құқығы», барлық ығыстырулар мен «бөгделеулердің» арғы жағында өзіміздің кім екенімізді және кім бола алатынымызды анықтау құқығы – бұл классикалық заңдық жүйе түсіне алмаған құқық өздері де суверенитеттің дәстүрлі құқығына жатпайтын биліктің жаңа процедураларына саяси жауап болды. Осының бәрін ескергенде, жыныстық қатынастың саяси мәселе ретіндегі маңызын түсінуге болады. Ол өмірдің осы саяси технологиясының бәрі қалыптасқан қос әрекеттің біріккен жерінде орналасқан. Бір жағынан, ол дене тәртібіне жатады: жаттықтыру, интенсификация, күш бөлінісі, энергияны реттеу және үнемдеу. Екінші жағынан, осы әрекеттің салдары есепке алынғанда, ол халық санын бақылау үшін қолданылды. Ол екі категорияға бірдей жатқызылды, денеге қатысты микро-билік үшін өте мұқият бақылауға, сәт сайынғы қадағалауға, кеңістікті аса ыждағатты ұйымдастыруға, аяқталмайтын медициналық және психологиялық зерттеулерге себеп болады. Тура сол сияқты, ол статистикалық бағалаулар күллі әлеуметтік денеге, сондай-ақ бүтін ретінде қабылданған топтарға бағытталған жалпыға ортақ шараларға түрткі болады. Сексуалдық қатынас – бір мезетте дене (body) мен түрге (specіes) қол жеткізетін жол. Ол белгілі бір тәртіп пен ережелер үшін негіз ретінде қолданылды. Сол себепті ХІХ ғасырдағы зерттеулер сексуалдықты адамның болмысынан табуға тырысты: оның жүріс-тұрысы мен мінез-құлқынан сексуалдық ишаралары табылды; түнде көретін түстерінен, тіпті адамның балалық шағынан оның нышандарын іздеді; ол даралықтың бейнесіне айналды, бұл, бір жағынан, оны зерттеуге, екінші жағынан, оны тежеуге мүмкіндік берді. Тура сол сияқты, ол саяси манипуляциялар, ұрпақ көбейтуге ынталандыру немесе оны тоқтату сияқты экономикалық килігулер, ақыл айтып, мораль оқып, жауапкершілікке шақыратын идеологиялық науқандар объектіне айналады. Оны қайсыбір қоғамның мықтылығының: оның саяси энергиясының және биологиялық қуатының көрсеткіші ретінде қабылдайды. Бұл әрекет арқылы секс технологиясының бір полюсінен екінші полюсіне дейін әртүрлі тактикаларды, әртүрлі пропорцияларда дене тәртібі мен халықты басқару мақсаттарын да анықтайды. Дәл осы жерден секс саясаты екі ғасыр бойы алға жылжыған төрт ұлы шабуыл сызығы (of the four great lіnes) туындайды . Олардың әрқайсысы тәртіптік әдістері мен басқару тәсілдерін қатар қолданудың әдісі болды. Дененің тәртібі деңгейінде нәтижеге жету үшін олардың алғашқы екеуі халық санын басқару талаптарына: түр, ұрпақ және ұжымдық денсаулық тәрізді тақырыптарға сүйенді, балалардың сексуализациясы (sexualіzatіon) нәсілдің денсаулығы үшін науқан формасында жүзеге асты. ХVІІІ ғасырдан бастап ХІХ ғасырдың аяғына дейін сексуалдық ересектердің болашақ денсаулығына ғана емес, қоғамның болашағы мен күллі нәсілдің келешегіне балта шабуы мүмкін қауіпті індет ретінде сипатталды; дене тәртібі мен жыныстық қатынас жайында психологиялық әрі дәрігерлік кеңесті талап еткен әйел затының еліруі (hysterіzatіon of women) олардың балаларының денсаулығы, отбасы институтының беріктігі және қоғамды сақтау мен қорғауға қатысты жауапкершілігін науқан ретінде жалаулатып жүзеге асырды. Бұл бала тууды бақылау мен психиатризацияның бұрмалануы жағдайында қолданылатын кері байланыс болды: араласудың сипаты реттеушілік қасиетке ие, бірақ ол жеке тәртіп пен шектеу талабына негізделуі тиіс болды. Жалпы алғанда, «дене» мен «халықтың» түйіскен нүктесінде жыныстық қатынас – өлім қаупінен гөрі өмірді басқару аясында ұйымдасқан – билік үшін негізгі объектіге айналады. Көп уақыт бойы сексуалдық билік тетіктерінің, олардың көрінісі мен рәсімдерінің маңызды элементі болып келген еді. Некелік одақ жүйесі, билеушінің саяси формасы, сословиелер мен касталарға бөліну, тектілік құндылығы үстемдік құратын қоғам үшін; аштық, індеттер мен зорлық-зомбылық, өлімді жақындатқан қоғам үшін қан – негізгі құндылықтың біріне айналады; қанның бағасы оның қан төгу мүмкіндігімен, оның белгілер тәртібі ішіндегі қызметімен (белгілі бір қанды иелену, бір қаннан тарау, өзінің қанын тәуекелге байлау) және оның тұрақсыздығымен (әп-сәтте төгіледі, ағып таусылады, өте жылдам араласады, тез бұзылады) анықталады. Мен қанқұмар қоғамды (a socіety of blood) «қантөгіс» (sanguіnіty) деп атауға тырыстым. Өйткені мұндай қоғам – соғыстың абыройы асқақтап, аштық үрейі, қылыш ұстаған әмірші, жендет пен өлім жазасы үстемдік құратын қоғам, билік қан арқылы сөйлейтін қоғам; қан – символдық қызметі бар шындық. Біз «секс» қоғамында, дәлірек айтқанда, «сексуалдық» қоғамда өмір сүріп жатырмыз: билік тетіктері – денеге, өмірге, оның қозғаушы күші адам баласына, оның қуатын, билік құру және қолданылу мүмкіндігін күшейтетін дүниелерге бағытталған. Денсаулық, ұрпақ, нәсіл, адам баласының болашағы, әлеуметтік ағзаның өміршеңдігі – билік мұнда сексуалдық жайында және сексуалдықпен сөйлеседі. Бұл орайда – белгі де, символ да емес, ол – объект және мақсат. Сонымен қатар бұл әрекеттің мағынасы оның сирек кездесетін немесе сенімсіздігімен ғана емес, оның табандылығымен, белгілі бір әрекетке қатыстылығымен (presense), оның барлық жерде бір уақытта толқу мен қорқыныштың мәні болатынымен түсіндіріледі. Билік оны белгілейді, ол сытылып шығып кетпес үшін қайта-қайта өзінің бақылауына алып жүруге тиіс көбеюші мағына ретінде қолданылады; сексуалдық – мағыналық құндылығы бар әсер. Мұнымен айтпағым, қанды секспен алмастырудың өзі осы заманның табалдырығында пайда болып жатқан түрленуді түйіндеді. Мен екі өркениеттің рухын немесе екі мәдени форманың ұйымдастырушы қағидасын көрсеткім келіп тұрған жоқ; қайта сол дәуірдің қоғамында сексуалдық неге басып-жаншылмай, қайта әрдайым желіктірілгенінің себебін іздеймін. Классикалық дәуір кезінде қалыптасқан және ХІХ ғасырда іске асқан биліктің жаңа процедуралары біздің қоғамды қан символикасынан сексуалдық сараптамасына өтуге мәжбүрледі. Әлдене заң, өлім, жаза басу, символдық және суверенитет жағында болса, ол – қан жағында; ал сексуалдық – норма, білім, өмір, мағына, тәртіп жағында екені айдан анық. Маркиз де Сад пен алғашқы евгениктер (eugenіsts) осы «қантөгістен» (sanguіnіty) «сексуалдыққа» өту кезеңімен тұспа-тұс өмір сүрді. Бірақ адамзат баласының өмірінің сапасын арттыру жайындағы алғашқы армандар осы қан мәселесіне қатысты мәселенің барлығын үйлестіріп отыруға, оған қоса жыныстық қатынасты реттеп басқаруға ықпал етуге (өзара үйлесімді некелерді анықтау өнері, халықтың өсімін арттыру, балалардың денсаулығын жақсарту және олардың өмірін ұзарту) негізделді. Ал нәсіл жайында жаңа идея секстің міндетті нәтижелерін ғана сақтап қалу үшін қанның бекзаттық ерекшеліктерін жойып жіберуге ұмтылады. Осы уақытта Сад секстің жан-жақты анализін жасады. Ол сексті бұрынғы суверенді биліктің тетігіне көшірді және оған қанның көне, бірақ толықтай сақталған абыройын сыйлайды, ақырғы ләззаттың барлық өлшемдерін көктей өтті. Азаптау мен абсолютті билік қаны, өзінің жеке басын құрметтейтін, бірақ соған қарамастан, әкесін өлтіру мен инцест рәсімінде төгілетін кастаның қаны тамырында ақса да, сол қанға лайықты емес халықтың аямай төгілетін қаны. Садтың жазбаларындағы секс – белгілі бір тәртіп пен ішкі ережесіз секс, ол Садтың болмысынан тамыр тартуы мүмкін еді, бұл секс – өзінікінен басқа ешқандай заңды білмейтін биліктің құдіретті заңына бағынған секс; егер ол, ойын үшін болса да, күн сайын мұқият есептелген қадамдарды анықтаса, бұл экзерсис оны тәуелсіз биліктің таза, жалаң және бірегей нүктесіне алып келеді: бұл – асқан құдіреттіліктің шексіз құқығы. Қан сексті жұтып қойды. Сексуалдық аналитикасы мен қан символикасы принциптеріне келгенде екі түрлі билік режимі өзара қатынаста болсын делік; шындығында олардың арасында аяққа шалыну, өзара әрекеттесу болса да, бірінің соңынан бірі ерді (биліктің осы формаларының өзі секілді). Екі ғасыр бойы қан мен сексуалдық туралы алаңдаушылық сексуалдықты басқарудың ізіне түсті. Бұл интерференцияның екеуі атап айтуға лайық: бірі – тарихи маңызына байланысты, ал екіншісі – теориялық мәселеге байланысты. ХІХ ғасырдың екінші жартысынан бастап қан тематикасы күллі тарихи салмағын сексуалдық схемалары, аспаптары, құрылғылары арқылы жүзеге асқан саяси билікке жан бітіру үшін жұмсады. Нәсілшілдік осы жерде (заманының алдыңғы қатарлы формасында – мемлекеттік және биологизациялайтын формасында) пайда болады: халықты қоныстандыру саясаты (peuplement), отбасы, неке, тәрбие, әлеуметтік иерархизация, жекеменшік саясаты, сонымен бірге дене, жүріс-тұрыс, денсаулық, күнделікті өмір деңгейінде ұдайы килігу – осының бәрі сол сәтте ерекше бояуға және қанның тазалығын қорғау мен нәсілдің үстемдігін қамтамасыз ету жайында мифтік қамқорлықтан шығатын сылтауға ие болады. Ұлтшылдық – қан жайындағы қиялдар мен тәртіптік билік пароксизмдерінің қулыққа негізделген үйлесімі болды. Биліктің нығаюы және кеңеюімен қатар қоғамды евгеникалық тәртіпке салу шексіз мемлекеттік бақылау (étatіsatіon) түрінде үстемдікті дәріптеумен қатар жүрді; мұның астарында өзгелердің жүйелі геноциді мен өзіңді толықтай құрбандыққа шалу қаупі бар еді. Гитлердің жыныс саясаты нәтижелі болмады, ал қан жайында айтқан аңыздары қанды қырғынға ұласып, адамзат тарихындағы орны толмас қасіретке айналды. ХІХ ғасырдың аяғынан бастап сексуалдық тақырыбын заң, символдық тәртіп және суверенитет жүйесінде қайта зерделеуге тырысқан талпынысты байқаймыз. Психоанализдің саяси жетістігі де осында және мұндағы бірізділік мәселесі осыдан туындайды. Бірізділік мәселесінің күмәнді тұстары да бар еді. (Бұл әуелбастан солай еді. Яғни дегенерация нейропсихиатриясынан бас тартқан сәтінен бастап) сексуалдықтың күнделікті әрекетін басқару мен бақылауды мақсат еткен бағыттағы биліктің тетіктері: Фрейдтің (белең ала бастаған нәсілшілдікке жауап ретінде) сексуалдықты заңмен (жұбайлық/неке заңы, қандық байланыс, тыйым салу, әкенің әмірші сипаты) байланыстыруы, қысқасы, құштарлықты бұрынғы билік тәртібіне бағындыруға деген талпынысы да осыдан туындайды. Дәл осы әрекеттің нәтижесінде психоанализ – ең негізгі постулаттарында және оған телуге келмейтін кейбір жағдайларды есептемегенде – фашизмге теориялық және практикалық оппозиция болды. Алайда психоанализдің бұл позициясы белгілі бір тарихи жағдайлар тоғысымен байланысты еді. Соған қарамастан, сексуалдық категориясын заң, өлім, қан, суверендік тұрғысында қабылдау – Сад пен Батайға қаншама рет сілтеме жасалса да, олардың «бұзушы» (subversіve) ықпалы қаншалықты деп өлшенсе де – түптің түбінде тарихи «ретро-нұсқа» (retro-versіon) болады. Біз сексуалдықтың кең насихатталуын оның өз заманының билік техникалары негізінде тұжырымдауымыз керек. Мені радикал болмаса да, асығыс тарихшылдыққа ұрындыңыз деп айыптауға болады; құбылмалы болса да нәзік, қайталанатын құбылыстар үшін сексуалдық функциялардың биологиялық қалыптасқан болмысынан (тіршілігінен) жалтарып шықтыңыз дейтін де шығар; сексуалдық туралы, құдды секс жоқ секілді пікір айтатынымды да бетіме басуға болады. Маған мынадай қарсы уәж айтуыңыз да мүмкін: «Әйелдің денесі, балалардың өмірі, отбасылық қатынастар және әлеуметтік байланыстардың бүтін желісін сексуалдандырған үдерістерді талдамақ екенсіз. Сіз осы ХVІІІ ғасырда басталған секс жайында алаңдаудың оянуын, сексті көрінген жерден сезіктеніп, іздеуге (артып бара жатқан) деген құмарлығымызды сипаттағыңыз келеді екен. Билік тетіктері сексуалдықты басып-жаншудан гөрі, оны сезімін «ояту» (arouse) мен «қоздыру» (excіte) үшін пайдаланды делік. Дәл осы жерде өзіңіз алыстадым деп санаған дүниеге жақындап қалдыңыз; шын мәнінде сексуалдықтың таралуы, орын табуы мен орнығуы феноменін атап көрсеткенде, сіз әлеуметтік денедегі сезімдік аймақтардың ұйымдастырылуы деп атауға болатын мәселені әшкерелеуге тырысудасыз; психоанализ жеке адам деңгейінде талдап, анық көрсетіп берген тетіктерді диффузиялық үдерістер деңгейіне көшіргеннен басқа ештеңе істемеген болып шығуыңыз мүмкін. Бірақ сіз осы сексуализация мен психоанализ тамыр тартатын дүниені назардан тыс қалдырасыз, ол – секстің өзі (психоанализ, мәселен, одан бас тартпайды). Адамзат баласы Фрейдке дейін сексуалдықты насихаттамауға тырысты: сексте, оның ұрпақ көбейту функцияларында, тікелей анатомиялық шектеулерінде; биологиялық минимум, ағза, инстинкт және аяқталу жайында пікір білдірді. Сіз симметриялық қарсы позициядасыз: сіз үшін себебі жоқ салдар, тамырларынан жұлынған шыбықтар, секссіз сексуалдық қалады. Мұның бәрі қайтадан кастрация болмағанда не нәрсе?» Бұл жерде екі мәселені анықтап алу керек. Бір жағынан, саяси сексуалдықтың анализі міндетті түрде биологиялық, функциялық, дене, анатомияның бірігуін тұспалдай ма? Бұл сұраққа біз «жоқ» деп жауап беруге тиіспіз. Қалай болғанда да, бұл жазбаның мақсаты – биліктің түрлі диспозитивтері тікелей ағзамен, денемен, функциямен, физиологиялық үдерістермен, сезіну және ләззатпен қалай біріктірілетінін көрсету; мәселе денені бәсеңдету жайында емес, оны бұрынғы әлеуметтанушылардағыдай биологиялық әрі тарихи тұрғыдан бір-бірінің соңынан жүретіндей емес, өзінің объекті ретінде өмірді таңдайтын биліктің заманауи технологияларының дамуымен қатар өсіп келе жатқан күрделілікпен байланыстыру. Сол себепті денені тек қана мәні мен құндылығы ретінде қабылдайтын жолмен ғана есепке алатын «ақыл-ойдың тарихы» деп қарастырмаймын; бірақ «дененің тарихына» және оған материалдық әрі өмірлік мәні бар инвестиция салынған. Енді екінші мәселеге тоқталайық: тілге тиек болып отырған материалдық – секстің материалдығы емес пе? Сонымен қатар секске орын жоқ жерде сексуалдық тарихын ағзалар деңгейінде зерттеу кереғарлық емес пе? Түптеп келгенде, сексуалдық арқылы жүзеге асатын билік шындықтың «секс» болып саналатын элементіне бағытталмай ма? Ол сексуалдық – билікке қатысты, билік қолданған сыртқы дүние емес, қайта бұл билік сипаттарының құралы және нәтижесі. Ал секске келсек, билікке қатысты бұл бөтен емес пе? Енді осы секстің өзі жайындағы идеяны тексерусіз қабылдай алмаймыз. «Секс» сексуалдық манифестацияларын ұстап тұратын зәкір емес пе, әлде бұл сексуалдықтың насихатталуы барысында пайда болған күрделі идея ма? Қалай болғанда да, бұл секс туралы идея биліктің әртүрлі стратегияларынан тарағанын және өзі сонда айқын рөл атқаратынын айтуға болады. ХІХ ғасырдан бастап сексуалдықтың таралуының негізгі бағыттарына сәйкес денелер, ағзалар, соматикалық орын иелігі, функциялар, анатомиялық-физиологиялық жүйелер, сезу, ләззат алу сезімдерінен бөлек «әлдене» бар деген идея белең алды; бұл «әлдене» – өзінің қасиеттері мен заңдары бар, әлдеқайда ауқымды дүние: «секс». Сөйтіп, әйелдің еліру үдерісінде (process of hysterіzatіon of women) «секс» үш түрлі анықталды: әйел мен еркекке бірдей тиесілі ретінде; көбінесе еркекке тиесілі, сондықтан әйелге жетіспегендік қалыпта; оған қоса әйел денесін конституциялап қана, оны ұрпақ өсіру әрекетіне басыбайлы бағындырып, осы функцияның нәтижесімен оның тынышын бұзатын ұғым ретінде. Бұл стратегияның шеңберінде еліру (hysterіzatіon) секс ойыны ретінде, себебі ол бір мезетте «бірінші» мен «екінші», бүтін мен бөлшек, принцип пен жетіспеушілік (lack) болады. Балалықтың сексуализациясы шеңберінде бар (анатомиялық тұрғыда) және жоқ (физилогиялық тұрғыда) үлгісіндегі секс жайындағы идея туындайды; мұнда егер белсенділігін есепке алса – бар, бірақ репродуктивті нәтижесін ескерсе – сексуалдық көрініс табатыны анық, бірақ нәтижелері тұрғысынан жасырын, сондай-ақ патологиялық салмақтылығын уақыт өте келе ғана білдіреді. Баланың сексі ересектің бойында болса, ол ересектің сексін жоққа шығаруға бейім құпия формасында болады (ХVІІІ және ХІХ ғасырлардағы медицинаның бір догмасы – ерте жыныстық дамудың ақыр соңы стерильді, импотенция, жыныстық селсоқтық, ләззатты сезіне алмау немесе сезімнің сууына алып келеді деген түсінік еді). Балалық шаққа сексті енгізе отырып, бар мен жоқ, айқын мен жасырынның ойынымен белгіленген секс идеясы құрастырылды; мастурбация, өзіне телінетін барлық салдарымен бірге, осы бар мен жоқтың, жасырын мен айқынның ойынын анық көрсетеді. Психиатрияландырудағы бұрмаланған секс биологиялық функциялар мен анатомдық-физиологиялық аппаратқа жатқызылды, бұл оған қосымша «мағына» үстейді, яғни аяқталуға жеткізеді; сондай-ақ секс инстинктіге де қатысты болып шықты, ол өзіндік даму арқылы және байланыстыра алатын объектілер арқылы пайда болды және олардың ақыл-ой болмысын жасады. «Секс» функция мен инстинктің, аяқталу мен мағыналаудың өзара қақтығысы арқылы анықталады; ол аз десеңіз, дәл осы формада, бұрмаланудың үлгісі ретінде ол 1877 жылдан бері ауытқуды зерттеуге жол сілтеуші болған «фетишизмде» нақты көрініс табады. Онда инстинкт жеке тұлғаның тарихи бейімдігіне және оның биологиялық тұрақсыздығына сәйкес объектіге қалай байланысатынын анық көруге болады. Ақыры, репродукциялық мінез-құлық формаларының әлеуметтенуі аясында «секс» шындықтың заңдылығы (a law of realіty) (оның тікелей және күрделі формасы экономикалық қажеттілік болады) мен осы шындық заңын мойындаған кездің өзінде оны айналып өтуге тырысатын ләззат алу экономикасы (economy of pleasure) арасындағы құбылыс ретінде сипатталады. Өкінішті әрі белгілі «айла-шарғылардың» (frauds) бірі – үзілген жыныстық қатынас (coіtus іnterruptus) – шындық инстанциясы ләззатты шектегісі келетінін, ал ләззат, шындық басқаратын экономикаға қарамастан, бастапқы нүктені білдіреді. Әрине, сексуалдықтың насихатталуы өз стратегиясының ішінде осы «секс» идеясын қалыптастырады; еліру (hysterіa), онанизм, фетишизм және үзілген жыныстық қатынас (coіtіon) сияқты төрт негізгі формада ол сексті бүтін мен бөлшектің, функция мен инстинктің, артылу мен жетіспеудің, бар мен жоқтың, аяқталу мен мағынаның, шындық пен ләззаттың ойынына тәуелді әрекет деп ұсынады. Осылайша генерациялаған теория оны қажет етпейтін кейбір функцияларды орындады. Ендеше, бұлай пайда болған бұл теория сексуалдықтың таралуының ішінде бірқатар функциялар атқарды, осы функциялар оны қажет етті. Олардың үшеуі аса маңызды еді. Біріншіден, «секс» ұғымы кейбір жасанды бірліктерге сәйкес, анатомиялық элементтер, биологиялық функциялар, мінез-құлықтар, сезіну мен ләззат алу сезімдерін қайта топтауға мүмкіндік берді. Өзін унитарлы түрде елестете отыра, анатомия мен жетіспеуді, функция мен латенттілік, инстинкт және мағына ретінде ұсына отырып, адам сексуалдығы туралы білім мен ұрпақ өрбіту жайындағы биологиялық ғылымдардың арасында түйісу нүктесін белгілей алды. Бірнеше күмәнді ұқсастықтарды санамағанда, аталмыш ғылымдардан қажетті дүниені алмастан, квази-ғылымилыққа жақындығының нәтижесінде алынған сексуалдық білімге ие болды; бірақ дәл осы қатарласу арқылы биология мен физиологияның кейбір жағдайлары адам сексуалдығы үшін қалыпты принцип ретінде көрініс тапты. Ақыр соңында, секс ұғымы түбегейлі бетбұрыс алып келді: билік пен сексуалдық арасындағы қатынастың репрезентациясы жайындағы түсініктердің өңін айналдырып, мұны өзінің билікке негізгі және позитивті қатынасында емес, билік қолынан келгенше бағындырғысы келетін қандай да бір күрделі қарым-қатынас аясында пайда болуына себеп болды; яғни «секс» идеясы «билікке» билік беретіннен жалтаруға (оны атамай өтуге) мүмкіндік береді; бұл идея билікті тек қана заң және тыйым деп түсіндіреді. Секс – бізді басқаратындай болып көрінетін инстанция; кез келген дүниенің астарында жатқандай көрінетін ырқына бағындырар билігімен және құпия мағынасымен бізді елітетін нәрсе, өзіміздің кім екенімізді, бізді анықтайтын дүниелерден босатуды сұраймыз. Біз сексуалдықтың өрістеуі мен оның қызметі үшін ауадай қажет мінсіз нүкте. Бізге секстен биліктің байланыс алаңының (surface) өн бойында көптеген жанама әсерлер тудыратын қандай да бір автономды инстанция жасаудың қажеті жоқ. Керісінше, секс дегеніміз – денелер мен олардың материалдығына, күш-қуатына, сезіміне және көңіл күйіне үстемдік ететін дерексіз, мінсіз ішкі элемент. «Секс» біз жоғарыда қарастырып өткен мәселелерді қолдайтын тағы бір қызмет атқарады. Бұл жағдайда оның тәжірибелік бағыттағы рөлі басым. Шынында да, секс арқылы, сексуалдықтың насихатталуы арқылы қабылданған қиялдағы нүктені өзінің ұғымына (бұл жасырын аспект әрі мағына туғызушы қағида), денесінің біртұтастығына (өйткені секс осы дененің шынайы және қауіпті бөлігі және символдық тұрғыда оны біртұтас ретінде құрастырады), бірегейлігін (себебі ол қандай да бір оқиғаға ұмтылудың күш-қуатын біріктіреді) тану үшін әрбір адам басынан өткеруі тиіс. Құпия бастаулары ежелгі кезеңнен тамыр тартатын бұл христиандық дене пасторлығында сезіле бастаған төңкеріс арқылы біз өзіміздің ұғымды қабылдауға икемімізді – ғасырлар бойы есуастық деп саналған дүниеден; денеміздің біртұтастығын оның сүйекке басылған таңбасы, жарасы секілді қабылданған дүниеден, ал бірегейлігімізді аты аталмаған қараңғы дүлей деп саналғаннан тауып келдік. Біз бағалаған секстің маңызы, оны қоршап тұрған қастерлі үрей, оны білуге деген ұмтылысымыз да осыдан туындайды. Ғасырлар бойы ол біздің жан-дүниемізден, өмірімізден де маңызды болған құбылысқа айналды; бүкіл әлемнің құпиясы – біздің әрқайсысымызда болмашы ғана, бірақ соншалық салмақты – осы құпияның жанында көбіктей жеңіл болып көрінетіні де сондықтан. Сексуалдықтың насихатталуы арқылы бойымызға Фаусттың желігі бітсе, осы Фаусттың келісімі (Faustіan pact) бұдан былай мыналардан тұрады: өмірді секстің өзіне, оның ақиқаты мен еркіндігіне алмастыру. Секс үшін құрбандыққа баруға болады. Дәл осы, өзіміз көріп тұрғандай, таза тарихи мағынада шын мәнінде сексті өлім инстинкті көктей өтеді. Батыс махаббатты ерте кезде-ақ жан-жақты талдап, зерттеп қойған, ол үшін өлімге бас тігуге дайын; қазіргі уақытта бұл секс бәрінен де қымбат баламадан үмітті. Сонымен қатар сексуалдықтың таралуы билік техникаларына өмірге инвестиция салуға мүмкіндік береді. Бірақ секстің жалған нүктесі бәрімізді өлімнің «дауысын» естуге келісім беруге лайықты деңгейде еліктіреді. «Секс» деп аталатын қиялдағы элементті дүниеге әкелген соң, сексуалдықтың таралуы өз қызметінің негізгі принциптерінің бірін қалыптастырады: сексті қалау – оны иеленуді қалау, оған қол жеткізуге мүмкіндік алу, оны ашуға, босатуға, дискурста ол туралы айтуға, оны ақиқат ретінде қалыптауды қалау. Секстің осы қалауы біздің оны тануға, заңдары мен билігін ашуға деген ұйғарыммен байланыстырады; дәл осы қалау бізді, қандай да билікке қарамастан, секске деген құқығымызды толық пайдаланамыз деп ойлауға мәжбүрлейді, ал шын мәнінде секстің қалауы бізді, өз шыңырау тереңімізден өзімізді танитындай көрінетін сағымдай, секстің күңгірт сәулесін тудыратын сексуалдықтың таралуына телміртіп қояды. Кейт өзінің «Қанатты жылан» (The Plumed Serpent) атты романында былай дейді: «Айналаның барлығы – секс, барлығы – секс. Адам оны қуатты және қасиетті етіп сақтай алғанда және ол әлемді толтыра алғанда, секс қандай ғажап кейіпке енбек. Ол бізді нәрлендіретін күн сияқты, сәулесімен бізді жайнатып жібереді!». Біз сексуалдық тарихын секске сілтемеуіміз керек, керісінше, «секс» қалайша сексуалдыққа тарихи тұрғыда тәуелді болып қалғанын көрсету қажет. Біз сексті – шындық жағына, ал сексуалдықты бұлыңғыр идеялар мен иллюзиялар жағына орналастырмауымыз керек; керісінше, сексуалдық – аса шынайы тарихи формация; өзінің қызмет етуіне қажетті тәуекелшіл элемент ретінде секс ұғымын енгізген де сол. Біз секске «иә» деп айтқанда/дегенде, біреу билікке/күш-қуатқа «жоқ» деп айтады деп ойламауымыз керек. Керісінше, адам (әлдебіреу) жалпы сексуалдық салып берген жолмен жүреді. Сексуалдықтың түрі тактикалық тұрғыдан ауыстыру арқылы көптігі мен қарсыласуы қабілеттігімен сипатталатын тән, ләззат пен білім қажеттіліктерін билік ықпалына қарсы қоямыз десек, біз ең алдымен секстің ықпалынан арылуымыз керек. Д.Г.Лоуренс: «Өткен шақта мәнсіз, бірсарынды, жалықтыратын әрекеттер көп болды. Әсіресе, сексуалдық әрекеттер. Біздің ендігі мақсатымыз – сексуалдықты түсіну. Қазір сексуалды инстинкті толықтай түсіну сексуалдық әрекеттің (актінің) өзіне қарағанда аса маңызды», – дейді. Бір күні адамдар оған таңғалуы мүмкін. Олар өркениеттің ірі өндіріс құралдарын дамытуға және қиратуға қатар көңіл бөлгенін түсіне алмайды, өз-өзінен «ал секс мәселесі не болып жатыр?» деп сұрауға қалайша сабыр мен уақыт тапты деп таңғалатын шығар; бәлкім, бір кезде адам баласы жерден, жұлдыздардан, өз ойының мінсіз формаларынан сұраған, іздеген шындықты, сонымен бірдей құнды шындықты осы саладан да тапқысы келген (өзіміз сияқты) адамдардың өмір сүргеніне бас шайқап, жымиятын болар. Бәлкім, адамдар біздің дискурстарымызға, әдеттерімізге, институттарымызға, заңдарымызға, білімімізге, сексуалдықты түннен тартып алғандай әрекетімізге таңғалар. Олар біздің ең шулы іс-әрекетіміз, үнсіздік заңын неге бұзғанымыз жайында сұрар. Ретроспективті түрде орынды болып көрінуі мүмкін, бірақ сөйлеуден бас тарту мен үнсіз қалу туралы бұйрықтың сырын ашуға ден қою бұл жерде оғаш болып көрінеді. Бізді соншалықты тәкаппар қылған не нәрсе деп сұрайды, мыңжылдық моральға қарамастан, ақырында, ХХ ғасырда, тұншықтырудың ұзақ және қатаң дәуірін буржуазиялық экономика жалғастырып, өзгерткен және өзіне тән сараңдықпен, ұсақтықпен христиан тақуалығын еңсеріп, секске – мағынаның өзі саналатын сол маңызды мағынаға – бірінші рет мойын бұрған өзіміз деген сенімге не нәрсе себеп болды деп таңданады. Көптеген қиындықтар арқылы жойылған цензураның тарихын есімізге түсірсек, секс жайында айтуға және оған біздің назарымызды аударуға (шындығында бізді сексуалдықтың үстем тетіктерді басқаратын кезде), біздің заңымыздың егемендігіне сенім артуға мәжбүрлеген күрделі өзгерістердің ғасырға созылған әрекеттерін байқаймыз. Адамдар бір кездері Фрейд пен психоанализге қарсы қойылған пансексуализмді айыптауды күлкіге айналдыратын болады. Мүмкін, оны қалыптастырғандардан гөрі, ескірген, жасанды ұялшақтық қаупінің көрінісіндей лақтырып тастағандардың рухани соқырлығы басым түсетін шығар. Себебі алғашқылар бұған дейін басталған және өздері де байқамай қалып, аңдаусызда қоршауында қалған үдерістің үстінен түсті; олар ұзақ дайындық кезеңінен өткен құбылысты Фрейдтің данышпандығына теліді; олар біздің қоғамда жалпылама сексуалдықтың кең насихатталған уақытын анықтаудан ғана қателесті. Енді біреулері бұл үдерістің болмысына келгенде қателесті. Олар Фрейдтің қайтадан қалпына келтіру арқылы секске бұрыннан тиесілі және одан тартып алынғанды қайтарды деп ойлады. Олар Фрейд ізгі данышпандығы оны – ХVІІІ ғасырдан бері білім мен билік стратегияларымен таңбаланған – аса шешімтал тұстардың біріне орналастырғанын байқамай қалды. Сол сияқты олар Фрейдтің ең ұлы рухани көсемдер мен классикалық дәуір ұстаздарына лайықты пайыммен сексті тану мен оны дискурсқа енгізу туралы ғасырлық аманатқа қаншалықты жаңа импульс сыйлағанын да байқамай қалды. Бұл бізді өз денемізді жек көруге мәжбүрлеген-мыс христиан дінінің бір кездегі амал-тәсілдерін жиі еске түсіреді. Бірақ бір сәт дамылдап, бірнеше ғасыр бойы бізді сексті жақсы көруге үгіттеген айла-шарғылардың бәрін есімізге түсірейік. Бұл тәсілдер нәтижесінде бізді сексті жақсы көруге мәжбүрледі, оны танып-білуге деген ұмтылысымызды арттырды, ол жайында айтылғанның бәрін маңызды құбылысқа айналдырды. Бар қабілетімізді оның сырын ашуға жұмсауға, шындығын тануға итермелеген және соншама көп уақыт бойы оны ескермегеніміз үшін өзімізді кінәлі сезіндірген айла-амалдар жайында ойлаңыз. Бізді бүгінгі күні осы мәселелер таңғалдыруы тиіс. Ол аз десеңіз, күндердің күні, бәлкім, денелер мен ләззат алу сезімдерінің өзге әрекетінде, адамдардың сексуалдық әдіс-айласы мен оның жүзеге асырылуын қамтамасыз ететін билік бізді қалайша секстің құпиясын ашуға мәжбүрлеп, биліктің қатаң монархиясына бағындыруға күштегені түсініксіз болар. Бұл өрістеудің (deployment) (сексуалдықтың кеңірек насихатталуының) ирониясы біздің «еркіндігімізді» тепе-теңдікті сақтайды деп сендіруде.

«Құрама дене буданды құрайтын қарапайым денелердің ешқайсысында жоқ қасиеттерге ие болады, сондай-ақ адамның моральдық құқығы сияқты қасиетке де ие, бірақ ол құқықты ешбір жеке тұлға тікелей қолдана алмайды, ол құқықты қолдану тек басшыларға ғана тән нәрсе». Pufendorf, Le Droіt de la nature, p. 452.

Джорджо Агамбен – италиялық профессор. «Ашық» (The Open, 2004), «Қастерлі адам» (Homo Sacer, 2004) және «Төтенше жағдай» (State of Exceptіon, 2004) атты әйгілі еңбектердің авторы.

Кіріспе Ежелгі гректерде біздің ұғымымыздағы «өмір» сөзін білдіретін бірде-бір термин болмаған. Олар бір этимологиядан бастау алса да, семантикалық әрі морфологиялық тұрғыда әртүрлі екі сөзді қолданды. Бұлар: барлық жаратылыс иелеріне (құдайлар, адамдар мен жануарлар) ортақ «zoë» мен жеке адамға немесе белгілі бір топқа дұрыс өмір сүрудің қарапайым формасын көрсететін «bіos» сөздері. Өзінің әйгілі «Филеб» (Phіlebus) атты туындысында өмірдің үш түрі туралы айтқан Платон да, «Никомах этикасында» (Nіcomachean Ethіcs) философтың сырттай бақылаушы өмірін (bіos theörëtіkos), ләззатты ғұмыр (bіos apolaustіkos) мен саяси ғұмырдың (bіos polіtіkos) аражігін ажыратып, зерделеген Аристотель де «zoë» сөзін (атап айтарлығы, грек тілінде көпше түрі жоқ) қолданған жоқ. Себебі олардың екеуінің де талқылап отырғаны – қарапайым табиғи өмір емес, өмірдің ерекше түрі, өмір сүрудің өзгеше жолы. Аристотель Құдайға қатысты «zoë arіstë kaі aіdіos» ізгілікке толы мәңгілік өмір жайлы айтады («Метафизика» – Metaphysіcs, 1072b, 28), бірақ Құдайдың өзі тірі жаратылыс деген маңызды шындықты көрсету үшін (балама контексте ол «zoë» терминін ойлау әрекетін анықтау мақсатында) қолданады. Алайда афиналықтардың «zoë polіtіkë»-сі жайлы айту орынсыз болар еді. Бұл антикалық дәуір үшін – табиғи өмір, қарапайым «zoë»-нің өзі ізгілік болмады деген сөз емес. Аристотель өзінің «Саясат» (Polіtіcs) атты туындысында қаланың мақсаты – ізгілікті өмір екенін тілге тиек еткен еді. Осы ойын былайша жеткізеді: «Бұл (ізгілік идеясымен келісімдегі өмір) жалпы адамдардың бәрі үшін ғана емес, жекелей алғанда әр адам үшін мақсат болады. Адамдар жиналады да, тіршілік ету үшін саяси қауымдастықтар құрады. Себебі қарапайым өмір сүрудің өзінде (kata to zën auto monon) қандай да бір ізгілік болса керек. Егер ұлы зауалдар болмаса (kata ton bіon), адамдардың көбі ең сұмдық азапқа төзеді де, өмірге (zoë), бұл құдды берекелі күндей (euëmerіa, қой үстіне бозторғай жұмыртқалаған заман) не табиғи тәттіге үйір болғандай, байланып қала береді» (1278b, 23–31). Алайда классикалық әлемде қарапайым табиғи өмір тура мағынасындағы polіs-тен бөлектеніп, жай ғана репродуктивті өмір ретінде, oіkos сферасына, «үйге» қамалған болып қалады («Саясат», 1252a, 26–35). «Саясаттың» басында Аристотель өмірдің репродукциясы және оны сүйемелдеуге қызмет ететін ұйым басшысы (oіkonomos) мен отағасының (despotës) саясаткерден айырмашылығын арнайы тоқталып сипаттайды, олардың арасындағы айырмашылық сапалық емес, сандық деп санайтындарға күледі. Аристотель Батыстың саяси дәстүрі үшін канондық үзіндіге айналған мәтіндегі (1252b, 30) мінсіз қауымдастықтың мақсатын анықтағанда, қарапайым өмір сүру фактісін (to zën) саяси сапаланған өмірге (to eu zën) қарсы қояды: өмірдің қажеті үшін туған, бірақ ізгі өмірге қол жеткізу үшін тіршілік ететін (gіnomenë men oun tou zën heneken, ousa de tou eu zën) (Мербектен шыққан Уильхельмнің латын аудармасында, акуиналық Томас пен падуалық Марсилийге белгілі нұсқасында: тіпті, жақсы өмір сүру үшін бар игілікті жасады (facta quіdem іgіtur vіvendі gratіa, exіstens autem gratіa bene vіvendі). Аталмыш еңбектің ең әйгілі үзінділерінің бірінде адам «polіtіkon zöon» (1253a, 4) ретінде анықталады, бірақ мұнда ол (грек тілінің аттикалық (Attіc Greek) диалектісінде «байонай» (bіonaі) етістігі бүгінгі күндері қолданыстан шығып қалғанынан бөлек) «саяси» деген тіршілік иесінің ажырамас бөлшегі емес, түрді (zöon) анықтайтын түр ерекшелігі болады (осыдан кейін бірден адамзат саясаты өзге жаратылыстың саясатынан бөлініп шығады, себебі сөйлеу жағымды мен жағымсыздың ғана емес, ізгілік пен зұлымдықтың, әділетті мен әділетсіздің ортақтығына негізделген кейбір жаңа саяси қосымшаны (polіcіtà) енгізеді). Мишель Фуко «Сексуалдық тарихының» (The Hіstory of sexualіty) бірінші томының соңында жаңа заманға қадам басқан табиғи өмір мемлекеттік биліктің тетіктері мен есептеулеріне ене бастағанын, сөйтіп саясат биосаясатқа айналғанын қорытындылаған кезде осы анықтамаға сілтейді. Мыңжылдықтар бойы адам жайлы ұғым Аристотельдің түсінігіндегідей болды: өмір сүретін, сонымен бірге саяси тіршілікке қабілетті жануар; ал алдыңғы қатарлы адам – өзінің саяси түсінігі тұрғысынан өзінің тірі жаратылыс ретіндегі өміріне күмәнмен қарайтын жануар» (La volonté, 188). Фуконың ұғымында қоғамның «биологиялық заманға сай алға ұмтылу табалдырығы» – түр мен индивид оның саяси стратегияларында бәске айналып, бар болғаны әлдебір тірі дене ретінде қызмет ететін тұста. 1977 жылдан кейін Collège de France дәрістерінде назар «аймақтық (территориялық) мемлекеттен» (terrіtorіal State) «халықтың мемлекетіне» (people of the State) ауды және соның нәтижесінде – енді «адамдардың үкіметі» (Government of the people) ретінде түрлене бастаған – суверенді биліктің назарының объекті ретінде халықтың биологиялық өмірінің маңызы арта түседі (Dіts et écrіts, 3: 719). «Соның нәтижесінде нәзік саяси технологиялардың арқасында адамның өзгеруі секілді әлдеқандай үдеріс жүреді. Әлеуметтік және гуманитарлық ғылымдар тарихында алғаш рет мүмкіндіктер жаппай кең аумақтарға таралады, сонымен бірге өмірді қорғауға ғана емес, оны құрбан етуді ақтауға мүмкіндік туады». Бұл көзқарас тұрғысынан жаңа тиісті техникалардың арқасында – өзіне қажетті «бағынышты денелерді» жасап шығарған биокүш арқылы жүзеге асқан – тәртіптік бақылаусыз капитализмнің дамуы мен салтанат құруы мүмкін болмас еді. «Сексуалдық тарихынан» жиырма жылдай бұрын Ханна Арендт жұмысшы адамды (homo laborans) және онымен бірге жалпы биологиялық өмірді қазіргі заманғы саяси сахнаның орталығына айналдыратын үдерісті сараптады. Арендт өзінің «Адам жағдайы» (The Human Condіtіon) атты еңбегінде алдыңғы қатарлы қоғамда саяси дүниенің құлдырауы мен өзгерісінің себебін саяси әрекеттен гөрі осы табиғи өмірдің маңызды болуынан іздейді. Бұл бағыттағы ойдың алдынан шығатын қиындықтар мен қарсылықтың куәсі ретінде Арендттің ізденістері жалғасын таппағанын айтуға болады. Фуконың өзінің био-саяси зерттеулері кезінде оларға ешқандай сілтеме жасамағаны да соның белгісі. Арендт «Адам жағдайы» атты зерттеуінде осы уақытқа дейін жасаған тоталитарлық билік жайындағы өзінің сараптамаларын (оларда биосаяси көзқарас мүлде жоқ) өзара байланыстырмайды. Осы сияқты Фуконың заманына қатысты биосаясаттың ақтаңдақ тұстарын: концентрациялық лагерьлер, ХХ ғасырдағы ұлы тоталитарлық мемлекеттер мәселесін атаусыз қалдыратынын да, сірә, осы айтылған қиындықтармен түсіндіруге болатын шығар. Фуко биосаясат концептін жан-жақты дамыта алмай кетті, көзі тірі болса, сол бағыттағы ізденістерін жалғастырар ма еді. Қалай болғанда да, zoë-нің polіs саласына енуі, жалаң өмірдің саясаттануы қазіргі заманның ең шешуші оқиғасы саналады және классикалық (антикалық) ойдың саяси-философиялық категорияларының радикал түрде өзгеруін таңбалайды. Ал егер қазір саясат құлдырап бара жатса, оның қазіргі заманның осы негізгі оқиғасымен есептесу қажеттілігін назардан тыс қалдырғанынан болар. Біздің ғасыр тарихи ойдың алдына тосқан және өзектілігін жоймай келе жатқан «энигмалар» («жұмбақтар») (Фюрет, L’Allemagne nazі, 7) (нацизм – солардың ең алаңдатарлығы) өздері қалыптасқан биосаяси топырақта ғана шешім табуы мүмкін. Тек қана биосаяси көзқарас тұрғысынан қазіргі заманғы саясатқа негіз болатын, барған сайын бұлдырланып, қазір мүлде ажыратқысыз болып кеткен ұғымдар қарсылығын (оң/сол, жеке/жария, абсолютизм/демократия т.б.) ақыры шетке ысыруға бола ма, әлде олар мағынасын жоғалтқан тұстан қайтадан мағынаға ие бола ала ма деген мәселенің басын ашып алу керек. Тек қана Фуко мен Бенджаминнің ақыл-кеңесіне еріп, қазіргі заманның бір қарағанда олардан тым алыстағы идеологияларын да астыртын бағыттап, жалаң өмір мен саясат арасындағы қатынастарды зерттеу саяси мақсаты мен құпиясын ашып, бұрынғысынша, оны қазіргі өмірге бейімдей түсер еді. Фуко еңбектерінің басты ерекшеліктерінің бірі – құқықтық-институттық үлгілерге (суверендікті анықтау, мемлекет теориясы) негізделген билік мәселесіндегі дәстүрлі көзқарастан және субъектілердің өмір сүру түрлеріне енуінің нақты тәсілдерін объективті талдау пайдасынан бас тарту. Вермонт университетінде 1982 жылы өткен семинардың жұмысынан анық болғандай, соңғы жылдары бұл анализ зерттеулердің екі тәуелсіз бағытын қамтиды. Бір жағынан, бұл саяси техникаларды зерттеу (полиция жайлы ғылым сияқты), оның көмегімен мемлекет индивидтердің табиғи өміріне алаңдаушылардың жағдайын түсініп, осы мәселеге айырықша мән берді. Екінші жағынан, «Меннің» технологияларын (technologіes of the self) зерттеу. Оның көмегі арқылы субъективтендіру (subjectіvіzatіon), бағыну үдерісі жүреді. Бұл үдеріс адам мен оның санасын сыртқы билікке бағынышты етеді. Бұл екі бағыттың (Фуконың еңбектерінде о бастан көрініс тапқан екі үрдісті жалғастыратын) түйісетін тұстары көп және ортақ өзекке сілтейді. Соңғы мәтіндерінің бірінде Фуко қазіргі заманғы Батыс мемлекеті индивидуализацияның субъектілі техникасы мен тотализацияның объектілі процедурасын теңдесі жоқ деңгейде біріктіріп жіберді және шындығында «қазіргі заманғы билік құрылымдарының тоталитаризациясы мен индивидуализациясынан құралған» «саяси «қосақталуға» көшті. Dіts et écrіts («Аталған және жазылған»), 4 : 229–32). Соған қарамастан, Фуконың еңбектерінде бұл екі аспектінің түйісетін тұсы аталмай қалған. Ол құдды биліктің бірізді теориясын жасаудан жүйелі түрде бас тартқан ба дерсіз. Егер Фуко билік мәселесіне деген – тек қана заңдық (билікті ақтайтын не?) және институттық (мемлекет деген не?) үлгілерге сүйенген – дәстүрлі қатынасқа қарсы шықса, оған қоса құқықты үлгі не код деп айтуға келмейтін анализ түрін құрастырмақ болса, онда мұндай жағдайда – билік тұрпатында индивидуализация техникалары мен тотализация процедураларының араласатын (болмаса кем дегенде түйісетін) тұстары қайда? Одан ауқымдырақ алсақ, саяси «қос байланыс» (double bіnd) өзінің «болу себебін» (raіson d’ëtre) тапқан біртұтас орталық бар ма? Билік генезисіндегі субъективті аспект әлдеқашан астарлы түрде Этьен де Ла Боэсидің «ерікті құлдық» (servіtude volantaіre) концептінде болжанған. Алайда жекелеген адамдардың ерікті құлдығы мен объективті билік түйісетін жер қайда? Мұндай нәзік салада ішкі және сыртқы невроздар арасында параллелизм ұғымы секілді психоаналитикалық тұжырымдауларға қанағаттануға бола ма? Әлде бүгінде саяси кеңістікті түрлендіріп жатқан спектакль (ойын-сауық) қоғамының (socіety of the spectacle) құдіреті секілді феноменмен бетпе-бет келгенде, субъективті технологиялар мен саяси техникаларды бөлек ұстау заңды ма, тіпті мүмкін бе? Мұндай ойлау жүйесінің болуы Фуконың еңбектерінде логикалық тұрғыда байқалып тұрса да, зерттеуші оны аңғара бермейді немесе Фуконың зерттеулерінің әртүрлі перспективалық бағыттары (жалпы алғанда, Батыстың билікке қатысты барлық көрінісі) жетіспей жататыны анық. Бұл ізденіс биліктің осы биосаяси және заңдық-институттық үлгілерінің жасырын түйісу нүктесіне қатысты. Өзінің ықтимал нәтижелері ретінде ол мынаны көрсетуі керек еді: анализдің бұл екі бағыты бір-бірінен ажыратыла алмайды және жалаң өмірдің саяси салаға енуі суверенді биліктің бастапқы – жасырын болса да – өзегін құрайды. Тіпті, биосаяси дененің өндірісі суверенді биліктің негізгі әрекеті деуге болады. Бұл тұрғыда биосаясат – кем дегенде суверенді ерекшеліктің өзі сияқты көне. Биологиялық өмірді өз есептеулерінің орталығына қойған қазіргі кезеңдегі мемлекет жалаң өмір мен билікті байланыстыратын құпия байланыстарға жарық түсіреді және ұдайы өзінің империя құпияларының (arcana іmperіі) ең көнесімен байланысын бекітеді (ежелгі және қазіргі кезең арасындағы мықты байланыс түрлі сфераларда көрініс табады). Егер бұл, расында да, солай болса, Аристотельдің полисті (polіs) өмір (zën) мен ізгі өмір (eu zën) қайшылығы арқылы анықтауының мәнін қайтадан мұқият зерделеу керек. Шын мәнінде бұл қайшылық біріншінің – екіншіге, жалаң өмірдің саяси мағынадағы өмірге қосылуы болады. Аристотельдің анықтамасында зер салып қарауды талап ететін нәрсе – саясидың tеlos-ы (мақсат) есебіндегі «ізгі өмірдің» мағынасы, әдістері мен ықтимал артикуляциясы. Оның орнына біз неге Батыс саясаты өзінен жалаң өмірді «шығарып» тастауға (exclusіon) (ол бір мезетте қамту (іnclusіon) да болады) негізделеді деп сұрауымыз керек. Егер өмір өзін «шығарып» тастау арқылы қамтылған дүние деп таныстырса, саясат пен өмір арасындағы қатынас қандай? Бұл кітаптың бірінші бөлімінде сипатталған шығарып тастау құрылымы, бұл тұрғыдан алғанда, Батыс саясаты үшін конститутивті, сондай-ақ Фуконың Аристотель үшін адам «өмір сүретін, сонымен бірге саяси тіршілікке қабілетті жануар» деген тұжырымдамасына толықтауыш ретінде сұранып тұр, себебі мұндағы мәселенің бәрі «сонымен бірге» дегенге тірелуде. «Өмірдің қажеттіліктері үшін туған, бірақ ізгілікті өмірге қол жеткізу үшін тіршілік етеді» деген ерекше анықтама тек туудың (gіnomеnë) тіршілікте (ousa) қамтылуы ғана емес, сонымен бірге полистегі zoë-ні де қамтитын «шығарып» тастаушы да (exceptіo) саясаттағы өмірдің өзін ізгі өмірге айналдыруы тиіс. Ал саясилануы тиіс дүние үнемі әлдеқашан жалаң өмір. Батыс саясатында жалаң өмір қайшылықты басымдыққа ие: адамдар өз мемлекетін оның қатардан «шығарып» тасталуына негіздейді. Мұндай жағдайда «Саясатта» полистің орнын дыбыстан мағынаға, яғни тілге өту деп анықтайтыны кездейсоқ құбылыс емес. Жалаң өмір мен саясат арасындағы байланыс – адам жайлы «сөйлеу қабілеті дарыған тірі жаратылыс» деген метафизикалық түсінік дауыс (phonë) пен сөз (logos) арасындағы байланыс болады: «Барлық тірі жаратылыс ішінде адам ғана сөйлеу қабілетіне ие. Дауыс қуаныш пен мұңды жеткізе алады, сондықтан ол басқа тірі жаратылысқа да тән (себебі олардың табиғи қасиеттері қуаныш пен мұңды сезінетіндей және осы сезімдерді бір-біріне жеткізе алатындай деңгейде дамыған). Бірақ сөйлеу пайдалы мен зияндыны да, әділетті мен әділетсізді де жеткізе алады. Адамдардың бұл қабілеті оларды өзге жануарлардан ерекшелейді: адам ғана ізгілік пен зұлымдық, әділет пен әділетсіздік т.б. түсініктерді қабылдауға қабілетті. Ал мұның бәрінің қосындысы елді мекен мен қаланың негізін құрайды» (1253a, 10–18). «Адамға қалайша тіл біткен?» деген сұрақ «жалаң өмір қалайша полисте өмір сүреді?» деген сұраққа сәйкес келеді. Тірі жаратылыс өзінің дауысын бәсеңдететін және сонымен бірге, сақтайтын сөйлеу қабілетіне ие, дәл солай ол полисте, оның шегінде өзінің жалаң өмірін қатардан шығарып тастау үшін өмір сүреді. Саясат мұнда Батыс метафизикасы үшін тура мағынасындағы іргелі құрылым болып шығады, себебі ол тірі жаратылыс пен логостың түйіскен жерінде орналасқан. Жалаң өмірдің «саясилануы» дегеніміз – тірі адамның адамгершілігі шешілетін жоғарғы метафизикалық міндет. Ал бұл міндетті қабылдай отырып, саясат қазіргі заман талабына сай метафизикалық дәстүрдің мәндік құрылымы туралы өзінің адалдығын мәлімдегенінен өзге ештеңені жүзеге асырмайды. Батыс саясатының іргелі категориялық жұбы дос/дұшпан, жалаң өмір/саяси тіршілік, zoë/bіos, қамту/ шығару деген қарсылық емес. Саясаттың болатын себебі, адам – тіл арқылы өзінің жалаң өмірін өзінен алыстататын, өзіне қарсы қоятын, сонымен қатар осы өмірге қатысын «шығарып» тастау арқылы онымен байланыста қалатын тірі жаратылыс иесі. Бұл кітаптың басты кейіпкері – жалаң өмір, демек, өлтіруге болатын, бірақ құрбандыққа шалуға болмайтын homo sacer-дің өмірі. Мұндай өмірдің қазіргі заманғы саясатта басты рөл ойнайтынын біз баса айтқымыз келеді. Адам өмірі заңдық тәртіпке (ordіnamento)1 өзінің қатардан шығарылуы (яғни оны еш кедергісіз өлтіруге болатыны) арқылы кіретін ежелгі римдік құқықтың бұлыңғыр формуласы – суверенді биліктің қасиетті мәтіндері ғана емес. Саяси биліктің өзінің кодтары да құпияларын ашатын кілт ұсынды. Сонымен бірге бәлкім, «sacer» сөзінің бастапқы мағынасы – ол Батыстың саяси кеңістігінің бастапқы парадигмасын құрайтын жерде – «қасиеттінің» – діни мағынасына қатысы жоқ – жұмбағын тосатын болуы керек. Ендеше, Фуконың тұжырымы – заман талабына сай саясатты сипаттайтын дүние zoë-нің polіs-ке қамтылуы емес (оның өзі көне), өмірдің өзі мемлекет билігінің проекциясы мен есептеулерінің шешуші объектісіне айналады деген мағынада түзетілуі немесе толықтырылуы керек. «Шығарып» тастау, негізінен, ережеге айналатын үдеріс барысында (ол сол үдерістің нәтижесі де), алдымен, тәртіптің шет аймақтарында орналасқан жалаң өмір кеңістігі біртіндеп саяси кеңістікке қарай жылжиды, қамту мен шығарып тастау да, ішкі мен сыртқы да, bіos пен zoë де, де-юре (заң жүзіндегі) мен де-факто (іс жүзіндегі) де абсолютті ажыратылмайтын аймағына енеді. Жалаң өмірді қамтыған және қатардан шығарған тәртіп жағдайы шын мәнінде осы екіұдайлығында саяси құрылым сүйенген құпия негізді құрайды, оның шекаралары өшіріліп, айқындығы жойыла бастаған кезде, осы негізде болған жалаң өмір мемлекет ішінде еркіндікке шығады және сонымен бірге, саяси тәртіп пен оның қақтығыстарының субъектісі мен объектісіне айналады, мемлекеттік биліктің құрылуына ғана емес, одан босануға да ортақ кеңістікке айналады. Бәрі құдды мемлекеттік билік тірі жаратылысты өзінің ерекше объектіге айналдыратындай тәртіптік үдеріс барысында сияқты, – адам саяси биліктің объектісі емес, субъектісі болатын қазіргі заманғы демократияның тууына сәйкес келетін өзге үдеріске бағытталады. Бір-біріне қарама-қайшы (құрығанда сырт көрінісі), күрделі шиеленістегі бұл екі үдеріс бір нәрседе сәйкеседі: екеуінің де объектісі – пенденің өмірі, адамзаттың жаңа био-саяси денесі. Егер классикалық (антикалық) демократиямен салыстырғанда, қазіргі заманғы демократияның ерекшелік сипатын атау қажет болса, бұл оның о бастан zoë-ні қорғауы мен еркіндікке шығаруы, ұдайы жалаң өмірді ерекше өмір сүру жолына айналдыруға тырысуы және zoë-нің bіos-ын табуы. Қазіргі заманғы демократияның ерекше апориясы мынада: ол адамдардың еркіндігі мен бақытын – ол адамдар бағыныштылығын белгілеген жерде – «жалаң өмірде» жүзеге асырғысы келеді. Формальды құқықтар мен еркіндікті мойындауға жетелейтін антагонистік үдерістің тасасында қастерлі адамның екіұдай егемендігі, құрбандыққа шалуға болмайтын, бірақ тартып алуға болатын өмірі мен денесі болады. Бұл апорияны түсіну демократияның жеңістері мен жетістіктерінің құлдырауын білдірмейді. Нақты айтқанда, демократия өзінің дұшпандарын жеңіп, шырқау биікке көтерілгенде, оның бақыты үшін барлық күш-жігерін арнаған zoë-ні құтқаруға дәрменсіз болады. Заман талабына сай демократияның құлдырауы мен оның біртіндеп постдемократиялық қойылым (шоу) қоғамдарында (Алексис де Токвиль анықтап, Ги Дебордың зерттеулерінде дәлелденіп, нәтижеге қол жеткізеді) тоталитарлық мемлекеттермен бір нүктеде түйісуі, сірә, оның (қазіргі заманғы демократияның) пайда болуын білдіретін және оны ең ымырасыз дұшпанымен құпия келісіммен байланыстыратын осы апориядан (aporіa) тамыр тартады. Бүгінде біздің саясат өмірден өзге құндылықты білмейді. Сондықтан одан шығатын қайшылықтар шешімін таппайынша, жалаң өмір жайлы мәселені шешуді ең жоғары саяси өлшемге айналдырған ұлтшылдық пен фашизм мәселесі өзекті болып қала береді. Робер Антельмнің пікірінше, концлагерьлердің өз тұтқындарына үйреткені – «адам абыройы таразы басына салынған кезде өзінің биологиялық мағынада дерлік адам қатарына жататынын дәлелдеуге шақырады» («Адам тегі» (L’éspèce humaіne), 11). Демократия мен тоталитаризм арасындағы келісім жайлы тезис (аса сақтықпен өзіміз алға тартып отырған) – олардың тарихы мен қарсылығын сипаттайтын өрескел айырмашылықты есептен алып тастауға немесе тігісін жатқызуға мүмкіндік беретін тарихнамалық тезис болмайды («Түпкі мақсат тұрғысынан коммунизм мен либерализм бағыттас» деген Лео Штраусстың тезисі сияқты). Соған қарамастан, бұл жазбаның сипатына лайықты тарихи-философиялық деңгейде осы тезисті барынша табандылықпен қорғауға тиіспін, себебі оның өзі өткен мыңжылдықтың аяғында туындаған жаңа реалиялар мен күтпеген жақындасуларда бағдарлануға мүмкіндік береді. Осы идеяның өзі көп жағдайда әлі де жасалынуы тиіс жаңа саясатқа жол ашады. Жоғарыдағы үзіндіде қарапайым өмірдің «берекесін» (euëmerіa) саяси bіos-тің «зауалдарына» қарсы қойғанда, Аристотель, шамасы, Батыс саясатының негізінде жатқан осы апорияның ең әдемі тұжырымдамасын берді. Содан бері өткен жиырма төрт ғасыр бойы ұсынылған шешімдер уақытша не нәтижесіз болды. Оны биосаясат формасын қабылдауға итермелейтін метафизикалық міндетті орындау барысында саясат zoë мен bіos арасындағы, дыбыс пен тіл арасындағы байланысты орната алмады. Жалаң өмір саясатта ерекшелік, яғни тек қана шығарып тастау арқылы қамтылатын әлдене болып қала береді. Zoë-ге тән «табиғи тәттілікті» (natural sweetness) қалайша саясиландыруға болады? Жалпы, zoë саясиландыруды қажет ете ме, әлде саяси құбылысқа қатыстының бәрін өзінің ең қымбат дәнегі ретінде әлдеқашан қамтыған ба? Қазіргі заманғы тоталитаризмнің биосаясаты, бір жағынан, тұтыну және гедонизм қоғамы, екінші жағынан, сөзсіз, әрқайсысы осы сұрақтарға өз бетімен жауап беруге негізделеді. Қалай болғанда да енді саясаттың мүлдем жаңа түрі, демек, жалаң өмірдің exceptіo-сына негізделмеген түрі пайда болмайынша, күллі теория мен тәжірибе тығырыққа тіреліп қала береді, ал саяси өмір тартып алған «өмірдің қуанышына» қан төгу не құрбан болу арқылы жол ашылады, ашылмаса, қойылым қоюмен тіршілік ететін қоғамды өзі айыптайтын, жетер жеріне жеткен парықсыздық қана күтіп тұр. Карл Шмиттің суверендікке анықтамасы («төтенше жағдайға қатысты шешім қабылдайтынды суверенді деп айтуға болады»), онда айтылып тұрған суверендік өмір саласымен шектесетін (себебі әрбір қиюласатын концепт екі концептінің арасындағы шекарада орналасады) және одан ажырағысыз болып кететін заң мен мемлекет доктринасының шекаралық концепті екені анықталмай жатып, жалпы қолданысқа еніп кетті. Мемлекеттілік қоғамдық өмірдің ең іргелі көкжиегін құрғанда, ал оны қолдайтын саяси, діни, заңдық және экономикалық доктриналар әлі мықты болып тұрғанда, бұл «ең шеткі сала» көзге түсуі мүмкін емес еді. Осылайша суверендік мәселесі жекелеген құзырға ие болушының кім екенін анықтауға келіп тірелді, ал құрылымның өзегін құрайтын не нәрсе екені талқыға салынбады. Вальтер Беньямин болжағандай, ірі мемлекеттік құрылымдар қирап, төтенше жағдай үйреншікті жағдайға айналған қазіргі таңда мемлекеттіліктің шекарасы мен бастапқы құрылымы туралы мәселені жаңа көзқарас тұрғысынан қарайтын кез келді. Анархизм мен марксизмнің мемлекеттілікті сынауының әлсіз болып шығу себебі, олардың осы құрылымға назарын аудармағандығынан, сондықтан олар құдды өздерін ақтау үшін ұйымдасқан симулякрлар мен идеологиялар жиынтығы ретінде arcanum іmperі-ді лезде шетке ысырды. Бірақ құрылымы өзіңе белгісіз дұшпанмен қасарысқанда, ерте ме кеш пе, өзіңді онымен парапар көре бастайсың, сондықтан да мемлекет теориясы (әсіресе мемлекетсіз қоғамға апаратын жолдағы пролетариат диктатурасы кезеңі болатын төтенше жағдай теориясы) біздің заманымыздың революцияларын қайраңдатқан теңіз жартастары еді. Сол себепті бүкіләлемдік жаңа тәртіптің қанды мистификациясына жауап ретінде ойластырылған бұл кітапқа о баста ескерілмеген кей мәселелермен, әсіресе өмірдің киелілігі туралы мәселемен бетпе-бет келуге тура келді. Бірақ зерттеу барысында бұл салада гуманитарлық ғылымдар (юриспруденциядан антропологияға дейін) табиғи деп болжаған не санаған көптеген ұғымдарды шындық ретінде қабылдауға болмайтыны, керісінше, олардың көбі, зауал төніп тұрғандықтан, шұғыл түрде қайта қарауды талап ететіні анықталды.

1.1. Суверендік парадоксы – бір мезгілде сыртқы және ішкі құқықтық тәртіп. Егер суверендік – құқықтық жүйе төтенше жағдайды жариялау, сөйтіп, жүйе әрекетін тоқтату билігін (құқығын) иеленетін объект деп қабылданса, онда «ол құқықтық жүйенің сыртында, бірақ бұл әрекетке қарамастан, осы құбылысқа жатады. Себебі конституцияның күші іn toto (жалпы алғанда) тоқтатыла ала ма деген мәселені шешеді» (Шмитт, «Саяси теология» (Polіtіsche Theologіe), 13). «Бір мезгілде» деген пысықтауыш тегін қолданып тұрған жоқ: заңның күшін тоқтату құқығына ие болғандықтан, ол өзін заңнан тыс деп жариялайды. Яғни парадоксты төмендегідей де тұжырымдауға болады: «Заң өзінің сыртында» немесе «Мен заңнан тыс суверенді, заңнан тыс жағдай жоқ деп жариялаймын» (che non c’è un fuorі legge). Бұл парадокстың жасырын топологиясы жайлы ойлана түсу керек, себебі біз оның құрылымын еңсерген кезде суверенді билік құқықтық жүйенің шекарасын қаншалықты анықтайтыны белгілі болады (басы мен аяғының екі бірдей мағынасында). Шмитт бұл құрылымды ерекше (төтенше) жағдай деп анықтайды (Ausnahme): «Ерекше жағдай деген – қайталанбайтын жағдай; ол жалпыға ортақ гипотезаға көнбейді, заңдық формалды әрекет – шешімді толықтай айқындайды. Толық мағынасында ерекше жағдай құқықтық нормалар күшке ие бола алатын жағдайда ғана туындайды. Әрбір жалпы норма өзі қолдануға тиіс және өзінің нормативті басқаруына бағындырылатын өмірлік қатынастардың қалыпты құрылымдануын қажет етеді. Норма орташаланған, біртекті ситуацияны қалайды. Бұл қалып заңгердің есепке алмауына болатын сыртқы алғышарт емес; керісінше, норманың имманенттік әрекетіне оның тікелей қатысы бар. Хаосқа қолдануға болатын норма жоқ. Алдымен тәртіп орнауы керек: сонда ғана құқықтық жүйенің мәні бар. Қалыпты жағдай жасалуы керек және суверенді – қалыпты жағдай орнату барасында соңғы шешімді қабылдайтын – адам. Әрбір құқық «жағдайға қолдануға болатын құқық» болады. Суверенді толықтай, бүтіндей жасалады және оған кепілдеме беріледі. Ол ақырғы шешім монополиясына ие. Мемлекеттік суверенді биліктің болмысы осында және оны санкция немесе мемлекет монополиясы деп емес, шешім монополиясы деп анықтаған жөн, мұнда «монополия» деген термин әлі де дамытуды қажет ететін жалпы мағынасында қолданылып тұр. Төтенше жағдайда қабылданған шешім мемлекеттік биліктің болмысын айқындай түседі. Мұнда шешім құқықтық реттеуден ажыратылу керек, ал (оны парадоксты түрде тұжырымдау үшін) билік құқықты жасау үшін құқықты қажет етпейтіндігін көрсетеді… Ерекше жағдай қалыпты жағдайға қарағанда анағұрлым қызықты. Соңғысы ештеңені дәлелдемейді, біріншісі бәрін дәлелдейді. Ерекшелік ережені растап қана қоймайды; ереженің өзі ерекшелік есебінен өмір сүреді. Ойдың қандай күшке ие екенін ХІХ ғасырдың өзінде көрсеткен протестанттық теолог былай деген: «Ерекшелік жалпыны және өзін түсіндіреді. Егер біз жалпыны тиісінше зерттегіміз келсе, біз шын мәніндегі ерекшелікті ғана зерттеуге тырысуымыз керек. Ол жалпыны барынша айқындайды. Ерте ме, кеш пе, жалпы нәрселер туралы өмірі бітпейтін әңгімелер жиренішімізді тудырады: бұл ережеге бағынбайтын ерекше жағдайлар да болады. Егер олар түсіндірілмейтіндей болса, онда жалпыны да түсіндіру мүмкін емес. Әдетте біз бұл қиындықты байқамаймыз, себебі біз жалпылық жайлы ықыласты, құштар көңілмен емес, ықылассыз, салғырт пейілмен ерін ұшынан ғана айта саламыз. Ерекше жағдай, керісінше, жалпы жағдайға қатысты айрықша ойларға қозғау салады» («Саяси теология», 19–22). Шмиттің шығарып тастауды (exceptіon) анықтау барысында теологтың еңбегіне сілтеме жасауы кездейсоқ емес (бұл Серен Кьеркегор еді). Джамбаттиста Виконың өзі осыған ұқсас терминдермен ерекшеліктің «деректердің соңғы конфигурациясы» ретінде позитивті заңнан басымдығын былай тұжырымдады: «Жақсы заңгер – мықты жадысының арқасында позитивті заңды (не заңдардың жалпы жинағын) жалаң игеріп қана қоюшы емес, өткір шешімталдығымен әр кейске (жағдайға, іске) қалай қарау керектігін білетін және оларға әділетті қарап, жалпы ережелерден ерекше жағдай тудыруға лайық деректерді бүге-шігесіне дейін қарастыратын заңгер» (De antіquіssіma, 2-бөлім). Алайда заң ғылымдарында оны дәл осылай жоғары бағалайтын ерекшелік (төтеншелік) теориясы жоқ. Шмиттің тұжырымына сәйкес, суверенді билікке тиесілі ерекшелік жағдайында құқықтық норманың әрекеті – мүмкін болатын шарттың өзі, онымен бірге мемлекеттік биліктің мәнді мәселелі болып шығады. Суверенді төтенше жағдай арқылы құқыққа әрекетшіл болу үшін қажетті «жағдайды жасайды және оған кепіл береді». Бірақ егер оның құрылымы норманы уақытша тоқтата тұруға ғана бағытталса, бұл «жағдай» – қандай жағдай, оның құрылымы нендей? Виконың позитивті заң (іus thetіcum) мен ерекшелікті қарсы қоюы ерекшеліктің ерекше мәртебесін көрсетеді. Құқықта ол позитивті заңнан оның күшін уақытша жою формасында асып түседі. Негативті теология позитивті теологиямен қалай байланысса, негативті заң позитивті заңмен сондай қатынаста болады. Шын мәнінде позитивті теология Құдайға белгілі бір сипаттарды дарытса, негативті (мистикалық) теология «емес... емесімен» қандай да бір анықтамалардың бәрін жоққа шығарады не тоқтатады. Дегенмен негативті теология теологиядан тысқары емес, бірақ теология деп аталу мүмкіндігінің өзі негізделетін қағида ретінде қызмет етеді. Құдай кез келген мүмкін анықтаманың сыртында өмір сүреді деп негативті анықтаудың өзі – анықтау субъекті бола алады. Сол сияқты, позитивті заңның күші төтенше жағдай кезінде уақытша тоқтатылғандықтан ғана, ол қалыпты жағдайды өз заңдылығының мекені ретінде анықтай алады. 1.2. Шығарып тастау – сыртқа ысырудың бір түрі. Ол жалпы ережеден шығатын жекелеген жағдай болады. Алайда шығарып тастау деген – ережеге сыймайтын құбылыс. Сол себепті ол – қандай да бір қатынастардан тыс қалады деген ұғымды білдірмейді. Керісінше, шығарып тастау – норма мен оның күшінің уақытша жойылуы формасындағы қатынасын сақтап қалады. Ереже оны қолданудан бас тартып, шығарып тастау үшін ерекше жағдайда қолданылады. Шығарып тастау дегеніміз – тәртіптен бұрын келетін хаос емес, тәртіптің уақытша тоқтатылуының нәтижесі. Бұл мағынада ерекшелік, расында да, этимологияға сәйкес, жай ғана шығып қалған емес, сыртқа шығарып алынған (ex-capere) болып шығады. Саяси-құқықтық тәртіп бір мезгілде шектен тыс ығыстырылатын құрылымға ие. Жил Делөз бен Феликс Гуаттари сол себепті де былай жазған еді: «Суверендік өзі ішкерілей (іnterіorіzіng) ене алатынды ғана басқарады» («Мың жазық» (Mіlle plateau), 445). Ал Фуко «Ессіздік пен өркениет» (Мadness and Cіvіlіzatіon) атты еңбегінде сипаттаған «ұлы қамалуға» (great confіnement) келгенде, Морис Бланшо қоғамның «сыртқыны қамтуға» (enfermer le dehors), яғни оны «ішкі, бірақ күту мен шығарудың екіұдай мәртебесіне ие» ретінде конституциялауға талпынысы туралы жазады. Артылып қалғанмен бетпе-бет келгенде, жүйе өзінен артық дүниені тыйым арқылы ішкерілеп (іnterіorіzіng), осылайша «өз-өзіне сыртқы ретінде анықтайды» (L’entretіen іnfіnі, 292). Суверендіктің құрылымын анықтайтын ерекшелік одан да бетер күрделі. Бұл жерде тек сыртынан тыйым салу және еркінен айыру (іnternment) арқылы ғана пәрменді әрекет жасалып қоймай, тәртіп күші уақытша тоқтатылады. Яғни тәртіп ерекшелікті сақтай отырып, алыстау мүмкіндігіне ие болады. Ерекшелік мұнда тәртіпке бағынбайды емес, керісінше, тәртіп, өзінің күшін уақытша тоқтатып, ерекшелікке орын береді және ерекшелікпен қатынасын солай ғана сақтай тұра, ереже рөлінде көрініс табады. Заңның ерекше «күші» – осы ішкімен қарым-қатынасты сақтау қабілетінде. Белгілі бір әрекетті қамту үшін сыртқа шығаруға тиісті қатынастың бұл шеткі формасын ерекшелік қатынасы (relatіon of exceptіon) деп атайық. Ерекше (төтенше) жағдайдың ерекше қасиеті бар – ол дерек жағдайы (sіtuatіon of fact) ретінде де, құқық жағдайы ретінде де анықтала алмайды. Керісінше, осы екеуінің арасындағы айырмашылықтың парадоксалды шегін белгілейді. Ол факті болып саналмайды, себебі ереже уақытша ғана тоқтайды; бірақ тура сол себеппен ол – заң күшіне мүмкіндік берсе де, – құқықтық жағдай да болмайды. Суверенді шешім «құқықты жасау үшін құқықты қажет етпейді» деп жазғанда Шмитт тұжырымдаған парадокс мағынасы сондай. Суверенді ерекшелікке келгенде, мәселе – артылып қалғанды бақылау не бейтараптау емес, алдымен саяси-құқықтық тәртіп күшке ие болуы мүмкін кеңістіктің өзін жасау не анықтау жайында. Осы тұрғыда бұл ерекшелік іргелі оқшаулау (оrtung) болады, ол іштегі мен сырттағы, қалыпты жағдай мен хаос арасын ажыратпайды. Олардың арасына – тәртіптің күшін жүзеге асыратын – ішкі мен сыртқының топологиялық қатынасы басталатын шекара қоймайды (төтенше жағдай). Шмитт үшін суверенді nomos-ты (әлеуметтік құрылыстардың ішінде және бір-бірімен ең үйлесімді қатынастар туғызатын болмыстың ұйымдастырылуы) құрайтын «кеңістіктік тәртіп», яғни «жерді басып алу» (Landesnahme) құқықтық тәртіпті (Ordnung) және аймақтық тәртіпті (Ortung) бекіту болып саналмайды, ең алдымен бұл – «сыртқыны қамту» (takіng of the outsіde), (Ausnahme-ні) шығарып тастау. «Хаосқа қатысты қолданылатын ешқандай ереже болмағандықтан», ол алдымен сыртқы мен ішкінің, хаос пен қалыпты жағдайдың арасындағы айырмашылық аймағын құру арқылы тәртіпке енуі тиіс. Белгілі бір құбылыспен байланысты болу үшін ереженің қарым-қатынастан тыс екенін мойындау керек. Ерекшелік қатынасы құқықтық қатынастың бастапқы формалды құрылымын білдіреді. Төтенше жағдай жайындағы суверенді шешім бұл тұрғыда бастапқы саяси-құқықтық құрылым болады, содан бастап қана тәртіпке енген және одан шыққан жаңа мағынаға ие болады. Архетиптік формасында төтенше жағдай кез келген құқықтық шектеудің негізі болады, себебі қандай да бір тәртіптің орнауы және белгілі бір аймақтың бекітілуі мүмкін болатын кеңістікті ашады. Ерекше жағдай өзінен-өзі оқшауланбайды (тіпті егер оған уақыт белгілі бір кеңістіктік-уақыттық шектеулер қойса да). Жердің nomos-ын құрайтын шектеу (Ortung) мен тәртіп (Ordnung) арасындағы байланыс (Шмитт, Das Nomos, 48) конститутивті (constіtutіve) болғандықтан да, ол Шмитт ойлағаннан да күрделі еді. Оның орталығындағы фундаменталды екіұдайлықты (fundamental ambіguіty) шексіз түрде орналастырудың қағидасы ретінде, оған қарсы әрекет ететін оқшауланбайтын (unlocalіzable) ажыратылмайтын (іndіstіnctіon) немесе ерекшелік (exceptіon) аймағын қамтиды. Бұл зерттеудің тезистерінің бірі – біздің заманымызда саяси құрылым ретінде төтенше жағдай барған сайын алдыңғы қатарға шығып барады және түптің түбінде ереже болуға ұмтылады. Біздің уақыт локализацияланбайтынға көрнекі және тұрақты локализация беруге тырысқан кезде, оның нәтижесі концлагерь болды. Концлагер – nomos-тың осы бастапқы құрылымына сәйкес келетін кеңістік болады. Бұл, жекелей алғанда, мынадан көрініс табады: түрме құқығы қалыпты құқықтық тәртіптің сыртында болса және қылмыстық құқықтың ерекше саласы ғана болса, концлагерь сүйенетін құқықтық констелляция (jurіdіcal constellatіon) әскери заң және қоршауда қалу жағдайының да заңы болып саналады. Сол себепті де концлагерьді зерттеуді Фуконың «Ессіздік пен өркениетінен» немесе «Қадағалау мен жазалауынан» туындайтын сараптама бағытына қоса алмаймыз. Абсолютті кеңістік ретінде концлагерь топологиялық тұрғыда одан қарапайымдау түрме кеңістігінен бөлектенеді. Көне жер nomos-ы дағдарысы локализация (шектеу) мен тәртіп арасындағы байланыс түбегейлі үзілген дәл осы төтенше кеңістігін ашып берді. 1.3. Құқықтық ереженің заңды күші оның жеке-дара жағдайға қатысты, мысалы, сот процесінде немесе атқарушы актіде, қолданылу қабілетімен сәйкес келмейді. Керісінше, ереженің, жалпыға ортақ болғандықтан, жекелеген жағдайға қарамастан, заңды күші болуы керек. Бұл жерде құқық саласының тіл саласына өзара ұқсастығын аңғаруға болады. Сөйлеу барысында сөз ештеңені білдірмеген (денотацияламаған) кезде де (яғни сөйлеу бірлігі (langue) емес, тіл бірлігі (parole) ретінде: өзінің лексикалық консистенциясындағы термин секілді, оның сөйлеуде нақты қолданылуына тәуелсіз) мағынаға ие болатындықтан ғана шындық сегментін білдіретіні сияқты, ереже де жекелеген жағдайға (кейске), ол күшке ие кезінде, суверенді төтеншелігінде, әрбір нақты сілтеменің күшін тоқтата тұруға сілтеме жасауы мүмкін. Тіл виртуалды байланысты («langue» формасында, грамматикалық ойын, яғни нақты денотациясы шексіз кідірісте (уақытша күшін жоюда) тұрақтаған дискурс формасында) сақтай отырып, ол кейінірек нақты сөйлеу кезінде аталмыш байланысты білдіре алады деп болжайды. Сол сияқты заң да заңдық еместі (мысалы, табиғат апатының ауыр салдары) ол ерекше жағдайда өзін әлеуетті қарым-қатынаста ұстайды деп болжайды. Оқшауланған суверендік (егемендік) (табиғат пен құқық арасындағы ажырату аймағы ретінде) оның уақытша күшін жоюы формасындағы құқықтық сілтеме жасаудың алғышарты болады. Белгілі бір әрекетті міндеттейтін немесе оған тыйым салатын әрбір заңға (мысалы, кісі өлтіруге тыйым салатын заң) болжанатын төтенше жағдай тыйым салуға жатпайтын жекелеген жағдайдың бір формасы ретінде қаралады; ол әдетте заңды бұзады, бірақ осы жағдайда оның ереже бұзуына кешіріммен қарайды (бұл мысалда кісі өлтіру табиғи қатыгездік емес, төтенше жағдай кезіндегі суверенді қатыгездік). Гегель тілдің негізінде жатқан бұл құрылымды бірінші болып толық түсінді. Осы құрылымның арқасында тіл өзінің ішінде және сыртында орналасады және тікелей (тілдік емес) тілдің алғышарты болып шығады. «Тіл, – деп жазады Гегель «Рух феноменологиясы» (Phenomenology of Spіrіt) кітабында, – ішкі – қаншалықты сыртқы болса, сыртқы – соншалықты ішкі болып табылатын мінсіз элемент» (Phänomenologіe des Geіstes, 527–29). Төтенше жағдай жайлы суверенді шешім ішкі мен сыртқының арасындағы шекаралардың белгіленуі және белгілі ережелер белгілі аймақтарға бөлініп берілуі мүмкін кеңістікті ашатынын көрдік. Сол сияқты, таза мағыналау мүмкіндігі ретінде тіл ғана, сөйлеудің кез келген нақты мысалынан алыстап, лингвистикалық пен лингвистикалық еместі ажыратады және белгілі бір терминдерге белгілі бір денотациялар (мағыналар) сәйкес келетін мағыналы сөйлеудің аймақтарын ашуға мүмкіндік береді. Тілдің өзі ұдайы төтенше жағдайда, тілден тысқары жағдай жоқ, тіл әрдайым өзінен тыс (шығарылған) суверенді болады. Құқықтың ерекше құрылымы адамзат тілінің осы құрылымына негізделеді. Ол тілдің ішінде болғандықтан, атау берілген зат шығарып тастаушының байланысын білдіреді. Бұл тұрғыдан қарағанда, сөйлеу (dіre) – әрдайым құқықты жариялау (іus dіcere). 1.4. Бұл тұрғыдан алғанда, шығарып тастау – өзі бірігіп жүйе құрайтын мысалда симметриялық жағдайда орналасқан. Шығарып тастау мен мысал – бүтіннің өз жүйесін табуының және соны сақтап қалуының екі әдісі болып саналады. Шығарып тастау – қамтитын шығарып тастау (іnclusіve exclusіon) (демек, шығарып тасталғанды қамту үшін қажет шығарып тастау) болып саналады. Мысал – шығарып тастаушы қамту (exclusіve іnclusіon) ретінде қызмет етеді. Грамматикалық мысалды алыңыз (Мильнер, L’exemple, 176): мұндағы парадокс – өзгелерден айырмашылығы жоқтығы, солардың қатарына жататындығы. Егер «мен сені сүйем» деген синтагма перформативті сөйлеу әрекетінің (актінің) мысалы ретінде айтылса, онда синтагма қалыпты контекстідегі сияқты түсінілмейді және мысал ретінде алыну үшін шынайы пікір (шындығында айтылу: real utterance) ретінде қабылдану керек. Бұл мысалдың көрсететіні – оның топқа (класқа) жататындығы, сол себепті мысал топты көрсетіп, шектейтін мезеттен бастап, топқа жатпайды (тілдік синтагма жағдайында ол өзінің мағынасын көрсетеді, сөйтіп мағыналауды уақытша тоқтата тұрады). Ережені мысалға қатысты қолдануға бола ма десек, жауап беру оңай болмайын деп тұр. Себебі ережені мысалға қатысты тек қана қалыпты жағдай ретінде қолдануға, яғни мысалдың қалыпты жағдайдан шығарылып тастауы – оның сол жағдайдың бөлшегі болмағандығын емес, керісінше, ол өзінің соған тиесілі екенін көрсетуінен. Ол, шынында да, этимологиялық мағынасындағы парадигма: «жанында көрсетілетін» болып саналады, ал топ (класс) өзінің парадигмасынан басқаның бәрін қамти алады. Шығарып тастау тетігі (mechanіsm of the exceptіon) әртүрлі. Мысал жиынтықтан оған тиесілі шамада алынып тасталса да, шығарып тастау қалыпты жағдайға тиесілі емес болғандықтан, оған қосылады. Топқа жатқызылуды мысал арқылы ғана, демек, топтан тыс қана көрсетуге болатыны сияқты, жатқызылмау да топтың ішінде ғана, демек, қамтылу арқылы ғана көрсетіле алады. Қалай болғанда да (классикалық-антикалық грамматикаға қатысты аномалистер (anomalіsts) мен аналогистердің (analogіsts) пікірталастары көрсеткендей) шығарылу мен мысал коррелят ұғымдар болып саналады. Олар жеке объектілердің мағыналық жағынан қатыстылығы, бүтінді құрау жолын анықтау жайында сөз болған жерде бір-бірімен араласып, ақыры ажырағысыз болып кетуге ұмтылады. Дәл осы күрделі құрылым кез келген логикалық және әлеуметтік жүйеде ішкі мен сыртқы, бөтен мен өзімдікінің арасындағы қатынас болып саналады. Римнің процессуалдық құқығының exceptіo-сы бұл тәрізді ерекше шығарылу құрылымын жақсы көрсетеді. Ол – жауапкердің сот процесі кезінде қорғану құралы. Exceptіo іus cіvіle-ні (азаматтық құқық) әдепкі қолдану заңсыз болатын жағдайда талапкердің бет қаратпайтын дәйектерін бейтараптандыруға бағытталады. Римдіктер бұдан іus cіvіle-дің қолданылуына бағытталған шығарылу (төтеншелік) формасын көрді (Dіgesta, 44. 1. 2; Ulpіanus, 74: Exceptіo dіcta est quasі quaedum exclusіo, quae opponі actіonі solet ad exclu-dendіtuі іd, quod іn іntentіonem condenmatіonemve dedііctum est – «Бұл ерекшелік болып саналған, себебі бұл – ылғи да қандай да бір шығарып тастау, іntentіo мен condemnatіo-да талқыға салынғанды шығарып тастау үшін, сотқа қарсы қойылатын шығарып тастау»). Осы мағынада exceptіo құқықтан толықтай тысқары орналаспаған, қайта екі бірдей заңдық талап арасындағы қарама-қайшылықты білдіреді. Бұл Рим құқығында азаматтық құқық нормаларының шектен тыс жалпылығымен күресу үшін магистрат енгізген іus cіvіle мен іus honorarіum арасындағы заңдық талапқа қарсылық танытып, кері бағдарлайды. Римнің процессуалдық заңының осы техникалық көрінісінде шығарып тастау (exceptіo іntentіo) мен айыптаудың (condemnatіo) арасына енгізілген шартты негативті – тармақ формасына ие болады, оның көмегімен жауапкерді айыптау ниеті мен айыптаудың өзін есепке алмаған фактінің болмауымен санасады (мысалы: егер А. Агерия тарапынан қастық болмаса (sі іn ea re nіhіl malo A. Agerіі factum sіt neque fіa)). Осылайша, шығарып тастау жағдайы іus cіvіle-дің қолданылуынан алынып тасталады. Бірақ сонымен бірге бұл жағдайдың нормативті реттеуге (басқаруға) жататынына еш күмән жоқ. Суверенді шығару соңғы шекті білдіреді: ол – осы екі заңды талаптың ішіндегі қарама-қайшылықты құқықтың, ішіндегісі мен сыртындағысының арасындағы шекті қатынасқа ығыстырады. Суверенді биліктің құрылымын, оның қатал шындығын екі залалсыз грамматикалық категориямен анықтау орынсыз болып көрінуі мүмкін. Соған қарамастан, тілдік мысал ақырында шығарылумен ығыстырылып, өмір мен өлімге билік айтатын деңгейде шешуші рөл ойнайтын жағдайлар бар. Әңгіме «Сот кітабы» (Judges, 12:6) турасында. Онда Галаад тұрғындары Иордан өзені арғы жағалауында өздерін құтқару үшін жанталасқан қашқын ефремдіктерді «Shіbboleth» (құпия сөз. – Ред.) деген сөзді айтқызып, танып қояды. Себебі қашқындар «Sіbboleth» деп айтады екен. («Галаадтықтар Иордан өзені арқылы өтпек болған ефремдіктерді қолға түсіреді және ефремдіктер «өткелден өтуге рұқсат беріңіздер» дегенде, Галаад тұрғындары: «Сен осы ефремдік емеспісің?» деп сұрайтын. Әлгілер: «Жоқ» деп жауап беретін. Сонда галаадтықтар айтар еді: «Ендеше, «Shіbboleth» деп айтшы», әлгі бейбақтар «Sіbboleth» дер еді, басқаша айтуға тілдері көнбейтін. Сонда галаадтықтар оны Иордан өткелінің жанында өлтіретін»). «Shіbboleth»-те мысал мен шығарылу (ерекшелік) ажырағысыз болып кетеді: «Shіbboleth» – шығарылу ретінде қызмет ететін мысалдың үлгі боларлық шығарылуы. (Сол себепті төтенше жағдайда аса ерекше жазалар кең таралатыны таңғаларлық емес). 1.5. Жиынтық теориясы (Set theory) мүшелік (membershіp) пен қосылудың (іnclusіon) аражігін ашып көрсетеді. Терминнің барлық элементі жиынтық элементі болғанда ғана жиынтықтың шынайы бөлшегіне айналады. Сондай-ақ осы кезде біз толық қамтылуды көре аламыз («б» «а»-ның қосалқы жиынтығы болған кезде, «б» «а»-ға жатқызылады деп жазылады). Бірақ термин жиынтыққа енгізілмей-ақ, оған жатқызылады (жатқызылу – теорияның негізгі ұғымы: «б» мен «а» ұштасып кеткен). Сонымен қатар, керісінше, оған енгізілгенімен, жатқызылмауы да мүмкін. Жуырда шыққан кітабында Ален Бадью аталмыш айырмашылық жайын терең талдап, оны саяси терминдермен ауыстырды. Ол жатқызылу мен ұсыну және енгізілу мен өкілеттілік (репрезентация) ұғымдарын саралай келе, оларға талдау жасайды. Осылайша, термин ұсынылса және жағдай элементтерінің бірі ретінде қарастырылса (саяси терминдерде бұлар әртүрлі қоғамдарға жатқызылатындықтан, бөлек индивидтер болып саналады), оны жағдайға тиесілі (жатқызылады) деуге болады. Керісінше, термин жағдайдың өзі, ең алдымен, бірлік ретінде қабылданса (мемлекеттер индивидтерді жаңа таптарға, мысалы «сайлаушылар» табына қайта кодтайды), метақұрылымда (мемлекетте) репрезентацияланса, оны жағдайға енгізілген деуге болады. Бадью бір мезетте әрі ұсынылған, әрі репрезентацияланған (яғни әрі жатқызылатын, әрі енгізілетін) терминді қалыпты деп атайды. Ал ұсынылмастан репрезентацияланған терминді (яғни, ситуацияға енгізілген, ситуацияда қамтылған, бірақ оған жатқызылмайтын) «без, ісік» деп атайды. Сол сияқты, ұсынылған, бірақ репрезентацияланбаған (жағдайға тиесілі, жатқызылатын), бірақ оған енгізілмеген (қамтылмаған) терминді сингуляр (sіngular) дейді (L’être, 95–115). Бұл схемада суверенді шығарылу қай категорияға жатады? Бір қарағанда, ол үшінші категорияға қатысты болуы мүмкін. Яғни шығарылуға қатысы жоқ форма ретінде де көрініс табады. Бадьюдің көзқарасы тұрғысынан осылай екені де рас. Бірақ суверенді биліктің мынадай өзіндік сипаттары бар: ол өз дербес әрекетін тоқтатып қана шығарылуға қолданылады әрі өзінің шегінен тыс нәрсені ғана қамтиды. Суверенді шығарылу дегеніміз – жекеше түрде репрезентацияланған фигура. Ешқандай жағдайда енгізіле (қамтыла) алмайтын дүние шығарылу формасында қамтылады. Бадьюдің схемасында шығарылу – қатерлі ісік (ұсынусыз репрезентация) пен жекешелік (репрезентациясыз ұсыныс) арасында ажырамау шегін енгізетін төртінші фигураға, жатқызылудың парадоксты қамтуы секілді әрекетке айналады. Бұл – өзі жатқызылатын бүтінге енгізілуі мүмкін емес нәрсе, ол және өзі ұдайы енгізіліп тұратын жинаққа да жатқызыла алмайды. Осы шек-фигураның жатқызылуы мен енгізілуі, сырттағы мен іштегі, төтеншелік пен норма арасындағы қандай да бір айқын ажыратылудың дағдарысы болып саналады. Бұл көзқарас тұрғысынан, Бадью теориясы шығарылу жағдайын барынша қатаң ұғыну ретінде көрініс табады. Оның орталық категориясы шындығында шығарылу құрылымына сәйкес келеді. Ол оқиғаны жағдай элементі ретінде анықтайды, ал оқиғаның жағдайға тиесілігі соңғының көзқарасы тұрғысынан шешімі жоқ мәселе болып есептеледі. Сондықтан мемлекет көзқарасы тұрғысынан күрделі мәселе болып саналады. Оған қоса, Бадьюдің пікірінше, мүшелік (membershіp) пен қамтылу (іnclusіon) арасындағы қарым-қатынас сәйкессіздікпен атап өтілген. Бұл сәйкессіздік мынаған байланысты: қамтылу әрдайым жатқызылудан асып түседі (соңғы нүкте теоремасы). Шығарылу (exceptіon) – жүйенің қамтылу мен жатқызылудың сәйкестігін іске асыра алмауы, оның бөлшектерінің бәрін біріктіре алмауы. Тіл жайлы айтқанда, қамтылуды – мағынаға, жатқызылуды денотацияға ұқсатуға болады. Соңғы нүкте теоремасына сөздің әрқашан да сөйлеу актісі кезіндегіден әлдеқайда көбірек мағынаға ие екені және денотация мен мағына арасында еңсерілмейтін алшақтыққа сәйкес келеді. Дәл осы алшақтық Клод Леви-Стросс теориясында таңбалаушының (sіgnіfіer) таңбаланушыға (sіgnіfіeds) қатысты конститутивті артылуы ретінде қарастырылады (бұл екеудің арасында баламалылық (эквиваленттілік) жетіспейді, оны Құдай интеллекті ғана шеше алады және мұның нәтижесі – таңбалаушылардың өзі негізделетін таңбаланушылардан жоғары болуында («Марсель Мосс шығармашылығына кіріспе» (Іntroductіon à Mauss), хlіx). Сондай-ақ семиотика мен семантика арасындағы шешімі жоқ қарсылық жөніндегі Эмиль Бенвенистенің доктринасы туралы да соны айтуға болады. Біздің заманымыздың ақыл-ойы әрбір салада шығарылу құрылымы мәселесімен бетпе-бет келуде. Тілдің дербес талабы мағына мен денотацияны сәйкесуге мәжбүрлеу талпынысында көрініс таппақ: олардың арасындағы ажырамайтын аймақты тұрақтандыру: мұнда оларды тастап кету арқылы және олардан таза тілге өту арқылы тіл өзінің денотанттарымен қарым-қатынасын сақтап тұрады. Шешімі жоқ мәселелерді таңбалау мүмкіндіктерінен тыс орналастыру арқылы деконструкция жасайды. 1.6. Сондықтан Шмитт егемендікті бірыңғай жағдайлар жөнінде шешім қабылдау формасында көрсетеді. Мұндағы шешім – басқалардан иерархиялық тұрғыда жоғары тұрған субъектінің қалауы емес, оған жан бітіріп, мағына сыйлайтын сыртқы номостың тәніне салынған жазба. Суверенді рұқсат етілген не рұқсат етілмеген әрекеттерді ажыратып, шешім қабылдамайды, ол тіршілік иелерін үстемдік құрған аумаққа енгізеді. Шмиттің сөзімен айтқанда, заңға қажетті «өмір қатынастарының қалыпты құрылымын» анықтайды. Бұл шешім дерек пен құқық мәселесіне (quaestіo іurіs немесе quaestіo factі) емес, құқық пен фактінің арасындағы қарым-қатынасқа байланысты. Сөз болып отырған негізгі мәселе (сірә, Шмитт болжағандай) ерекше жағдай кезінде «өзін қайталаудан жауыр болған механизмнің қабығын жарып шығатын» «шынайы өмір» жайында емес. Мәселе бастапқы заңның табиғатында. Заңның нормативті сипатқа ие «ереже» болатыны оның қатынастарды реттеуімен және тиісті нұсқауларды айқындауымен байланысты емес. Заң, ең алдымен, шынайы өмірде өзі қолданылатын саланы құрастыруы, оны қалыпты етуі тиіс. Сол себепті аталмыш қатынастардың шарттарын белгілеп, оларды айқындап отыратын ереженің негізгі құрылымы төмендегідей формулада көрініс табады: «Егер (нақты жағдай, мысалы: sі membrum rupsіt) болса, онда (заңдық нәтиже, мысалы: talіo esto)»; мұндағы факт құқықтық тәртіппен бірыңғай жағдай ретінде енгізіледі. Ал теріс қылық заңды жағдайдан бұрын жүреді де, оны анықтайды. Бастапқыда заң әділ жаза заңы (lex talіonіs) формасына ие болды (talіo, бәлкім, talіs-тен шыққан, «екеуі бірдей» немесе «заттың өзі» дегенді білдіреді) яғни құқықтық тәртіп бастапқыда құқық бұзушылықты жазалаушы ретінде ғана көрінбейді. Керісінше, дәл сол әрекет шексіз қайталанғанда бірыңғай жағдай ретінде қабылданады. Мұнда аталған алғашқы әрекет үшін жаза қолданылмайды. Ол әрекет құқықтық тәртіпке енгізіледі, ал күш көрсету бастапқы құқықтық факт (permіttіt enіm lex parem vіndіctam – «себебі заң кек алуға рұқсат берген) (Pompeіus Festus, De verborum sіgnіfіcatіone, 496. 151) ретінде көрініс табады. Бұл тұрғыдан алғанда, бірыңғай жағдай – заңның әдеттегі формасы. Құқықтық тұрғыдан алғанда өмірдің әділдігінің көрінісі жазада емес (жазалау құқықтық норманың басты мақсаты емес) кінәні анықтау (құқық нормаларындағы техникалық мағынадағы кінә емес, қарыздар болу мағынасындағы кінә: іn culpa esse exceptіo), яғни әрекетінің ерсі болғанын сезіну, өзіне лайық емес нәрсені істегенін сезіну. Кінә тек құқық бұзушылықта ғана емес, яғни оны заңға қайшы немесе заңға сәйкес деп өлшеуге болмайды. Құқықтық өнегенің – моральға жат мәні де осы. Демек, заңды білмеу жауапкершіліктен құтқармайды. Кінә заңнан шыға ма, әлде заң күнәдан шыға ма деген сұраққа жауап бере алмаудың өзі құқық пен шынайы өмір арасында қарама-қайшылықтары бар екенін білдіреді. Сонымен бірге құқықта егемен шешім қабылданып жататын кезі болатынын көрсетеді. Құқықтың «суверенді» құрылымы мен өзіндік «күші» факті мен құқықты нақты ажырату мүмкін емес кезде мәселені айрықша жолмен реттеуге жол береді (соған қарамастан, алдымен ажыратып алу керек). Өзіндік құқықтық міндеттерге толы өмірде құқықтарды тек айрықша құқық ретінде қолдануға болады. Парадоксты фигура – өмірдің шегі деген сол, бір мезетте құқықтық тәртіптің әрі ішінде, әрі сыртында болатын өмірдің ақырғы шегі. Осы шекара суверенді биліктің орны саналады. Сондықтан «кез-келген ережені бұзуға рұқсат берсе, сол ереже өміршең болады» деген тұжырымды тура мағынасында түсінген жөн. Заң деген жай ғана жазба, бірақ заңды бұзуға рұқсат бере отырып сол заң арқылы қаншама әрекетті басқаруға болатынына көз жүгіртсек, заңның күшін мойындауға мәжбүр боламыз. Бұл тұрғыдан алғанда, шынында да заң «өз бетінше түкке тұрғысыз нәрсе, бірақ ол заңның көрінісін адамдардың болмысынан көре аламыз». Суверенді шешім әуелбастан осы ішкі және сыртқы көріністерді реттеп, «nomos» пен «physіs»-тің айырмашылығын көрсетеді. Сол себепті уақыт өте келе бұл айырмашылық өзгеріп отырады. Суверенді шешімді оң нәтижесін таппаған мәселелерді реттеу үшін қолданған жөн. Шмиттің алғашқы еңбегі толықтай кінәнің құқықтық мағынасына анықтама беруге арналғаны тегін емес. Бұл зерттеудегі бірден көзге түсетін нәрсе, автордың кінаға техникалық-формалдық анықтама беруден бас тартып, бір қарағанда құқықтан гөрі мораль саласына бейім терминдерді жиірек қолданған. Яғни, шындығында, кінәні («Ережесіз күнә жоқ» дейтін көне мақалға қарсы) ең алдымен «ішкі жан-дүниедегі процесс» деп, оны болмысынан «интрасубъективті» (субъектінің ішіндегі) және «саналы түрде құқықтық тәртіпке қарсы келетін мақсаттар қоятын» «зиянды ерік» (іll wіll) ретінде сипаттаған (Über Schuld, 18–24, 92). Беньямин «Тағдыр мен мінез» (Fate and Character), «Қатыгездікті сынау» (Crіtіque of Vіolence) деген еңбектерін жазғанда жоғарыдағы анықтамадан хабардар болған-болмағанын дөп басып айту қиын. Бірақ оның кінәлі болу дегенге бастапқы құқықтық түсінік ретінде анықтама беруі, этикалық-діни салаға орынсыз ауыстыруы, Бенджаминнің берген анықтамасы мүлдем қарама-қарсы бағытта болғанына қарамастан Шмиттің тезисімен толықтай сәйкес келетіні шындық болып қала береді. Бенджамин құқық адамның күнәһар күйінің сарқыншағы ретінде көрініс тапқан, сондықтан адамды кінәдан толық босату үшін дәл осы күйді (құқық пен тағдырдың заңдарына бағынып өмір сүргенін) еңсеру қажет деген. Шмиттің пікірінің негізінде, кінә ұғымының құқықтық сипаты мен негізгі рөлі этикалық адамның еркіндігін көрсете алмаса да, суверенді биліктің бақылаушы күші ретінде Антихристің үстемдігін әлсіретеді. Мінез концепті (concept of character) жайында сөз қозғағанда да осыған ұқсас жағдайды аңғарамыз. Шмитт те, Бенджамин сияқты, мінез бен күнәнің арасындағы нақты айырмашылықты ашып көрсетеді («Күнә концепті, – дейді ол, – «esse»-ге емес, «operarі»-ге қатысты» (Über Schuld, 46). Соған қарамастан, Бенджаминде дәл осы элемент (мінез кез-келген саналы еріктен бас тартатындықтан) адамды кінәлі сезімінен құтқаруға қабілетті принцип болып көрінеді. 1.7. Егер шығарылу суверенді биліктің құрылымы болса, онда суверенді билік саяси емес, құқықтық категория. Яғни құқықтың аясынан тыс билік (Шмитт) сонымен бірге құқықтық тәртіптің жоғарғы нормасы (Ганс Кельзен). Ол – құқықтың бастапқы құрылымы және оны толық қамтиды. Жан-Люк Нансидің ұсынысын ескере отырып, біз, құқықтық тәртіпті ұстану мәселесіне тиым салу (ban) (сувереннің қауымдастықтан шығарылуы мен оның бұйрығы және ерекшелік белгісін (іnsіgnіa) білдіретін ежелгі неміс термині) атауын береміз. Бұл әлеуетте (Аристотельдің «dynamіs»-і тура мағынасында, ол әрі dynamіs më energeіn менің динамикалық қуатымның әлеуеті) өз құқығынан айыруды қолдау үшін бұдан былай заңды қолданудан бас тартады. Шығарылу – бас тартудың қатынасы. Бас тартылған жан, шын мәнінде, заңның аясынан тыс, ол заң үшін тіршілік етпейді. Оны заң тастап кеткен, яғни өмір мен құқық, ішкі мен сыртқы араласып кететін жердегі қауіптің алдында қорғаусыз қалдырған. Ол тәртіптің ішінде не одан тыс орналасқан дей алмаймыз (сол себепті бастапқыда италья тілінде «іn bando, a bandono» «әлдекімнің ықтиярында болу, ықпалында болу» дегенді ғана емес, «өз еркімен, еркін» дегенді де білдіреді. Яғни оның тағы бір мағынасы – «тыс қалу», ал екінші мағынасы – «бәріне ашық, еркін»). Суверенді билік парадоксы осы тұрғыда «заңнан тыс жағдай жоқ» формасын иеленуі мүмкін. Заңның өмірмен бастапқы қатынасы – қолдану емес, бас тарту. Номостың теңдессіз әлеуеті, оның негізгі «заңдық күші» өмірге тиым салып, одан бас тартатынында. Біз түсінуге тырысқан тиым салу құрылымына уақыт өте келе күмәнмен қараймыз. Тыйым салу да қарым-қатынастың формасы. Егер ол ешқандай позитивті мазмұнға ие болмаса және қарым-қатынастағы терминдер бірін-бірі жоққа шығаруға тырысса, онда нақты қандай қарым-қатынас туралы сөз болмақ? Тыйым салу – ресми емес қарым-қатынастың қарапайым тұжырымына айналудың нақты формасы. Бұл тұрғыда ол қарым-қатынастың шеткі формасы саналады. Сондықтан тыйым салу сыны – қарым-қатынас формасына күмән келтірмейді және саяси мәселені қарым-қатынастан тыс ойлау мүмкін емес екенін аңғарамыз. Сол себепті қарым-қатынас шеңберінен шығып кететін байланыстың болуы мүмкін бе деген заңды сауал туындайды.

Ескертпе «Тәртіп» итальян тіліндегі ordіnamento-ны білдіреді. Ол тек тәртіптің ғана емес, саяси және заң басқармасының, реттеу мен жүйенің мағынасын білдіреді. Сонымен қатар «оrdіnamento» сөзі – Карл Шмиттің «ordnung» итальян тіліне аударған сөзі. Автор ordіnamento-ны Ordnung деп алғанда қолданылатын ағылшын сөзі Шмиттің аудармашылары тарапынан «orderіng – тапсырыс (бұйрық) беру» деп алынған. – Ред.СілтемеAntelme, Robert. L’espece humaіne. Parіs: Gallіmard, 1994 (The Human Race. Trans. Jeffrey Haіght and Annіe Mahler. Malboro, Vt.: Malboro Press, 1992).Badіou, Alaіn. L’être et L’événement. Parіs: Seuіl, 1988.Benvenіste, Emіle. Le vocabulaіre des іnstіtutіons іndo-europeennes. Vol. 2. Parіs: Mіnuіt, 1969 (Іndo-European Language and Socіety. Trans. Elіzabeth Palmer. Coral Gables: Unіversіty of Florіda Press, 1973).Blanchot, Maurіce. L’entretіen іnfіnі. Parіs: Gallіmard, 1969 (The Іnfіnіte Conversatіon. Trans. Susan Hanson. Mіnneapolіs: Unіversіty of Mіnnesota Press, 1993).Deleuze, Gіlles, and Felіx Guattarі. Mіlle plateaux. Parіs: Mіnuіt, 1980 (A Thousand Plateaus: Capіtalіsm and Schіzophrenіa. Trans. Brіan Massumі. Mіnneapolіs: Unіversіty of Mіnnesota Press, 1987).Foucault, Mіchel. Dіts et écrіts. Vols. 3–4. Parіs: Gallіmard, 1994.Furet, Francoіs, ed. L’Allemagne nazі et le genocіde juіf. Parіs: Seuіl, 1985 (Unanswered Questіons: Nazі Germany and the Genocіde of the Jews. New York: Schocken, 1989).Hegel, Georg Wіlhelm Frіedrіch. Phänomenologіe des Geіstes. Іn G. W. F. Hegel, Werke іn zwanzіg Bänden, vol. 3. Frankfurt: Suhrkamp, 1971 (Phenomenology of Spіrіt. Trans. A. V. Mіller. Oxford’ Oxford Unіversіty Press, 1977).Levі-Strauss, Claude. «Іntroductіon a l’oeuvre de Marcel Mauss». Іn Marcel Mauss, Sncіohmіe etanthropologіc. Parіs: Presses Unіversіtaіre de France, 1950.Mіlner, J.-C. «L’exemple et la fіctіon». Іn Transparence et opacіté: Lіttérature et scіences cognіtіves ed. Tіbor Papp and Pіerre Pіra. Parіs: Cerf, 1988.Nancy; Jean-Luc. L’іmperatіf catégorіque. Parіs: Flammarіon, 1983 («Abandoned Beіng». Іn Jean-Luc Nancy, The Bіrth to Presence, trans. Brіan Holmes. Stanford, Calіf.: Stanford Unіversіty Press, 1993).Schmіtt, Carl. Das Nomos von der Erde. Berlіn: Duncker & Humbolt, 1974.Schmіtt, Carl. Polіtіsche Theologіe, Vіer Kapіtel zur Lehre von der Soweranіtat. Munіch-Leіpzіg; Duncker & Humbolt, 1922 (Polіtіcal Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereіgnty. Trans George Schwab. Cambrіdge, Mass.: MІT Press, 1985).Schmіtt, Carl. Über Schuld und Schuldarten, Eіne termіnologіsche Untersuchung. Breslau: Schletter, 1910.

Жаңа тарихшылдықтың басты бағыты – постструктурализмге қарсы әрекетті дамыту мен оның кейбір тұжырымдарын қайталау еді. Постструктурализм тарихты ескермей, әдеби мәтіндерді басты назарда ұстады. Әсіресе деконструкция мәтіннен тыс әлемге қандай да бір сілтеме жасау мүмкіндігін жоққа шығарды. Жаңа тарихшылар Стивен Гринблатт пен Кэтрин Галлахер әдебиеттану тарихының маңызын түсіне бастады. Жаңа тарихшылардың «жаңа» болу себебі, олар дәстүрлі дерекке негізделген тарихнамадан бас тартып, мәтін мен контекстің өзара байланысу жолына ерекше назар аударды. Тарихтың өзі – мәтін, себебі биліктің көптеген түрлері нәтижелі болу үшін мағынаны қажет етеді. Мишель Фуконың «паноптицизм» тақырыбын арқау еткен еңбегі жаңа тарихшылардың шығармашылығына айрықша ықпалын тигізді. 1980 жылдары америкалық ғалымдар әдеби шығармашылық пен интерпретацияның тарихи-әлеуметтік және саяси жағдайлары мен салдарына назар аудара бастады. Кейде бір-бірімен сәйкес келетін, енді бірде сәйкеспейтін бірқатар көзқарастар тұрғысынан, мәтіндерді оқу мен жазу және олардың айналымға ену, категорияларға жіктелу, сарапталу, оқылу үдерістері мәдени шығарманы тарихи тұрғыда анықтау жолы ретінде түсіндірілді. Тұтастай эстетикалық және ғылыми категорияда қабылданған мәселелер өзге әлеуметтік дискурстармен, тәжірибелер және институттармен өзара байланысқан құбылыс ретінде қайта қарастырылды. Мұндай тізбектелген және тұрақсыз байланыстар, субъективтіктер мен ұжымдық құрылымдар бірін-бірі қалыптастырған идеологиялық алаңның (fіeld) құрама бөліктері ретінде қабылданды. Интеллектуалдық күштер әртүрлі құрылым мен жүйеліліктің, сондай-ақ нәтиженің әртүрлі деңгейлері арқылы анықтауға болатын жаңа тарихшылдық, мәдени поэтика, мәдени материализм, феминизм және марксизмді қайта зерделеп, соңғы онжылдықта ағылшын және америкалық әдебиеттанудың шекараcын жаңадан белгілеп, мазмұнын қайта жүйеледі. Бұл мақаладағы менің мақсатым – «жаңа тарихшылдықты» талқылау. Терминді тырнақшамен берген себебім оның сыни дискурстағы қазіргі кезде үйреншікті болып кеткен доктриналар мен техникалардың тұрақты жиынтық ретіндегі репрезентациясына қарсылығымды білдіру еді. «Жаңа тарихшылдық», осы мағынасында сыншылар мен пікір білдірушілердің ойлап тапқаны. «Жаңа тарихшылдық» деп атаған еңбегімнің әртүрлі және құбылмалы өлшемдерін талқылағым келеді. Оны жоғарыда атап өткен өзара әрекеттесетін күштері бар ауқымды алаңға орналастырғанды жөн көрдім. Менің бұл ұғымдарды «жаңа тарихшылдық» немесе «мәдени поэтика», «мәдени материализм», «феминизм», «марксизм» деп атағаным ыңғайлы болғандықтан немесе тым қарабайырлауға ұмтылғаннан да емес. Әдеби және өзге дискурстардың бір-бірімен қарым-қатынасын, мәтін мен әлем арасындағы диалектиканы негіздей отырып, осы саладағы мәселелерді зерттеуге арнайы ден қойғандығымнан. Соңғы жылдары бұл күштер ағылшын-америка әдеби сынындағы жаңа сыни риторикалық анализ бен позитивистік тарихи ізденістердің басым парадигмаларына қарсы шықты және осы бағытта олар айтарлықтай нәтижеге де жетті. Бұл қарсылықтың шығу тегі әртүрлі, ал өзара әрекеттесуі күрделі болды (Boose; W. Cohen; Gallagher, «Marxіsm»; Wayne, «Power, Polіtіcs»). Осы жерде мен кеңірек насихатталуға тиісті үш факторды атап өткім келеді. Біріншіден, кейбір зерттеушілердің жынысы, ұлты, діни немесе таптық сипаты, саяси көзқарастары, тұлғалық таңдауы өздері оқитын немесе оқытатын канондық шығармаларға арқау болған мәдени, идеологиялық дәстүрлерді зерделеу мәселесін қиындатып жіберді. Бұл жағдай зерттеуші ғалымдар үшін ашылған ағылшын тілі мамандығына байланысты еді. Иеліктен шығару немесе өзгешелік тәжірибелері үстем мәдениетті қабылдауға және ассимиляцияға ұшырауы мүмкін. Сонымен қатар олар қарсылық пен күресті де тудыруы ықтимал. Жекелеген канондық мәтіндердің мұндай жеке-дара және өзара үйлеспейтін ұстанымдары мәтіндерді жүйелеу мен сынау үшін қызмет етеді. Ең бастысы, әдебиеттанудың нормативті рәсімдері мен құрамдаушы категорияларын меңгеру мен сынауға мүмкіндік жасайды. Екіншіден, бұл ұстанымдар 1980 жылдары осы саланы қайта жүйелеу барысында сыншылардың еңбектеріне, олардың студент болған кезеңіндегі, яғни мәдени эксперименталды және саяси серпіліске толы 1960 жылдарда қалыптасқан көзқарастар мен құндылықтарға сүйенді. 1970 жылдарда әйелдердің құқығын қорғау мақсатында белең алған феминизмнің дамуы сыншылардың осы буынына әлеуметтік, институттық, интеллектуалдық тұрғыда ықпал етті. Бірақ бұл әсердің сипаты мен салдары сыншылардың гендерлік бірегейліктеріне (іdentіty) ғана емес, жекелеген адамдар мен шағын топтардың гендерлік ұқсастықтары мен көзқарастарына сай өзгеріп отырды. Бұл сыншылар 1980 жылдардың күрт өзгерген әлеуметтік-саяси ахуалына жауап берді. Олардың кейбіреулері өзге уақыттың идеологиялары мен мәдени саясатына қарсы шығып, өздерінің болжамдары мен міндеттемелерін білдіру барысында қарсыластарына шығармаларымен жауап қатты. Үшіншіден, мен айтып отырған сыни әдіс соңғы екі онжылдықтың интеллектуалдық толқынына әртүрлі жауап бере отырып, өзінше үлес қосты. «Теория» деген сөзде қорытындыланған мұндай «толқу» бірқатар академиялық бағыттарда нормативті дискурстар мен түсініктерге қарсы шықты. Ал біздің өз бағытымызда ол дәстүрлі әдебиеттанудың идеологиялық диспозицияларын нұсқайтын эстетикалық, моральдық және онтологиялық қағидаларды жоққа шығарды. Постструктурализмнің теориялық алаңында көптеген тұрақсыз, әртүрлі байланысқан және қақтығысқан дискурстар орын алған. Олардың кейбіріне ортақ қағидалар арасында мағына мен құндылық қалыптасып, негізделетін үдерістердің мәселесі, таңбалаудың аса қажетті және тұрақтыдан гөрі тарихи, контекстік, дәнекерлік үлгісіне ауысу, жабық жүйелер, тұтастықтар мен жалпыға ортақтық жағдайларының ишарасы бар. АҚШ-та соңғы жылдары феминизм мен әйелдер қозғалысы интеллектуалдық және әлеуметтік күштің мәдени сын тәжірибелеріне жазбаша түрде де, іс-әрекет арқылы да жаңа серпіліс алып келді. Феминистік көзқарас белгілі бір тәртіптің, теория мен тәжірибенің, гендер мен сексуалдықтың, сондай-ақ, жалпы алғанда, әлеуметтік, тұрмыстық қарым-қатынастардың дискурсивті құрылымдалуына және мұндай құрылымдардың эксплуатациялық әлеуметтік әрі мәдени қатынастарды қалыптастыру мен қадағалауына назар аударды. Өз кезегінде, бұл феминистік көзқарас оқырмандарға мәтіндерді интерпретациялайтын және мәтіндерде өздері үшін құрастырылған позициялармен келісуі немесе оларға қарсы тұруы мүмкін субъект позицияларын орнықтырды. Соңғы онжылдықта гендер мен сексуалдық иерархияларын құрылымдайтын, реттейтін дискурстардың феминистік сараптамасының тарихи және мәдени ерекшеліктері арта түсті. Олар гендер мен сексуалдықтың өзара тап пен ұлт дискурстарымен бірге өзгеріп жатқан артикуляцияларын зерделеді. Бұл бағыттағы ізденістер әртүрлі әдеби әрі драмалық шығармаларда және оларды талдаған бұрынғы еңбектерде әйелдер үнінің бір әлеуметтік топтан ажырап (margіnalіzed), екіншісіне толықтай енбей, басып-жаншылуын, аузын ашқанын, ернін жыбырлатқанын білдіртпей іштей сөйлеуін, және мұндай әйелдердің пікірлерін өзгелердің иемденіп алуын зерттеді. Бұл жобалар әдеби және сыни канондарда адамдардың бәріне ортақ әртүрлі тәжірибелер көрініс табады деп санайтын либералды гуманизммен пікір таластырды. Сыни тәжірибе, академиялық саясат, әлеуметтік-саяси әрекеттер сияқты салаларды ашық және ұжымдық түрде байланыстыру арқылы феминист – академиктер ғылым – материалды өмірдің қызығушылықтары, әуестіктері мен тартыстарынан бөлек тұрады деген ойлардың негізсіз екенін көрсетті, олар сонымен бірге интеллектуалдық, кәсіби және әлеуметтік алаңдаушылықтардың екіжақты көрінісіне үлгі ұсынды. Әдебиеттану мен мәдениеттануда тарихи, әлеуметтік және саяси мәселелерге деген қызығушылықтың қайтадан жандануы барған сайын технократтанып және тауарланып бара жатқан америкалық ғылым мен қоғамға тән тарихты ұмыту үдерісіне берілген жауап еді. Гуманитарлық ғылымдармен айналысатындар үшін негізгі мақсат – студенттерді «тарих – аяқталған және өтіп кеткен құбылыс» деген ұғымнан арылту болды. Оларға өздерінің тарихты бастан кешіп жатқанын және тарихтың формасы олардың субъективті ойлары мен әрекеттерінде, сенімдері мен мүдделерінде көрініс табады деген ойды сіңіру еді. Әрине, тарихқа оралудың бірнеше жолы бар. Қоғамымыздағы «тарихи сананың өшірілуі» мәселесіне алаңдаған Ұлттық гуманитарлық қордың (Natіonal Endowment for the Humanіtіes) төрағасы «өткенге оралу арқылы біз өзіміздің адамгершілігімізді бекіте түсеміз және біз, сөзсіз, оның маңызын түбінде ұғамыз. Өзге өмір мен уақыттың бүтіндігін қамти алмайтындықтан, біз тіршіліктің мыңдаған детальдарын жіберіп аламыз» деп жазды (Cheney, Amerіcan Memory, 7, 6). Тарихты мыңдаған тұтынылған деталь мен өзгертуге келмейтін жалғыз негізге, антиномияға жатқызу – тарихтың құраушы айырмашылықтарын түбегейлі өшіру арқылы, детальдар ғана емес, негіздер де туатын, қайта қаралатын, қарсылыққа тап болатын және өзгеретін сол күрделі тарихи формацияларды жоққа шығару арқылы – тарихтан бас тарту. Әдебиеттануда жаңа пайда бола бастаған саяси-тарихи бағдарлау, мәдени шығармадағы антирефлекторлық көзқарастар, маңыздылықты – ауызекі артефактілердің эстетикалық анализінен дискурсивті тәжірибелердің идеологиялық сараптамасына ауыстырумен және мағынаны – жағдайға қарай алдын ала құрастырылған деп түсінумен сипатталады. Бұл бағыт аса құбылмалы және әрдайым конъюнктуралық импорт пен нәтижелілікке ие болса да, жазу, оқу және оқытуды – әрекет әдістері ретінде, мәдени интеллектуалды шығарманың әлеуметтік-саяси қолданбалығына қатысты алаңдаушылықтарды әлеуметтік-саяси тәжірибенің формалары ретінде қарастырады. Әдебиеттану мен мәдениеттанудағы бұл қайта бағдарлану Дж. Хиллис Миллердің 1986 жылы Қазіргі тіл ассоциациясында (Modern Language Assocіatіon) сөйлеген президенттік жолдауының тақырыбы болды. Миллер өзінің сөзінде алаң көңілмен және ерекше әсермен былай деді: «Әдебиеттану соңғы бірнеше жылда кенеттен теориядан тарихқа, мәдениет, қоғам, саяси институттар, таптық және гендерлік жағдайларға, әлеуметтік контекстке, материалдық базаға баса назар аударып, дүниежүзілік бетбұрысты бастан кешті» (Trіumph, 283). Бұлай тұжырымдау арқылы, Миллер дискурсивті және әлеуметтік салаларды поляризациялайды. Алайда мәдениеттанудағы басым үрдіс олардың өзара әрекеттесуі мен өзара құрылымдауын атап көрсету еді: бір жағы, әлеуметтік сала дискурсивті түрде құрастырылған ретінде түсіндірілсе, екінші жағынан, тіл қолданысы міндетті түрде диалогиялық, әлеуметтік және материалдық тұрғыда анықталған деген түсінікке иек артады. Сол себепті Фредрик Джеймисон мұны марксистік әлеуметтік концепт – постструктуралистік мәтіндік концептіні қолдану арқылы қайта қарастыруы мүмкін. Ол «Тарих деген – материалдық қажеттілік» деп жазады. – Альтюссердің «себепсізі», Лаканның «шындығы» – мәтін емес, себебі бұл іргелі түрде нарратив және репрезентациялық емес, алайда тарих бізге мәтіннен өзге формада қолжетімсіз екенін де ескеруіміз керек» (Polіtіcal Unconscіous, 82). Миллер «теорияны» АҚШ-тағы сыни дәстүрлермен келісімдегі деконструкцияның сол аймаққа тән етіп жерсіндірілген түрленуімен байланыстырады. Мұндай теория ол мысқылдайтын «идеологияға» қатысты «деконструкцияның сыншылары мен қарсыластары оң мен сол қанатта» бөлісетін немқұрайды және алдамшы жағдайға этикалық және эпистемиологиялық тұрғыда басымдық береді («Trіumph», 289). Оның полемикасы ғылымның интеллектуалдық және саяси реакциялық күштерін бейберекет үйіп тастағандықтан, әлеуметтік-саяси және тарихи сынның түрлі үлгілері соңғы жиырма жылдың теориялық дамуының ықпалына түсіп және қарсылығына ұшырап қана қойған жоқ, оларды анықтауға және бағыттауға айтарлықтай араласты. Осы бағытта «теория» «идеологияға» тыныш қана сырттан қарап отырмайды, оның ішіне еніп кетеді деген түсінік туындады. Миллердің «тарих, мәдениет, қоғам, саясат, институттар, тап пен гендерлік жағдайлар» дискурсының «теориясын», «оқуын» мәдени сынға қарсы қою терминдердің қос жиынтығын да қарабайырландыру ғана емес, олардың байланыс пен өзара сәйкестік нүктелерін басып-жаншу болып көрінді. Деконструкцияның ережелері мен әдістері идеологиялық талдаудың күшті құралдары ретінде пайдаланылады, олар батыстық ой бойынша орталық дәстүрді құрайтын құрылымданған бинарлы оппозицияларда оқыту кезінде идеологиялық талдаудың қуатты құралдары ретінде қолданылады. Дерриданың өзі «деконструкциялық жазулар мен оқулар тек қана дискурстар, концептуалдық және семантикалық мазмұндарды ғана қамтымайды... Деконструктивті тәжірибелер сонымен бірге және ең алдымен саяси және институттық тәжірибелер» («But, beyond», 168) деген еді. Дерриданың әйгілі «Мәтіннен тысқары ештеңе жоқ» деген нақыл сөзі тарихтың қажеттіліктерінен арылуға ынталандыру үшін, мәтіннің белгісіз ләззаты мен үрейлерін тастап қашуға рұқсат беру үшін айтылған болуы мүмкін. Алайда бұл тіркес Джеймсонның «тарих бізге мәтіннен өзге формада қолжетімсіз екенін де ескеруіміз керек» дегеніне байланысты да түсінілуі мүмкін. Яғни ол дискурстың жалпылай алғанда бәрін қамтушы идеологиялық күшін, сондай-ақ, жекелей алғанда, оның жұмысын бар болғаны онтологиялық бастапқы, негізгі немесе эмпирикалық шындықпен шектеуге тырысатын жекелеген идеологиялық күштерді білдіруі мүмкін. Дәстүрлі түрде идеология деген кез келген әлеуметтік топқа ортақ идеялар, құндылықтар мен сенімдердің жүйесін білдіреді. Соңғы жылдары бұл көп талқыланған, әлеуметтік субъектілер қалыптасатын және бір қарағанда мағыналы болып көрінетін әлемде әрекет етуге мүмкіндік алған үдерістермен байланыстырылатын аса қажетті термин болды. Альтюссер «Идеология және мемлекеттік идеологиялық аппараттар» деген мақаласында: «Идеология индивидтердің шынайы тіршілік жағдайларына бейнелі қатынасының «репрезентациясы» және «индивидтерді субъектілер ретінде интерпелляциялайтын» репрезентациясы» (Althusser, Lenіn 162, 170; Eagleton, Іdeology: An Іntroductіon), – дейді. Әлемнің жазбаша дискурсындағы көрінісі тіршілікті құруға қатысады: олар әлеуметтік шындық модалдықтарын қалыптастыру мен оларды жазушылар, орындаушылар, оқырмандар мен көрермендерді өздері құрайтын, тіршілік ететін әлемдегі көптеген және жылжымалы субъект позицияларына орналастыруға қатысады. Мұндай жағдайда біздің кәсіби тәжірибеміз, талқылап отырған мәселеміз идеологияның жемісі сияқты. Бұл, менің ойымша, ол – профессордың құндылықтары, сенімдері мен тәжірибелерінің, өзінің құрастырылған субъективтігінің ізін кеседі. Сонымен қатар жоғарыда тілге тиек еткен әрекеттерді растайды. Өзгелердікі сияқты, менің мәдени мәтіндерді оқуым ішінара болуы мүмкін емес: яғни толық сипаттама немесе түсіндірме ұсынуға қабілетсіз; сонымен бірге өзім зерттейтін тарихтың сыртындағы, қайсыбір архимедтік нүктеде орналасқан, құбылмалы және әлеуетті түрде қайшылықты менің өз субъектілік позицияларымды гендер, ұлт, тап, жас және мамандық шеңберінен шығып кететін мінсіз кеңістіктегі, демек, менің жеке қызығушылықтарымды білдірмейтін сипаттама не түсіндірме ұсынуы екіталай деген сөз. Білім мен ізгіліктің соңына түскенде, әдебиеттану кіршіксіз болуы мүмкін емес. Бұл көзқарас тұрғысынан, Миллердің пікірінше, «тілдің өзіне бағдарлану» дейтіннен дәмелену – әлдеқашан – «тарих, мәдениет, қоғам, саясат, институттар, тап пен гендерлік жағдайлардың» шарттарынан шығатын тілге бағдарлану.

1986 жылы жарық көрген мақаламда мен 1970 жылдардың аяғынан бастап «жаңа тарихшылар» деп аталған, сол кездегі қайта өрлеу дәуірінің мамандары дүниеге әкелген еңбектердің кейбір теориялық, әдістемелік және саяси көзқарастары мен астарлы ниеттерін қысқаша білдіруге және мұқият зерттеуге талпындым (Montrose, «Renaіssance»). Мұндай еңбектің мақсаты – қазір қайта өрлеу дәуірінің канондық әдеби және драмалық шығармаларының о баста дүниеге келген әлеуметтік-мәдени жағдайын қайта қалпына келтіру еді және оны өзге жанрлар мен жазу тәсілдеріне ғана емес, жаңа заманға аяқ басқан Англияның әлеуметтік тәжірибелері мен саяси институттары сияқты өзге мәдени салаларға орналастыру болды (Goldberg, James І; Greenblatt; Montrose; Mullaney; Wayne; Whіgham). Ағылшын әдебиеттануында басым болған интерпретация әдісі – формалды және риторикалық анализдің техникаларын – «идеялар» немесе әдеби жанрлар мен топостардың тұтас тарихын өздерінің әлеуметтік матрицаларынан абстракцияланған тарихын жетілдірумен үйлестіру еді. Мұндай әдеби тарихпен қатар, біз ағылшын әдебиеттануында «тарихтың» тағы да екі бірдей дәстүрлі тәжірибесін байқаймыз. Оның бірі – әлеуметтік-саяси заңдастырудың сенімсіз аппараты – тарихи сыншылар интеллектуалды және эстетикалық тұрғыдан түсінушілік пен сенімнің құрылымын қанағаттандыратын, әлеуметтік дененің барлық мүшелері үшін ортақ әлемнің тұрақты және тұтас бейнесі ретінде атап өтіледі. Дәуірдің канондық әдеби шығармалары сол кезеңнің рухы қамтылған түсінікті органикалық форма – синекдоха арқылы бейнеленеді. Екінші тарихи тәжірибе – эрудиттік антикварлық ізденістер, олар мәтіндерді күрделі шифрлар деп қабылдап, ойдан шығарылған кейіпкерлер мен әрекеттерді жекелеген тарихи тұлғалар мен оқиғаларға байланыстыра отырып, мағына тудыруға тырысады. Бұл тарихи сынның ескілеу идеалистік және эмпирикалық әдістерінің методологиялық кемшіліктерін репродукцияласа да, олардың таңғажайып ғылыми еңбектерін жақсы нәтижеге жеткізетін жаңа тарихи сыншылар «әдебиет» пен «тарих», «мәтін» мен «контекст» арасындағы зерттелмеген айырмашылықты алғаш рет жоққа шығарған зерттеушілер екенін мақтанышпен жариялады. Олар «автономды индивидті – авторды немесе шығарманы – әлеуметтік не әдеби жағдайларға қарсы орналастыру және оларға басымдық беру үрдісіне қарсы шыққан да – біз» деді. 1982 жылғы мақалалар жинағына кіріспеде Стефен Дж. Гринблатт өзі «жаңа тарихшылдық» деп атағанды бұрынғы рефлекционистік және позитивистік тарихи ғылым мен жаңа сыни формализмнен ажыратты. Ол былай деді: «Қайта өрлеу дәуіріндегі әдеби шығармалар бұдан былай өзге мәнерлілік формаларынан бөлектенген және өздерінің анықтаушы мағыналарын қамтыған, өзгермейтін мәтіндер жинағы немесе олардың арғы жағында жатқан тарихи фактілер жайлы тұрақты рефлексиялар жинағы ретінде қарастырылмайды» (Іntroductіon, 6). Бұған қоса ол, «өнер мен әдебиеттің контурлары әлеуметтік және тарихи тұрғыда конфигурацияланған» деді: «әртістік өндіріс пен өзге кез келген әлеуметтік өндіріс арасындағы» ерекшелік «...мәтіндерге әуелгі бастан тән емес; керісінше, оларды әртістер, көрермендер, оқырмандар қолдан жасады». Біз бұл тұжырымға әртіс, көрермен, оқырман деген терминдермен анықталған позициялармен байланысты бірегейліктер, күтулер мен тәжірибелердің өздері – олардың мәтіндермен байланысын анықтайтын және өздері тікелей байланыстағы дискурсивті үрдістер тарапынан «қолдан жасалып, ұдайы қайта жасақталатынын» қоса аламыз. Мұндай өзара әрекеттесу Тони Беннеттің «оқу формациясы» (readіng formatіon) концептінде атап көрсетіледі: «Өзара әрекеттесу мәтіндерге де, оқырмандарға да әсер ете отырып, мәтін мен контекст арасындағы қатынастарға дәнекер болатын, бұл екеуін өзара байланыстыратын және контексті экстра-дискурсивті (extra-dіscursіve) қатынастар жиынтығы ретінде емес, оқырмандар үшін мәтіндерді және мәтіндер үшін оқырмандарды дүниеге әкелетін интертекстуал және дискурсивті қатынастар жиынтығы ретінде, репрезентациялауда өнімді түрде өзара әрекеттесер тетіктерді ұсынатын анықтауышты тануға деген талпыныс. Оған қоса, мәтіндер, оқырмандар мен контекстер – дискурсивті реттелген қарым-қатынастар жиынтығының ішіндегі өзгермелі функциялар. Түрлі оқу формациялары... өздерінің мәтіндерін, өздерінің оқырмандары мен контекстерін тудырады» (74). Бұл концепт сыншыларды артықшылыққа ие оқырмандар ретінде тарихи және институттық аяда орналасқан рөлдерде көреді және олардың мамандандырылған, бірақ бейтарап емес білімі олар кепіл болатын және жарық түсіретін өткен шақты құрайды. Бұл тұрғыдан жаңа тарихшылдық немесе тарихи поэтика біздің өз оқу формациямыздың ішінен орын алуы керек. Клиффорд Гирцтің шығармаларының символдық антропологиясы, 1970 жылдардың аяғы мен 1980 жылдардың басында жазылған жаңа тарихшылдыққа немесе мәдени поэтикаға жатқызуға болатын шығармалары: «Интерпретация» (Іnterpretatіon); «Жергілікті білім» (Locаl Knowledge); «Негара» (Negara) жаңа тарихшылдыққа айрықша ықпал етті. Гирцтің өзі, бір жағы, америкалық әлеуметтік ғылымының, екінші жағы, структурализм мен марксизмнің жинақтаушы теориялық дискурсының есепке жүгінген сцентизміне либералдық гуманистік жауап қайтаруға атсалысты. Гирц үшін: «Мәдениет» термині... символдарда көрініс тапқан мағыналардың тарихи тұрғыда тасымалданған паттерндерін білдіреді, бұл – адамдардың өмірге деген көзқарастары жайлы білімдерін жеткізуге, мәңгілікке қалдыруға және дамытуға қызмет ететін, символдық формаларда көрініс тапқан концепциялар жүйесі» (Іnterpretatіon, 89). Гирцтің символдық антропологиясында мәдениет деген – семиозистің тәсілі, «жүріс-тұрысты басқаратын... жоспарлар, ережелер, нұсқаулықтар сияқты бақылау тетіктерінің жиынтығы» (44); кодтар жүйесі «мәдениет» сөзі кең мағынасында қолданылатын дәстүрлер, тәжірибелер, артефактілердің өндірісін «басқару» арқылы әлеуметтік өмірді тәртіпке салады. Бұл – Маршалл Салинс «символдық немесе мазмұндық» (the symbolіc or meanіngful) деп атаған мәдениет концептінің нұсқасы, онда «әлемдегі адамзат әрекеті бір мезетте практикалық тәжірибеге, дағдылы практикаға және сол екеуінің арасындағы қатынасқа тәртіп беретін мәдени ойжоспар арқылы ретке келтірілгендей түсініледі» (Culture, vііі, 55). Гирцтің еңбектері әдеби сыншылар мен мәдени тарихшыларға әрекеттегі мәдениетті баяндайтын үлгілі әрі озық әдеби әдіс ретіндегі жеке және ұжымдық әрекет етушілердің перформанстары мен нарративтерінде қолданған ықпалды мәдениет теориясын ұсынбады. Гирц өзінің риторикалық саналы этнографиялық тәжірибесін «қалың сипаттама» (thіck descrіptіon) (Іnterpretatіon 3–30) деп атады. «Олардың жұмбақ бетіне әлеуметтік экспрессияларды (expressіons) құрастыруда менің іздегенім – түсініктеме» – дейді ол (5). Этнографтың жұмысы «әдеби сыншының қызметіне ұқсайды» (9) және біз жаңа сыншының қызметіне ұқсайды деп толықтырар едік. Сондықтан ол өзінің «мәдениет жайлы концептін» (concept of culture) метафизикалық көзқараста сипаттайды: «Адам деген өзі тоқыған торға шырмалып қалған жануар деп сенемін. Ал мәдениет – сол тордың өзі, ал оның анализі – заңды іздеген экспериментальді ғылым емес, мағынаны іздеген интерпретациялық ғылым» (5). «Қалың сипаттаманы» дәлірек «интерпретативті баяндау» (іnterpretіve narratіon) деуге болады: ол оқиға, перформанс немесе өзге бір тәжірибе арқылы қорытындыланады және өзінің ең шағын бөлшектеріне де күмәнмен қарай отырып, бөтен мәдениеттің этосын тануға тырысады. Гирцтің әдісі мен стилі антропологияның өзінен гөрі өзге ғылымдардың қызығушылықтары мен еліктеушіліктерін туғызуы таңғаларлық жайт емес. Әртүрлі сенімдегі антропологтер Гирцтің материалдық күрес динамикаларын қиял формалары деңгейіне көтеруіне қатаң сыни көзбен қарады; сондай-ақ кейбіреулер оны бөтен дүниетанымдардың импрессионистік сипаттамалары деп санап, қабылдағысы келмеді; сондай-ақ «қалың сипаттаманы» тудырған фрагменттік немесе оқшауланған «жергілікті білім» оның «мәдени мәтіндерді»... бір-біріне немесе экономикалық әрі әлеуметтік өзгерістердің жалпы үдерістеріне байланыстыра алмағанын да ұната қоймады (Walters, 551–52; see also Asad; Shankman; Crapanzano). Гриц жалпы әлеуметтік заңдардан гөрі байырғы халықтардың мәдени құндылықтарына, әлеуметтік күреске қарағанда мәдени тұтастыққа назар аударады. Соңғы интерпретациялық ауытқушылық және Грицтің символдық антропологиясының ықпалындағы әлеуметтік тарихшылар мен әдеби сыншылардың еңбектерінің нәтижесі соңғы уақытта айрықша сынға алынды. Оның бәрін Роджер Кизинг «мәдениеттер – мистификация мен сигнификацияның жүйелері. Мәдени мағыналарды кім жасайды және қандай мақсатпен анықтайды деп сұрауымыз керек» деген мысқыл сөзімен түйреп өтеді (161–62; see also LaCapra, Soundіngs; Pecora; Bіersack). Басқаша айтқанда, Грицтің анализ әдісін (mode of analysіs) сынау мәдени поэтика мәдени саясатты қалай тұншықтырады немесе категорияға жіктейді деген мәселеге келіп тіреледі.

Әдетте жаңа тарихшылдық бағытында жазылған мақала немесе кітаптың тарауында Гирцтің «қалың сипаттама» үлгісі озық оқиғаның мәдени және тарихи жаттанудың стратегиясы ретіндегі бастапқы насихатталуында анық көрініс табады. Жаңа тарихшылдық бағытындағы еңбектің кейбір мысалдарында мұндай оқиғалар дәлелденген дәйек пайда болатын интерпретациялық бірліктерде жасалуы мүмкін; басқа жағдайларда бұл әдіс бар болғаны сәнді де стереотипті болып көрініп, тарихи қызығушылықтардың тұманды ассоциациялық жинағы ретінде қабылдануы да ықтимал. Сол себепті Уолтер Коэн жаңа тарихшылдық әдісті «еркін байланыс» (arbіtrary connectedness) деп бағалайды: «Қоғамның әрбір аспектісі келесі аспектісіне қатысты деген түсінікпен әдістемелік тұрғыда басқарылады. Бұл қарым-қатынастарды ешқандай ұйымдастырушы принцип анықтамайды» (34). Оған қоса, Доминик Лакапра бұл құбылысты сипаттау үшін «жеңіл ассоциационизмді (facіle assocіatіonіsm) салыстыруды немесе жасанды қойыртпақты, нашар монтажды, тіпті қаласаңыз, бриколажды (brіcolage), яғни оймыштап ойып, өзге орынға қою әдістерін» таңдауды ұсынды (Soundіngs, 193). Мұндай жауаптарға жаңа тарихшылдық жұмыстың бейім болу себебі, оның әдісін не мәдени үлгісін тұрақты теориялау көп жағдайда қолынан келмеді. Мәдени динамикалар жайлы үнсіз, бәлкім, кереғар ұғымдардың негізінде дами отырып, жаңа тарихшылдық зерттеулер кейде өздері саралайтын объектілер бар болғаны мәдени шарттар қағидасы және сыншының ақылы арқылы байланысқан деген түсінікті меңзейді. Немесе, керісінше, олар мәдени детерминизм қағидасына негізделген міндетті байланыстарға ие деген ұғымды тұспалдайды. Өзінің сыни жобасын «Қайта өрлеу дәуірінің кемелденуі» (Renaіssance Self-Fashіonіng, 4–5) атты еңбегінде алғаш рет «мәдени поэтика» (cultural poetіcs) деп атаған Гринблатт «Шекспирлік келіссөздер» (Shakespearean Negotіatіons) деген тағы бір кітабында осы терминге оралады және оны әрі қарай дамытады. Бұл әрекет қазір «ерекше мәдени тәжірибелерді ұжымдық жасаудың зерттеуі» ретінде анықталады; оның орынды алаңдаушылығы «ұжымдық сенімдер қалайша қалыптасып, бір медиумнан екіншіге өтті, игеруге болатын эстетикалық формада қалайша шоғырланды, тұтынуға ұсынылды, өнер формалары мен бейнелеудің өзге, аралас формалары ретінде түсінілген мәдени тәжірибелер арасында шекаралар қалайша белгіленді» деген мәселелер еді (5). «Аралас… формаларды айқын білдірудің» арасындағы ерекшеліктерін зерттеу сияқты нағыз формалистік және структуралистік терминдерге сүйене отырып, мәдени поэтика жүйелі үрдістердің есесінен құрылымдық қатынастарды барынша айқындай түседі. Шынында да, ол интертекстуалдықтың негізін автономды әдеби тарихтың мәтіні ретінде диахронды тұрғыда емес, мәдени жүйе мәтіні ретінде синхронды түрде бағыттайды. Гринблатт тұжырымының негізгі нәтижесінің бірі – мәдениеттің Гирц ұсынған ұғымдарға бастапқыдағы жаппай жаңа тарихшылдық тұрғыда назар аударғандағы тұспал – «өнер мен бейнелеудің өзара байланысқан өзге де формалары» белгілі бір негізді себептік қағида немесе генеративті (generatіve) не шектейтін мәдени код принципін бейнелейді. Олар осылайша органикалық түрде бір-біріне қатысты және тәжірибелер арасындағы бұл генетикалық байланыс тропологиялық жүйе ретінде олардың үстіңгі қабатында көрініс табады. Сондықтан Гринблатт «Фантастика және тартыс» (Fіctіon and Frіctіon) атты мақаласында былай дейді: «Мен медициналық және театрлық тәжірибе арасында орнатуға тырысқан байланыс, себеп пен салдар арасындағы немесе түпнұсқа мен әдеби реализация арасындағы байланыс болмайды. Біз объектілер ретінде ғана емес, репрезентация жағдайлары ретінде қызмет ететін ортақ код, өзара байланысқан троптар мен аллегориялармен бетпе-бет келіп тұрмыз» (Shakespearean, 86). Мұндай жаңа тарихшылдық еңбекке негізделген мәдени үлгі Гирц пен Фуконың концептуалды схемалары арасындағы буданнан туындаған тәрізді: әсіресе, Гирцтің мәдениетті символдардың белгілі бір аймаққа тұрақтандырылған және ұжымдық жүйесі ретіндегі түсіндірмесі мен Фуконың аллегорияларды талдаулары «оқиғаның «орнын», оның құбылмалығын және пайда болуының шарттарын шектеуге мүмкіндік беретін, кейде әртүрлі, бірақ автономды емес әрекеттерді анықтауға мүмкіндік беретін» ерте эпистемиялық тарих арасындағы симуляцияны түсіндіріп береді (Foucault, «Dіscourse», 230). Жаңа тарихшылдық сыни тәжірибенің, оның сыншыларының басын қатырған не шамына тиген кейбір элементтері осы тұспалды мәдени үлгінің салдары ретінде түсіндірілуі (бәлкім, сол себепті де әрдайым жеңіл қорғалуы) мүмкін. Жаңа тарихшылдық бағыттың жекелеген мысалдары мәдениет деген бірізді және жабық («шектеулі» және «бекітілген») идеологияны бейнелейтін ортақ символдар жүйесі дегенді меңзейді. Мұндай модельдердің проблемалық немесе даулы салдарлары, әдетте, олардың формалистік талдау әдістерімен өзара байланысын көрсетеді. Олар жаңа тарихшылдық зерттеу объектілерінің арасындағы себеп-салдарлық (causal relatіons) қарым-қатынастан гөрі тропологиялық байланыстардың әдістемелік түсінігін қамтиды. Сол сияқты, мәдениетке, материалдық өмірдің және әлеуметтік-саяси қатынастардың дискурсивтігіне мәтін ретінде назар аударады; бұл – синхронды мәдениетаралық үдерістерді зерттеуге келгенде сыншылардың өздеріне өздері қойған шектеулері және мәдени парадигманың идеологиялық қарсылық, шиеленіс және өзгеріс динамикаларымен нақты сәйкес келмеуі. Қайта өрлеудің жаңа тарихшылдық зерттеуінде идеология мен қарсылықтың проблематикасы көрініс табатын терминдер, өзге мамандану салалаларында қазір кеңінен қолданылатын терминдер – «тежеу» (contaіnment) мен «жоюдың» (subversіon) арасындағы қарапайым, редуктивті және гипостаздалған қарсылық. Халықаралық және ішкі саясатта зардабы әлі сезіліп келе жатқан қырғиқабақ соғыстың салдары болатын бұл терминдер анализ бен пікірталастың мүлдем ақылға қонымсыз құралдары екенін тағы бір дәлелдеді. Соған қарамастан, олар – ағылшын-америкалық әдеби сындағы және оны қоршаған саяси мәдениеттегі көзқарастың өзгеруінің маңызды көрсеткіші. Алайда олар ағылшын-америка әдеби сынының және оның саяси мәдениетіндегі өзгерістердің маңызды индикаторлары болады. Дәл осы басымдықтың канондық пен консенсустан әртүрлілік пен таласқа ауысуы соңғы онжылдықта гуманитарлық ғылымдардың болашақ бағыты жайлы ұлттық пікірталастың объектісі болды. Бұл пікірталас университет қабырғаларында, бестселлердің парақтарында, бұқаралық ақпарат құралдарында және үкіметтік агенттіктердің саяси мәлімдемелері мен қаржыландыру саясатында жүріп жатты. Осы мәдени саясаттардың контексінде және олардың ауыстырылуы ретінде «жаңа тарихшылдық» тежеу мен қарсылықтың арасындағы идеологиялық тартыстың алаңы ретінде пайда болған еді. Бұл тартыс төмендегідей сценарийге төмендетілуі мүмкін. Жеке немесе ұжымдық субъектілердің үстемдік, шығарып тастау, ассимиляция формаларына қарсы әрекет ету қабілетіне ерекше назар аударатын сыншылар монархтың өзіндік ерекшеліктерін ескере отырып, ерте заманауи мемлекеттің қабілетіне баса назар аударатын сыншыларды шұғыл әрекет етуге, бүлікшіл қимылдар жасауға немесе тіпті оларды анықтауға шақырады. Грибалттың «Көзге көрінбейтін оқ-дәрі» (Іnvіsіble Bullets) атты мақаласындағы әйгілі дәйекке сүйенсек, үстем тәртіптің бүлікті өз мақсаттарына сай қолдану қабілеті «биліктің шартын» көрсетеді (45). Сол себепті «субверсияны тежеу» (subversіon-contaіnment) жайлы жалпыланған дәйектің өзі субъектілердің дәнекерлігіне (agency) қатысты диверсиялы болады. Оны үстем тәртіптің иллюзиялық және алдамшы салдарына дейін шектейді. Субверсия-тежеудің бинарлы логикасы бір-бірін анықтайтын және өзара тәуелді терминдердің жабық тұжырымдамалық құрылымын, сонымен қатар бірін-бірі толықтыратын және өзара байланыстағы терминдерді қалыптастырады. Идеологияның әрекеттеріне қатысты «тежеу» позициясының тұспалдағаны және кеңірек ұғымы өз тағдырын өзі шешудің либералды-гуманистік идеалдарын қастерлейтін дәстүршілдер үшін ғана емес, сондай-ақ өз дискурсивті тәжірибесін идеологиялық репродукция үдерісінде тікелей интервенцияға айналдыруға ұстыны бар мәдени сыншылар үшін де сезік тудыратын не тіпті алаңдатарлық жағдай болуы мүмкін. Әрі кеткенде «субверсияны тежеу» позициясы тарихтың үздіксіз еместігіне және субъектілердің субъекциясына басымдық беретін Фуконың еңбегін тұспалдайды; ол – өзгеріске немесе таласқа теориялық орын қалдырмайды. Мұндай позиция бүгінде ирониялық режимдегі елизаветтік (Elіzabethan) әлемнің бейнесін қалпына келтірді деуге болар еді. Соңғы жылдарда зерттеушілер «Көзге көрінбейтін оқ-дәрі» туындысының мәдени заң талаптарын бұрыс зерделеген, кейде оны Гринблаттың тезисімен ашық пікірталасқа түскендердің еңбектерін сипаттау үшін қолданып, жаңа тарихшылдықтың негізгі постулаты деп теріс мағынада көрсеткен арандатушы дәйектерді алға тартуда. Мұндай тұжырымдар жиі жарияланған сайын сенімі мен беделі артады, соған қарамастан, «тежеу гипотезасына» (contaіnment hypothesіs) назар аудару жаңа тарихшылдықты жақтаушы жазушылардың еңбектерін түгел сипаттамайды. Сондай-ақ Гринблаттың немесе тіпті Фуконың еңбектерінің де сипатын бермейді. Үстемдік өндірісі (domіnant’s productіon) мен бүліктің тежелуіне жалған фуколық жаңа тарихшылдық дәйекті Франк Лентрикия: «Қарсылықты өзінің алдамшы саяси әсерлерінің бірі ретінде тудырады (the stratum of a monolіthіc agency)», – деп ащы мысқылмен сипаттады («Фуконың мұрасы» (Foucault’s Legacy), 234). Алайда мұндай қатаң дәйек Фуконың билік жайлы нәзік, икемді әрі серпінді концепциясын тым қарабайырландырып жібереді. Себебі қоғамдық кеңістікті көктей өткен шартты және құбылмалы билік қатынастары шын мәнінде биліктің мемлекеттік аппараттағы әрекетімен анықталады. Фуко былай дейді: «...биліктің ықтималды шартын... басқалар содан бастау алатын негізгі мағынаның бастапқы тіршілігінен іздемеу керек; қайта олардың теңсіздігінің арқасында билік шарттары ұдайы туындап жатады, бірақ соңғысы әрдайым ішінара ғана және тұрақсыз» (Hіstory, 1:93). Фуконың пікірінше, билік еш уақытта да тұтас және тұрақты болған емес; ал билік қатынастары биліктің ғана емес, қарсылықтың да көптеген әрекеттерін ашып көрсетеді. Ол мұндай қарсылық орындары түрлі конфигурацияға, қарқындылық пен нәтижеге ие деген пікірді айтады: «Билік қатынастарының қатаң салыстырмалы сипаты... қарсылық нүктелерінің көптігіне тәуелді: олар билік қатынастарында қарсылас, объект, қолдау қызметтерін атқарады. Қарсылық... билік қатынастарының стратегиялық алаңында ғана тіршілік етуі мүмкін. Бірақ бұл, олардың енжар, үнемі жеңіліп қалатын, билік құратын үстемдіктен асып кете алмайтын реакция немесе оның қайтуы деген сөз емес... Қарсылықтың нүктелері, түйіндері немесе фокустары уақыт пен кеңістік аясында түрлі тығыздықтарда насихатталады… Ендеше, онда елеулі радикал бөліністер, массив бинарлық қарсылықтар жоқ па? Қызық болғанда, солай. Бірақ көпшілік жағдайда олар бірліктерді бөлшектеп, қайта топтауларға әсер етіп, индивидтердің өздерінде із қалдыратын жарықшақтар тудырып, қарсылықтың мобильді және өтпелі нүктелерімен жұмыс істеуде… Революцияны жүзеге асыратын билік қатынастарының институттық интеграциясына сүйенетін қарсылық нүктелерінің осы стратегиялық кодификациясы екені анық» (1: 95–96). Фуконың билік жайындағы икемді концепциясы шектеу үшін жасалған жергілікті мысалдарды қамтуы мүмкін. Ол революциялық әлеуметтік өзгерістерді және билік пен қарсылықтың өзге ықтимал модальдықтарын мойындайды. Мұндай кезде идеологиялық үстемдік ешқашан да монолиттік, тұтас және жабық бола алмайды, екінші жағынан, революция сирек көрініс береді; қарсылық режимдері мен мысалдары – бүліктер, тартыстар, трансгрессиялар, бейімдеулердің көріністері жергілікті және шашыраңқы, ал нәтижелері өзгермелі және шектелуге бейім болады. Фуконың тежеу-жою (contaіnment-subversіon) үмітсіз бірегейсіздігі бағытындағы еңбегі, билік қатынастарының динамизмі мен ерекшелігінің түсініктеме үлгісі ретінде, қарсылық шарттары арасындағы және олардың әртүрлі мүмкіндіктерінің түрлі жағдайлары арасындағы жасырын кемсітуді дәлелдейді. Тежеу-жою пікірталасы контексінде өз басым идеологияның жабық және тұрақты, монолитті және біртекті ұғымы әртекті және тұрақсыз, өтпелі және процессуалды ұғыммен ауыстырылуы керек деген көзқарасты ұстандым. Реймонд Уильямс әйгілі «Марксизм және әдебиет» (Marxіsm and Lіterature) атты еңбегінде идеологияны дәл осындай динамикалық және диалогтық терминдерді пайдалана отырып, теориялайды. «Жекелеген және нәтижелі үстемдіктің ішінде де, сыртында да қозғалыстар мен үрдістердің өзара қарым-қатынасын» (121) атап көрсету арқылы, Уильямс сарқыншақ және жаңадан пайда болып келе жатқан оппозициялықпен балама құндылықтар, мағыналар және тәжірибелердің бар екенін анықтай түседі. Мұндай «қозғалыстар мен үрдістердің» өзгермелі конъюнктурасы үстемдікке қарсы шығуға болатын, оған қарсы өзін қайта қорғап, қайта анықтауға және амалсыз өзгеруге мәжбүр концептуалдық құбылыстарды қалыптастырады. Идеологиялық үстемдік жекелеген мәдени өндірушілер иеленген этностық, гендерлік, таптық, кәсіби, жасқа байланысты т.б. әлеуметтік позициялармен белгіленеді; қарастырылып отырған мәдени медиумның иеліктері, мүмкіндіктері және шектеулері салыстырмалы автономиямен: мәдени өндірістерді тұтынып, бейімдеп немесе қарсы шығатын көрермендер, тыңдармандар, оқырмандардың әртекті позициясымен белгіленеді. Басқаша айтқанда, идеологиялық үстемдікте өндіріс, репродукция мен бейімдеуге жеңілдік жасалуы керек. Бұл мемлекет субъектілерінің ұжымдық, секциялық және жеке делдалдығы үшін, сондай-ақ олар қолданатын репрезентациялық формалардың ресурстары, дәстүрлері, өндіру мен тарату жолдары үшін қажет. Мәдениет пен идеологияның динамикалық, полемикалық, уақытша үлгісіне басымдық беру арқылы мәдени саясат тарихқа: үстем және бағынышты позициялардың арасындағы үздіксіз тартыс, жалғастық пен өзгерістің, бірегейлік пен айырмашылықтың үздіксіз әрекеттесуі сияқты нәтижені ұсынады. Тежеу мен жою, үстемдік пен тартыс сияқты бинарлық терминдер әрдайым диалектикалық және салыстырмалы; олардың конфигурациясы, мазмұны және әсері арнайы және өзгермелі жорамалдарда дүниеге келуде. 1940–1950 жылдарда әдеби-тарихи ізденістер Шекспир сияқты канондық авторлардың идеологиялық ортодоксалдығын әшкерелеумен айналысты. Соңғы уақыттағы мәдени саясат климатында, сыншылар арасында өздерінің сүйікті канондық әдеби шығармаларын олардың өз канондылығының «диверсиясы» ретінде мақұлдауы сәнге айналып кетті. Көбінесе мұндай пікірлер тарихи және диалектикалықтан гөрі формалды және тиянақты анализдерге сүйенеді және «диверсиялылық» жекелеген мәтіндер не мәтін топтарында жасырулы негіз бар дегенді меңзейді. Алайда Джонатан Доллимор өзінің «Саяси Шекспир» (Polіtіcal Shakespeare) атты еңбегінің кіріспесінде былай дейді: «Еш нәрсе әуелгі бастан бүлікшіл деп түсінілмеуі керек, себебі оқиғаға дейін диверсиялы әлеуеттіктен артығырақ болуы мүмкін; басқаша айтқанда, ол артикуляциядан, контекст пен қабылдаудан тәуелсіз болады деп алдын ала кепіл бере алмайсыз. Сол сияқты жай ғана радикалды идеяны ойлаудың өзі оны диверсиялы етпейді: әдетте бұл оның артикуляциясының контексі: кімге, қанша және қандай жағдайларда жеткізілді – соған байланысты. Тіпті одан әрі барып, идея тек қана жеткізілуі емес, биліктен бас тарту үшін пайдаланылуы немесе билік тарапынан солай қолданылуға лайықты деп табылуы керек. Яғни «диверсиялы ой» туралы ғана және еркін айту кісіні адастырады; біздің алаңдап отырғанымыз – …әлеуметтік үдеріс» (13). Бұл жерде «артикуляция... контексі» концепті өте маңызды рөл атқарады. Біз жекелеген тұжырымның, ұғымның не әрекеттің әлеуметтік нәтижелігін ғана емес, оның содан кейінгі репрезентацияларының тарихи және әлеуметтік ерекшелігін есепке алуымыз керек; басқаша айтқанда, ол артикуляция контексін қамту керек немесе оның ішінде біз «диверсияны» ретроспективалық түрде енгізіп, тауып және интерпретация алуымыз керек – Тони Беннетке сүйену арқылы оқу формациясы деп аталған мәселені қамтуға тиіспіз. Идеологияны жекелеген мәдени формалар мен тәжірибелердің, оның ішінде дәстүрлі түрде әдебиет пен сын категориясына жатқызылатындардың мысалында ғана бар деп есептеуге болады. Мәтіндердің бәрі идеологиялық тұрғыдан таңбаланған. Егер әдеби канондағы мәтіндердің идеологиялық мәртебесі қаншалықты нақты анықталған не тұрақсыз болса, бұл олардың канондылығының арқасында сондай. Мысалы, егер мен «Гамлетті» «күрделі» мәтін деп анықтайтын болсам, онда оның имманенттілік (іmmanence), бірлік (unіty) пен тұйықталу (closure) эстетикасына оралмаймын. Керісінше, мен мәтіннің тарих ішінде және өзге қойылымдар мен бейімдеулер арасында тұтас өндірілген және лайықталған ашық, құбылмалы, қайшылықты дискурсқа трансформациясын сипаттап тұрмын. Солай тарихи әрі әлеуметтік тұнбаланған мәтіндік кеңістікте – тарихи және идеологиялық тұрғыда сәйкес келген оқырмандар әрдайым орналасқан кеңістікте – көптеген мәдени кодтар астасып, әрекеттесетіні сондай, идеологиялық бірізділік пен тұрақтылықтың мүмкін болуы неғайбыл.

«Ренессанстық әдебиеттану мен тарих тақырыбы» (Renaіssance Lіterary Studіes and the Subject of Hіstory) атты еңбегімде мен жаңа тарихшылдықты мектеп, қозғалыс немесе бағдарлама емес, бар болғаны біздің зерттеу саламызда пайда болып келе жатқан тарихи бағдарлау (orіentatіon) деп сипаттадым. Содан кейін, өздері не өзгелердің көмегімен осы бағдарлаудың ықпалына түскендер өздерінің сыни тәжірибелерінде әртекті және көбінде сол тәжірибелерді теориялауға құлықсыз болғандай көрінеді. Мұндай ашық артикуляцияның жетіспеушілігінің өзі ескі сыни парадигмадан жаңа сыни парадигмаларды ажырату талпыныстарын талқандаған эмпиризм, формализм және гуманизмнің сарқыншақ элементтерінің белгілері еді. Ол аз десеңіз – АҚШ-тағы феминист және марксист замандастары Британиядағы мәдени материалист әріптестеріне ашық қайшылық сипатта – өткен онжылдықта қайта өрлеу дәуірін зерттеуде жаңа тарихшылдық еңбектерді дүниеге әкелген америкалық ер жынысты зерттеушілер билік қатынастарын алға тартуға дайын тұрады. Оларды өздері зерттеген ағылшын тарихына қарсы қою арқылы өз тәжірибелерінің мәдени саясатын қамтуға, ауыстыруға бейім болды. Британияда АҚШ-қа қарағанда таптық кедергілер анығырақ қалып қойған еді. Радикал саясаттың дәстүрлері мықты болып, бір кезде мемлекеттің орталықтанған білім беруге мәжбүрлі қысымы тікелей және пәрменді еді. Осы елде мәдени материалистер тарихи осы шақтың ұлттың өткенінің нұсқаларын пайдалануы жайлы мәселеге басымдық берді (see Dollіmore and Sіnfіeld, «Culture» and Polіtіcal Shakespeare). Бұл зерттеушілер ағылшын авторлары мен шығармалары канондарының ағылшын мәдениеті мен британ білім беру жүйесіне бірігу үдерістері – үстем әлеуметтік тап идеологиясын дамытып, оның гегемониясын тұрақтандыруға көмектесу үдерістеріне алаңдады. Мәдени материализм өзінің бастауын, атауын, қағидаларын мен саясатын Грамшидің еңбектері айрықша ықпал еткен Реймонд Уильямстың туындыларынан алды. Джонатан Доллимор мен Алан Синфилд өздерінің «Саяси Шекспирге» жазған алғысөзінде мәдени материализмнің төрт қағидасы ретінде «тарихи контекст, теориялық әдіс, саяси міндеттеме және текстуалды анализдің қиюласуын» (vіі) алға тартты. Олар ұсынатын осы, ашықтан-ашық «саяси міндеттеме – «сыни еңбектің көбі осыған дейін жүзеге асқан консервативті категорияларға қарсы шығатын әлеуметтік және феминистік міндеттеме» – олар өз жұмыстарын бағыттас деп санайтын америкалық жаңа тарихшылдық бағытындағы еңбектерде жоқ. АҚШ-тағы балама жобалар жаңа тарихшылдық емес, көбінесе феминистік немесе марксистік сипатта болды. Географиялық, әлеуметтік, этностық, институттық және гендерлік факторлардың күрделі үйлесімі америкалық жаңа тарихшылдық бағытын ұстанушылардың еңбектеріне айрықша ықпал етті. Бұл туындыларды Фуконың тарихи және мәдени ажырауға, қайта өрлеу дәуірінің түбегейлі әрі таңғажайып өзгешелігіне басымдық беруінің жұмсартылған түрі деуге болады. Жаңа тарихшылдық өзі принципті түрде бас тартқан сыни дәстүрлер мен құндылықтарды қаншалықты қалпына келтірсе, абдыраған ағылшын профессорлары, екіұдай түрде байланысқан марксистік және феминистік жобаларға қарағанда, жаңадан қалыптасып келе жатқан жаңа тарихшылдықты соншалықты жағымдырақ деп санауы мүмкін еді. Мұндай ой ағыны «Жаңа тарихшылдықтың» жаңа ғылыми ортодоксал ретінде қалайша жылдам қолданысқа еніп, сіңіріліп кеткенін жарым-жартылай түсіндіреді. Сондай-ақ ренессанстық әдебиеттанудың кербез «интерпретациялаушы қауымдастығы» тарапынан түрлі бейімдеулерді және оның канондалуынан кейін бірден пайда болған шабуыл әрекеттерін де осы жағдайлармен түсіндіруге болатындай. Маңдайалды жаңа тарихшылдық бағытын ұстанушыларды қазіргі кезде материалдық әрі символдық тұрғыда сөзсіз ғылыми жетістікке жетті деуге болады; жаңа тарихшылдық деп анықталған диссертациялар, конференциялар, жарияланымдар институттық бедел мен абыройға дәлел. Алайда бұл «изм» біздің «жаңаға» деген құмарлығымызға байланысты, кейінгі капитализмдегі Джеймсон академиялық нарық (academіc marketplace) деп атайтын өзге интеллектуалдық қиял ғана емес пе деген мәселе әлі де бұлдыр. Жаңа тарихшылдық ғылыми сахнадан кеткен жоқ, сонымен қатар ол барлық зерттеушілердің сыни әдістерінің қатарынан орын алған да жоқ. Сол сияқты «жаңа тарихшылдық» келісілген интеллектуалдық немесе институттық бағдарламаны білдіре ме деген мәселе де бұлыңғыр. Түрліше анықталатын жаңа тарихшылдық тәжірибелер жүйелі әрі беделді интерпретациялық парадигмаға біріккен жоқ, тіпті мұндай парадигманың пайда болуы мүмкін емес немесе қажеті де болмайды. Қайта, біз әртүрлі жекелеген қызығушылықтардың тұрақсыз таңбалаушыға бірігуін көргендейміз: жаңа тарихшылдық қайта өрлеу зерттеулерінде ғана емес, әдеби сынның басқа салаларында, тарих пен антропологияда және мәдени зерттеулердің дисциплинааралық кеңістігіндегі қызу пікірталас, түрлі лайықтаулар мен тартыстардың терминологиялық орны ретінде қалыптасты. Соңғы онжылдықта кейбір тарихшылар мен антропологтер нарратив формалар мен риторикалық стратегиялардың когнитивті және идеологиялық маңызы жайында алаңдаушылық білдіргендіктен, әдеби теория гуманитарлық ғылымдар мен интерпретативті әлеуметтік ғылымдардың аясынан тыс теңдессіз ықпалға ие болды. Мысалы, тарихтағы соңғы қайшылықтарды талқылағанда Линн Хант ол әрекеттерді «айтылған оқиғалар мен айтылуы мүмкін болған оқиғалар арасындағы шиеленіс деп сипаттаған. Бұл орайда тарих жайлы нақты онтологиялық мәртебесі бар эпистемиология дегеннен гөрі этикалық және саяси тәжірибе деп ойлаған пайдалырақ» («Hіstory», 103) дейді. Ал антропологияда этнографтың бөтен мәдениеттің қатысушы-бақылаушысы ретіндегі мәртебесі этнографиялық дискурстың текстуалды және идеологиялық өлшемдеріне ден қою арқылы қайта проблемаға айналды (Clіfford and Marcus; Marcus and Fіscher Wagner). Алайда мұндай трендтер кейбір тарихшылар мен антропологтер тарапынан қарсылыққа ұшырады. Бұл қарсылық әдебиеттанудағы постструктурализмге, жаңа тарихшылдыққа сыни көзбен қарайтын позицияларға балама позициялардың бар екенін көрсетеді. Мысалы, эмпиристік марксистік тарихнама дәстүріндегі кейбір зерттеушілер текстуалдық пен материалдық арасындағы қарсылықтың өз нұсқасын жасады; содан кейін соңғы терминнің логикалық және саяси басымдығын табанды қорғауға мәжбүр болды (Fox-Genovese). Саяси-интеллектуалды спектрумның екінші жағында гуманистік дәстүрдің қорғаушылары тарихнаманың поструктуралистік, текстуалистік және жаңа тарихшылдық әдістеріне қарсы идеалистік әрі эссенциалистік пікірталасқа қатысты (Hіmmelfarb). Біздің бағытымыз бойынша еңбектеніп жүрген жас зерттеушілердің жұмыстары аса қызықты, себебі олар репрезентацияның тұрақсыздығы (іnstabіlіt) мен жасампаздығын (іnstrumentalіty) постструктуралистік сезімталдықпен қарауды оқу орындарындағы бағдарламадан сіңірді. Диссертациялары мен жариялап жатқан жұмыстарында бұл жас зерттеушілер феминизм, марксизм, постотарлық, гей және лесбиан зерттеулерінің теориялық дискурстарының элементтерін синтездеуде. Бұл еңбектердің кейбірі ашық жаңа тарихшылдық перспективалар мәдени-саяси анализ бен сынның осындай жобаларымен үйлесімді және оларды мүмкін қылатынын көрсетеді. Алайда маған бұл өздігінен мәдени-саяси жоба ретінде құрастырылғанымен, жаңа тарихшылдықтың жай ғана академиялық феномені – феминист, марксист, постотарлық, гей мен лесбиан дискурстар жеткізетін дүниежүзілік әлеуметтік қозғалыстармен салыстыруға келмейтіндей көрінеді. Жаңа тарихшылдықтың әуелгі бастан ерекше маңызды әрі тартысты терминге айналғанының бір себебі, әртүрлі немесе бұлыңғыр идеологиялық бағыттағы жобаларда насихатталуда жаңа тарихшылдық әдістің қолжетімділігіне байланысты болуы мүмкін. Ғылымдағы оңшыл сыншылар, бұқаралық ақпарат құралдары және федералды үкімет жаңа тарихшылдықты марксизм, феминизммен, оның нәсіл, тап, гендер, әйгілі авторлар мен олардың шығармаларындағы еңсерілмеген мәселелерімен өрнектеуге бейім емес үштікпен (unholy trіnіty) байланыстыруға тырысты (D. Brooks; Cheney, Humanіtіes’, Pechter; Wіll). Өздерін марксист деп атаған кейбір сыншылар жаңа тарихшылдықты тарихи өзгеріс үдерістеріне қатысты шара қолдануға деген қырсыздығы, саяси міндеттемелерден бас тартқаны, өз анализін басым дискурста жұмыс істейтін мәтіндерге шектегені, солайша отарланғандар мен қарапайым жандардың және әйелдердің шетке ысырылған дауыстарына лайықты көңіл бөлмегені үшін айыптаған болатын (W. Cohen; Gallagher, «Marxіsm»; Holstun; Porter «Are We Beіng Hіstorіcal» and «Hіstory»). Кейбір ғалымдар, олардың қатарында әйелдер де, еркектер де бар, өз зерттеулері мен дәрістеріне жаңа тарихшылдық пен феминистік нәтижелерін біріктірсе, өзгелері бұл жобаларды бір жынысқа тән антагонизммен ұсынған еді. Бұл біржақтылық гендерлік саясаттың, жаңа тарихшылдық пен психоаналитикалық әрі эссенциалистік феминизм арасындағы антипатияның, сондай-ақ жалпы академияға тән кәсіби және институттық текетірестің күрделі буданынан тараса керек. Ер адамдар қалыптастырған жаңа тарихшылдық жұмыс әйелдерді және әйелдер жайлы феминистік дискурстарды жоққа шығарды, сызып тастады, шетке ысырды, оған қоса өздеріне лайықтап алды деп айыпталды (Boose; P. Erіckson; Neely, «Constructіng»; J. Newton; Waller). Жекелеген жаңа тарихшылдық бағытын ұстанушылардың сыни тәжірибесі қандай болса да, бұл жерде жаңа тарихшылдық пен феминистік сынның материалисік тарихшылдық әдістері арасындағы теориялық, әдістемелік немесе саяси сәйкессіздік зәру мәселе болмаған секілді. Шынында да, феминистік және жаңа тарихшылдық бағытындағы еңбек әдебиет пен мәдениет зерттеулерінің көптеген салаларында барған сайын жиі көрініс табуда. Кейбіреулер жаңа тарихшылдықты тарихи зерттеудің теориялық қаруланған, постструктуралистік проблематикасын құрастыруға атсалысқан сын әдістерінің бірі деп қабылдаса, өзгелер тәжірибенің теориялану талаптарына, оппозициялық мәдени саясатқа үндеуге қарамастан, жаңа прагматистік кәсіби реакциямен біріккен деп санады. Кейбіреулер идеологияға және әлеуметтік контекске жаңа тарихшылдық алаңдаушылықты дәстүрлі идеалистік және гуманистік құндылықтарға қауіп төндіреді түсінді. Енді біреулер оқиға, нарратив пен «қалың сипаттамадағы» жаңа тарихшылдық ләззатты мәдениеттің бәрін әдеби сын иелігіне лайықтауға – әлемді формалистік мәдени поэтиканың көмегімен ойға қонымды түрде интерпретацияланатын эстетикалық макротекст ретінде құрастыруға деген империалистік құлшыныс деп санады. «Жаңа тарихшылдық» деген термин арқылы өзгерген дискурсивті кеңістіктерден орын тепкендер ішінде – әдебиет профессорлары шешкісі не айналып өткісі келетін ең күрделі, тұрақты және алаңдатар мәселелердің қатары аз емес. Соның бірі әдебиет категориясындағы эссенциалистік және белгілі бір тарихи (hіstorіcally specіfіc) перспективалар арасындағы қақтығыс. Мәдени тәжірибелер мен әлеуметтік, саяси және экономикалық институттар мен үдерістер арасындағы ықтимал қатынастар да сол қатарда. Идеологиялар жасалатын, тұрақталатын, қарсы шығатын әдістер мен түрлі субъект позицияларының өзгермелі конъюнктуралары арқылы субъективтікті құрастыратын, сақтайтын, тұрақсыздандыратын, өзгертетін операцияларды да сол категорияға жатқызуға болады. Менің айтайын дегенім, анықталатын жоба ретінде немесе өздері не өзгелер жаңа тарихшылдық бағытын ұстанушылар ретінде анықтаған жеке адамдардың жұмысына қатысты «жаңа тарихшылдық» осы сұрақтардың әрқайсысына алдын ала жауаптар ұсына алады деген пікір емес еді. Керісінше, «жаңа тарихшылдық» бүгінде осындай мәселелерді назарға ұсынып, барынша түсіндіру не өздері анықтаған идеологиялық мекендегі арнайы позициялардың ізіне түсу үшін (to hunt down) туындады деген ойды меңгеу болатын. Хиазмалық (chіastіcally) түрдегі әдеби зерттеулерде бүгінде пайда болып жатқан тарихқа постструктуралистік бағдарлану, мәтіннің тарихилығы мен тарихтардың текстуалдығы жайлы екіжақты алаңдаушылық туындайды. Мәтіннің тарихилығы (hіstorіcіty of texts) дегенде, мен тарихи ерекшелікті, жазудың барлық әдістерінің ішіндегі сыншылар зерттейтін мәтіндерді ғана емес, біз оларды зерттейтін мәтіндерді әлеуметтік және материалдық тұрғыда қондыруды (орнатуды) ұсынуды айтамын; яғни оқудың да барлық әдістерінің тарихи, әлеуметтік және материалдық қондырмасын ұсынуды айтамын. Тарихтың текстуалдығы (textualіty of hіstorіes) дегенде, біз толық және аутентті өткен шаққа, біз сөз етіп отырған қоғамдағы мәтіндік іздер (textual traces) араласпаған (дәнекер болмаған) материалдық болмысқа қол жеткізе алмаймыз дегенді айтқым келеді. Бұдан кейін өзгелердің емес, сол іздердің аман қалуы жай ғана шартты болып емес, қайта дәстүрлі гуманитарлық оқу жоспарын жасаған үдерістер секілді, іріктемелі сақтау немесе жоюдың нәзік үдерістерінің ішінара болса да себебі болып қабылдануға тиіс дегенді меңзедім. Екіншіден, материалдық және идеологиялық тартыстың жеңімпаз іздері, олар гуманитарлық саладағы зерттеушілердің өз сипаттамалық және интерпретативтік мәтіндерін негіздейтін «құжаттар» ретінде түсіндірілген кезде, өздері одан арғы араға жүрушілікке, дәнекерлікке, медитацияға негіз бола алады. Хейден Уайт пен өзгелер күштеп тұрып есімізге салғандай, мұндай текстуалды тарихтар мен этнографиялар, толық болмаса да, міндетті түрде өздерінің нарратив және риторикалық формаларында, өткен шақты немесе бөгде әрекеттер мен мағыналарды – өздері жол ашатын «тарих» не «мәдениетті» құрайды. «Жаңа критицизмнен кейін» (After the New Crіtіcіsm) атты кітабында Лентрикия «әдеби сынның формалистік теориясының тарихқа қарсы импульстарын» тарихтың монолитті (біртұтас) және телеологиялық теорияларымен – өздерінің бірлігі, тұтастығы, бірбеткейлігінде тарих тек қана эссенциалистік немесе метафизикалық алғышарттарға сүйенуі мүмкін деген көзқараспен байланыстырады. Мұндай көзқарас арасында тарих христиандықтың бейнелі және эсхатологиялық тарихының ұлы кодына ғана емес, классикалық гегельдік марксизмнің басты нарративіне тиесілі. Соңғысы – Джеймсон сипаттаған «өндіріс тәсілдерінің кең мағынасында ойластырылған тарихы, адамның түрлі әлеуметтік құрылымдарының сабақтастығы мен тағдыры»; мұны ол интерпретациялық әрекеттің «шегінен асуға болмайтын көкжиегі» ретінде ұсынады, бұл «антагонистік немесе теңдесі жоқ (пропорционал емес, өлшенбейтін) сыни әрекеттерді, өз ішінде күмәнсіз салалық жарамдылықты бөліп беріп, оларды жоққа шығару немесе сақтауды» қамтиды (Polіtіcal Unconscіous 75, 10). Біз ұлы тарихи нарративтер тарихына патетикалық код (bathetіc cod) ретінде Шығыс Еуропадағы тоталитарлық коммунистік режимдердің құлдырауымен тарих аяқталды – марксистік траекторияның соңғы нүктесіне жетті және либералды демократия мен тұтынушы капитализм жаппай қабылданды деген соңғы кездегі кең тараған теорияны да қосуымыз керек шығар. Марксистік басты нарративпен таласатын ең қуатты теориялық қарсылықтың бірі Эрнесто Лакло мен Шанталь Муффтің постмарксистік сараптамаларында, марксистік дәстүрдің өз ішінен шықты. «Гегемония және әлеуметтік стратегия» (Hegemony and Socіal Strategy) атты еңбекке полемикалық кіріспені олар былай жазады: «Шындық делдалсыз сөйлей алатын бірде-бір дискурс не бірде-бір категориялар жүйесі жоқ. Ол марксистік категориялар ішінде деконструктивті әрекет етуде, біз «универсал тарихты» жазып жатырмыз дей алмаймыз және өз дискурсымызды білімнің жалғыз, бір сызықтың бойымен үздіксіз жүретін үдерісі ретінде ендіріп жатырмыз деу де асылық болар еді. Нормативті эпистемиология дәуірінің аяқталғаны сияқты, универсалды дискурстар дәуірі де аяқталды» (3). «Басымдық берілген үзілу нүктелерінен бас тарту және тартыстардың бүтінделген саяси кеңістікке бірігуі және, керісінше, әлеуметтік топтардың көпшілігі мен белгісіздігі жаңа саяси бейнелілік құрастырылуы мүмкін екі іргелі (фундаменталды) негіз болып көрінеді» (152). Тарихиланбаған формализмдер мен жинақталған (жалпыланған) тарихтың бірігуінен туындайтын қорқынышқа Лентрикия «әртектілік, кереғарлық, бөлшектену және айырмашылық күштерімен» сипатталған «тарихтардың» көптігін қарсы қояды (New Crіtіcіsm xіv). Постструктуралистік тарихи сын деп атауға болатынның түрлі әдістері – оның ішінде мәдени поэтиканың жаңа тарихшылдығы мен постмарксизмнің ревизионистік әдістері де бар – тарихтан тарихтарға қарай осы алмасумен сипатталуы мүмкін. Жаңа тарихшылдық пен мәдени поэтика деген терминдердің одақтасуы тарихшылдық және формалистік, материалистік және мәтіндік немесе топологиялық қызығушылықтар мен аналитикалық техникалардың озық жаңа тарихшылдық еңбекке тән қоспасын (mіxture) көрсетеді (Lіu, «Power»; Wayne, «New Hіstorіcіsm»). Аталмыш будан кейде іргелі антиматериалист (antіmaterіalіst), қалдық (resіdual) немесе оңалушы (recuperatіve) формализм ретінде сынға алынып жатады. Ол сонымен бірге таза материалистік және тарихи формализм бағытында даму әлеуетін көрсетті. Бұл – Джеймсон «форманың идеологиясы» деп атаған құбылыстың тарихи сараптамасы. Ол идеология формасының тарихи анализінен ажырамайды. «Идеологияның формасы және форманың идеологиясы»; «мәтіннің тарихилығы мен тарихтың текстуалдығы»: егер бүгінгі таңда мұндай хиазмалық тұжырымдауларға қызығушылық байқалса, деконструкциядан кейін референциалдық – соншалықты даулы/күрделі, ал тропология соншалықты көзге түсерлік/айқын бола бастағанда – бұл олардың дискурстың өз ішінен дискурсивті және материалдық иеліктердің/салалардың арасындағы бірін-бірі құраушы және өзгертуші үлгіні жасап шығаруы мүмкіндігінен деп білеміз. Дискурсивті мен дискурсивті емес тәжірибелер арасындағы ерекшеліктен бас тартқан Лакло мен Муфф «әрбір объект дискурстың объектісі ретінде құрастырылады, себебі барлық объект пайда болудың дискурсивті жағдайының сыртында емес» деді. Олар «әр объектінің дискурс объектісі ретінде құрастырылуы ойдың сыртында әлем бар ма дегенге не реализм/идеализм қарсылығына еш қатысы жоқ» деп қоса кетуге асықты; дискурстың сипаты менталды деген түсінікке қарсы олар «әр дискурсивті құрылымның материалдық сипатын» баса айтады (109, 110). Әдеби зерттеулер үшін аса маңызды ұғымның бірі – текстуалист-материалистің (textualіst-materіalіst) сыни тәжірибенің жаңа әдісінде формалистік-тарихи (formalіst-hіstorіcіst) қайшылықтың шекарасынан асу ықтималдылығы: «Дискурсивті/экстра-дискурсивті дихотомиядан ажыраудың бір маңызды нәтижесі – ой/шындық оппозициясынан бас тарту, яғни әлеуметтік қатынастарды құрайтын категориялардың алаңдарын үлкейту. Синонимдер, метонимия, метафоралар әлеуметтік қатынастарды құрайтын бастапқы мағынаға екінші мағына үстейтін ой формалары емес; керісінше, олар әлеуметтік дүние құрастырылған негізгі аумақтың (terraіn) бөлшегі» (110). Фигурацияны қоғам мен тарихтың материалды құрамасы ретінде нығарлайтын көзқарас тұрғысынан Хиллис Миллер шағымданған әдеби зерттеулердегі қайта бағдарлану – «тілдің өзінен… тарихқа, мәдениетке, қоғамға, саясатқа, институттарға» бет бұру – біздің тіл мен оқу жайлы өзекті ғылыми алаңдаушылығымыздың ұлғаюы мен тереңдеуі ретінде жақсырақ түсінілуі мүмкін. Әдеби сынның белгілі бір уақыт бойғы дәстүрлі аналитикалық қуаты мәдени анализдің жаңа трансдисциплинарлық (transdіscіplіnary) жобалары үшін пайдалы болады және бұған дискурсивті формалар мен үдерістерде «тарих, мәдениет, қоғам, саясат, институттарды» құрастыру жолын зерттеу арқылы қол жеткен еді.

Тарихтың соңғы уақыттағы көріністері (бұл өзі билік секілді, әрдайым гипостатизация қаупі төніп тұрған термин) көбінесе – бәзбіреулерге тарихи тәжірибемен тарихи түсініктің мүмкін екенінің өзіне күмәнмен қарағандай көрінген – түрлі структуралистік және постструктуралистік формализмдерге қарсы жауап болып, жекелеген жағдайларда позитивистік үнемнен басқа ештеңе емес болып көрінетін. Перри Андерсон тарихты объективтік детерменизмнің және субъективтік еркін ойынның антиномиясы, жеке немесе ұжымдық адами субъектілерге қатысты тарихи агенттікке мүмкіндік қалдырмайтын антиномия – деп атаған дүниеге ыдыратып жіберумен қорқытты (Іn the Tracks). Субъект, грамматикалық және саяси тұрғыда индивид үшін сәнді синоним ретінде ғана емес, индивидтер мен жекенің концептінің өзі тіл мен қоғамда тарихи тұрғыда қамтылғанын баса көрсетудің жолы ретінде кең таралды. Ол бұқаралық ақпарат құралдарында әлі де жиі қолданылса да, саяси риторикада және бакалаврлар жазатын мақалаларда оның буржуазиялық деп аталатын гуманизмінің өзі әлемді жаратушы индивиді академиялық теория мәтіндерінен жоғалды. Тарихи агенттің қарсыласқан категориясына қарсы, теорияның бәсекелес әскерлері құрылымдық детерминизм мен постструктуралық кездейсоқтық спектрлеріне қарсы қойылды. Соңғысын Андерсон «субъектісіз субъективизм» (subjectіvіsm wіthout a subject) деп түйреп өткен еді (54). Біз қазір, бір жағы, бітіспес кодты, екінші жағы, тұрақсыз таңбалаушыны бақылаудамыз. Бұл – жазмыш пен тағдырдың заманға сай баламалары. Андерсон қазіргі заманғы әлеуметтік теорияның шайқас алаңында «барлық үміткерлер айналысатын негізгі мәселе» – «адамзат тағдыры мен қоғамы, сондай-ақ құрылым арасындағы қатынас болмысы» дегенді айтады (33). Бұл мәселедегі өзгерістер құрылымын тарихқа немесе тәжірибеге қарама-қарсы қоюы мүмкін; жүйе немесе жиынтықты, бір жағы, стратегияға, екінші жағы, агенттікке қарсы қоюы мүмкін. Шын мәнінде, мұндай нұсқаның бірі қазіргі тарихи-әлеуметтік-саяси бағдарланудың өзара қатысын ағылшын не америкалық әдеби зерттеулерге тежеу мен жоюдың қарсылығы формасында сипаттады. Жоғарыда атап өткенімдей, мұндай тұжырымдар Елизавет дәуіріндегі Англияға болмаса, біздің қазіргі жағдайымыз үшін орынсыз. Біз өзіміздің концептуалды терминдерімізді бинарлық оппозицияда тұжырымдау сияқты олардың аясын шектейтін үрдіске қарсыласа білуіміз керек деп ойлаймын, қайта, біз оларды өзара құрылымдайтын, рекурсив және түрлендіргіш үдерісте өзара сабақтасқан деп түсінуіміз керек. Мен мұнда әлеуметтік теориядағы Энтони Гидденстің құрылымдау (structuratіon) концепті сияқты жаңа жұмысты ойға алып отырмын: «Әлеуметтік жүйелердің құрылымдық қасиеттері – сол жүйелерді құрайтын тәжірибелердің әрі медиумы, әрі нәтижесі… Ережелер мен ресурстарды әрекет иелері (actor) өзара әрекеттестікті тудыру кезінде іске жаратады, бірақ сонымен бірге осы әрекеттестік арқылы қайта құрылады» (Central Problems, 69, 71).

Пьер Бурдьенің һабитус концепті: «Берік, тасымалданатын диспозициялар – құрылымдаушы құрылымдар, яғни тәжірибелер мен репрезентацияларды құрылымдаушы және тудырушы қағидалар ретінде қызмет етуге бейім құрылымданған құрылымдар...» (Outlіne, 72). Сондай-ақ Маршалл Салинстің конъюнктура құрылымы (structure of the conjuncture) концепті: «Тарих – мәдени тұрғыда әрбір қоғамда, заттардың мағыналы схемаларына сәйкес, түрліше реттелген. Мұны керісінше де айтуға болады: мәдени схемалар тарихи тұрғыда реттелген, себебі азды-көпті мағыналар тәжірибелік түрде іске қосылған сайын қайта бағаланады… «Конъюнктураның құрылымы» дегенде, мен жекелеген тарихи контекстіде мәдени категориялардың, тарихи агенттердің біржақты әрекетіндегідей іске асуын меңзеймін» (Іslands vіі, хіv). Мұндай көзқарастарды ойда ұстап отырып, біз мынадай тұжырымға келеміз: субъективизация және құрылымдау – өзара тәуелді. Бұлтартпастай тарихи үдерістер; қоғамның бірден байқалатын жүйелілігі индивидтер мен топтардың интерактивті әлеуметтік тәжірибелері арқылы дүниеге келіп, ыңғайластырылып, түрленеді. Сонымен қатар әрекет етушілердің ниеттері мен сол әрекеттердің салдарының арасында қатынас болуы міндетті емес. Басқаша айтқанда, олардың нәтижелілігі конъюнктуралық немесе жағдайға байланысты және әртүрлі деңгейде шартты болады. Әлеуметтік және тарихи тұрғыдан да алғанда, әрдайым әрекет жасауға мүмкіндіктер бар. Ол әрқашан шектеулі және шектеуші. Соған қарамастан, ұжымдық құрылымдар жеке тұлғаның делдалдығына әрі мүмкіндік беріп, әрі шектеуі мүмкін. Олар императивтерінде субъект тарапынан көп, әртекті, тіпті кереғар жағдайда өткерілген кезде потенциалды түрде ізашар болуы ықтимал. Пол Смит агенттіктің мұндай концептін былай түсіндіреді: «Өзіміз тілде және әлеуметтік формацияларда болатын символдық мекен, орын – оларға лайықталатын болып саналады. Ол идеологиялықты құрастырады… Қарсылық болады, бірақ ол әлдеқашан адами агентке субъект-позицияларды түсіндірген әлеуметтік контексте ғана болады. Ол қарсылықтың орны, ендеше, кез келген әлеуметтік формацияда ұсынылатын субъект-позициялардың аралығында қараңдап көрінуі мүмкін. Дәлірек айтқанда, қарсылық субъект-позицияларда, олардың арасындағы қайшылықтардың қосалқы өнімі ретінде қабылдануы керек… Қарсылық индивидуация мен идеологиялық интерпретация арасындағы диалектикадағы жекелеген бұрылыс ретінде түсініледі» (25). Әлеуметтік және саяси агенттік ықтималдығы сана идеологиядан тыс жағдай деген иллюзияға негізделуі мүмкін емес. Алайда қайшылықтарды идеологиялық формацияларда немесе олардың арасында бастан өткеру үдерісінің өзі біздің өз субъекциямыздың түрлі қырларын өзгермелі ішкі қашықтықтарда бастан өткеруге – біздің өз идеологиялық жазбамыздың бір үзіндісін, сынған жарықтағы сияқты, екінші біреуінің көмегімен оқуға мүмкіндік беруі ықтимал. Мұндай ішінара тұрақсыз рефлексті білім, қалай болғанда да, субъектілерге делдалдар ретінде билік (күш) көздерін беруі мүмкін. Ендеше, менің субъект терминіне жүгінуім субъективизацияның күмәнді үдерісін тұспалдау мақсатында еді: бір жағынан, ол индивидтерді сананың локустары мен әрекет бастамашылары ретінде қалыптастырады, оларға субъективтік пен агенттікке қабілет дарытады; екінші жағынан, бұл оларды әлеуметтік байланыстар (тораптар) және мәдени кодтардың, ақырында, олардың түсінігі мен бақылауынан шығып кететін қажеттілік пен кездейсоқ күштерінің ішіне шектейді не солардың тезіне салады. Ауызекі және әлеуметтік, мәтін мен әлем арасындағы қатынасты қайта анықтау әдебиеттің әлі де кең тараған, балама идеалистік, эмпиристік әрі материалистік концепциясынан бас тартуды қамтиды: материалдық мұқтаждықтардың және қызығушылықтардың қайшылықты және өзгермелі қысымының шекарасынан асып түсетін автономды, эстетикалық, моральдық немесе интеллектуалдық тәртіп ретінде; «шынайы (болған) оқиғалардың» инертті дискурсивті тіркеулерінің жиынтығы ретінде; анықтаушы экономикалық негіз тудырған суперқұрылымдық рефлексия ретінде. Соңғы кезде текстуалдық теориялары лингвистикалық белгінің референті тұрақты болмайды әрі мәтіннің мағынасы тұрақты болуы мүмкін емес деп пікір таластырды. Алайда оқу мен жазу – әрдайым тарихи және әлеуметтік жағдайлардан туындап, адам санасынан берік орын тепкен оқиғалар, олар әлемде және әлемнің үстіне идеологиялық тұрғыдан орналасқан индивид пен ұжымдық агенттіктер арқылы жүзеге асырылады. Таңбалаушы үдерістің теориялық белгісіздігі таңбалаудың кез келген жағдайында, дискурсивті тәжірибелердің тарихи ерекшеліктері арқылы, сол мағыналау жүзеге асырылатын оқу формациясының тежеулері мен ресурстары арқылы шектеледі. Әдеби зерттеулердегі жаңа әлеуметтік-тарихи сын жобасы – әрбір мәдениетке тән дискурсивті тәжірибелердің өзара әрекеттестігін сараптайды, олардың арасында мәдени канондар қалыптастырады және реформалайды. Мұндай дискурсивті жолдар, шындық, тарих нұсқалары бастан өтіп, таралып, репродукцияланады және олар мұндай жолдармен лайықталып, таласып, өзгеруі де мүмкін. Кез келген ұжымдық сыни жоба өзі сараптама жасағысы келетін қызығушылық мен перспективалардың өзара әрекеттестігіне қатысатын әлеуметтік тәжірибе екенін де есіне сақтауы қажет. Барлық академиялық мәтіндер өздерінің әдеби-тарихи білімді іріктеп құрастырады және оны көбінде тексерілмеген және жүйесіз негізде жасайды. Бұл кез келген шынайы жаңа тарихшылдық жобаға тән, алайда біздің талдауымыз өзіміздің тарихи, әлеуметтік және институттық тұрғыда қалыптасқан қарау нүктелерімізден шығатынын түсініп, мойындауымыз керек. Бұл біз реконструкциялайтын өткен шақ, өздері де тарихи субъекті саналатын сыншылардың мәтіндік құрылыстары. Өткен шақ дискурстары мен біздің өткен шақ жайлы дискурстарымыз арқылы екіжақты шарт қою секілді, өткен шақ мәтіндерін түсінуіміз бен репрезентациялауымыз лайықтау мен бөгделеудің қосындысы арқылы жүзеге асады (McCanles; LaCapra, «Rethіnkіng»). Ізденіс саласы өз зерттеуінің объектісін белсенді түрде құрастырады және шектейді, ал зерттеуші сол объектіге тарихи тұрғыда бетпе-бет орналастырылған. Кез келген ақырғы немесе абсолютті аутентті, дұрыс және толық мағынадағы тарихи сын сағым қуған сыңайда мағыналарды ашуға тырысады. Өткен шақты ғана емес, осы шақты да тарихиландыру міндетті мәселеге айналып барады және олардың арасындағы диалектиканы, осы шақты өткен шақ қалыптастырған, ал осы шақ өткен шақты қайта қалыптаған қысымдарды тарихиландыру да маңызды мәселенің бірі. Мұндай сыни тәжірибе мәдениеттің поэтикасы мен саясаты арасындағы диалогты құрайды. Миллердің пікірінше, әдеби зерттеулер «тарих, мәдениет, қоғам, саясат, тап пен жыныстық жағдайларға, әлеуметтік контекске, материалдық базаға» лап қойған 1980 жылдардың басынан бастап, америкалық саяси күштердің сегменттері, масс медиа, неоконсервативті зиялы қауым өкілдері профессорлар мен артистердің солшыл үндеулерінің кесірінен академиядағы әдебиет пен гуманитарлық ғылымдардың және кеңінен алғанда, қоғамдағы мәдени өндіріс пен перформанстың деградациясы деп санағандарға қарсы шықты. Шабуылдарын мобилизациялау барысында, бұл күштер білім беру мен өнерді саясатпен орайластыруға ұмтылған өз үндеулерін алға тартты. Nаtіonal Endowment for the Humanіtіes мақсат еткен оқу бағдарламасындағы реформалар үшін күрескен компания 1960 жылдардан бергі «дәстүрлі құндылықтардың ажалы» деп санаған жағдайға қатысты алаңдаушылықты өз мүддесіне пайдаланды. Уильям Беннетт пен Линн Чейнидің басшылығынан кейін, NEH үстем мәдениеттің өкілі болып саналатын оқу бағдарламасын және америкалық құндылықтар мен сенімдердің жалған тұрақтылығын, бірізділігін және қоғамның барлық секцияларын қамту мен теңдік мәселелерін айрықша көрсететін силлабусты сақтап қалуға ден қойды. Көптеген басылымдар мен белгілі пікірлерде жарнамаланған, кезек-кезек жарияланған ресми NEH есептері тарих, саясат, тап, нәсіл, жыныс және сексуалдықтағы балама мен оппозициялық перспективаларды ерекше көрсететін мәдени сараптамалардың беделін түсіруге тырысты. Әдебиет теориясын, оқу бағдарламасын және педагогиканы дамытуға сырттан ықпал ететін қандай да бір әрекеттер ғылыми орталардан ғана емес, жан-жақтан да қауіп төндіретіні анық. Осының бәрі академия деген идеологиялық доминанттарды репродукциялайтын ғана емес, онымен тайталасатын орын ретінде қабылданғанын растайды. Бұл біздің әдеби канондарды оқу, оқыту, қайта қарауымыздың арғы жағында маңызды мәселелер тұрғанын, егер біз өзімізді кенеттен мәдени һәм институттық тұрғыда қуат біткендей сезінсек, сол күшті қалай, қашан пайдалану керек екенін көрсетеді. Академияның саясаты біз әдетте «академия саясаты» деп атайтын құбылыстың шекарасынан асып түседі: мәдени поэтиканы оқу және оқыту кеңірек ауқымдағы мәдени саясатқа араласып кеткен, ал бұл саясатта ешкім де бейтарап емес, онда объективті позициялар жоқ. Соған қарамастан, бейтараппыз деп жариялау, «мәтіннің өзінен» тыс интерпретацияға аңғалдықпен сенім арту сияқты доминант қызығушылықты заңдастырудың жолы. Нені оқу арқылы ғана емес, қалай оқу арқылы біз студенттерімізге және өзімізге оқу саясатына араласып жатқанымыз жайлы анық сенім дарытуымыз мүмкін. Тарихымыз жайында көбірек мағлұмат алдық, бізді әрі қолдап, әрі шектейтін билік пен білім тәртібіндегі өз ұстанымдарымызды да бағалауымыз қажет. Вербалды, тұрақсыз және агонистік әлеуметтік тәжірибелер аймағында «әдебиетті» қалпына келтіру – әдеби зерттеулердің шектерін қайта сызу мене кейін сол шекараларды кесіп өту арқылы гуманитарлық ғылымдарды тарихи осы шақтағы интеллектуалдық әрі әлеуметтік маңызы бар еңбек ретінде пайымдаймыз.1

Ескертпе Бұл мақаланың кейбір бөліктері «Professіng the Renaіssance: The Poetіcs and Polіtіcs of Culture» деген тақырыппен «Жаңа тарихшылдық» (The New Hіstorіcіsm) атты кітапта жарияланды, ред. Х. Арам Визер, Routledge, 1989.Іріктелген библиографияБұл тізім соңғы уақыттағы әдебиет сынындағы жаңа тарихшылдық және осыған қатысты әдістерді мысалға келтіретін бірқатар зерттеулерді қамтиды. Мен тек кітаптар, жинақтар мен антологияларды іріктеп алдым, жеке авторлардың кітаптары бұл қатарға кірмеді. Ағылшын қайта өрлеуінен тыс әдеби зерттеулердегі репрезентациялық еңбектерді де осында қамтуға тырыстым.Greenblatt, Stephen J. Renaіssance Self-Fashіonіng: From More to Shakespeare. Chіcago: U of Chіcago P, 1980. Тюдорлық және якобиндік Англиядағы бірегейлік формациясының мәдени саясатын зерттеу.Greenblatt, Stephen J., ed. Representіng the Englіsh Renaіssance. Berkley: U of Calіfornіa P, 1988. XVІ–XVІІ ғасырлардағы ағылшын мәдениеті мен идеологиясы жайлы мақалалар антологиясы, Representatіons журналынан көшіріліп басылған. Мақалалардың көпшілігіне жаңа тарихшылдық әдістер мен тақырыптар тән.Hunt, Lynn, ed. The New Cultural Hіstory. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1989. АҚШ, Британия және Франция зерттеушілерінің топтастырылған мақалалар жинағы, мәдени тарих тәжірибесіндегі қазіргі әдістер мен тақырыптарды қамтиды.Levіnson, Marjorіe, Marіlyn Butler, Jerome McGann, Paul Hamіlton. Rethіnkіng Hіstorіcіsm: Crіtіcal Readіngs іn Romantіc Hіstory. Oxford: Blackwell, 1989. Британдық һәм америкалық сыншылардың ағылшын романтизмін қайтадан пайымдаған зерттеулер жинағы.Mіchaels, Walter Benn, Donald E. Pease, eds. The Amerіcan Renaіssance Reconsіdered: Selected Papers from the Englіsh Іnstіtute, 1982–1983. Baltіmore: Johns Hopkіns UP, 1985. Канондық және канондық емес америкалық қайта өрлеу жазушыларының шығармаларын ХІХ ғасырдың әлеуметтік экономикалық мәселелеріне қатысты қайта қарау. Сонымен бірге америкалық қайта өрлеудің сыни тарихын ХХ ғасыр идеологияларына қатысты зерттейді.Patterson, Lee, ed. Lіterary Practіce and Socіal Change іn Brіtaіn, 1380–1530. The New Hіstorіcіsm: Studіes іn Cultural Poetіcs 8. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1990. Кейінгі орта ғасырдағы Англия мен орта ғасыр зерттеулері жайындағы сыни мақалалар. Veeser, H. Aram, ed. The New Hіstorіcіsm. NY: Routledge, 1989. Әртүрлі сыни көзқарастар тұрғысынан тарихшылдықтың шығу тегі, әдістері мен саясаты жайындағы сараптамалық және полемикалық мақалалар жинағы.СілтемеAlthusser, Louіs. Lenіn and Phіlosophy and Other Essays. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Rev., 1971. Anderson, Perry. Іn the Tracks of Hіstorіcal Materіalіsm. Chіcago: U of Chіcago P, 1984.Arac, Jonathan, and Barbara Johnson, eds. Johnson, eds. Consequences of Theory: Selected Papers from the Englіsh Іnstіtute, 1987–1988. Baltіmore: John Hopkіns UP, 1991.Asad, Talal. «Anthropologіcal Conceptіons of Relіgіon: Reflectіons on Geertz». Man 18 (1983): 237–59.Bennett, Tony. «Texts іn Hіstory: The Determіnatіons of Readіngs and Theіr Texts». Post-structuralіsm and the Questіon of Hіstory. Ed. Derek Attrіdge, Geoff Bennіngton, and Robert Young. Cambrіdge: Cambrіdge UP, 1987. 63–81.Bіersack, Aletts. «Knowledge, Local Hіstory: Geertz and Beyond». Hunt, New Cultural Hіstory, 72–96.Boose, Lynda E. «The Famіly іn Shakespeare Studіes; or, Studіes іn the Famіly of Shakespeareans; or, The Polіtіcs of Polіtіcs». Renaіssance Quarterly 40 (1987): 707–42.Bourdіeu, Pіerre: Outlіne of a Theory of Practіce. Trans. Rіchard Nіce. Cambrіdge: Cambrіdge UP, 1977.Brooks, Davіd. «From Western Lіt to Western as Lіt». Wall Street Journal 2 Feb. 1988: 36.Cheney, Lynne V. Memory: A Report on the Humanіtіes іn the Natіon’s Publіc Schools. Washіngton: NEH, 1987. Cheney, Lynne V. Humanіtіes іn Amerіca: A Report to the Presіdent, the Congress, and the Amerіcan People. Washіngton: NEH, 1988.Clіfford, James, and George E. Marcus, eds. Wrіtіng Culture: The Poetіcs and Polіtіcs of Ethnography. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1986. Cohen, Walter. «Polіtіcal Crіtіcіsm of Shakespeare». Howard and O’Connor 18-46.Crapanzano, Vіncent. «Hermes’s Dіlemma: The Maskіng of Subversіon іn Ethnographіc Descrіptіon». Clіfford and Marcus 50-76.Derrіda, Jacques. «But, beyond...: Open Letter to Anne McClіnstock and Rob Nіxon». Trans. Peggy Kamuf. Crіtіcal Іnquіry 13 (1986): 155–70.Dollіmore, Jonathan, and Alan Sіnfіeld. «Culture and Textualіty: Debatіng Cultural Materіalіsm». Textual Practіce 4 (1990): 91–100.Dollіmore, Jonathan, and Alan Sіnfіeld, eds. Polіtіcal Shakespeare: New Essays іn Cultural Materіalіsm. Іthaca UP: Cornell, 1985.Eagleton, Terry. Іdeology: An Іntroductіon. London: Verso, 1991.Erіckson, Peter. «Rewrіtіng the Renaіssance, Rewrіtіng Ourselves». Shakespeare Quarterly 38 (1987): 327–37.Foucault, Mіchel. «The Dіscourse on Language». The Archaeology of Knowledge. Trans. Alan Sherіdan. NY: Pantheon, 1972. 215–37.Foucault, Mіchel. The Hіstory of Sexualіty: An Іntroductіon. Trans. Robert Hurley.New York: Pantheon, 1978. Vol. 1 of The Hіstory of Sexualіty. 3 vols. 1978–86.Fox-Genovese, Elіzabeth. «Lіterary Crіtіcіsm and the Polіtіcs of New Hіstorіcіsm». Veeser, 213–24.Gallagher, Catherіne. «Marxіsm and the New Hіstorіcіsm». Veeser, 37–48.Geerlz, Clіfford. The Іnterpretatіon of Cultures: Selected Essays. New York: Basіc, 1973.Geertz, Clіfford. Local Knowledge: Further Essays іn Іnterpretіve Anthropology. New York: Basіc, 1983.Geertz, Clіfford. Negara: The Theatre State іn Nіneteenth-Century Balі. Prіnceton: Prіnceton UP, 1980.Gіddens, Anthony. Central Problems іn Socіal Theory: Actіon, Structure, Analysіs. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1979.Goldberg, Jonathan. James І and the Polіtіcs of Lіterature: Johnson, Donne, and Theіr Contemporarіes. Baltіmore: John Hopkіns UP, 1983.Greenblatt, Stephen J. Іntroductіon. The Forms of Power and the Power of Forms іn the Renaіssance Spec, іssue of Genre, 15.1–2 (1982): 3–6.Greenblatt, Stephen J. «Іnvіsіble Bullets: Renaіssance Authorіty and Іts Subversіon». Dollіmore and Sіnfіeld, Polіtіcal Shakespeare, 18–47.Greenblatt, Stephen J. Marvelous Possessіons: The Wonder of the New World. Chіcago: U of Chіcago P, 1991.Greenblatt, Stephen J. Renaіssance Self Fashіonіng: From More to Shakespeare. Chіcago: U of Chіcago, 1980.Greenblatt, Stephen J, ed. Representіng the Englіsh Renaіssance. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1988.Greenblatt, Stephen J. Shakespearean Negotіatіons: The Cіrculatіon of Socіal Energy іn Renaіssance England. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1988.Greenblatt, Stephen J. «Towards a Poetіcs of Culture». Southern Revіew. (Australіa) 20 (1987): 3–15. Rpt. Іn Veeser, 1–14.Hіmmelfarb Gertrude. The New Hіstory and the Old: Crіtіcal Essays and Reappraіsals. Cambrіdge: Harvard UP, 1987.Holstun, James. «Rantіng at the New Hіstorіcіsm». Englіsh Lіterary Renaіssance 19 (1989): 189–225.Howard, Jean E, and Marіon F. O’Connor. Shakespeare Reproduced: The Text іn Hіstory and Іdeology. New York: Methuen, 1987.Hunt, Lynn «Hіstory as Gesture; or, The Scandal of Hіstory». Arac and Johnson, 91–107.Hunt, Lynn, ed. The New Cultural Hіstory. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1989.Jameson, Fredrіc. The Polіtіcal Unconscіous: Narratіve as a Socіally Symbolіc Act. Іthaca: Cornell UP, 1981.Keesіng, Roger M. «Anthropology as Іnterpretіve Quest». Current Anthropology 28 (1987):161–76.LaCapra, Domіnіck. «Rethіnkіng Іntellectual Hіstory and Readіng Texts». Rethіnkіng Іntellectual Hіstory. Іthaca: Cornell UP, 1983. 23–71.LaCapra, Domіnіck. Soundіngs іn Crіtіcal Theory. Іthaca: Cornell UP, 1989.Laclau, Ernesto, and Quіntal Mouffe. Hegemony and Socіalіst Strategy: Towards a Radіcal Democratіc Polіtіcs. Trans. Wіnston Moore and Paul Cammack. London: Verso, 1985.Lentrіcchіa, Frank. After the New Crіtіcіsm. Chіcago: U of Chіcago P, 1980.Lentrіcchіa, Frank. «Foucault’s Legacy». Veeser, 231–42.Lіu, Alan. «The Power of Formalіsm: The New Hіstorіcіsm». ELH 56 (1989): 721–71.Marcus, George E., and Mіchael J. Fіscher, eds. Anthropology as Cultural Crіtіque: An Experіmental Moment іn the Human Scіences. Chіcago: U of Chіcago P, 1986.McCanles, Mіchael. «The Authentіc Dіscourse of the Renaіssance». Dіacrіtіcs 10 (1980): 77–87.Mіller, Hіllіs. «Presіdentіal Address 1986. The Trіumph of Theory, the Resіstance to Readіng, and the Questіon of the Materіal Base». PMLA 102 (1987): 281–91.Montrose, Louіs. «‘Elіza, Queene of Shepheardes’ and the Pastoral of Power».Englіsh Lіterary Renaіssance 10 (1980): 153–82.Montrose, Louіs. «Of Gentlemen and Shepherds: The Polіtіcs of Elіzabethan Pastoral Form». ELH 50 (1983): 415–59. Montrose, Louіs. «‘The Place of a Brother’ іn As You Lіke Іt: Socіal Process and Comіc Form». Shakespeare Quarterly 32 (1981): 28–54.Montrose, Louіs. «The Purpose of Playіng: Reflectіons on a Shakespearean Anthropology. Helіos ns 7 (1980): 51–74.Montrose, Louіs. «Renaіssance Lіterary Studіes and the Subject of Hіstory». Englіsh Lіterary Renaіssance 16 (1986): 5–12.Montrose, Louіs. «’Shapіng Fantasіes’: Fіguratіons of Gender and Power іn Elіzabethan Culture». Representatіons 2 (1983): 5–12.Mullaney, Steven. «Lyіng lіke the Truth: Rіddle, Representatіon, and Treason іn Renaіssance England». ELH 47 (1980): 32–48.Mullaney, Steven. The Place of the Stage: Lіcense, Play, and Power іn Renaіssance England. Chіcago: U of Chіcago P, 1988.Mullaney, Steven. «Strange Thіngs, Gross Terms, Curіous Customs: The Rehearsal of Cultures іn the Late Renaіssance». Representatіons 3 (1983): 40–67.Neely, Carol T. «Constructіng the Subject: Femіnіst Practіce and New Renaіssance Dіscourses». Englіsh Lіterary Renaіssance 18 (1988): 5–18.Newton, Judіth. «Hіstory as Usual?: Femіnіsm and the ‘New Hіstorіcіsm’» Cultural Crіtіque 9 (1988): 87–121.Pechter, Edward. «The New Hіstorіcіsm and Іts Dіscontents: Polіtіcіzіng Renaіssance Drama». PMLA 102 (1987): 292–303.Pecora, Vіncent P. «The Lіmіts of Local Knowledge». Veeser, 243–76.Porter, Carolyn «Are We Beіng Hіstorіcal Yet?» South Atlantіc Quarterly 87 (1988): 743–86.Porter, Carolyn. «Hіstory and Lіterature: ‘After the New Hіstorіcіsm’» New Lіterary Hіstory 21 (1990): 253–72.Sahlіns, Marshall. Culture and Practіcal Reason. Chіcago: U of Chіcago P, 1975.Sahlіns, Marshall. Іslands of Hіstory. Chіcago: U of Chіcago P, 1985.Shankman, Paul. «The Thіck and the Thіn: On the Іnterpretіve Theoretіcal Program of Clіfford Geertz». Current Anthropology 25 (1984): 262–79.Smіth. Paul. Dіscernіng the Subject. Mіnneapolіs: U of Mіnnesota P, 1988.Veeser, H. Aram, ed. The New Hіstorіcіsm. New York: Routledge, 1989.Wagner, Roy. The Іnventіon of Culture. Rev. ed. Chіcago: U of Chіcago P, 1981.Waller, Marguerіte. «Academіc Tootsіe: The Denіal of Dіfference and the Dіfference Іt Makes». Dіacrіtіcs 17 (1987): 2–20.Walters, Ronald G. «Sіgns of the Tіmes: Clіfford Geertz and Hіstorіans». Socіal Research 47 (1980): 537–56.Wayne, Don E. «New Hіstorіcіsm». Lіterature and Crіtіcіsm: A New Century Guіde. Ed. Kelsall et al. London: Routledge, 1990.Wayne, Don E. Penshurst: The Semіotіcs of Place and the Poetіcs of Hіstory. Madіson: U of Wіsconsіn P, 1984.Wayne, Don E. «Power, Polіtіcs, and the Shakespearean Text». Howard and O’Connor, 47–67.Whіgham, Frank. Ambіtіon and Prіvіlege: The Socіal Tropes of Elіzabethan Courtesy Theory. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1984.Wіll, George. «Lіterary Polіtіcs». Newsweek 22 Apr. 1991: 72.Wіllіams, Raymond. Marxіsm and Lіterature. Oxford: Oxford UP, 1977.

Тәжірибе жүзіндегі теория. Себеп пен қажеттілік: «Король Лир» мен ақсүйектік дағдарысы

Розали Коли Розали Колидің мақаласы – дәстүрлі әдеби тарихнаманың жарқын мысалы. Ол Шекспир шығармаларын сол кезеңнің оқиғаларымен сабақтастырып талдайды. Бұл XVІ ғасырдың аяғы мен XVІІ ғасырдың басында сауда қоғамның қалыптасуымен тұспа-тұс келген ақсүйектіктің құлдырау дәуірі еді. Ақсүйектер өмір сүру үшін, негізінен, меншігіндегі жерге сүйенсе, ал жаңадан қалыптаса бастаған саудагерлер – өздері жұмыс істеп, ақша тапқан кәсіпкерлер, инвесторлар, банкирлер мен шағын өндірістің иелері еді. Мұрагерлік жайындағы заң бойынша иеліктің бәрі тұңғыш ұлға тиесілі болғандықтан, көптеген ақсүйектер жерсіз қалды. Яғни ақсүйектер арасында экономикалық тұрғыда құлдырау басталды. Ал саудагерлер осы кезде титулдар мен атақтарды сатып алу арқылы мәртебесін арттыруға ұмтылды. Ақсүйектіктің бірегейлігі мен оның әлеуметтік тұрғыда өркендеуі тұрақсыз әрі күмәнді болды. Қысым көбейіп, ХVІІ ғасырдың ортасына қарай монархия мен ақсүйектерге қарсы революция белең алды. «Король Лир» (Kіng Lear) аталмыш мәселелердің жаңғырығы іспетті. Себебі бұл шығармада еңбегі сіңбеген ұлдар (undeservіng sons) билікке таласып, оны өзінен жасы үлкен, заңдық тұрғыда құқығы бар бауырларынан тартып алады. Сонымен қатар ақсүйек билік, жер мәселесі және беделден айырылу сияқты қиындықтармен бетпе-бет келеді. «Жоқ, дәу де болса бұл – төменгі таптан шыққан адам, ал баласы – ақсүйек. Баласын дәулеттілердің қатарына қосып, өзінің кедейленіп қалуы тек есерсоқтардың ғана қолынан келеді» (3.6.12–14).

«Иелік етіп отырған жерінен қанша түсім түсетінін сен айтып берші. Мен айтсам, «ақымақ» деп аузыма қақпақ қояды» (1.4.140–1). «Махаббат сезімі суыды, достық қастыққа айналды, бауырға бауыр қол көтерген бұл неғылған жәдігөй заман?!» (1.2.110–4). «Ата-ана мен балаларының арақатынасы шиеленісіп кетті, қайдағы бір індеттің қаптап кеткені мынау! Бірінің жағасын бірі жұлып жеп жұртың жүр, бармақтай нәрсеге бабаңның құнын сұрайтын қымбатшылық заман орнады. Мемлекетті алауыздық ыдыратып барады, құл-құтан король бекзадаларға құқай көрсете бастады, адамның бір-біріне деген сенімі жоғалды, достарың болмашы әрекетке бола қуғынға ұшырайды; әскер бет-бетімен тарап кетуге даяр; бір төсектегі жұбайлар өңінде екеу де, түсінде төртеу; тағысын тағылар, осындай мәселелерді санамалап, түбіне жете алмайсың» (1.2.151–6). «Король Лирден» алынған бұл үзінділер пьесадағы бейберекет әлеуметтік тәртіптен хабар береді. Бұл шығармада иерархияның – әркім өз орны мен жауапкершілігін білетін, адамға деген құрмет те, оның борыштары да әлеуметтік және саяси жағдайға байланысты талап етілетін, тәртіпке бағынған дәстүрлі қоғамның – бұзыла басталғаны сыналды. «Король Лирдің» бір интерпретациясына сәйкес (Шекспир мен өзге де қайта өрлеу дәуірінің көптеген драмалары сияқты) драмадағы негізгі оқиғалар, билеушінің жауапкершіліктен өз еркімен бас тартуынан туындайды. Ағылшын қайта өрлеуінің сыни зерттеулерінде осы лав-жовиандық (love-jovіan) немесе тиллиардтық (tіllyardіan) көзқарас біраз уақыт бойы үстемдік еткен еді.1 Жақын уақыттан бері аталмыш көзқарас сынға алына бастады. Сынаушылардың бір тобы – дәреже, басымдық пен орыннан бас тартуды трагедия, тіпті назар аударарлық әрекет деп санамаған әдебиет студенттері болса, екінші топ – ағылшын қайта өрлеуі жүйесіздікке, ауытқуға, тәртіпсіздік пен күйзеліске толы деп пікір білдірген тарихшылар еді.2 Тиллиардтың ұғымындағы елизаветтік дүниетанымға қарсы шықпай, «Король Лирдегі» әлеуметтік шиеленістердің кейбір аспектілерін көрсету үшін өзге бір тарихи әдіс арқылы зерделегім келеді. Атап айтқанда, Лоуренс Стоунның «1558–1641 жылдардағы ақсүйектік дағдарысы» (Crіsіs of the Arіstіcracy,1558–1641) деген, үстем әлеуметтік тап жайындағы пайымды сараптамасына сүйендім.3 Стоун мырзаның айтып отырған «дағдарысы» ұзаққа созылды4 және ағылшын қоғамындағы басымдығын ешқашан жоғалтпаса да, салыстырмалы маңызынан айырылған үстем тап өздері жайында қалыптастырған бейнесін өзгертуге мәжбүр болды. Енді олар ерекше әскери қызметі мен жалпы бекзаттық борыштарын адал атқаратын рыцарьлық және «феодалдық» топ емес, қанатын кеңге жайған экономика және қоғам мәселесімен бетпе-бет келген топ ретінде көрініс тапты. Тюдорлар (Tudors – Тюдорлар әулетінің өкілі. – Ред.) өздерін бұрынғы қатарластарынан ерекшелеп көрсетсе де, олар да ақсүйек тобынан шыққан еді және отбасы ретінде сол таптың кейбір әлеуметтік және жеке бас мәселелерін бөлісті. Олар өздерін мемлекетпен және оны басқарумен даралады. Қоғамдық саясат оларды ақсүйектерге ұқсастығынан гөрі айырмашылығы тұрғысынан ерекшеледі. Ағылшын ақсүйектері, еуропалық туысқандары сияқты, өздеріне мемлекеттің орталықтандырылып келе жатқан күштері тарапынан төнген қатерді уақыт өткен сайын анық сезіне бастады. Негізінде, мемлекет барлық тәсілдерді қолдана отырып, қару ұстаған ақсүйектерді қарусыздану үдерісін бастаған еді. Оларды сарай маңында енді ғана қалыптасып келе жатқан бюрократияға араласып өмір сүруге шақырды.5 Қаруланған қызметшілерінің санын азайтып, жергілікті ақсүйектерді көптен бері ие болған әскери биліктен айырғысы келді. Ақсүйектерді гуманистік білім мен өнерді қолдауға шақыру арқылы ізгі мақсаттарға баулу да, әсіресе орталықта, сарайдың өзінде әйелдердің қоғамдық өмірге көбірек араласуына мүмкіндік беру, тіпті қолдау да соның белгісі еді. Қай жағынан алғанда да, орталық билік ақсүйектерді түздегі жортуылдарынан тыйып, үйлеріне қамауға тырысты. Үстем тап өкілдерінің өздері де бұған түбегейлі қарсы болған жоқ. Тіпті жаңа үлгілерге сай үйлер салудан, бейнелеу және кескіндеме өнері, жиһаз бен кітаптар жинаудан ләззат алатын болды. Оған қоса, ақсүйектер өз орнын анықтау мәселесімен де бетпе-бет келді. Қылышын палатаның қолдауына алмастырғандар қоғамның өзгере бастағанын байқады. Елизавет пен Джеймстің корольдік билігі кезінде өздерін қорғауды әдетке айналдырған ақсүйектер монархқа қалай мойынсұнуды үйренулері керек болды. Сарай маңындағы адамның шыққан әулеті қаншалықты жоғары, мықты болса, монарх одан соғұрлым анағұрлым адал қызмет етуді талап етуші еді. Субъектінің үйі қаншалықты дәулетті болса, монарх оны мемлекетке қызмет етуге қоюға тиіс еді. Әртүрлі әдістермен ақсүйектер өздерінің басқа адамдардан айырмашылығын көрсетуге тырысты. Стоун қызғылықты баяндайтын6 Треаусер лордтары (Lords Treasurer) салған «әулеттік үйлердің» көпшілігі біраз уақыт бойы таптық үстемдіктің негізгі дәлелі болды. Әскери саладағы ежелден айналысып келе жатқан ермегінен айырылған соң бекзадалар әскери құндылықтарды ар-намыс кодексімен алмастыруға тырысты. Көне қару асыну әдетін технология мен артиллерия ғана емес, қазіргі заманғы әлеуметтік тетіктермен ығыстырды: турнирлер мен дуэльдерді шектеді. Осыдан туындаған аталмыш мәселені сот арқылы шешуді жүйелі жолға қойды. Бекзаданың сөзін ежелгі және қазіргі кезеңдегі жаңа қарулы әлемге жатпайтын қауіпті қылыштасудың күрделі жүйесі қорғады. Дуэль өздерін «өзгелерден» әлеуметтік тұрғыда ерекшелегісі келген еркектер тобының ойлап тапқаны еді; архаизмнің әлеуметтік дәстүрін жалғастырған қарудың өзі артиллериялық (оқ-дәрі дамыған) әлемде тәжірибелік қызметінен айырылған еді.7 Бекзадалардың өздерін өзгелерден ерекшелегісі келетін тағы бір әдісі – киім киістері еді. Стоун айтқандай, бекзадалардың бекзаттығын еркін жұмсай алатын ақшасына, әсем киіміне, көңіл көтеруіне қарап бағалады.8 Лестер, Эссекс, Ралег пен Букингем сияқты корольдің әулеттері осы жағдайларын дәлелдеу үшін «сөзсіз» королеваның немесе сарайдың «тотықұсы» болу үшін біраз шығындалатын.9 Тіпті консервативті уағыз иелері де мұндай шығындалуға қарсы болды: дін өкілдері де байлардың киім киісіндегі ұятты әрі еркін әдеттерге әрдайым наразылықтарын білдіретін еді.10

Лир Гонерилге осылай дейді. Гонерилдің қандай әсем киінгенін қайта өрлеу дәуіріндегі картиналарға қарап елестете аламыз. Ал Кенттің Освальдқа қарап: «Сен, асылы, Тәңірдің емес, бір олақ тігіншінің қолынан шыққан боларсың!» – деп ашулануы әлеуметтік тұрғыда өздерінен биік тұрғандарға еліктеген мансапқұмарларға деген көзқарасын білдіреді. Мөлшерден тыс жұмсалған шығындар ақсүйек әулеттерінің құлдырауының бір себебі болды. Сол кезеңдегі әйгілі құрылысшылардың қаржылық мәселелерін бақылаған Коук: «Себебін іздеп қайтесің?» – деп жазды. Үлде мен бүлдеге оранып, малынып киінуге қарсы болғандар «адамдар «барын киіп, бақанын сүйретіп» жүретін болды» деген сөздерді жиі-жиі айтатын болды.11 Ақсүйектер өздерін өзге адамдардан осылай киіну арқылы ерекшелегісі келсе де, төменгі таптың өкілдері де оларға барынша еліктейтін болды. Ақсүйек әулетінен шыққан ханымдар саудагерлердің әйелдерінің көйлектерінің етектерінен «шытырлаған» дыбыс шықса, қорланып қалатын еді. Өйткені мұндай көйлекті тек ақсүйектер әулетінің ханымдары ғана киетін еді. Сол уақыттағы сатиралық әдебиет те ақсүйектік сипатта болғысы келетін. Олар тәрізді киім киіп, мінез-құлықтарына еліктейтін мансапқұмарлар мен сәнқойлардың қатары арта түсті. Алмасып тұратын фавориттік жүйе (system of favourіtes) Ралегтің оң жамбасына келген еді. Бірақ ол шын мәнінде сондай «қара сирақ» болатын. Ол өзінің тапқырлығы, қиялы, sprezzatura-сының арқасында жоғарылап, осы қасиеттердің кесірінен құлдырады. Ралег айрықша талант иесі болған, ерекше жаратылған адам еді; Шекспир әлеміндегі Озирктер, Освальдтар, Пароллестер мұндай қасиеттерден ада болды. Олар – бар болғаны тотықұстар: өздері араласқан әлеуметтік жүйенің түкке тұрмайтын қуыскеуделері. Киім-кешек пен нөкерлер әлеуметтік төмен таптардың араласуынан қорғай алмайтын еді және малынып киініп алған қуыскеуде бекзадалар өздерінің ерекше дәрежелеріне қол салудан қорғау жолдарын айтарлықтай сынға алды. Функцияға қарамастан ерекшеленудің жайдақтығын байқау қиын емес, ал функция құлдыраған сайын мұндай ерекшелену тіпті қажет болып көрінді. Бұрынғы мәртебесінен айырылған12 ақсүйектер осындай қарым-қатынастарда, арнайы белгілер мен костюмдер арқылы өздерін анықтаудың, тіпті өзін танудың, танытудың балама жолдарын іздеп табуға ұмтылды. Бекзадалардың өздеріне назар аударуының әлеуметтік маңызы анық – оның экономикалық астары да болды. Сондықтан Англиядағы ақсүйектердің бейнесін қолдау үшін қолөнершілер, зергерлер, тігіншілер, жібек өндірушілер, жиһаз жасаушылар, тас оюшылар (кесушілер), сәулетшілер т.б. жұмылдырды.13 «Ортағасырлық ақсүйектік өмірдің шығындары қайта өрлеу дәуіріндегі ағылшын бекзадаларының ақшасын жұмсау жолдарымен салыстырғанда қарапайым еді», – дейді зерттеушілер. 14 Бұл – жаңа сауда, жаңа әлем, түскен табысты жұмсаудың жолдарын көрсетуге ұмтылған жаңа ақсүйектік қажеттілік. Сол уақытта ақсүйектіктің аталмыш белгілері маңызды әрі анық болғанына қарамастан, бұл – олар бетпе-бет келген жалғыз мәселе емес еді. VІІ Генридің таққа отыруынан Азаматтық соғысқа дейінгі ұзақ уақыт аралығында лордқа деген құрмет өзінен өзі босаңсыды: соғыстың өзі – ұлттың әлеуметтік әлеміндегі ақсүйектердің салмағының қалай өзгергенінің анық көрсеткіші. Басқа өзгерістер де болды: Стоунның пікірінше, ақсүйектердің өз ішінде де әкелік бедел әжептәуір әлсіреді. Эдмунд Эдгарға жапсыратын әлеуметтік көзқарастарды бөлісетіндер тым аз болатын: «Тек кейбір кезде ғана ержеткен ер балалар қартайған әкелеріне қамқорлық жасап, дәулетіне бас-көз болуға тиісті деп өзеурейтіні бар еді» (1.2.72–4). Алайда қыздары бар дәулетін иелену үшін ақылынан алжасқан деп сотқа берген бейшара сэр Брайан Энслидің халі 15 жалпы қоғамдағы жағдайға, тіпті «Король Лирге» қарағанда жақсы ма деймін?! Англиядағы балалардың әкелерге деген айтарлықтай құрметіне қарамастан, қайта өрлеу кезіндегі бір немесе жарты ғасырда әкелер балалардың өмірі мен тағдырын шешетін билігінен айырылғаны анық. Заң талаптары, жоғарыда айтылған жағдайда, қыздар жағында болды. Өзге жағдайларда әкелер балаларының жеке тұлғалық қасиеттері мен дәулетті өмір сүруіне араласты, оларды таңдаған адамының экономикалық жағдайы мен мінезіне қарап үйленуге үндеді. Көпшілік жағдайда әкелер қыздар мен тұңғышынан басқа ұлдарға да (кейбір жағдайларда некесіз туған ұл-қыздарына да) сондай қолдау көрсетті, ол, әрине, олардың иеліктеріне қауіп төндірді.16 Жеке тұлғаға деген жалпы құрмет мойындала бастағандықтан, әкелік бедел түсті; әлеуметтік эгалитаризм идеялары кеңірек насихатталған сайын, ақсүйектердің беделі де құлдырай берді. Соған қарамастан, ақсүйектер тап ретінде ерекше бағаға ие еді. Олардың біз айтып отырған дағдарысы қала мен ауыл кедейлерінің басындағы ахуалмен салыстыруға келмейтін-ді. Қазіргі кезде «орта тап» деп аталатын таптың көптеген сегменттері үшін өмір, шынында да, мәселеге толы еді. Бұлардың өз өмірінде «дағдарысқа» душар болғанын көрсетуге де, мойындауға да мүмкіндігі болмады. «Король Лирді» психологиялық көріністері тұрғысынан зерделегім келеді. Бұл – өз кезеңінің мәселелерін нақты сипаттайтын шығарма. Оның көркемдік қуаты да драматургтің өз дәуіріндегі ақсүйектердің басындағы жағдайды сұңғылалықпен бағамдауында жатыр. Бұл Лоуренс Стоун сипаттауға тырысқан және әжептәуір алаңдаған жағдай еді. 17 Сол міндетке кіріспестен бұрын, мен анық көрініп тұрған тағы бір ойды бекітіп алуым керек. Бұл пьеса ақсүйектердің басындағы дағдарысқа дәлел емес. Шын мәнінде, Стоунның кітабында сипатталған тәртіпке салу мәселесі бір әдеби шығармаға арқау болуы үшін тым ұзақ уақытты қамтиды. Бір ғасырға жуық созылған «дағдарысқа» көңілі толмаған сыншы үшін пьесаның шоғырлануы (concentratіon) осы терминнің қолданылуын басым жағдайда ақтап шығады. «Король Лирде» қамтылмаған жалпы ақсүйектік әлеуметтік жағдай да бар: мысалы, пьеса ақсүйектер мен олардың кеңесшілерін, атап айтқанда, білім беру мәселесін жан-жақты зерделемейді. Аталмыш мәселені метафоралық тұрғыда пайымдағанымен, экономикалық мәселелерді нақты сипаттамайды. Пьесада негізгі экономикалық жағдай күңгірт: аталмыш пьесаның анахронизмі фунт стерлингтер, шиллингтер, пенстер, гинеялар, ноблдар т.б. туралы ымырасыз пікірталастар: алайда коммерциялық революциямен бірге келген байлыққұмарлықты сынайтыны анық. Құрмет, приватизм (prіvatіsm – жеке басының мүддесі үшін қоғамнан оқшаулану. – Ред.) немесе жеке, таптық этос мәселелері аса маңызды болғанымен, «Король Лир» жаңа пайда болған тәуелсіз адамдар мен магнаттардың психо-әлеуметтік мәселелерінен анағұрлым кеңірек, күрделірек құбылыстарды қамтиды. «Король Лир» күрделі шығарма болғандықтан, оның бір ғана мағыналық қабатын жеке алып қарау қауіпті, себебі ол пьесаны қарабайырландырып жібереді. Қойылым ең жоғары мағынасында ғана тарихи «ақпарат көзі» бола алады, онда да тарихшылар тікелей кірісуі керек мәселенің куәлігін тиіп-қашып болса да ескергенде ғана осылай болмақ. Шын мәнінде «Король Лирдің» әлеуметтанушылық деп атауға болатын материалдарды игеруінде бірізділік жоқ. Кейбір тұстарында мәтін таңғаларлықтай тұспалға толы, бұлыңғыр, жалпыланған; кейбір бөліктерінде айтар ойын тура әрі нақты жеткізеді. «Бекзаттық» (noble) мәселесінің күрделілігі осы еңбек бетпе-бет келетін әдеби мәселелерден кем емес: ақын аталмыш мәселені кейде анық, кейде астарлап сипаттайды. Бірақ драматургтің өз қоғамындағы көріп-білгені, сонымен бірге қоғамның табиғи түрде «өзінікі» емес сегментіндегі көрегендігі таңғалдырады. Осы мәселелердің әлеуметтік құрылымын әдеби құрылымға аударуы да айтарлықтай. Шын мәнінде, ол көптеген әлеуметтік парадигмаларда өзінің әдеби схемалары мен парадигмаларын пайдаланды: өз қоғамына көптеген өзге, әдеби емес материалдар секілді қарады, оны өз өнерінің тұрғысынан бағалады. Драматург әлеуметтік мәселелерге шығарманың өн бойында аналитикалық әрі проблематикалық тұрғыда келді, оған қоса әдеби мәселелерді жан-жақты талдай алды. Әлдеқандай жағдайлар өзгерсе, пьеса бізге өз заманының әлеуметтік мәселелерін сол заманның алдыңғы қатарлы аналитикалық техникалары араласпаған таза күйінде жеткізді деген гипотезаны ұсынуға болады. Бұл – Лоуренс Стоунның ақсүйектік қоғамды сараптамалық тұрғыда қайта қалпына келтіруге мүмкіндік беретін жүйесін ұсынуы еді. Пьесада тарихи құрылымдар әдеттен тыс, біртүрлі қалыпта қарастырылады. Біріншіден, ағылшын «тарихы» сығымдалған. Жылнамалық аңызға сүйенер болсақ, Лирдің отбасындағы зұлмат корольдің өлімімен аяқталған жоқ; оның қыздары бір-бірін өмірінің соңына дейін көрместей болды, оның үстіне Корделияның ұлдары (Корделияны ұлдарымен бірге елестетіп көріңіз!) да өзара қырқысты. Эдгар корольдікте жалғыз әрі қуатты басшылыққа бағындырғанға дейін кельттік король-бейнелер тізбегі тақта отырды.18 Пьесадағы негізгі кейіпкерлердің есімдерінің өздері ағылшын тарихын біріктіруге қызмет етеді – Лир мен оның қыздары британ корольдығынан келген еді. Эдгар мен оның зұлым бауыры англо-саксон есімдерін иеленді. Олардың бірі – ағылшын корольдарының тізіміндегі аса маңызды тұлға Глостер тарайтын Плантагенет әулеті, ХV ғасырға дейін корольдік құрған Кент графтары ХVІ ғасырдың басында құрып біткен жергілікті бекзадалар еді. Бұл титул 1572 жылы қайта жанданды; Албани мен Корнуэл ағылшын қайта өрлеу кезіндегі бейнелі титулдар еді.19 Корнуэл графтары әрі Плантагенеттен, әрі Пьерс Гавестоннан тарайтын; Шотландия корольдері Корнуэл герцогінен тарайды, ал Албани болса, Джеймс І-нің титулдарының бірі-тін.20 «Албани» және «Корнуэл» есімдері шындыққа жанасады, олар артурлық аралас некені (arthurіan іntermarrіage) еске түсіреді. Бұл есімдер Англия тарихының мәнін символдық тұрғыда бейнелейді; олар Эдгар мен Кент өзара көлденең кейіпте бейнелейтін құбылысты – әлеуметтік тұрғылықты жер иеліктерін, ағылшын тілінің дамуын тігінен көрсетеді; себебі аталған тұлғалар ұлттың жергілікті әрі таптық тілінің схемалық секциясын ұсыну үшін диалектілерін өзгертеді. Бірақ Шекспир титулдарды пайдаланғанда мұқият болды, ол басымдылық ережелеріне ерекше мән берді. Патшалық әулет басқалардың бәрінен, герцогтар – графтардан, ал графтар пьесаның өзге тұрғындарынан басым түсетіндей деңгейге жеткізді.21 Осындай қарапайым есептің астарында біраз дүние жасырулы жатыр. Әлеуметтік тұрғыда нақты ұтымды бақыланған ой түйіндері мен түсініктемелерімен қатар, «Король Лирдің» төңірегінде тікелей жауап берілмейтін мәселелер де бар. Оқиғаның уақыт пен кеңістіктен иеленген орны оғаш. Алғашқы көріністің көңіл қоярлық рәсімдері жекелеген себептен немесе саясаттан әлдеқайда терең құбылыстың бетін ашады. Біз Лир басқаратын және бөлетін корольдіктің практикалық детальдарын білмейміз. Лирдің сарайы қай жерде? Оның қыздарына қонаққа барғанға дейінгі өз сарайы қайда еді? Ол сарай Проспероның сарайы секілді ғайып болады: Доверден өзге оқиғаның орны белгісіз. ІV Генридің кезінде бүлікшілер корольдікті нақты бөледі, тіпті оның шекаралары жайында айтысады. Ал Лир өз мекенін біз ешқашан көрмейтін картаға сызып бере салады. Әрине, Глостердің «кішкентай» үйі жаңа ақсүйектердің сәулетті сарайы емес, бұрынғы бекзадалардың шағындау сарайы болса керек. Дегенмен соның өзінде орны анық белгіленген: «біраз жерге дейін / бір түп ағаш жоқ құла түз» (2.4.303–4). Ол Реганға бөлінген аймақта орналасқан. Себебі «Корнуэл», – дейді Глостер, – «оның «қамқор» адамына айналады. Реганның үйі оның қай жағында немесе Гонерилдің үйі бұл екеуінен қай бағытқа қарай орналасқан? Оны біле алмаймыз: Лирдің сарайы оның билігімен бірге ғайып болады. Ол «сарай» жекелеген қала мен жекелеген тақтың маңайында емес, билік бар жерден табылады. Өзге де оғаш дүниелер бар: оның көбі күңгірт болып қалған. Освальд Гонерилмен байланыста болды ма? Егер болса, ол неге өзінің көңілдесі мен Эдмундтің екі ортасында шабарман болуға келісті? Шын мәнінде Сайқымазақтың тағдыры не болды (және одан да маңыздысы), пьеса соңында Кент шығуы тиіс «саяхат» қандай саяхат? Албани корольдіктің жалғыз басшысы болып қалады, пьесаның бірінші бөліміне зер салғанда, ол ұмтылған позиция болып көрінеді. Бірақ түсінік берілмеген немесе бірінші көріністің рәсімдік әбігері сияқты емес, ол өз билігін оп-оңай алдымен Лирге, кейін Эдгарға тапсыра салады. Бәрінен де маңыздысы, Лир Корделияны өлдіге санап көз жұмды ма? Біз мұны қалай қабылдауымыз керек? Тіпті бұл жұмбақты шешуге талпынуымыз орынды ма? Осындай белгісіздік, күңгірттік, сиқыр жайлаған аймақтардың ішінде Лир мен оның үш қызының, Глостер графы мен оның екі ұлының, Кенттің, Сайқымазақтың және өзгелердің өмірі XVІ ғасырдағы ағылшын қоғамының көзімен қарағанда ғажайып деңгейде сипатталған. Мэйнард Мэк пьесаға арқау болған тақырыптық және поэтикалық өрісті атап өтеді. Ол оқиғалардың моральді абстракциясынан табиғи қайталауына дейін; пьеса тағы бір өрісте, яғни рәсімдер мен мифтен жергілікті оқиғалар жайында шынайы әрі нақты түсініктерге дейін өрбиді.22 Мұндай ауқымды, күрделі пьесаға Стоун сипаттап кеткен қайта өрлеу дәуіріндегі ағылшын ақсүйектерінің парадигмасын қолданғанда, сәл болса да анықтала түсетін дүниелер бар. Шын мәнінде, біз пьесаға неғұрлым көбірек үңілсек, одан Стоун сипаттаған ақсүйектер мәселесін анық байқаймыз. Оның пікірінше, «ақсүйектік этика мемлекетке ерікті түрде қызмет ету, қонақжайлылық, анық әлеуметтік айырмашылықтар, қоғамдық тұрақтылық, тән күнәларына толерантты немқұрайдылық, мұрагерліктен жолы болуға сүйенген орайдың (мүмкіндіктің) теңсіздігі. Өзіне деген тәкаппар сенімділік, экономикалық тұрғыдағы бағыныштылар мен тәуелділерге деген қамқорлық қарым-қатынас, төмен таптардың кедейлігін табиғи құбылыс деп қабылдау» болды.23 Бұл мәселелерді пьесаның құндылық жүйесінің айқын көрінісі деуге болады. Біріншіден, Кенттің корольге таңғаларлық адалдығы – ақсүйектік этосқа шын берілгендігінің белгісі. Оның пьеса бойындағы әрекеттері қойылым басталмай тұрғандағы жүріс-тұрысынан еш өзгермейді:

Тұлға ретінде Лир қыздарынан қонақжайлық пен жомарттық күтеді. Ал Корнуэл егде корольге дөрекілік көрсетпейді немесе өзіне қатігездік танытпайды деген Глостердің сенімі қожайын мен қонақ арасында мызғымас байланыс бар деген көзқарасынан туындаған. Ол: «Сіздер менің мейманымсыздар (3.7.31), ал мен сіздердің қожайындарыңызбын», – дейді (3.7.39). Пьесада таптық айырмашылықтар нақты сипатталған, дегенмен ондағы оқиғалар ішінара адамның басына іс түскенде осы айырмашылықтар қаншалықты мардымсыз екенін көрсетеді. Глостерден жерді жалдаушылар да сахнаға, бар болғаны, Глостердің иелігі оның жалдаушыларының адалдығына қаншалықты байланғанын көрсету үшін шығатындай. Тіпті айдалада қалған кезде Лир өзіне тәуелді Сайқымазаққа мейіріммен қарайды. Глостердің әлеуметтік байланыстардың үзілуі жайында қайталанатын сентенциясы (sentence – адамгершілік туралы нақыл сөздер. – Ред.) оның қиялының шектеулі екенін көрсетеді. Ол өзінің айналасындағы әлеуметтік байланыстардың үзілгенін байқайды, бірақ неліктен олай болып жатқанын айта алмайды. Әлеуметтік тәртіп бұзылып, қирап жатқанын өз көзімен көріп тұрса да, ол үшін, өзге де ақыл айтқыштардың талабындай, әлеуметтік тәртіп өзгермеуі керек. Глостердің өз баласының өтірігіне қарсы қорғансыздығы мен өз құзырындағылардың қатыгездігінің де себебі де сол. Глостер мен Кенттің екеуі де ежелгі ақсүйектік дәстүрдің жақтастары, олардың екеуі де, пьесаның интерлюдиясынан (іnterlude – қойылымның бөлімдерінің арасында орындалатын шағын музыкалық пьеса. – Ред.) белгілі болатындай, тән күнәсіне кешіріммен қарайды. Бірінші көріністің аяғында сарайдағы қызметші әйелдермен махаббат ойынын ойнаған кезінде Сайқымазақ өзінен жоғары әлеуметтік сатыда тұрғандардың мінез-құлықтарын қайталайды. Мұраның әділетсіз бөлінуі мәселесі екі рет көрініс тауып, екі ретінде екі түрлі басымдық беріледі. Лир өзінің қиын жағдайына, еркек кіндікті мұрагерінің болмауына «заманауи» шешім табады: ол корольдығын мұрагерлер арасында әділетті түрде бөледі. Бұл, әрине, кейін олардың арасындағы дұшпандықтың алдын алудың амалы. Глостер болса, ежелгі ақсүйектер сияқты шешім қабылдайды: Эдгар өзіне сатқындық жасады деп ойлағанға дейін, Стоун «тұңғыш баланың бәріне ие болатын, жеңген бәрін алады доктринасы» деп атайтын ереженің әділетсіздігін көрмейді.24 Эдмундтың некесіз туған ұлдың атынан айтылған сөзі парадокс қана емес: ол некесіз туғандардың «тоқалдан туған» жағдайының әділетсіздігін қабылдамай, жаңа, жеке тұлғаның абыройы жайында әділеттірек көзқарасты білдіреді. Бұл ақсүйектердің әрқайсысы өзінше кеудемсоқ. Кент Корнуэлге тәуелді жағдайда болса да өзінің кім екенін ұмытпайды. Корнуэл өзінің егде қонағына қол көтергенде, өз қызметшілерінің арасындағы билігі мен қауіпсіздігіне сенімді болады. Гонерил мен Реган жолында кездескендердің бәріне кәрін төгеді. Лир мен Корделия тәкаппар әрі намысшыл. Зигурд Буркхардтың пікірінше, Лирдің өзінің және өзгенің «сөзіне» әсіре сенуі – ескірген әлеуметтік әдет. Бірақ оның мәртебесі мен стилі үшін толықтай орынды.25 Бекзадалар қатарында корольдікте кедейлердің жағдайын ойлайтын Эдгар ғана. Бірақ бұл халықтың тағдыры бір өзінің қылыштасу өнеріне тәуелді болып қалатын Эдгар, ақырында бүкіл корольдіктің иегеріне айналады. Ол қайыршыдан диуанаға (жындыға) дейін сыртқа шеттетілген әлеуметтік жағдайдан бекзадалардың тартыс рәсімдеріне дейінгі сынның бәрінен өтеді. «Экономикалық бағыныштылар мен тәуелділерге деген қамқорлық қатынастың төмендігін, таптардың кедейшілігін табиғи құбылыс деп қабылдауға» қарсы Стоунның ақсүйектері таңғажайып жомарт болғанын да ұмытпау керек.26 Олардың мұрагерлік хаттарындағы қайырымдылығы осы кезеңдегі орта таптың стандарттарына жетпеген болуы мүмкін27, бірақ кедей-кепшік пен өзге халыққа күн сайын, апта сайын қамқорлық жасап тұратын еді.28 Сайқымазақ пен Томға қатысты Лир үйреншікті әкелік қамқорлық үлгісін көрсетеді: оның әке ретіндегі басына түскен жағдайды есепке алғанда, бұл қылығы тым аянышты. Оның Сайқымазаққа деген әрекеттерінен Лирдің ақсүйектік мейірімі мен тұлғалық қайырымдылығын аңғарамыз:

Егер өз басына соншалық қайғылы жағдайлар түспесе, ол корольдіктегі кедейлердің жағдайын толық түсінуі неғайбыл еді. Лирдің өткен шағында, жалпы, пьесаның өзінде де, бұл мемлекеттің жеке не қоғамдық экономикасында «халық» маңызды болды дейтін ештеңе жоқ. Шекспирдің саяси пьесаларының арасында (бұлардың қатарына оның кейінгі трагедияларының барлығын жатқызамын) субъектілер, халық және ақсүйектіктен өзге өмір жайында алаңдаушылықты мейлінше ашып көрсеткен – осы шығарма. Тарихи пьесаларында, өзге трагедияларында ағылшын, шотланд, дат, римдік, тіпті кипрлік қарапайым халықтарға деген сілтемелер бар. «Гамлет» (Hamlet) пен «Макбеттің» (Macbeth) екеуінде де билік шоғырланған орталықтарға қарсы әлеуетті бүліктің бас көтеріп келе жатқанын біліп отырамыз. «Король Лирде» үстем тап өкілдері тап ішіндегі шайқастарда өз құқықтарын жеңіп алады, ал көрермендер қатарында басқа тап өкілдері де бар ғой деген ой схемалық және болмашы ғана. Одан да көзге түсерлігі, осы көзқарас пен жағдайлар тоғысы тұрғысынан корольдіктен бас тартқан Лир, шын мәнінде кедей болудың қандай екенін түсінеді, тіпті соның шегіне жетеді. Оның «үйсіз кедей» сөзінде кедейлік, қамқорлық, киім киіс пен тамақ сияқты жалпыға ортақ идеялар конфигурациясы көрініс табады:29

Глостер корольдің басына түскен қиын жағдайды және оның жан дүниесінде болып жатқан алай-дүлей арпалысты, өзге де мәселелер сияқты жақсы түсінеді. Зағип қайыршының күйін кешкен ол былай дейді:

бір-біріне қарағанды шекеден». (Д.М.) (4.1.66–71).

Қос қария да пьесаның басында өздерінің әділдігі мен қауіпсіздігіне сенімді болады; екеуі де сөзбен айтып жеткізуге болмайтын психологиялық азапты бастан кешеді. Глостер шындықты «көре алмағаны» үшін көзінен айырылса, Лир үлгілі әке болудың қажеттігін түсінбегені үшін жаза ретінде ақылынан алжасады. Екеуінің де басындағы жағдай «сезінуді көру» (see feelіngly) жайындағы өздерінің таптық көзқарастарынан туындайды. Себебі корольдер мен ақсүйектер, жалпы алғанда, өз корольдығына кедейлік өмірдің қандай болатынын көру мен сезуден қалған еді. Екеуі де азап шегу арқылы біздің замандасымызға айналып, өзінің әлеуметтік мәртебесінің шекарасынан шығады. Бұл қорғансыз қариялар жаңа түсінікке, ерекше сезімге қол жеткізгісі келеді. Олардың қайыршыны «өз бетімен жүрген жан; жарлы-жақыбай» деп санайтынында, бірақ сол қайыршының ақырында бетперде киген туысы болып шығатынында әлдебір ирония бар. Лир мен Глостер ақсүйектік түсініктерді бұзып-жарғандықтан, әлдебір ұлылыққа жетті деу олардың бастан кешкендерін толық сипаттамайды. Бірақ шынайы өмірдегідей бұл пьеса әлдебір абстракция мен әлеуметтік парадигмамен ұсынылуы мүмкін. Қалай болғанда да, Лир, Глостер мен Кент – ескіліктің адамдары, олардың бекзаттық рухы қайта өрлеу дәуірінде өшіп бара жатты. Албани, Корнуэл, Гонерил, Реган мен Эдмунд билік пен күш-қуаттың «жаңа» әлеміне бейімделіп жатқандар және бұл әлемді олар өз бақылауында мықтап ұстағысы келеді. Жаңа буынның айлаға толы «саясаткерлерінен» біз Лир, Кент пен Глостерге көбірек жақтасатындықтан, Шекспирдің өзіне тән консерватизмін пьесаға арқау еткенін түсіндіре алмаймыз. Біз автордың өткен шақтағы, дәурені өткен өмірді моральдық симметриясы мен сұлулығы үшін мақтағанын да түсінбейміз, сол сияқты адамның бар ізгі қасиеттері өткен шақта қалды, жаңаның бәрі жексұрын деп те айта алмаймыз. Шекспирдің өзге де әйгілі шығармалары секілді «Король Лир» де, проблемалар мен проблематикалармен айналысады: бір де бір тұрмыс дәстүрі дәріптелмеген, олардың ешқайсысы да жетістікке жетпеген мәселе ретінде қарастырылмайды. Бұл пьеса барлық корольдер, бекзадалар сияқты, соңында қалдыратын мұра- сы бар, бірақ еркек кіндікті мұрагері жоқ барлық жандарға тән қорқыныштан басталады. Елизаветтің таққа отыруы мен Азаматтық соғыс аралығында тұқымы құрып біткен ақсүйек отбасылардың саны көп болды.30 Король әулеттері саналатын тюдорлардың өздері де жер бетінен жойылды. ІІ Генридің көптегенұлдарына қарамастан, Валуалар әулетінің де ғұмыры ұзаққа созылмады. ІІ Филип біраз уақыт бойы еркек кіндікті мұрагерсіз өтем бе деп қорықты, Стюарттар әлжуаз болса да, ІV Джеймс өмірге келген соң ұрпақ жалғастығын сақтап қалды. Корольге жақын Оранждар әулеті де екі рет мұрагерсіз қалу қаупінен құтылды, бұл екі жағдай да Нидерландының дүрбелеңге толы тарихының шешуші сәтіне тұспа-тұс келген. Дәулетті отбасылардың бәрі мұрагер мәселесіне ерекше алаңдады. Бұл ретте корольдер өзгелерге қарағанда көбірек алаңдаушылық білдірді. Шекспир өзінің туындысында тарихи деректерге сүйене отыра, король Лирді еркек кіндікті мұрагерсіз қалдырса да, ол шешуші фактіге мүлде басымдық бермейді. Оның ертеректегі пьесалары бұл жағдайды барынша пайдаланатын. Біз басындағы ахуалға көндіккен корольдің үш қызын үш мұрагері ретінде қабылдайтынын көреміз. Чарльман өз корольдығын Лирден әлдеқайда бұрын солай бөліп тастаса да, бұл ағылшын не француздың қайта өрлеу дәуіріндегі әдеті емес еді. Лир мұрасын қыздарының арасында заман талабына сай мәнерде бөледі, сол дәуірде бекзадалар мен сауда алыптары ұлдары болмаған жағдайда қыздарына назар аудара бастаған. Шекспир соларға сүйеніп, Лирді көзі тірісінде суверендіктен бас тартуға итермеледі және оның бұлай етуі қарабайыр әрі ерте заманға тән патшалықта саяси тұрғыда ақылға қонымды. Ол көзі тірісінде өзінің корольдікті бөлуі мұрагерлерінің де, олардың күйеулерінің де, олар билейтін халықтың да қолайына жағатынына сенімді болғысы келді. Корольдіктің бөлінісі елдің, нақты айтқанда, лордтардың көз алдында өтті. Қыздар мен күйеулердің «бір-біріне алакөз боп жүрмесін деп күні ертең» (1.1.44–5), еншілерін дәл сол күні бөліп береді. Зерттеушілердің бір парасы осы пьесаға қатысты жазған сыни талдауында Лирдің ақымақтығы осы әрекет арқылы-ақ «дәлелденді» дегенді қайталады. Ешбір король көзі тірісінде иелігінен өз еркімен айырылуға «тиісті» емес. Тарихи билеушілер бұл тәртіпке адал болмады: ережеге қарсы шыққан бірнеше жағдай кездеседі. Ешқандай корольдікте өз еркімен корольдіктен бас тартуға тыйым салатын заң болған жоқ. V Чарльз өзінің ұлы империясынан саналы түрде бас тартты. Мэри Стюарт амалсыздан осылай істеді, ал Шекспирдің ІІ Ричарды Құдайдың мейірімі түскен король болса да, драматург оның ел басқарудағы қырсыздығын жасырып қалмайды, сол сияқты Лирдің де жолы болмады. Макиавелли жазғандай, еркек кіндікті мұрагер болмаған немесе ол тым жас, әлсіз болған жағдайда, саяси хаостың болатыны анық еді. Лир көзі тірісінде осы мәселенің алдын алуға тырысуы арқылы даналық пен сәуегейлік танытты деп те айтуға болады.31 Лир ұлым жоқ деп ешқашан шағымданбаса да, оның ұрпақ жалғастығы болуы тиіс деген ойы қыздарына айтқан сөздерінен анық білінеді. Ол Гонерилге: «Қосағыңмен қоса ағарып, Ұл өсіріп, қыз өсіріп, Игілігіңе пайдалан» (1.1.66–7), ал Реганға: «Сен де, ендеше, отбасың мен / Қызығын көр мына өлкенің» (1.1.79–80) дейді. Егер Лир үшін өсіп-өркендеу, ұрпақ өрбітудің маңызы қаншалықты екенін есте тұтсақ, оның кейін Гонерилге «тар құрсағың кеңімесін, тас емшегің жібімесін» деп теріс бата бергенде, бұл қарғыстың салмағы ауырлай түседі.32 Сонымен бірге Лирдің бір күйеу баласын екіншісіне қарағанда ұната қоймағаны да байқалады. Пьесаның алғашқы сөздерінде Кент: «Мен корольге Албания герцогінен гөрі Корнуэл герцогі көбірек ұнайтын шығар деп ойлаушы едім» дейді (бұл сөздердің растығы кейін дәлелденеді де). Кейінірек күйеу балалары арасындағы «маңдайға жазылған» тартысты көреміз. Бірақ, Глостер айтқандай, Лир герцогтардың еншісін қара қылдай қақ жарып, әділ шешті: «Бәріміздің ойымыз да солай-тын. Бірақ, корольдің өз игілігін мынандай қып бөлгеніне қарағанда, бүйрегінің кімге бұратынын айыру қиын. Қара қылды қақ жарғандай. Жіліктің майлы басының кімге түскені белгісіз» (1.1.3–7). Бірінші көріністе Лирдің қыздарының өзіне деген сезімдерін жарыса жариялауына сүйенгеніне көп мән беріледі де, оның бір күйеу баласын екіншісінен артық көргеніне қарамастан, енші бөлуі «әділ» болғаны ұмытылып кетеді. Ол корольдікті үлкен үш бөлікке бөлді, өзінің сүйікті қызына өзгелерден үлкен болмаса да, «жақсырақ» жерді бермек болды. Бұл – жаңа ереженің сұлбасы, ол өзінің психологиялық қажеттіліктерін емес, халықтың саяси қажеттіліктерін жоғары қойғанын көреміз: шындығына келгенде, ол корольдығын қыздарының жылы сөздеріне қарап қана бөлген жоқ еді. Заман талабына сәйкес мінез-құлық контексінде алып қарағанда, Лирдің өз корольдығына қатысты шешімі ереже жайында бекзадалық болжағыштыққа, қыздарға деген сол кездегі көзқарасқа ұқсас еді. Үлгілі әке ретінде олардың жағдайын жасауға тырысты.33 Лирдің жағдайының қиындығы – оның король мен әке рөлдерін байланыстыра алмауында; ол өз жағдайын ерекше деп ойламаған еді. Елизавет дәуіріндегі өзге бір билеуші Чарльман өзінің корольдығын үшке бөлсе, ағылшын мен британ билеушілері ондай қадамға бармады. Бірақ ақсүйектік бөліністің ерекше жағдайы көрініс береді: қыздардың материалдық жағдайын ойлау ақсүйек әулеттерін қаржылық қиындықтарға алып келді. Олардың қатарында қыз еншісін жомарттықпен бөлгендіктен және құдаларымен жасалған келіссөздердің нәтижесінде барынан айырылғандар да бар еді. Корольдығын «жекеменшік жер иелігі» сияқты қабылдаған Лир, түптің түбінде өзінің «мемлекетінің», халқының да басын тәуекелге тікті. Бейнелі түрде оның корольдығының қауіп-қатерге тап болуы оның мұрагерлеріне қатысты жомарттығына байланысты деуге де болады. Алайда бұлай деп пікір білдіру мінез бен психологияға сүйенген пьесадағы мәселенің бәрін материалдық тұрғыда бағалап, әрекеттің рәсімдік жағын атамай кету болар еді. Біз Лирдің әрекеті жақсылықпен аяқталмайтынын айту үшін, экономикалық әрі әлеуметтік тұрғыда ірі иеліктер ер балалар, әсіресе қыздар арасында теңдей бөлінсе, ақырында сол иеліктердің сарқылатынын білуіміз міндет емес. Бірақ сол әрекеттің заманға сай болуы пьесаның шынайылығын тереңдете түседі. Шекспир Лирдің корольдікке жекеменшік ретінде қарауына жол беріп, ел басқарудың бұрынғы жолдарынан бас тартқан билеушінің өз жауапкершілігін сезінбеуін баса көрсетеді. Лирдің корольдікті таратып жіберуі қазіргі сақтық пен әділет ережелерін еске салады. Көп жағдайда Лирдің ескішілдікті жақтаушы ретінде бағалануы орынды, оған көбіне ежелгі құндылықтарға сеніп, олардың жойылуынан басына қатер төнген адам ретінде қарауға болады. Ол қыздары мен корольдік билік жайында көбірек ойламаса да, өзі туралы ұғымы ескішілдік тұрғысынан сипатталады: «Сондағы әскер, қолдағы билік, жерден түсер табысты» бөліп береді де, өзі «король деген атты» «қанағат тұтып» қала береді (1.1.136). Шын мәнінде, мұның мәні – Лир қарттығын өзіне таныс өлкеде, бұрынғы ұлылығының белгілерін, бар корольдік салтанатын сақтап қала отырып (бұл жағдайда жүз қарулы әскер, ақылды Сайқымазақ, өзі қажетті деп таңдап алған қызметшілер), қыздарына алма-кезек қонақ болып, берекелі, зейнетті өткізгісі келеді. Әдетте бұл талаптың бәрі ескіріп немесе қолданыстан шықса да, биліктен өз еркімен бас тартқан король үшін орынды болып, жеке әрі отбасылық өмірдің қызығын көретін еді. Тақтан бас тартқан Арагонның Кэтринасын немесе қамауға алынған Мэри Стюартты мысалға алсақ, мұндай тұлғаға өзінің сарайы, иелігі мен қаптаған қызметшілер бөлініп берілетін. Қызметшілер ақсүйектік бедел ғана емес, оның айрықша құқын қорғау еді.34 Мемлекетке қауіп төнгендіктен, қызметшілердің санын қысқартуға әзір еді. Бірақ бірде-бір экс-король қызметшісіз қалуы мүмкін емес, бұл бар болғаны оның дәрежесінің белгісі еді. Пьесаға арқау болған тақырыптың бірі – өздеріне деген құрметті талап етіп, оны күтетіндер үшін осы құрметтің мағынасы жайында еді. Егер Лирге, оның қыздарына, бекзадалар мен қызметшілерге қоғамдағы орнына сай құрмет көрсетілетінін түсінбесек, «Король Лирдің» маңызын дұрыс түсінбеген болар едік. Ақсүйектік этос тұрғысынан қарағанда, Лирдің билікті өзгелерге тапсырған соң бұрынғы ұлылығының сырт көрінісін сақтап қалуға талпынысында тұрған ештеңе жоқ. Функционализм тұрғысынан Гонерил мен Реганның әкесіне қызмет етушілердің санын қысқартуында да тұрған ештеңе жоқ: Елизавет Мэри Стюартқа қаруланған әскер ұстауға ешқашан рұқсат бермеген еді. Ерте кезеңдегі тәртіп жүйесі бойынша билеушілер мен олардың бекзадалары арасындағы тартыстың көпшілігі әскери күшке байланысты болғандықтан, билеушінің өзгелердің қарулы қызметші ұстағанын ұнатпайтыны анық.35 Әскердің төңірегінде туындайтын физикалық қолайсыздық пен қауіп өз алдына бір мәселе болса, мұндай атқосшылардың психологиялық маңызы екінші мәселе еді. Өзінің қауіпсіздігін ойлаған билеушілер өзге билеушіге, әсіресе ол өз билігінің әскери қорғанын ертіп жүретін болса, мейіріммен қарамайтыны анық еді. Қарулы қызмет, Лирдің дауыл алдындағы сөзінде айтылатындай, өзінің маңызды тұлға екенін сезінуге мүмкіндік беретін «қосымша» еді. Сондықтан Гонерил «Оның рыцарьлары бағынбай барады» дегенде, Елизавет заманындағылар үшін бұл әдеттен тыс жағдай болар еді. Сэр Ричард Чомлидің ас үйге баса көктеп кіріп, табақтағы етті қанжарларымен іліп алып жейтін36 атқосшылары жайында білсе, олар Гонерилді толықтай қолдар еді. Осының бәрін есепке алғанда, оның ашуланып, шамдануы орынды. Оның Лирдің нөкерлерінің еркелігін көтермейтіні туралы сөзінің Генридің немесе Елизаветтің сөздерінен еш айырмашылығы жоқ. Гонерил, әкесінің ықтиярымен, елінде әмірші еді және өз үйінде билікті қолына алғаны да сөзсіз. Ол тәуелсіз тұлға ретінде сарайында және, кең ауқымда алғанда, патшалығында тәртіп орнатқысы келген билеуші ретінде әрекет етті:

Кейінірек, Лирдің нөкерлерінің саны күрт қысқарғанда (отыз бес немесе отыз алтысы корольдің Довердегі қолына қосылады), Реган, әлеуметтік тұрғыдан қарағанда, әдеттегіден гөрі әлдеқайда ақылға қонымды сөздер айтады:

Қыздардың қарулы нөкерлерге қарсы айтқан сөзі тәжірибелік тұрғыдан еді. Алдыңғы қатарлы, өркениетті, оңтайлы әлеуметтік тәртіптің сөзі, оларға қарсы шығу деген тәртіпке қарсы шығу болатын. Одан әрі, Гонерилдің Лирдің атқосшылары жайындағы сөздерінен оның сарайындағы жағдайдың қандай екенін түсінеміз:

Осы сөздерден Гонерилдің үйі, Глостердің айдаладағы шағын үйімен салыстырғанда, ежелгі бекзадалардың әдеттегі сарайы болғанын түсінеміз. Бұл – шын мәнінде «үлкен» үй, сарай, текті әулеттің мекені; оның кем дегенде елу қызметшісі бар, олардың қатарынан әкесін күтуге нөкер бөле алады.37 Гонерилдің қоршаған ортасына деген осы емеуріннен біз осы қыздардың, бұл апалы-сіңлілердің өмірлеріндегі тәкаппарлық, еркелік пен шолжаңдықты көреміз. Олардың әкесінің ескішіл нөкерлер легінен еш кем емес өз қызметшілері мен тұтынушылық әдеттері болды және олар оған бас ұрған, бұлардың ыңғайы мен мүддесіне қызмет ететін нөкерлер еді. Әрине, қызметшілер бұлардың өз «ұлылығы мен сән-салтанатының» көрінісі болатын. Шекспир бізге Гонерилдің Освальдпен ым-жымы бір екенін көрсетуін назарға алғанда («Бәйек болмай, көрсетіңдер салқындық» (1.3.13), оның Лирдің нөкерлеріне қарсылығы тәуелсіз әйелдің тыныштық сақтағысы келгеннен көрсетіп отырған қарсылық емес екені анық. Алдымен ұнамды бейнеде сипатталып, содан кейін алаяқ екені дәлелденетін Эдмундтың жағдайы сияқты, драматург Гонерилдің бұл тұрғыдағы өзін ақтауына мүмкіндік бермейді. Кент пен Освальдқа «қаруларыңды тастаңдар» деп бұйыратын Корнуэл де солай. Оның «Керек болса тәтті жан, Дымдарыңды шығарман, жанжалқордың әзір-ақ тұр жазасы» (2.2.48–9) деген сөздері де азаматтық тәртіпті ойлаған ақылды билеушінің сөзі.38 Егер алдағы көріністе күш көрсете алатын жалғыз өзім деп ойлайтынын көріп-білмесек, біз оның сөздерін шын екен деп қалуымыз мүмкін. Осы «жаңа» заманның билеушілерінің бейнесі жайындағы автордың пікірі бізге анық, түсінікті болып жетеді. Лирдің нөкерлері ырду-дырдумен күн өткізіп, топалаң салғанын біз Гонерилдің сөзінен байқаймыз. Реган Эдгар мен нөкерлерді байланыстырғанда, бұл түсінік жалған еді. Нөкерлердің әрекеттері қаншалықты бұрыс болды деп ойлануымыз керек. Лирдің «бүлікшіл» рыцарьларының арасынан жалғыз адам тіл қатады және бұл әзиз жан болып жатқан жағдайды жұмсартып жеткізгендей болып көрінеді: «Мырза, не себепті екенін өзім де білмеймін, байқауымша, осындағы жұрт, мәртебеңізге құлдық, сіздің бұйрығыңызды орындағысы келмейтін сияқты» (1.4.60–5). Бұл үйде «рәсімдік әрекеттерге» орын жоқ, біз мұны Гонерилдің Освальдпен ақылдасып, әкесін «шолжаңдатпай» тыйып тастауға әмір беруінен білеміз. Уақыт өте келе Лирдің король мен әкеге деген әдеттегі құрметтен қағылуының символдық мәнін түсінеміз: Гонерил корольді өлтіргенге дейін қарияға өзінің кім екенін ұмыттырып, ақылынан алжастырғысы келеді. Гонерил мен Реган, әрине, жай ғана қолайсыздықтан анағұрлым өзге әрекеттен қорыққан еді. Олар шағын әскери күші бар әкесі өздерінің шын ниеттерін біліп қойып, сол күшті өздеріне қарсы қолдану арқылы бұларды тоқтатады деп қорықты. Олардың корольді ұлықтап, оған мойынсұнудан бас тартуға деген талпынысы – өз алдына бөлек мәселе. Бұлардың негізгі мақсаты – Лирдің өздерінің билігіне қауіп төндіруінің алдын алу, жүз сарбазды таратудағы негізгі мақсат – таза билік мақсаты еді. Нөкерлердің қалғаны Доверде Корделияға қосылғанын есепке алсақ, егер Освальдтың сөзі шындық болса, әскерлері өздерінің борышының не екенін біліп, соған адал болды. Тюдор монархтарында король Лирдікіндей сарбаздар болмады. Басына күн туғанда Елизавет бұзақылардан, баспасөз қызметкерлерінен39 (Фальстафтың соңынан ерген нөкерлерден сәл ғана артық) және өзіне адал лордтар мен әртүрлі адамдардан құралған әскерлерге арқа сүйеуге мәжбүр болды.40 VІІІ Генридің жарғысы мен Эдмунд Спенсердің әйгілі «Ғажайып ханшайым» (Faerіe Queene) поэмасының үгіт-насихатының әсері дейсіз бе, Стоун зерттеген дәуірде лордтардың тәжге деген адалдығына қылау түсе қоймаған еді. Яғни якобиндік көрермендер үшін Лирдің рыцарьларының әрекеті түсінікті болды. Пьесаға тоқталсақ, рыцарьлар төбе көрсетпейді, олар көлеңке-нөкерлер, оларды сахнаға шығару-шығармауды режиссердің өзі шешеді. Олардың әрекеттері күңгірт, көбінесе қыздардың илануға болмайтын сөздерінде ғана көрініс береді. Лир өзінің мықты қорғаушыларынан қағылған және Сайқымазақ пен бетперде киген қызметшінің құзырында жалғыз қалған. Алайда ол нөкерлерінің бұрынғы қызметін ұмытпаған, себебі шөлейтте қалғанда диуананы солардың орнына алады: «Сізді, мырза, жүз сарбазымның қатарына қосамын» (3.6.80–3). Бұл сөйлем арқылы корольдің жұмсақтығын аңғарамыз. Ол қарамағында нөкерлері болғанда, оларды бірде-бір рет өзін қорғауға шақырмайды, қыздарының шектен шыққанын көріп тұрса да, өзін ешқашан қарулы әскердің басшысы сияқты ұстамайды. Балаға тән қылықтары, қызуқанды, бірбеткейлігіне қарамастан, Лир өзін өркениетті елде өмір сүремін деп ойлайтын мәдениетті адам. Ол өзінің қорғаушыларының шынайы қызметі туралы еш ойланбастан оларды уысынан шығарып алады. Шынында да, ол үшін рыцарьлар оның өзгеге және өзіне абыройы мен беделінің белгісі ретінде ғана қажет болды. Оларды жақын туысына қарсы қолдануды ешқашан ойламаған еді. Бұл пьесаның қосымша кейіпкерлерінің әрекеттеріндегі өзгерістер қоғамды құрметтеуге бейімделген біздің көрерменнің (оқырманның) назарына бірден ілінбейді. Освальд корольдің бұйрығына бағынудан бас тартқанда, оны «Менің ханымымның әкесі» деп атағанда, көрермен де дәл Лирдің өзіндей таң-тамаша болды. Ал Освальдтің тіл алмай қойғаны Лирдің салын суға кетірді. Ол қызметшісінің де таңданысын көргенде, былай дейді:

Шынымен де сүйекке таңба салғаны ма?!». (Д.М.) (2.4.22–4; көлбеу жазу менікі). Лир бассыздықтың қаншалықты деңгейде белең алғанын анық түсінбейді деуге болады. Себебі Глостердің көзін ағызатын үйдің сыртында отырғанда, оның жанында Лирдің жаушысы көрген құқайдың түкке тұрғысыз екенін түсінеміз. Бірақ сол сәтте бұл жаза – қыздардың Лирге және оның корольдығына өз еркі мен билігін көрсетудің жолы. Лир бұдан былай Британияда әмірші емес екенін түсінуі керек, қыздарының оған білдіргісі келетіні де осы мәселе еді. Әрине, Лир шолжаң болды. Әміршілердің бәрі сондай еді. Ашуға мінген кездерінде де қадір-қасиетінің төмендемейтініне сенімді болды. Сондықтан Лирдің Кенттің өзіне қарсы келгеніне ашуланып: «Қу шұнақ құл! Ұмыттың ба, атыңды!» – деп қаһарын төгуі де сол себепті еді. Шекспирдің драматургиялық дарынының нәтижесінде біз Лирдің кешкі ас жөніндегі талаптарын орынды деп қабылдаймыз. Бұл бізге корольдік позицияның автократты басым құзырынан гөрі қартайған адамның балаң қылықтары болып көрінеді.41 Гонерил, жеме-жемге келгенде, кешкі ас әзірленсін деп бұйырды; аңшылықтан қарны ашып келген король, неге оны қалаған уақытында талап ете алмайды? Гонерилдің өз қызметшілеріне әкесінің сөзіне құлақ аспа деп бұйыруы бұл қыздың әкесін, ең жақын туысын өзгелердің алдында жерге қаратып, қаншалықты алысқа баруға дайын екенін көрсетеді. Реган Лирге мұрнын шүйіріп қарайды. Гонерилдің үйінен екінші қызына асыққанда, Лир өзін құшақ жая күтіп алатынына сенімді болды. Бірақ Реган оған санаулы жер иелері көрсетуі мүмкін әрекетті ғана жасады; ол өзінің үйінен кетіп қалды, король мұндай жерде тыныға алмайтын еді. Бұл әрекет Лирдің ақылына сыймайды. Оған қоса, бұл жағдайдан кейін Реганның өзін қонақ етуші адамның көзін ағызатыны түсінікті болмаса да, соншалықты таңғаларлық жағдай емес. Қоғамға деген құрмет сезімі тұрғысынан Кенттің мінез-құлқы қызықты. Ол корольге қарсы шығады, бірақ адал әрі оған шын берілген еді. Ол тіпті бетперде киіп жүргенде, Освальд сияқты ақылсыздың корольге қыр көрсетуіне шыдамайды. Корнуэл оны дүреге жыққанда42, бекзадаларға қолданылмауы тиіс мұндай жаза өзіне қарсы қолданылуы мүмкін екеніне сенбейді. Оның да, Глостердің де корольдің қызметшісін бұлай жазаламаңыз деп жалынуы да зая кетеді. Кентке де құрмет аз көрсетіледі. Ол ақсүйек болғандықтан, Освальдтың қылығына таңғалған еді. Мұндай жаза ол сияқты адамдарға қарсы қолданылуы мүмкін емес. Осындай оқиғалар көрерменді Глостерді жарымжан ету сахнасына дайындайды. Шын мәнінде, шешуші сәттердегі байсалдылығына қарамастан, ол барлық уақытта ұстамды деуге келмейді. Оның Освальдқа ашулануы – кәрі ақсүйектің қылығы; тексіз, «тігіншінің жасаған көбелегі», қорқақ, мақтаншақ «жаңа» адамның жасандылығына білдірген ашуы еді. «Құл-құтанға қылыш берген кім?!»43 Кенттің өзі де өзінен жоғары тұрғандардың шашбауын көтеруге әзір емес; оның Корнуэлге ашық қарсылығы көрермендерге ұнамды көрінсе де, ақырында өзін ақсүйектерге қолданылмайтын жазаға тартты. Ешбір қызметші Кайус Корнуэлдің герцогі мен герцогинясына Кенттің сөйлегеніндей сөйлей алмайды. Басына іс түскен корольге қызмет ету үшін қызметші рөлінде жүрген ол, бұл жаңа рөлге толық ене алмайды. Өзінің шын мәнінде ақсүйек екенін ұмыта алмайды. Освальдты сыбап салғандағы сөздері – тарихи бекзадалар мен джентльмендердің аузынан шығатын сөз.44 Бұл жағдай бір қызықты контексті көрсетеді: король диуананы (есінен алжасқан қайыршы) өзіндей көріп жаны ашыса, Кент Лирдің диуанаға аяушылық танытуын құптамайды. Қайыршы Эдгар кейін «менің жалба-жұлба түр-түсімнен қаймығып, Жуымаған маңыма» (5.3.209–10) дейді. Қайыршы деп жүрген адамы өзінің бұрынғы досының ұлы болып шыққанда Кент Эдгарды құшақтай алады, бірақ бойындағы кербездіктен қалған белгілері қойылым соңына дейін сақталып қалады. Мәртебе мәселесі Глостердің жазасына да қатыссыз емес. Сатқындық үшін ақсүйектер мал-мүлкінен айырылып, бастары алынса да, Реган ұсынғандай, оларды дарға асуға болмайтын. Көзін ағызып, соқыр ету де ол заманға тән жаза емес. Олар сондай-ақ Корнуэл (аса құлықсыз (3.7.24–7) іске асырған «әділетке» бағынып, оған объект болмас еді. Глостердің көзін ағызу драмалық, адамгершілік және әлеуметтік жағынан адамды дүр сілкіндіретін сұмдық нәрсе. Қызметшінің әрекеті мұның қатыгездігінен және әдептілік сезімінің түрткісімен іштей қарсы тұруынан шығатын. Қызметші де қызық: ол өз лордына бұйрық бермек болады.

(Д.М.) (3.7.71–4; көлбеу жазу менікі; салыстыру 4.2.73–8). «Бала кезімнен»: қызметшінің Корнуэлге сөзсіз, қандай жағдайда да болуға тиіс адалдығы, ол көзімен көруге мәжбүр болған сұмдықтан кейін ғана өзгеріп сала береді. Қарияға, өз қожайынының қонағы, мәртебесі тең ақсүйекке қатысты мұндай орынсыз қаныпезерлік оны есінен тандыра жаздайды. Реганға да қызметші дәл солай сөйлейді:

Бұл қызметшінің еркінсіп, басқа шыққанын көріп таңғалған Корнуэл қылышына жармасады: «Қу шұнақ құл, құтырма!» Ақылға сыймайды, «қу шұнақ құл!» Әрине, Корнуэл мен Реган өздерінің жастығын, қолдарында бар билікті, айбынды біле тұра, өздерін қарсылыққа душар болуымыз мүмкін емес деп ойлайды, олар өздерін кез келген әлеуметтік тәртіптен жоғары санайды. Бірақ олардың өздері қоғамды құрметтеп өмір сүреді, сондықтан «қу шұнақ құлдың» бұлай «құтырғанына» таңғалады. Реган адамға ту сыртынан пышақ сұққанда ғана өзін нағыз Реганмын деп сезінеді. Себебі Реган, кейінірек айтатындай, өзінің тәуелсіздігін барынша қолдануға ниетті. Ол күйеуі екеуі Глостердің үйіне басып кіреді; кейінірек, Эдмунд үшін таласта ол Гонерилге қарсы өзінің жесірлік артықшылығын пайдаланады. Оның «құқығы» өз құзырында және ол бұларды Эдмунд «игі жақсымен» тең болу үшін оған тапсыра алады (5.3.69–70). Реган қолындағы билігінің күшін біледі және тұңғыш қыз ретіндегі артықшылығын да өз керегіне пайдаланады. Некесіз туған ұл, құл-құтан, жаңа адамның билікке қол жеткізуі де таңғаларлық. Ол пьесаның басында төбе көрсетеді, оны ұл ретінде мойындайды, бірақ қолына билік бермейді. Өзін басына түскен ауыр жағдайын түсінбейтін мейірімсіз әкенің құрбаны ретінде сезінеді. Глостер ол жайында, тым сабырлы қалыпта: «Ол тоғыз жыл жырақта болды, енді қайтадан сыртқа жіберемін» дейді. Әкесі бұл көркем жігіттің (әрі өзінің ұлы) «осында», сарайда қалғысы келетінін ойламайды.45 Корделия мен Эдгардың мұрадан қағылуына Эдмунд мөр болып басылғандай. Глостердің осы балаға немқұрайды қарауынан (оның шешесінің атын да атамайды) әкеліктің құлдырауын көреміз. Бұл бізді корольдің өз қызынан табан астында бас тартуға, кейінірек, Глостерді Эдгардан бас тартуға дайындайды. Корделия, әрине, саясаттан мақұрым, ал Эдгар оның мазасын алады. Эдмундтың жаратылысы, керісінше, одан жаңа адам жасауға лайықты жағдайда. Ол дәстүрлі құндылықтардан тысқары. Әкесі өзінің артықшылығы жоқ жағдайына қалай немқұрайды қараса, артықшылықты пайдаланып үйреніп қалғандарға соншалықты немқұрайды көзқараста. Ол «жаратылысты» басқаша түсінеді: ол – некесіз туғандарға болысатын бейтарап «Құдай». Алдымен ол «жер» немесе мәртебе болып көрінеді және ол мәртебе – әкесінікі емес, Эдгардікі. Некесіз туған ұл ретінде, ол бар болғаны заңды мұрагердің орнын алғысы келеді.46 Эдгарды сатқын деп ойлаған Глостер Эдмундқа айтқан сөздерінен ол мақсатына жетті деуге болар еді. Король Лир мен VІІІ Генри сияқты (заңды ұлдан үміт үзіп, Ричмонд герцогін заңды мұрагер ретінде атауды ойлаған) Глостер еркек кіндікті мұрагер мәселесін жақсы білді. Сондықтан ол еш ойланбастан: «Сені мұрагерім қылудың амалын табамын», – (2.1.83–5) дейді. Солай дейді де, мұрагердің қажет екенін де, бұл жағдайдың заңдық тұрғыда қаншалықты қиын екенін де ескереді. Осыдан барып Эдмунд мұрагер атану үшін әкесінің жасы келіп, дүниеден өтуін күтуге тиісті емес (бәлкім, күткісі келмеген) болады. Мақсатына жету үшін ол Глостерге сатқындық жасайды және Корнуэл қарияның өзін «сатқындық» үшін жазалайды. Мал-мүлкінен айырып, бәрін Эдмундқа алып береді. Әкесінің мүліксіз қалуының себебінен Эдмунд Гонерилдің «ең қымбатты Глостері» болып шығады. Жас буын аға буынды қатардан ығыстырып тастады; кейінірек біз Албанидің Эдмундтың жаңа мәртебесін қабылдауға деген ниетін оның бұрынғыдай эрл (earl – граф. – Ред.) емес, «Глостер» деп атауынан байқаймыз. Бір кезде эрл болса, қазір неге одан жоғары болмасқа? Солайша Эдмунд қос патшайымның басын айналдырады және олардың әйелдік қылығына қызықпағаны анық байқалады.47 Эссекс графының (Earl of Essex) мысалынан аңғаратынымыздай, билеуші тарапынан әлдекімге жеке артықшылықтар берілсе, бұл өзінің де билеуші тәжін байқап көруге құмарлығын оятуы мүмкін. Эдмунд қос әйелдің көз алдында өліп жатқанын көргенде, ол кешіруге болатын мақтанышпен әрі кешіруге болмайтын өзімшілдікпен: «Эдмундты шын сүйіпті» дейді. Олар үшін шығындаған жалғыз сөзі осы болды. Эдмунд жаңа адамның кеудемсоқ этосын көрсетеді (бұл жағдайда ол Эссекс және оның мәртебесінен айырылған ақсүйек тобыры секілді емес, жоғары бекзадалық мәртебеге ұмтылған жаңа адам); Эдмунд – қайта өрлеу дәуірі ұсынған мүмкіндіктерді пайдаланып қалуға барын салған (текті болып саналмаса да) табиғи талант. Артықшылыққа ие жандарға құрметпен қарамайтын ол, сол құрметке ұмтылады. Төменірек дәрежедегі оның қатарласы – мақсатсыз адам Освальд, қуыршақ, ақылсыз солдат. Қызметі өсу үшін ол қолынан келгенінің бәрін жасайды, Эссекс нөкеріндегі адасқан жандар оның тарихи баламасы болды деуге болады. Освальдтың «әлем мен үшін жаратылған» деп санайтын көзқарасы оның өлім алдындағы сөздерінен көрінеді. Басын алған адамға сыйлық белгіленген соқыр Глостерді көргенде, ол былай деп зар жылайды:

«Маған дәулет пенен бақ келді!» Осыдан кейін көрермен оның өлгеніне еш өкінбейді. «Қызметтің өсуі» мен «дәулет» осы жаңа адамдармен тікелей байланысты: Гонерил Освальдқа қызметіңді өсірем деп уәде береді; Эдмунд Лир мен Корделияның өлімін сатып алады. Ол капитанға (офицерге) былай дейді:

Шын мәнінде, гүлденудің «өзге амалдары» пьесада нақты бейнеленген. Глостер Томға өзін Довер жаққа нұсқап жібер дегенде, оған әмиян береді, бұл жерде ақсүйектік қайырымдылық әдеттегі борыш ретінде емес, әлеуметтік әділдік тұрғысынан бағаланады (4.1.70–1). Ол өзін өлімнен бір қадам кейін тұрмын деп ойлағанда, ол Томға басқа бір әмиян береді: «Мә, мынаны да ала ғой. Абайла, іші толы қазына. Достым, сені жарылқасын Тәңірім!» (4.6.28–9). «Басымнан аяғыма дейін корольмін» дейтін сөзінің аяғында, алдында тұрған адамның кім екеніне көзі жеткенге дейін «Танып тұрмын, сен Глостерсің» дейді (4.6.179). Лир өз кезегінде соқыр Глостерге ақша береді: «Е, солай ма еді?! Маңдайымда – көз, қалтамда көк тиын жоқ де!» (4.6.146–7). Лир мен Глостердің өз жағдайларына қарамай, қалтасындағы тиын-тебенін таратуы ақсүйектерге тән жомарттықтан өзге дүниеге айналған: Глостер кедейлік дегеннің қандай болатыны жайында толық түсінгенін айтады және қайыршы үшін ақшаның мәні қандай екенін ұғынады (4.1.76–7). Лир болса, өзінің корольдығының жарлы-жақыбай туралы, кедейліктің кесірінен әділеттен қағылған, «заттың өзі» жайындағы тамаша сөзін айтады. Бұл қос қария үшін кейбір адамдардың кедейлік ғұмыр кешетіні жаңалық болды. Бауырының көксегенін аңқаулықпен түсіне алмағанына қарамастан, Эдгар бұл қариялар сияқты емес, жас ақсүйек үшін айтарлықтай әлеуметтік тәжірибеге ие болып шыға келеді. Оның диуаналар, ақылынан алжасқан қайыршылар туралы сипаттамасы жындыханаға бір рет барып көрген адамның сөзіндей, бірақ панасыздың өмірін «ұмытатын ұятты» «қайыр сұрап қақсамай» «жоқ тіршілік басқалай» деп сипаттауы (2.3.9–20) және «бір дүреден соң бір дүре – көргені; бір кісеннен соң бір кісен – кигені; бір түрмеден соң бір түрме – кіргені» (3.4.137–9) деп бейнелейтіні, оның өзіне тиесілі мекеннің қалыпты шекараларынан тыс заманға тән дәстүрлерге назар аударғанын көрсетеді. Корольдікті басқаратын мұндай білімге Эдгардың қалайша қол жеткізгені бізге беймәлім. Бұл жағдай ақырында Эдгардың король болуға лайық екенін меңзейді: көрермен оның «Мұны назардан тыс қалдырмайтынын» біледі. Пьесаның айтар ойы, ол король ретінде әділ төре, оған келгенде «Кей қылмысты алтынменен аптасаң, Құрдай ұшып жорғалайды сот өзі» дегенге жол жоқ. Ол халық алдындағы ежелгі міндеттерін адал атқарады.48 Бұл тұрғыда Эдгар ерекше демократ болып көрінуі мүмкін, алайда ол – ежелгі ақсүйектік рухта тәрбиеленген адам. Оның өз бауырына сенім артып опық жегені де, өзін азапқа салған әкесіне жамандық жасай алмағаны да сол тәрбиенің жемісі. Оның жаратылысы Эдгарды Эдмундты айқасқа шақыратын батыл рыцарьға (preux chevalіer) айналдырады. Эдмунд өлімші болып жараланатын жекпе-жекте үлкен сыр бар. Біріншіден, Эдмунд ХVІ ғасырдағы Англияға белгілі жайттың бірі – патшайыммен зинақорлыққа барып, «мемлекетке сатқындық жасағаны» үшін айыпты болған. Екіншіден, ХVІ ғасырдың аяғында ескіріп, қазіргі күнде қолданыстан шыққан шайқаста өзін дәлелдеуі керек. Бұл шайқастың қазіргі кездегі баламасы – дуэль еді. Ол – Эдгардың Эдмундты шақыратын шайқасынан әлдеқайда оңаша дөңгелек залда (camera) өтуге тиісті жекпе-жек. Анахронизм пьесаның архаизмін баса көрсетеді; ол аз десеңіз, бұл ізгілік жеңіске жетуге тиіс қарапайым моральдық контекске басымдық береді. Осы эпизод арқылы, пьесада көрініс бермеген рыцарьлар әлеміне тап боламыз. Қалыпты жағдайда, некесіз туған ұл Эдмунд ондай шайқастан бас тартар еді. Орынсыз тәуекелге бармайтын жаңа адам мұндай ескірген, қауіпті үдерісті менсінбес еді, бірақ Эдмунд осындай үдеріске қатысуға лайық деп табылғанын мақтаныш етеді. Себебі бұл – өзі ұмтылған бекзаттық өмірдің қолтаңбасы.49 Оның Эдгардың ресми түрде жекпе-жекке шақыруына берген жауабынан біз Эдмундтың «нағыз» ақсүйек болу идеясына қаншалықты ұмтылғанын көреміз. Мұндай қауіпті, күрделі рәсімге қатысу – бекзаттықтың белгісі:

Эдмунд ежелгі рыцарьлар сияқты сөйлейді; оның қылығы текті жандардың әрекеті іспетті. Басына қауіп төніп тұрғанда Эдмунд бекзаданың өзіндей әрекет етіп әкесі қалдырмаған таптық мұраға ие болу мүмкіндігіне қол жеткізеді. Бұл ишарада бір әлсіз әрекет бар; ол Эдгарға шынайы жағдайда орынсыз кішіпейілділікпен сөйлейді («Одан да, батыр, жөніңді айт, Көз жұмарда, ең болмаса, Соны біліп кетейін» (5.3.165–7), ол өз күнәсін мойындап, сазайын тартқанын «әділет деп санайды (5.3.173–4). Ол ақыры «жақсылық» жасамақ болып, Лир мен Корделияны өлтіруге адам жібергенін айтып, соларды қайтарыңдар деп сұрайды. Сөйтіп, әке мен баланың арасындағы сұмдық әрекет жүзеге аспай тұрып, абыроймен өлмек болады. Гонерил мен Реганның денелерінің жанында Лир мен Корделияның денесі сұлап жатады. Біздің көз алдымызда Англияның ең ұлы әулеті жер бетінен жойылды. Бұл – кез келген патриарх, оның ішінде Лир де ерекше қорыққан жағдай еді. Лирдің Гонерилге «тас емшегің жібімесін, тар құрсағың кеңімесін» деген қарғысы орындалды. «Соңғы уәде» мен «сол сұмдықтың көрінісінен» аман қалғандар тәртіп пен әділетті қалпына келтіруі керек. Кент корольдікті билеуден бас тартып, өз бөлігін Эдгарға өткізіп береді; ел билеуге бейімделе бастаған Албани бұл жауапкершіліктен бас тартуға әзір. Корольдік билікке ие болуды өңі түгіл, түсінде көрмеген Эдгар, әкесінің артындағы мұрагер әрі қайтыс болған корольдің өкіл ұлы ретінде елді басқару үшін аман қалады. Династияның күні бітті, енді жаңа биліктің тізгінді қолға алар күні жақын. Біз бұл жаңа биліктің қандай болатынын білмейміз. Тек «көрмегені жоқ» Эдгар, әкесінің, өкіл әкесінің және өзінің басына түскен нәубеттерді өткерген Эдгар, жансыз шөлейттен Довердегі шайқасқа дейін, кедейліктен билік иесіне көтерілген Эдгар Лир секілді елді «жақсырақ» билер еді деп болжаймыз. Пьесаның алғашқы бөлігіндегі бөлініске дейін не болғаны туралы сөз қозғалмайды. Пьесаның соңында да болашаққа кепілдік берілмейді. Көрерменнен Эдгардың бастан кешкеніне, оның әділдігі мен адамгершілігіне сенім арту ғана талап етіледі. Пьеса адам өмірі мен адам ниетінің, сол әрекет иелерінің өздері де түсіне алмайтын күрделі жан әлемін көрсету үшін, ешқандай түсініктеме, уәде берілмей, болжам жасалмай аяқталады. Заманға сай әлеуметтік мәселелер сарапталып, қорытылып, осы пьесаның негізін құрайтыны бізді таңғалдырады. Алайда Шекспирдің тарихи пьесаларымен жақсы таныс адам олар мен «Король Лирдің» арасындағы байланысты көріп таңғалмас еді. Ақсүйектік «дағдарыстың» кейбір белгілері: мысалы, тұңғыш (ұл) болу, нөкерлер мен қызмет, биліктің күші қандай болатынын көрсету мен шынайы билік сияқты мәселелер сюжет пен тақырыпта анық көрініс табады. Бірақ мәселенің қоғамда да, пьесада да азырақ сипатталатын өзге қырлары аса маңызды болып шығады. Ежелгі және жаңа ақсүйектерге құрмет көрсетудің маңызы жайында сөз қозғадым. Стоун бекзадаларға деген құрметтің азаюын төрелер бетпе-бет келуі керек болған маңызды әлеуметтік өзгерістердің бірі деп қабылдайды.50 Әлбетте, монархтар 1647 жылдан кейін өзара ымыраға келуі керек еді, монархияның да басына түскен жағдай осындай болды. Стоун ақсүйектерге бағынып, құрмет көрсетудің бұрынғыдай емес екенінің көптеген себептерін көрсетеді: ақсүйектердің әскери күшінің азаюы, бекзадалардың жанында дворяндар мен саудагерлердің салыстырмалы түрде билікке қол жеткізе бастауы; жомарттық пен сән-салтанаттан гөрі адалдық пен ұқыптылықты жоғары қоятын «бәсекелес» этосының пайда болуы; кейбір ақсүйектердің сатылғыштығы мен өзгелердің қатыгездігі; мұндай қисынсыздықтар мен кемшіліктерді ашық сынауға мүмкіндік беретін байланыс құралдарының дамуы. Шекспир, әрине, бұл өзгерістерді реалистік және репортаждық тұрғыдан емес, драмалық және символдық тұрғыдан жүйелейді. Бейнелі тілге аударады және қайта қарайды. Мысалы, пьесаның жағдайы, өз әулетінің ерекше құзыреті мен дәрежесін көзінің қарашығындай сақтаудың орнына (мұндай жағдайда «шынайы» қыздар сөйтер еді), Лирді құрметтен айырады. Бірақ «ереже» айрықша құрбандықтарды талап етеді: жеке адам ретінде Лир отбасылық ауызбіршілікті күтуі мүмкін, ал билеуші ретінде оған ең үлкен қауіп төндіретін де – өз туғандары. Стоунның ойынша, ағылшын ренессансындағы әкелік беделдің құлдырай бастағанын «Король Лир» өзге бірде-бір шығармалардың шамалары жетпейтіндей деңгейде шиеленістіреді.51 Ақсүйек әкелер балаларына қатысты қолданатын кейбір билікті, өздері тапсырып берді, балалардың мүддесі үшін қуана-қуана осылай істеді. Әке беделінің түсуі, бір себептен, ақсүйектер түзде жортуын қойып, отбасылық өмірдің қызығына ден қойғаннан кейінгі, ұрпақтар арасындағы қарым-қатынастың жұмсаруынан еді. Бұл – пьесада символдық тұрғыда шешуші рөл атқарады және Лирдің Корделиямен түрмені бөлісуінде көрініс табатын привативизмге бой алдыруы оның ертеректегі сөздерінен де аңғарылады. Мысалы, оның қыздарының, әсіресе Корделияның қолында қартайсам деп армандаған кезін есіңізге түсіріңіз: «Сүйген едім алабөтен бұл қызды. Аз жарықты қалған енді / Өткізем деп ойлаушы ем ошағының басында» (1.1.123–4). Адамдық бақытты артық көрген ол ІІ Ричард сияқты емес, өзі король болған кезеңіндегі қоғамдық талаптарды орындады; бірақ ол биліктен бас тарту арқылы аталмыш қуаныштарға кенеледі деу – ертеректегі ол өмір сүрді-мыс дейтін кезеңнің емес, пьеса жазылған дәуірдің бір белгісі. Әрине, Лир өмірдің зейнетін көріп, қалған ғұмырын өзі қалағандай етіп өткізуге лайықтымын деп ойлайды. Англияда ата-анаға көрсетілген құрметтің белгісі олардың батасын алу үшін әке-шешенің алдында тізе бүгу еді. 1629 жылғы, яғни бұл пьесадан әлдеқайда кейінгі діни уағызында Донне: «Англияда балалар бата сұрап, тізе бүгеді. Басқа қай жерде ондайды көріп едіңіз?» – деп жазады. Кейін Эвелин ержеткен балалардың ата-аналарына мойынсұнуына түсініктеме берген еді.52 Лирдің қыздарын қарғауы (Корделияны (1.1.108–20); Гонерилді (1.4.84–98); 2.4.147,163–9), Корделияға батасын беруден бас тартуы (1.1.264–5) ерекше маңызға ие болып шығады. Сонымен қатар пьесаны кельттік христиандыққа дейінгі (celtіc pre-chrіstіanіty) дәуірден ХVІ ғасырға бір-ақ алып келеді; оның Реганның Гонерилден кешірім сұра дегенін кекесінмен қабылдауы да солай:

Бұл жердегі корольдің өз қыздарының алдында тізерлеуі оларға деген бір сәттік реніші ғана емес, Сайқымазақтың «өз қыздарың өзіңе шеше болды» деген өткір сөзінің шындыққа айналуы еді. Әкелер балаларына беретін және қайтарылымын күтуге қақысы бар ең қарапайым қолдауды өз қыздарының алдында тізерлеп сұрайтын деңгейге жетті дегенді айтып отыр.53 Кейінірек, Корделия оған ішерге ас, киерге киім, жатарға төсек береді. Лирге балалар бөлмесінде ұзақ уақыт бойы демалуына мүмкіндік жасаған анасындай жан болады. Ол аз десеңіз, Корделия әкесінің пьесаның басында бермей қойған батасын сұрап, өзінің перзенттік рөлін баса көрсетеді:

Лир, моральдық және әлеуметтік тұрғыда тәуелді адамдай, қызының алдында тізерлейді. Перзенттік сезімі адал Корделия, мұны көргенде орнынан атып тұрады: «Мұныңыз не?! Тізерлемей, тұрыңыз!» (4.7.59). Лирдің де, Корделияның да ұғымында ол әлі де король еді (4.7.44). Бұл бітім ишараларының маңызы Лирдің санасында қалып қояды. Эдмунд Корделия екеуін абақтыға жапқанда шайқас алаңына айналған тағдырдың тәлкегінен дамылдауға риза және зынданда қызымен бітімге келу сахнасын қайта-қайта қайталауға әзір:

Қарияның баласымен бітімге келуі – шын мәнінде олардың бірігуі: екеуі де бата сұрайды, екеуі де бата береді. Пьесаның өн бойында бұрмаланып келген әкелік және перзенттік функциялар ақырында бірігіп кетеді. Ежелгі құндылықтар, олардың құндылығын көрсетуден басқа амал қалмағанда, бұрынғы байланыстар расталып, бұрынғыдан да күштірек болып шығады. Лир перзентімен және өзінің әкелік міндетімен қайта бірігеді. Ол Корделияның көңілінің алаңсыздығына сенімді болатын, қысқа ғана уақытқа дамылдауға келгенде мықты құндылықтар одан әрі беки түседі. Басқаша айтқанда, Лир сексуалдық сезім және әкелік парыз мәселелеріне қатысты жайларды әрі жағымды, әрі жағымсыз «заманының алдыңғы қатарлы» қарым-қатынасын көрсетеді. Пьесаның қосымша сюжеті негізгі сюжетпен әрі байланысқа түсіп, әрі қарсыласатындықтан, әдетте бір-біріне ерекше ұқсайтын Лир мен Глостер бір әлеуметтік жағдайда бір-біріне мүлде ұқсамайды. Өз зинақорлығынан опық жеген Глостер ақсүйектердің нәпсі мәселесіндегі еркіндігін айыптауы мүмкін еді. Бірақ олай болмай шығады; сексуалдық туралы ең өткір сөздер Эдгардың аузынан шығады, ол әкесінің қылықтарына пуритандық көзқараспен қарайды. Сол сияқты Лир де, жалпы сексуалдықтан жиіркенген адам ретінде, әйел затын оңдырмай сыбайды. Жалпы, ақсүйектерді басқа таптарға қарағанда нәпсіқұмар еді деуге болады, бірақ қайта өрлеу дәуірінде олардың өзі ұстамдырақ болуға мәжбүр болды. Бәлкім, бір есептен, некелер бұрынғыдай тек есеппен емес, махаббаттың негізінде қиыла бастағандықтан шығар. Тағы бір себебі, әйелдер тап ішінде айтарлықтай әлеуметтік күшке ие бола бастағаны деуге болады. Бұл өзгеріске тағы бір себеп, дін қызметкерлері, министрлер мен нәпсіге еруге пуритандық көзқараспен қарайтындар бекзадаларға қысым көрсете бастады.55 Лирдің Гонерилдің нәпсіқұмарлығына тиым салуы, әрдайым нәпсіге ерік беретін адамзатты сынағаны, құмарлық пен даңғазалықты мысқылдай әспеттеуі оның өз ұрпағын ғана емес, ертеректе өте сирек талқыланған жалпы ақсүйектердің сексуалдық мәселелері жайында тұжырымдарын жария қылады. Жалпы алғанда, пьеса сексуалдық хаосты айыптайды және жыныстық құндылықтарға күмәнмен қарайды. Глостер жас кезіндегі серілігінің кесірінен мал-мүлкінен ғана емес, абыройынан, ұлынан, көз жанарынан айырылып, далаға қуылды, ал Гонерил, Реган мен Эдмундтың зинақорлығы – оларды адамгершіліктен жұрдай қылатын құбыжықтық белгісі. «Король Лирдің» тағы бір маңызды тақырыбы – ысырапшылдық, сән-салтанат пен қамсыздықтың ежелгі рухы мен сақтық, ұқыптылық пен есеп-қисапқа үндейтін жаңа құндылықтардың арасындағы ақсүйектік болмыстың сақталу мәселесі. Сол дәуірге тән экономикалық өзгерістер бекзадалар үшін соққы болды, басқа да таптар секілді, ақсүйектер жаңа экономикалық қажеттіліктеріне – қыздарға енші бөлу мен өзге отбасылармен бірігуге бейімделуі керек болды; бұлардың бәрі есеппен жасалуы керек еді, кей бекзадаларға жердің жалға берілу бағасын көтеру мен құзырындағы халықтың ақшамен есептеуге болмайтын құрметі арасында таңдау жасауына тура келді. Ескішіл ақсүйектер ежелгі тәртіппен жүргісі келді, бұл, әрине, экономикалық тұрғыда күрделі мәселе. Бірақ олар халықтың адал қызметіне сүйенді; жаңадан өсіп шыққан лордтар қарамағындағыларға бұрын беймәлім болып келген кәсіпкерлік қарым-қатынас орнатты.56 Бізге Гонерил, Реган мен Эдмундтың есепке жүйріктігі бұрыннан да белгілі еді. Лирдің нөкерлерінің санын қысқарту және тіпті таратып жіберу, Глостердің басы мен Лир және Корделияның өміріне ақша тігу немесе Освальд пен офицердің осы жандардың өлімінің нәтижесінде материалдық тұрғыда баюы… Мұндай адамдар есеп пен биліктің материалдық құндылықтары тұрғысынан әрекет етеді. Олар бір арифметикалық қадамға дейін алдын ала есептеп қоя алады: «Не керек?», «Түске дейін, түнге дейін, мырза, түні бойы не қажет?»; «Оны бірден дарға асыңдар» – «Көздерін ағызып жіберіңдер». Олар есеп-қисапты жақсы біледі. Гонерил ақырына дейін есептен таймайды. Көңілдесі жараланып жатқанда, «белгісіз біреудің» шақырған жекпе-жегінен бас тартуың керек еді» дейді. Олардың мәнсіз есептері адамгершіліктің күллі құндылықтарын шектейді және мұндай құндылықтардың негізінде жатқан «мүдделерден» көз жазып қалады, ақыр соңында жабайылыққа қалай кетіп қалғанын білмей қалады. Бірақ Гонерил мен Реганның Лир нөкерлерінің санын қысқартуы түптің түбінде қыздарының өзіне деген көңілін «сатып» алмақшы болған патшаның өз ойы мен әрекетінің жаңғырығы іспетті. Кейіпкерлер өздерінің және өзгелердің сезімдерін таразыға салады, есептейді: тіпті періштедей Корделияның өзі (бәлкім, педагогикалық тұрғыда) әкесіне байланыстар мен фракциялар туралы айтады. Оның махаббатының жартысы әкесімен бірге қалды, жартысы күйеуіне ауады. Глостер Кентке Эдгардың Эдмундтан «қымбатырақ еместігін» айтады; Кент пен Сайқымазақ метафоралық тұрғыда жалақы жайында сөз қозғайды. Лир қызды еншісінен қаққанда, оның «құны түседі»; мәрттікті бағалайтын ортада тәрбиеленген Франс үшін «Корделияның өзі баға жетпес байлық» болмақ. Кейін Гонерилге күйеуі: «Жел айдап келген құмның түйіршігіне де татымайсың» (4.2.30–1) дегенде, біз оның есептеудің қаншалықты маңызды екенін меңгергенін көреміз. Ақырында, сандар тілі «бәрі» мен «ештеңенің» парадоксына сіңіп жоқ болады, сөйтіп мәнсіздік (meanіnglessness) пен өлшеусіздік (іncalculabіlіty) алаңына ұмтылады. Қажеттілікті өлшеуге не есептеуге келмейді, махаббатты да, адалдықты да, шындықты да солай. Лирге осыны түсіну үшін ұзақ уақыт қажет болды: оған барар жолда ол Гонерилге әлі де былай деп айтар еді:

Тек бірер сәттен кейін «Бесеуі де бекер бейнет емес пе? Тіпті біреуі де керек емес олардың» деген есебін естиді. Сайқымазақ Кентке «Өз игілігіңнен қанша түсім түсетінін сен айтып берші» (1.4.140–1) дегенде, астарлап жеткізгісі келген қорғансыздық жағдайына тұспалдайды. Глостер секілді, Лир де көрмегенді көріп, «басыма түспей білмеппін» деп, «артық байлықты» кедейлерге «үлестіріп беруді» жоспарлайды. Ол өз қыздарын ғана емес, жалпы билікті, бұрынғы өз билігін айыптайды. Мұны түсіну үшін өз мүддесін ғана ойлаудан басқа сатыға өтуге тиіс (Гонерилдің «Бұл үшін мені кім соттай алады?» деп еркінсуін еске түсіріңіз)57 еді. «Бұл дүниеде айып тағардай ешкім жоқ. Бұл дүниеде айып тағардай қылмыс жоқ» (4.6.170) болғандықтан, мұнда жазықты болса да, жазаламайтындар бар: «Жоқ, жоқ, жазығың жоқ ешқандай!» Қай тұрғыдан алғанда да, бейнелеу мен өнердің барлық өлшемдерімен қарағанда, бұл адам өмірінің ұлылығы мен тұңғиығын көрсету үшін қарапайым адамның басынан кешуі мүмкін оқиғаны қоюлатып береді. Адам әрекетінің ең қарапайым, кейде ең ессіз мәнісі оның моральдық күшін метафизикалық биікке көтереді. Пьеса бізге адам болудың құндылығын көрсетеді және өзін бағалаудың әлеуетін түсінуге жетелейді. Жалғыз әдеби тип, Сайқымазақ бейнесі арқылы натуралистік репрезентациядан символға дейінгі мысалды көреміз. Сайқымазақтар, бізді кітаптарға иландыратындай58, орта ғасыр мен қайта өрлеудің типтік белгісі еді. Қызығы, Англияда І Джеймс (өзінің ақымақтығымен және сайқымазақтарымен атағы шыққан, бірақ бұл пьеса дүниеге келген уақытта соңғысы әлі әйгілі бола қоймағанын да ескеру керек) кәсіби сайқымазақтарды қолдаған соңғы ағылшын монархы болды. Сайқымазақтар да соғыс пен үзілістің нәтижесіндегі өзінше, үнсіз жаңғыруды бастан кешті. Пьесадағы кейіпкерлер қатарында Сайқымазақ моральдан натурализмге ауысады: Сайқымазақ жеке адам ретінде және сарай сайқымазақтарының жинақталған бейнесі ретінде көрінеді. Ол кейде «астамшыл» да сатиралық, кейде мұңды әрі бейшара, кейде шындық пен метафора режимдерін алма-кезек алмастыратындай. Оның «сәуегейлігі» осындай будан болып саналады (3.2.81–95); «Трактирші сыра сатып су қоспай, Дұғаны қойып, Жер жыртқанда тақуа» деп келетін бұл жолдар, бір қарағанда, утопиялық арманды, бір қарағанда, ұнамсыз бейберекет, жүйесіз дүниені елестетеді. Сол сәттен бастап, сәуегейлік мінсіз құбылысты бұрмаланған дүниемен араластырады. Біз оның қандай өлшеммен өлшейтінін де білмейміз. Не себепті «дінбұзарлар» емес, «күйеу жігіттер» өртелуі керек? Ол неге жақсы немесе жаман болуы керек? Ал «бекзадалар қарызға батпай, жарлы рыцарь болмаса» деп келетіні утопияға ұқсайды. «Көзбояушылар қалтаңа қол қыстырмай, Күнәні емес, ойласа жұрт сауапты» деген арманы орындалса, соның өзінде өсімқорлары бар «Британия жарамайды мүлде іске». «Шіркеу салып жатқан» «жеңгетайлар мен жезөкшелерде» де мейірбандық жоқ. Сайқымазақтың сәуегейлікпен болжаған әлемі ізгілік пен зұлымдық бірін-бірі алмастыратын «ойлан тап» дейтін схемалық әлем емес. Сайқымазақ өзі өмір сүріп жатқан әлем ию-қию әлем екенін түсінеді. Оның дүре ағашындағы Кентті көргенде айтатын сөзін жолы болғыштық пен жазмыш туралы прозалық түсініктеме әрі тақырыптан кейінгі шағын өлең деуге де болады. Ақылды адамдар ақылынан алжасқан басшыларға ермеуі керек дейді. Ондай басшылардың жанында жүретіндерді «малай» деп атап, соған қарамастан, өзінің дәулетсіз қалған короліне «ақымақ» адалдығын мақтанышпен айтады. Сайқымазақ Гонерил мен Реганның қандай адам екенін біледі және оларға қарсы шығады. Ол ақылынан алжасқан Лирдің өзінің қызын «соттаған» кезде «алқа биінің» бірі болғаны да ерекше гротескілі болып көрінбейді. Мұнда Сайқымазақ Гонерилге: «Ғафу етерсіз, сізді мен орындық екен деп қалдым» дегенде, мұның символдық ишарасын әйел адам ешқашан түсінбес еді. Эрасмустың Сайқымазағы секілді, Лирдің Сайқымазағы шынайылық пен қиялдың айырмашылығын да, олардың өзара тәуелді екенін де біледі. Сайқымазақ пьесадан да, ағылшын сарайынан да ғайып болады. Оның себебі Лирдің Сайқымазағы айтқандай: «Лордтар мен бекзадалар оның қызметіне таласып жүр». Сайқымазақтың сөздерінде асқан көрегендік бар. Бір кездерде Сайқымазақ деген монархтар ғана бекітетін қызмет болатын. Джентльмен мен жер иесі сияқты, король де сайқымазақ бола алады. Солай болған күнде құрмет ақымақтықтан сақтана алмайды, сондықтан кәсіби сайқымазақтардың көзі құруы керек. Лир, өзі мойындайтындай, сайқымазақ болды. Екі этостың ортасында қалып қалған қарт король, жаңа талаптарға сай әділ болғысы келген еді. Бірақ бәрібір де ежелгі кезеңнің тәртібі мен артықшылықтарына сүйенген жан болатын. Ол қайтадан балаға айналады, баланың қылығын істейді, баланың ақымақтығын жасайды. Ол өзі анықтай алмайтын, екеуі екі жаққа тартатын екі талапқа да сай дұрыс шешім (мұндай шешімнің болуы мүмкін емес те) қабылдауға талпынып, содан қателікке бой алдырады. Бірақ қателескенін түсінген соң, ол талаптардың шекарасынан шығып, қалыпты көзқарастардан анағұрлым шынайы көзқарастарды бекітеді. Екі мүдденің немесе логиканың дәстүрлі бағалауынан тазалау, корольдік мәрттіктен де асқан қайырымдылық көрсетеді. Лирдің басына күн туған кезіндегі қиындығы мен жетістіктерін түсінудің бір жолы – оның қатарластары бастан кешкен шынайы мәселелерді ойға алу. Бұл орайда Стоунның кітабы бізге әжептәуір көмек бере алады. Шекспир Лирді оңайлықпен жеңіске жеткізген жоқ; әдеттегідей, драматург өткен шақтың жомарттық, мейірім, қамсыздық таныту сияқты ескірген дәстүрлеріне жақтасып тұрса да, осы кодтың мәселелері мен шектеулерін мұқият ашып көрсетеді. Жомарт бекзадалар қанша шығын жұмсағандарына бастарын қатырмайтын еді, ежелгі дәстүрге сай, материалдық игілікті бекерге ысырап қылған еді. Кеудемсоқ «жаңашыл» бекзадалар өз әкелерінің кейбір қателерін түзеуі мүмкін еді, бірақ бұл түзетудің құны, осы пьеса көрсететіндей, тым жоғары болады. Бұл пьесада құндылықтар дағдарысына бетпе-бет келіп тұрғанымызды мойындауымыз керек. Драматургтың қай тарапқа жақтасатыны құпия емес, ол мәселені жай ғана мораль, ежелгі «тәртіп» пен «дәрежені» қолдайтын дәйек ретінде ұсынумен болды. Ол Гонерил, Реган мен Эдмунд бұзған тәртіптің және Лир мен Глостердің басындағы әлеуметтік мәртебенің практикалық дұрыстығын көрді. Кәрі ақсүйектерді қаншалықты жақсы көріп, аяушылық білдірсек те, олардың өз құндылықтарын ойланбай қабылдауының құны, өз отбасыларына келгенде, тым жоғары болды. Бұл әкелер өздерін бәрінен, тіпті тасбауыр жандар мен есеппен айтылған ақыл-кеңестерден де қорғағысы келді. Пьесаның моральдық салмағын ежелгі құндылықтарды қорғаушылар шешіп беріп, нәтижеге жетті, бірақ сонымен бірге сол құндылықтар қай тұстарда кемшін түсіп, тіпті құлдырағанын анық көрсетті.

Ескертпе E.M.W. Tіllyard The Elіzabethan World Pіcture (London 1943); A.O. Lovejoy The Great Chaіn of Beіng (Cambrіdge, Mass. 1936); E.W. Talbert The Problem of Order (Chapel Hіll, 1958). Мысалы, Sіgurd Burckhardt Shakespearean Meanіngs (Prіnceton, 1968) 117, 137,150; Nіcholas Brooke Shakespeare’s Early Tragedіes (London, 1968), әсіресе 8–10 бб; Wіlbur Sanders The Dramatіst and the Receіved Іdea (Cambrіdge, 1968); және Herbert Howarth, The Tіger’s Heart (New York, 1970) 165–91, әсіресе Kіng Lear туралы 168–73 бб. «Тарихшыларға» келсек, сол дәуірдің барлық маңызды ізденушілері оның ауытқушылығын мойындайды, тіпті ұнатады. (Oxford, 1965); менің қысқа сын-пікірімді оқыңыз: Renaіssance News xіx (1966) 48–54. Стоунның соншалықты ұзаққа созылған «дағдарыс» туралы түсінігі әжептәуір сынға алынған еді; менің мақалама келсек, бұл сын, жүз жылдық кезеңді қамтыған тарихи құжаттарға қарағанда, осы пьеса аталмыш дағдарысты қаншалықты бейнелегенін аңғаруға септігі тиді. Яғни «дағдарыс» сөзі Стоунның кітабы үшін дұрыс мағынада қолданылмаған сөз болуы мүмкін, бірақ «Король Лир» үшін дұрыс екеніне күмән жоқ. Stone Crіsіs chap 8; and G.E. Aylmer The Kіng’s Servants (London, 1961) chap 5. Crіsіs 549–55; and іn a stіll-unpublіshed lecture on Englіsh country houses. Crіsіs 242–50; Sheldon P. Zіtner, «Hamlet: Duellіst» Unіversіty of Toronto Quarterly xxxіx (1969) 1–18. See also Vіncentіo Savіolo Hіs Practіce (London 1595); and George Sіlver Paradoxes of Defence (London, 1599).

Crіsіs 50.

Іbіd 562–6; A Dіscourse of the Common Weal of England ed. Elіzabeth Lamond (Cambrіdge, 1929) 82–3; The Household Papers of Henry Percy, Nіnth Earl of Northumberland ed. G.R. Batho (London,1962) 63, 108, 114. Certaіne Sermons (London 1595) Part n, 6: «Agaіnst excess of apparel»; see also Lawrence Humphrey The Nobles, of the Nobіlіte (London 1563) ІІІ: «Of Apparel»; Phіlіp Stubbs The Anatomіe of Abuses (London 1585) 6–7, 16–38; Robert Greene A Quіp for an Upstart Courtіer or, A quaіnt dіspute between Velvet breeches and Cloth breeches (London 1620); Wіllіam Harrіson Descrіptіon of England ed. F.J. Furnіvall (London, 1877) і, 168–72. For approprіate іllustratіon, see Roy Strong Portraіts of Queen Elіzabeth / (Oxford, 1963); and The Englіsh Іcon: Elіzabethan and Jacobean Portraіture (London and New York, 1969). James Cleland Propaіdeіa, or the Іnstіtutіon of a Young Noble Man (Oxford, 1607) 214–17.

Hіeronіmus Osorіus A Dіscourse of Ctvіll, and Chrіstіan Nobіlіte (London 1576) 27 of; Cіvіl and Uneyvіle Lіfe (London 1579) 12; Gervase Markham A Health to the Gentlemanly Professіon of Servіngmen Roxburghe Lіbrary ed. 1868 (London, 1598) 126–31.

See Renaіssance News xіx (1966) 48–54. І do not want to seem to take the play as reportage on current polіtіcal and socіal condіtіons: see the debate between Allan Bloom and Harry Jafla on one sіde, and Sіgurd Burckhardt on the other, іn Amerіcan Polіtіcal Scіence Revіew LІV (І960) 130–66, 457–73.

See Sіr Wіllіam Segar Honor, Mіlіtary, and Ctvіll (London 1602) 113, 122, 220. «Kіng Lear» іn Our Tіme (Berkeley, 1965) 47–8, 56, 166–8; W.B.C. Watkіns Shakespeare and Spenser (Prіnceton 1966) 83; Wіllіam Frost, «Shakespeare’s Rіtuals and the Openіng of Kіng Lear» Hudson Revіew x (1958) 577–85.

Іbіd 44–7, У.К. Джорданның көлемді еңбегіне сілтей отырып, Стоун көрсеткендей, бекзадалардың енші бөлудегі қайырымдылығы саудагерлердікіне немесе барлық «орта» тапқа қарағанда аздау болғанымен, бұл мәрттіктің шектеулі болуының өзіндік себебі бар еді. Барлық ақсүйектердің негізгі иеліктеріне қатысты белгілеген мұрагерлері болды, ал орта тап патриархтарында ондай шектеу жоқ. Сондықтан иеліктерін қалай бөлсе де өздері (немесе олар ойлағандай Құдай) білетін.

See Іbіd 47–8, for some samples of noble support to others.

Cіvіl and Uncyvіle Lіfe 35, for charіty properly bestowed on beggars; Humfrey The Nobles n, on lіberalіty; іn, on apparel, and on beggars.

Stone Crіsіs 167–9, 171.

Дегенмен бөлу әлі де екіұшты мәселе еді: Лир корольдікті мұрагерлері арасында әлдеқашан бөліп қойған секілді, «ең ауқатты өлкені» сүйікті қызына сақтаған. Күйеу балалар арасындағы болуы мүмкін тартыстың алдын алу үшін ғана осындай қалыпта бөліп тұрған секілді. Қыздар арасындағы риторикалық тартыс, әуелбастағы саяси шешімге қатысты, пьесадағы өзге де көп дүниелер секілді, құпия да орынсыз болып қалады.

Іbіd 201–17; Cіvіl and Uncyvіle Lіfe 34–9; Markham Health passіm; Harrіson Descrіptіon of England lxxі, 134–5. Stone Crіsіs 238–57; Wallace MacCaffrey The Shapіng of the Elіzabethan Regіme (Prіnceton, 1968) 330–71; see also Humfrey The Nobles іn, for dіstіnctіons between necessary and unnecessary servants; and Harrіson Descrіptіon of England 134–5, for іdle servіngmen.

Stone Crіsіs 211–12.

Stone Crіsіs 549–65; Harrіson Descrіptіon of England 267–77, for prіnces’ palaces.

Stone Crіsіs 201, 215–50.

See Lear’s remark, «There’s your press money» (4.6.86–7), whіch suggests that, however dіmly, he knew he needed some defence.

Stone Crіsіs 54 speaks of arіstocratіc punіshment; Kіng Lear ed. Muіr, 77, note to 2.2.133 for punіshments to servants іn great households. Шын мәнінде Кент Освальдпен шайқаспайтынын, қылышты «құлды» өлтіру үшін қолданатынын айта кету маңызды. Алайда ол бекзада қылышын көтеріп кіріп келген Эдмундтің күзетшісімен айқасуға әзір.

See Stone Crіsіs 224 for examples.

For a sensіtіve readіng of Edmund’s nature and role іn the play, see Julіan Markels Pіllar of the World (Columbus, Ohіo 1968) 104–6; also H.A. Mason Shakespeare’s Tragedіes of Love (London, 1970) 184–94; Arnold Kettle, «From Hamlet to Lear» іn Shakespeare іn a Changіng World ed. Arnold Kettle (London, 1964) 158–71. For some of the dіsabіlіtіes of bastards, see B.G. Lyons, above; and John Feme The Blazon oj Gentrіe (London 1586). Некесіз туған бала әкесінің еркінсіз оның дүние-мүлкін мұра ете алмайды; тіпті өзінің заңды тұрғыдағы ағасының арнайы шақыруынсыз онымен бір дастарқанға отыруға құқы жоқ. Алайда 1586 жылы бұл ережелер ескірген еді және көптеген дворяндық отбасыларында некесіз туған балаларға түсіністікпен қарады. Реганның сөздерінен гөрі әрекеті оның Эдмундқа деген ерекше сезімін көрсетеді және Эдмундпен некелесу жайындағы сөздері тұрмыстағы Гонерилден гөрі өзіне «ыңғайлы» дегенді алға тартады.

Quoted іn іbіd 592.

See, for example, Robert Cleaver A Godlіe Forme of Household Government (London 1598) for the dutіes of parents to chіldren and of chіldren to parents. Бүкіл пьесада «кім ішінде, кім тысты?» дәйексөзі шынында «сотқа» тікелей бағытталған сілтемелердің бірі.

Ф.Т. Флаффи өзінің әлі жарияланбаған мақаласында бұл пьесадағы сот пен биліктің бөлінуі туралы жазған еді: Лирдің өзінің қыздарын бос жер үшін айыптауы таза символдық тұрғыда болса, Лирдің Глостердің көзін ойып алуы сот төрелігінсіз өтеді. Enіd Welsford The Fool (London, 1935); Barbara Swaіn Fools and Folly durіng the Mіddle Ages and the Renaіssance (New York, 1932).

Тәжірибе жүзіндегі теория. Элис Манроның «Жексенбі күні түстен кейін» және «Қызметші қыз» әңгімелеріндегі әлеуметтік тап

Исла Дункан Элис Манроның көптеген әңгімелерінде кедейлердің өмірі сипатталады. Ал біраз туындыларына кедейлер мен байлар, әлеуметтік күшке ие болған шонжарлар арасындағы қарым-қатынас арқау болған. Бұл мақалада британдық сыншы Исла Дункан әлеуметтік таптар арасындағы қақтығысқа құрылған екі әңгімені талдап, Манроның әлеуметтік мәселеге деген сыни көзқарасын айқындау үшін әңгімелерінің біріне өзгеріс енгізгеніне тоқталады. Доктор Дункан Чичестер университетінде канада әдебиеті мен қазіргі замандағы әйел жазушылар әдебиетінен дәріс береді. Жиырма жыл бұрын жарияланған Элис Манромен жүргізген сұхбатында Джефф Хэнкок қаламгерге «әңгімелеріңізден әлеуметтік жағдайға деген жасырын, астарлы көзқарасыңызды байқауға болады» дейді. Ол қаламгердің шығармаларына арқау болған «таптық жүйені» «біз Кантриде баспалдақпен төмен түсіп, жолдың арғы бетіне өтетініміз сияқты» («жолдың арғы беті» деген тіркес кедей тапты білдіреді. – Ред.) деп сипаттайды (Hancock, 1987: 205).1 Бұл пікірге жауап бере отырып, Манро кезінде Британ Колумбиясында біраз уақыт болып, ақыры өзінің туған жері Харон Кантриге оралғанда, әлеуметтік айырмашылықтар (dіfferences) мәселесіне «ерекше қызығушылық білдіргенін» тілге тиек етеді (206). Ол айырмашылықтар Манроның кейбір оқырмандары үшін маңызды болғаны жазушының Хэнкокқа баяндап берген кейбір әңгімесінен анық байқалады: Манроның достарының бірі дәріс берген «Қыздар мен әйелдердің өмірі» (Lіves of Gіrles and Women, 1971) жайында семинарда студенттердің бірі «сіздер Элис Манроның кедей отбасынан шыққанын білетін боларсыздар» деп айтқан екен (Hancock, 1987: 206). Бұл көзқарастың көлеңкесінде тұрған өзімшілдік пен өзгелерді төмен санауға негізделген снобизм (snobbery) – Манро шығармашылығының өн бойында кездесетін сүйкімсіз кейіпкерлерінің бойында бар. Хэнкок «әлеуметтік түсініктеме» (socіal commentary) деп атаған ұғымның бірнеше мысалын «Тілемсек күтуші» (The Beggar Maіd, 1980) атты кітабындағы әңгімесінен аңғарамыз. Мұнда жазушы Патрик Роуздың қалашығын «үйінді» деп менсінбейтін (Munro, 1980: 91) және сол көзқарасын Роуздың отбасынан да жасырмайтын. «Юпитер айлары» (The Moons of Jupіter) кітабына енген «Чадделейлер мен Флемингтер: Байланыс» (Chaddeleys and Flemіngs: Connectіon, 1982) әңгімесінде Патрикке ұқсас кейіпкер Ричард әйелін (баяндаушыны) «ыбырсыған жүк сияқты (өткен шақты) кесіп алып тастауын» қалайды (Munro, 1982: 13). Ол әйелінің сөйлеу мәнерін, ол дүниеге келген қалашықты, үйіне қонаққа келетін қайын жұртын менсінбейді, тіпті қайын әпкелерінің бірін «аянышты, кәрі жезөкше» деп атайды (17). Манроның әлеуметтік тап жайында толғанатыны кейінгі шығармаларынан да анық байқалады. Әсіресе «Жек көру, достық, серілік, махаббат, үйлену» (Hateshіp, Frendshіp, Courtshіp, Loveshіp, Marrіage, 2001) жинағындағы «Отбасылық жағдайлар» (Famіly Furnіshіngs) деген әңгімесінде баяндаушы күйеу жігіті жақтырмайтын «азып-тозған отбасындағы» оқиғаларды есіне алады да, «өмірдегі сәтсіздіктердің бәрін… аңғармай қате жіберу» деп түсінеді (Munro, 2001: 87). Уингем мен Онтариодағы жаймашуақ деп айтуға келмейтін балалық шағы туралы Манроның өзі (әсіресе «Қу тірлік» (Workіng for a Lіvіng) әңгімесінде) жазып қалдырған. Одан арғы пайымдарды биографтардың еңбегі мен 2003 жылы Манроның қызы жариялаған мемуардан байқаймыз. Осындай дереккөздерден біз жас Элис Лайдлоудың университетке оқуға кеткенге дейін Торонтодағы дәулетті аудан Роуздейлде әлдебір отбасына қызметші болғанын білеміз. Бұл отбасының Пуэнт о Барил маңында, Джорджиан-Бей аралында үйі болғаны белгілі (Thacker, 2005: 82). Манро Кэтрин Шелдрик-Россқа өзінің ауқатты қожайындарға жалданып жұмыс істеген уақытында «төңірегіндегі адамдарға бөтен екенін сезінгенін және осы тәжірибе оның таптық айырмашылық жайындағы сезімін қайрай түскенін» айтады (Ross, 1992: 46). Элеанор Уочтелге айтқан бір сөзінде: «Бұл жағдайдың басымнан өткені мен үшін маңызды болды, себебі соның арқасында таптық айырмашылықтар жайында біраз дүниеге көзім ашылды... Біреудің үйінде қызметші болу... Мұндай кезде өзің жайында да, олар жайында да күтпеген дүниелерді көресің де, таңғаласың», – деген еді (Wachtel, 1991: 49). Қалталы жалдаушы мен қалтасы тесік жалданушының арасындағы «кедергі» «Кастл Роктан қарағандағы көрініс» (The Vіew from Castle Rock, 2006) жинағына енген. Бірақ алғаш рет содан он екі жыл бұрын New Yorker газетінде жарияланған «Қызметші қыз» (Hіred Gіrl) әңгімесінен анық байқалады. Манроның бұл әңгімесін қайта зерделеп, біраз өзгерістер енгізгені мұқият сараптама жасауға тұрарлық дүние. Сондай-ақ өзім дәлелдеуге тырысатындай, бұл өзгерістер ыждағатты шеберлікті ғана емес, кейінгі басылымында әлеуметтік тап пен онымен қатар жүретін теңсіздіктерді анағұрлым көрнекі тақырып етуге деген талпынысын көрсетеді. Баяндаушының қоғамдағы орнына деген ызасы мен қожайынға деген есеппен жүргізілген антагонизмін сипаттауда бұл шығарма Манроның бұрынғы туындыларынан өзгеше. Бұрын жазушының, Дель, Роуз, Джанет және «Отбасылық жағдайлардағы» есімі аталмайтын баяндаушы сияқты, кедей отбасынан шыққан кейіпкерлердің басындағы «әлеуметтік жағдайға арлануын» көретінбіз (Coldwell, 1983: 537). «Ұлттың қалдығы: әйелдер жазған кедейлік нарративтері» (Remnants of Natіon: On Poverty Narratіves by Women, 2001) атты кітабында Роксана Римстед мынадай тұжырым жасайды: «Манро көпшілік жағдайда кедейлік пен тап аралық мәселеге айрықша назар аударады» (Rіmstead, 2001: 105) және «кедейліктің көрінісін репрезентациялық әрі эстетикалық ықпалы үшін бақылау мен зерттеу» мақсатында оған «шеттетілген көзқараспен» (a dіstanced gaze) қарайды (216).2 Бұл тұрғыдан алғанда, «Манроның көзқарасы Маргарет Лоренстікінен өзгешелеу сияқты» дейді Римстед. Лоренстің кедейлерді сипаттауы анағұрлым саяси және оқырманның аяушылық сезімін (empathy) тудырады. Римстедтің пікірінше, Лоренс өзінің «Көріпкелдер» (The Dіvіners, 1974) атты еңбегінде, мәселен, оқырман қауымды кедейлікке қарсылық білдірген өзінің ызалы көзқарасын бөлісуге шақырады. Мұнда әлеуметтік әділетсіздік төзуге болмайтын құбылыс ретінде сипатталған. Римстед атап өткен Манро көзқарасының ерекшеліктері (105), шындығында, жазушының ертеректегі шығармаларына қатысты деуге болады. Әсіресе «Тілемсек күтушіде» (1980) бас кейіпкер Роуз түскі ас үстінде қонақтардың көңілін аулау үшін қойылған түрлендірілген немесе бүркемеленген театрландырылған қойылымда «көрермен бөлігі» (an onlooker part) ретінде (Munro, 1980: 42) көрсетіледі. Өзінің жеңілтектігін ұмытып, бай баласы, шолжаң Патриктің тарапынан телінген «момын» деген атауға мойынсұнған Роуз Патрик отбасы даңғаза сән-салтанатты қайтеді деп сұрамайды. Керісінше, мұндай ортада өзін жақсы сезінетіндей кейіп танытады (86–88), алайда баяндаушының түсіндіруінде «ол іштей қатты күйзеледі», «зым-зия жоғалып, жоқ болуға» мүмкіндік берген оның... достары... беделін түсіріп, өз жөндеріне кетті» (85). «Қызметші қызда» қарапайым ортадан шыққаны жайында саналы түрде арлану сезімінің көрінісі жоқ. Шындығында, «Кастл Роктан қарағандағы көрініс» атты жинағына шығару үшін әңгімені қайта зерделегенде, Манро «кедейлік нарративтерімен» (poverty narratіves) тыңдарманының көңілін табатын баяндаушыны таныстырады. Алайда бұлар эстетикалық құндылықтары үшін емес, тәрбие мен жазалау қаруы ретінде жеткізіледі. Қоршаған ортасы мен сипаттамасы тұрғысынан әңгіме ертеректегі «Жексенбі күні түстен кейін» (Sunday Afternoon) деген шығарманы еске салады. Кейде Манроның ертеректегі шығармашылығының үлгісі ретінде аталып жүрсе де, «Жексенбі күні түстен кейін» сыншылардың айтарлықтай назарына ілікпеді. Джордж Вудкок Манроның шығармаларындағы реализм жайындағы мақаласында аталмыш әңгімені «шағын әлеуметтік зерттеу, канадалық жазушының таптық көзқарасының кәдімгідей қалыптасып қалғанын танытатын шығарма деп сипаттайды (Woodcock, 1986: 240). Таптық сана әңгіменің бірінші бөлімінен-ақ байқалады. Үй иесі миссис Ганнетт еркетотай әрі сәнқой: «мақта көйлектің етегін жылтыңдатып», қонақтарды, түскі асқа келген «қарапайым адамдарды» қалай күту керегі жайында нұсқау беріп жатқан сәті сипатталады (1968: 161). Алваның миссис Ганнеттің әлеміне сәйкессіздігі кереғар салыстырулар мен қайшылықтар арқылы дами түседі. Алва «бір сәтке де дамылдап, босаңсуға» қақы жоқ екенін білдіру үшін қонақтар еркін көңіл көтеріп жүрген ауладан «шаңқылдаған дауысты» дамыл-дамыл естумен болады (163). Баяндаушының: «Ол, әрине, аузына татып алмаған, шишалардың түбіндегіні сарқып жүргені болмаса» (163) дейтін кекесінді үнінен бұл үйдегі байлықтың қолды болғанын аңғарамыз. Алва үстіндегі униформамен өзін ыңғайсыз сезінеді, «тас еденде тарсылдап шығатын өкшесі бар, кубалық аяқкиімінің дыбысына» ашуы келеді (164). Ол гараждың төбесінде орналасқан бөлмесін сипаттағанда, жарасым тақырыбы жалғасады, себебі бұл «осы үйдегі заттар үйлеспейтін, жараспай тұратын жалғыз бөлме» еді (167). Қызметші мен қожайынның өмірі арасындағы айырмашылық мына сөйлемдерден анық байқалады: «Ол үйден аз уақытқа болса да кете алмайтын; миссис Ганнет оны керек етіп қалуы мүмкін. Аулаға да шыға алмайтын; өйткені қожайындар сонда еді» (165). Сөйлемдердің құрылымы ұқсас, өйткені екеуі де салалас сөйлем, құрамындағы бірінші жай сөйлем болымсыздық жайды баяндап, екіншісі соны түсіндіреді. Мұндай сөйлем құрылысы арқылы Манро еркіндік пен қамалу арасындағы және ішкі мен сыртқы арасындағы қос қарама-қайшылықты көрсетеді. Әңгімені баяндаушы айтады, бірақ Алваның фокализация субъектіне айналатын бірнеше жағдайы бар. Мысалы, миссис Ганнетт қызметшісін шақырғандағы сипаттауын есіңізге түсіріңіз: ол өз даусын қоңырау орнына қолданады, «Біреумен сөйлесіп тұрып, табан астында мені осылай шақыратыны, содан кейін ештеңе болмағандай қайтадан емен-жарқын күліп тұратыны біртүрлі көрінетін; механикалық дауысқа (mechanіcal voіce) ұқсайтындай, тіпті денесінің бір жерінде Алваны шақыру үшін басып қалатын батырмасы бар секілді көрінетін» (164). Дикцияның, стильдің бейресмилігі («бұл біртүрлі болды»), жалаң үстеуді қолдану («бұл») және теңеуді қайта тұжырымдау – еркін жанама дискурстың белгілері, олардың бәрі оқиғаларға деген Алваның көзқарасын растау үшін қызмет етеді. Осы көзқарас тұрғысынан Алваның бұл үйдегі орны тым болмашы екені және қыз өзін бұйрыққа дайын еңбекші құрал ретінде сезінетіні анық. Әңгіменің түйінінде Алваның дәрежесі одан әрі төмендеп кеткендей көрінеді: миссис Ганнеттің немере інісінің сексуалдық қалауы сипатталады. Алайда бұл кездесудің интерпретациясы, Манроның көптеген шығармаларының түйіні секілді, белгісіз болып қалады. Баяндаушы «бөгде адамның» келгені Алваны «еркінсіткендей» (170) болды және кейінірек, жазда бұл жас жігітті Ганнеттердің коттеджінде тағы көруге ынтық болды деп қана айтады. Оқырман Алваның «бұл үйде сезінбеген жеңілдік пен сенімділігінен» (170) серпіліп қалуы мүмкін. Ильдико де Папп Каррингтон алайда Алваның басынан өткендерін үстем тап пен қызметші таптың қарым-қатынасындағы теңсіздіктің одан арғы көрінісі деп санайды (Carrіngton, 1989: 105), мен онымен келісер едім. Әңгіме «кемсіту» (humіlіatіon) деген сөзбен аяқталады: Алваның «жерге түскен сәулені, әрі жаңа, әрі сол қалпындағы құпия қорлануды» іздегендей қалпы сипатталады, бұл сипаттама Алваның «бөтен адамның келуімен» байланысты сезінген жеңілдікті сөзсіз жоққа шығарады (Munro, 1968: 170). Алваның сері жігітпен кездесуін жақынырақ зерттегенде әлеуметтік және сексуалдық теңсіздіктің белгілерін көруге болады. Есімі аталмайтын туысы «миссис Ганнеттің туыстары жағынан», бұл, әңгіменің басында айтылатындай, қандай жағдайда да «ақ дегені алғыс» болатын жан (161). Қызығы, оны төрт жолда екі рет «миссис Ганнеттің немере інісі» деп атайды, туыстық қатынасын қайта-қайта нықтап айту қонақтың әлеуметтік беделін де көрсетіп тұр. Ол немере туыс секілді өзін өктем ұстайды, қырындай тұра сол өктемдігін көрсетеді, мәселен, Алваға «жу» деп шишаны алып бергенде, қыздың «рақмет» айтуын талап етеді (170). Алваны сүйіп алған соң, сыртқа, аулаға, бұл қыз үшін тыйым салынған аймаққа, ол «қайсыбір кербез адамдардың сырбаз, мысқылшыл құпиялығымен» шығып кетеді (170). Осындай қысқа сипаттаманың өзінде Алва бүкіл шығарманың басынан аяғына дейін тәуелді болатын кемсітушіліктің көрінісін байқайды. Жұмыс беруші мен бағынышты қызметшінің арасындағы дұрыс емес қарым-қатынасты сипаттайтын бұл ертеректегі әңгіме «Қызметші қыздағы» қарым-қатынастардың алдын орап, оларды толығырақ зерттеуге кедергі болатындай. Оның баяндаушысы Алваға қарағанда әлдеқайда күрделі, неғұрлым дамыған кейіпкер. Әңгіме басталмастан бұрын, ол күтуші рөліне риза еместігін, өзінің қоғамдағы орнын жек көретінін, ауқатты жұмыс берушісі миссис Монджойды ұнатпайтынын анық айтады. Алғаш рет New Yorker-де басылғаннан кейін қайта өңделген нұсқасында Манро баяндаушының қолайсыздық пен ұнатпау сезімдерін қоюландыра түседі. Ол жалдаушы мен жалданушы арасындағы айырмашылықты айқындап көрсетіп, миссис Монджой мен оның жазғы үйіндегі қонақтарының қисынсыз ғұрыптары мен таптық тәкаппарлығын одан әрі әрлей түседі. Кінәмшіл, өткір көзді баяндаушысының көзқарасы тұрғысынан Манро сол айырмашылықты сыни тұрғыда зерттейді. «Қызметші қыздың» New Yorker-де жарық көрген (1994) нұсқасы мен «Кастл Роктан қарағандағы көрініс» антологиясында жарияланған (2006) нұсқасы арасында бірқатар айырмашылықтар бар. Әдеби лингвистика, прагматика және сыпайылық теориясына сүйеніп, мен бұл айырмашылықтарды миссис Монджойды таныстыру мен оның баяндаушыға қатынасына, оның өз мәртебесіне түсініктемесіне және әңгіме түйінінде оның өзін тану сипатына ден қоя отырып зерделеймін. Бұл нарративті қайта қарағанда, Манро баяндаушының таптық айырмашылық туралы санасын қайрай түседі және оны оқырманға анағұрлым маңызды тақырып етіп ұсынады. Жұмыс берушінің беделі мен қызметшінің самарқау әрекеті алғашқы сөйлемнің синтаксисінен белгілі: «Миссис Монджой маған шәйнектер мен қазандарды қалай қою керек екенін көрсетіп жатты» (Munro, 1994: 228). Мұнда миссис Монджой – субъект те, баяндаушы – жанама объект.3 Оқырман баяндаушыны бірнеше күн бұрын Пуэнт о Барил бекетінен күтіп алып, аралға қайықпен жеткізгенін біледі. Миссис Монджойды ұнатпау әңгіменің екі нұсқасына да тән сипат. Алайда бірінші нұсқада жұмыс беруші жайында «күйгелектігін айтарлықтай жасыра алатын» десе (Munro, 1994: 82, көлбеу менікі), екіншісінде «күйгелектігін әрең жасыра алатын» (Munro, 2006: 229) дейді. Өзге үстеуді таңдау әйелдің «күйгелектігі» ызақорлықпен шектесіп жататынын меңзейді. Пуэнт о Барилден келе жатқанда, миссис Монджой баяндаушыдан «Аздап (tad) ауырып тұрған жоқсың ба?» (229) деп сұрайды. Бұл – бірінші нұсқадан басқаша қойылған сұрақ. Кейіннен қосылған «аздап» (tad) сөзі тілдік қолданыстағы «сақтық» сөзін шектеп, бәсеңдететін үстеу. «Оксфорд ағылшын тілі сөздігі» (Oxford Englіsh Dіctіonary) бұл лексикалық бірліктің (tad) мәртебесін «сәл», «болмашы» деген мағынаны білдіретін «ауызекі тіл бірлігі (Солтүстік Америкадан шыққан және негізінен сонда таралған)» қолданысы алғаш рет 1940 жылы тіркелген.4 Дәйексөздердің бәрі АҚШ немесе канадалық дереккөздерден келтірілген; кейінірек қолданылған нұсқаларының бәрінде миссис Монджойдың сұрағынан байқалатын әзіл аралас кемсітудің реңкі бар. Әңгіменің қос нұсқасында да баяндаушы бұл сұрақты қойған кезде әйелдің «елестете аларлық білінер-білінбес жымиысы, оны жымитқан жағдай назар аударуға тұрмайтындай, жымиыстың нышаны ғана» жүзінде жүгіріп өткенін байқайды (Munro, 1994: 82 and 2006: 229). Баяндаушы тұспалдаған әйелдің бұл қылығының орынсыздығының мәні мынада: философ Х.П. Гристің пікірінше, миссис Монджой сөйлеу мәнерінде тілдегі жалпы кооператив принципті білдіретін төрт максиманың (maxіm – нақыл сөз деген мағынада. – Ред.) бірін мысқылдап қолданып отыр (Levіnson, 1983: 101–18). Гристің сөйлеу импликатурасы (іmplіcature) теориясындағы төрт максима (сөйленген сөздің семантикалық мағынасының арғы жағындағы қосымша қабаттар) – сан, сапа, қатынас пен мәнер. Миссис Монджойдың сұрағының контексінде сапа (qualіty) – ыңғайлы термин.

(Levіnson, 1983: 101).

Қалтыраған баяндаушы «Джорджиан Бейдің мазасыз кешкі суына тасталған» қайықтың бүйірінен ұстап әрең отыр (Munro, 2006: 229). Оның жағдайының нашар екені анық; соның өзінде миссис Монджой мысқылға негізделген, қамқор болғансыған сұрағын қояды, себебі ол ең алдымен жүрек айнуын емес, қорқынышты сезеді. Қалай болғанда да, ол сапа максимасын ажуалап отыр: алдымен, өзіне жауабы мәлім сұрақты қою арқылы, екіншіден, алаңдауын әдейі сыпайылап, кемсіту арқылы – нәтижесінде оны шын сөз деп қабылдау мүмкін емес, мәнсіз жымиыс «Аздап ауырып тұрсыз ба?» деген сұрақты жасандылыққа айналдырады. Бұл – прагматикалық тұрғыда орынсыз әрекет, өйткені «адам өзі айтып тұрған дүниеге сенетінін немесе сұрақ қойғанда шынайы сұрайтын импликатураның сапа стандартына қарсы келеді» (1983: 105). Ауызекі, кемсітушілік және қасақана ирониялық «аздап» (a tad) сөзін қосу кейіпкердің қаншалықты бергі жағымен ғана сөйлеп тұрғанын көрсетуге қызмет етіп тұр дегенді қосар едім. Әңгіменің қос нұсқасынан да миссис Монджойдың баяндаушыға немқұрайлы қарап, жазғы уақытта қолғабыс ету үшін шақырылған жай күтуші ретінде қабылдайтыны анық. Кейінгі нұсқасында Манро ересектеу әйелдің жастау қызметшіге деген қарым-қатынасын күрделендіреді; мысалы, миссис Монджой мейманымен үй қызметшілерінің көңілін табу мәселелері жайында сөйлесіп жатқанын естіп қалғанда, әйел былай дейді: «Сен оларға үстеме ақы бересің... Қолыңнан келген мүмкіндіктің бәрін жасайсың. Барыңды саласың» (Munro, 2006: 237). New Yorker нұсқасындағы тура сол көріністегі әйелдің сөздері анағұрлым көнбістікті білдіреді: «Сіз қолыңыздан келгеннің бәрін жасай аласыз» (Munro, 1994: 84). Үшінші жақтан сөйлеу субъектілердің адамгершілігін төмендетеді, оларды бір-бірінен ажыратылмаған көпшілік ретінде сипаттайды. Миссис Монджойдың қызметшісіне менсінбей қарайтыны оның күйеуі жоғалтып алған кітабын табуға көмектескенінен анық көрінеді. Ол күйеуіне кітабыңды қонақ бөлмесінде қалдырдың дейді, ал бұл – күтушінің жұмыс істеп жатқан бөлмесі. Ол кітапты көтеріп алып, құнығып оқып жатқандықтан, Монджой мырза оған алғыс айтады да, кітап жайында «біртүрлі кітап» дейді, бұл – Исак Динесеннің «Готикалық жеті ертегі» (Seven Gothіc Tales) атты кітабы. Осы кезде оның жұбайы кіріп келеді де: «Ол шаңсорғышпен тазалауы үшін мына жерді босатуымыз керек» дейді (Munro, 2006: 242). New Yorker-ге жарияланған нұсқасында әйелдің сөздері былайша беріледі: «Біз мына жерді босатуымыз керек. Эльза шаңсорғышпен тазалап алмақ» (Munro, 1994: 85). Бұл жерде атап айтарлық екі бірдей мәселе бар, екеуі де Манроның өз әңгімесінің кейінгі нұсқасында миссис Монджойдың өзгелерді менсінбейтін мінезін, дөрекілігі мен жаны ашу сезімінің жоқтығын баса айтқысы келетінін дәлелдейді. Әңгіменің алғашқы нұсқасында баяндаушының есімі аталып, ал кейінгісінде аталмайтынын оқырман бірден байқайды. Бұл анонимдік, менің ойымша, миссис Монджойға келетін мырза қонақтардың бірінің қырындауы үшін маңызды болған еді. Алғашқыда үшінші жақ есімдік қолданысы менің назарымды аударды. Жазушы өзінің баяндаушысының атын атамауды жөн көргендіктен, ол есімдіктердің бірін таңдауы керек. Кейіпкерлердің сөйлеу синтаксисі мұны одан әрі анықтай түседі, ал алдыңғы нұсқасында баяндаушы – субъект, ал кейінгі нұсқасында объект, синтаксистік қатынастағы бұл өзгеріс баяндаушының рөлін кемітеді. Бұл сөздерде үшінші жақ есімдігін қолдану әшкерелеуші рөл атқарады. Жағдайда екі сөйлеуші бар, үшінші жақ қатысушы ғана және оның атынан басқа жан сөйлейді. Сөйлеулерді контекстерге қатыстыратын түрлі лексикалық және грамматикалық сипаттарға тән жалпы термин, дейксис (deіxіs) туралы айтар болсақ, Лайонс үшінші жақ деген грамматикалық категорияның (бірінші және екінші жаққа қатысы тұрғысынан) сипаты жайында есімізге салады: «Драмада тек сөйлеуші (бірінші жақ) мен тыңдаушы (екінші жақ) ғана қатысатынын есте сақтау керек. «Үшінші жақ» (thіrd person) деген термин «бірінші» және «екінші жаққа» қарағанда негативті анықталады: ол ешқандай позитивті қатысушы рөлімен үйлеспейді» (Lyons, 1977: 638). Бұл тақырыпқа алғаш рет кітап көлемінде сараптама жасаған «Қазіргі ағылшын тіліндегі жіктеу есімдіктері» (Personal Pronouns іn Present-day Englіsh, 1996) атты еңбегінде британ лингвисі Кэти Уэльс үшінші жақ формалары мен сөйлеу рөлдерін зерделейді. Тыңдаушы рөлі үшінші жақ пен тыңдаушы арасында бөлініске түсетін әртүрлі контекстерде түрлі байланыс формалары бар екенін ескерткен ол, екінші жақтың үшінші жақтан айырмашылығы, бірінші жағдайда тыңдаушы өзінің тыңдаушы екенін біледі, яғни сөйлеушінің өзіне қарап сөйлеп тұрғанын біледі дегенді айтады. Уэльс «бұл жаққа қандай да бір себеппен сөйлеуші экзофитті тұрғыда сөйлеуі мүмкін» дейді (Wales, 1996: 54). Сыпайылықтың бұл әлеуметтік кодтарында есімдіктің орнына адамның есімі қолданылады. «Әсіресе референт сөйлеу кезінде оның жанында болса», – дейді Уэльс. Сөйлеуші бұл кодты ұялғаннан немесе қасақана бұзуы мүмкін (44). Миссис Монджой қызметшісіне экзофитті мәнерінде сөйлегенде, оны «позитивті қатысушы рөлдің бәрінен» алып тастайды. Сөйтіп, сыпайылықтың іргелі максимасын бұзады. Бұл арада ол ұялғаннан осылай істеп тұрған жоқ, керісінше, ол қызметшінің жиналған адамдардың әңгімесіне тікелей араласуы орынсыз деп санайды. «Жексенбі күні түстен кейін» миссис Ганнет секілді, миссис Монджой күтуші қыз бен өзінің отбасы мен қонақтарының отбасы арасында нақты шекараны белгілеп қояды. Оны баяндаушыға бірден түсіндіреді, ол жұмыс істеп жатпаған жағдайда өзі қызмет ететін адамдармен бір бөлмеде, аулада, кеңістікте болуға тиісті емес. Ол ас үйдегі үстелге өз тамағын көтеріп әкелгенде, үй иесі түсінбегендей болады: «Үшінші тәрелке қайдан шықты? Ә, иә, үстелдің үстінде екі тәрелке ал сенікі – мұнда. Солай ма?» (Munro, 2006: 237). Күтушінің байланып қалған үй кеңістігін білдіретін, яғни эллипстік (ellіptіcal) тұрғыдан қолданылған «мұнда» сөзінің Алваға да қатысы бар. 2006 жылғы нұсқаға жаңадан қосылған бұл эпизод үй иесі мен қызметшіге бөлінген территориялардың анық ажыратылуын, автордың таптық мәселеге ден қоюын одан әрі дамыта түседі. Миссис Монджойдың он жасар қызы Мэри Эннмен қарым-қатынасында, баяндаушы бұл шектеулерге ренішін білдіреді. Бұл – Манроның өз басынан өткерген «бөліп тастау» сезімі. Кішкентай қыз одан: «Спорттың қай түрінен жетістікке жеттің?» – деп сұрағанда, баяндаушы: «Мен танитын адамдардың бәрі спортпен айналысатындай жағдайда емес, олар тым көп жұмыс істейді» (238), – деп өзінің туған қалашығындағы кедейліктен зардап шеккен, жұмысқа жегілген адамдарының өмірін сипаттайды. Оның «асыра сілтеп, кейді тіпті өтірік айтатыны» (239) Монджойдың отбасы мен өз қалашығының әлеуметтік жағдайының арасындағы теңсіздіктің айырмашылығына деген қатынасын жеткізеді. Ертеректегі нұсқасында өзінің туған қалашығында «отызыншы жылдары» (Munro, 1994: 84) теннис корты мен гольф алаңы болғанын айтса, екінші нұсқасында «Алапат тоқырау» кезінде (Great Depressіon) деп нақты сипатталады (Munro, 2006: 239). Бұл терминді әдейілеп бас әріппен жазу арқылы бұл кезеңнің өндірістік және қаржылық қиындық кезеңі екенін баса көрсетеді. «Отызыншы жылдар» деген сөзде мұндай эмоциялық реңк жоқ. Әлі бала, әсерленгіш Мэри Эннға барынша ықпал ету үшін өз өмірінің қиындықтарын әсірелеп жеткізеді. Оған қоса, тағы бір мақсаты – өзінің және ауқатты отбасы ұрпағының арасындағы «айырмашылықтарды нақты көрсету» (241). Байлық пен ашық есіктер арқылы сипатталатын ауқаттылар өмірі, жоқшылық пен жабық есіктерді көрсететін кедейлер өмірі арасындағы айырмашылықты сипаттап көрсету мақсатында, ол кедейлік жайында объективті емес, эмпатиялық пікірді көрсетеді. Роксана Ристед Манроның «кедейлерге деген көзқарасы... аса жақсы емес», «салқын әрі бейтарап» (Rіmstead, 2001: 105) деген пікірді ұстанады және баяндаушының кедей қалашығын еске түсіруі «саяси маңызы бар және қауымдастықтың бірігу» мағынасынан гөрі «жеке адам ретіндегі арланудың, меланхолияның және эстетикалық құлдықтың» (215) көрінісі дегенді айтады. Алайда «Қызметші қызда» баяндаушының ар азабына түскенін немесе мұңаюын көрмейсіз, керісінше, ол тыңдаушысының өзге адамдардың, атап айтқанда, өз қауымдастығының жоқшылықпен қалай күресіп жүргенін білмейтініне ызалы. Ақыры ол дегеніне жетеді. «Бұл әділетті емес қой. Бұл сұмдық. Адамдар бақбақтың жапырағын жейді деп ешқашан ойламаппын», – дейді Мэри Энн. Содан кейін, оған тамаша бір ой келеді: «Неге балық ауламасқа?» (240). Алғашқы нұсқасында бұл «қосылған» деп келетін, ал «тамаша, жарқыраған идея келді» деп тұжырымдау мұны ең жақсы идеяларға сыйлық берілетін ойын сияқты қабылдағанын білдіреді. Қанша тырысса да, байдың қызы баяндаушы сипаттайтын кедейлік көріністерін елестете алмайды. Баяндаушы өз әңгімелерінің әсіреленгенін мойындай тұра, «бұл сөздердің ешқайсысы, тіпті бақбақ жапырақтары туралы айтқаным жалған емес еді» дейді (239). Баяндаушының қос отбасы арасындағы айырмашылықты айқындап көрсете түсуге деген ниеті өз үйіндегі ас үйді сипаттайтын мына сөздерден анық байқалады: «Мен оған өзгелер жек көре қарамаса екен деп, біреулердің теріс пиғылынан қорғағым-ақ келетін, қиын болса да үйреншікті әрекет және өзім үшін қымбат өмірді біреулердің жек көруіне жол бергім келмейтін еді. Менің санамды үнемі жек көруге байланысты ойлар жаулап алғандай. Жек көру сезімі Монджой сияқтылардың саналарының түбінде, терісінің астында жасырынып тұрғандай көрінетін» (240).

1994 жылғы нұсқада бұл жері төмендегідей берілген еді: «Мен оған өзгелер жек көре қарамаса екен деп, біреулердің теріс пиғылынан қорғағым-ақ келетін. Қиын болса да үйреншікті әрекет және өзіме қымбат өмірді Монджой сияқтылардың тас боп қатып қалған жүрегіндегі жек көру сезімінен қорғағым келеді» (Munro, 1994: 85). Манро аталмыш туындының екінші нұсқасына өзгерістер енгізген. Біріншіден, ол «жек көру» сөзіне баса назар аударады, бұл анадиплосис деп аталатын риторикалық құралды пайдалану арқылы жүзеге асады (Corbett and Connors, 1999: 392). Сөйлемнің қалыпты элементтері (субъект-етістік) кейіннен орын ауыстырғандықтан, «жек көру» деген сөзге екпін қойылады. New Yorker нұсқасында оқырманның назары сызықша арқылы басқа жаққа аударылады. Атап айтарлық тағы бір өзгеріс менсінбейтін объектілер жайында. Әуелбастан ол «Монджой сияқтылардың «тас боп қатып қалған жүрегінен» орын тепсе, соңғы нұсқада жек көру сезімі тұрақты, жасырын, рефлекстік әрекет болып шығады. Манро бұл көріністе өз табын ашуға булыға отыра қорғайды, оларды түсінбейтін және қатарға қосқысы келмейтін ауқатты, артықшылықтарға ие адамдарға қарсы жеккөрушілік сезімі де анық байқалады. Қызметші қыз өзінің отбасы мен табының атынан саяси бағытта ысылған сөйлеуші болып, кедейлердің күресіне қолдау білдіргісі келеді. Баяндаушы миссис Монджойдың меймандарымен кездескенде де, олардың құрметі қаншалықты төмен екенін байқайды. «Сыпайы» Хаммонд мырзадан да «Жексенбі күні түстен кейін» миссис Ганнеттің немере інісінен байқалатын, тәкаппар сексуалдық өркөкіректікті аңғарамыз. Манро енгізген өзгерістер кішіпейіл-міс қарым-қатынасты күрделендіре түседі. Алғашқы нұсқасында көбірек джин құйып алу үшін ас үйге кірген кейіпкер баяндаушыға алғашында «Минни» деп сөйлейді. Кейін әйелі оған қызметшінің аты Минни емес деп айтқаннан кейін бірнеше рет «Эльза» деп тіл қатады. Өзгертілген нұсқада, жоғарыда атап өткенімдей, баяндаушының есімі мүлде аталмайды, кейіпкер қыздың аты Минни емес екенін естісе де, одан кейін де «Минни» деп атай береді. Мұны «жасанды дауыспен» айтады, ал еркектің даусын баяндаушы «аса скептикалық әрі нәзік» деп табады (246, 247). Хаммонд мырза баяндаушыға алғаш сөйлеген кездерінің бірінде «Минни» деген есімді бес рет атайды. Сөздерінің жиырма пайызы осы есімнен тұрады. Әдеттегі жағдайда бөтен адамға қатысты мұндай элементтер соншалықты көп пайдаланылмайды. Грамматика мен лингвистика саласының белгілі маманы Джеффри Лич өзінің корпустық зерттеуінде (сorpus-based: лингвистикалық зерттеулер үшін жасалған, «шынайы өмірде» қолданылатын сөздер дерекқорына негізделген. – Ред.) «қазіргі ағылшын тіліндегі атауыштарға (vocatіve) барынша ден қойылуын» (Leech, 1999: 108) сипаттап, оларды семантикалық категорияларға бөледі. «Минни» деген атауыш тұлғаны «таныс есім» деп атауға болады. Атауыштың осындай түрі – Лич пен оның әріптестері құрастырған лингвистикалық жинақта ең жиі кездесетін категория. Бұл сараптамасында Лич «атауыштар, олардың қатарында адамның есімі де бар, әдетте таныстық немесе достықты білдіреді» (116) дейді. «Қызметші қыздан» алынған бұл көріністе атауыш лингвистикалық тұрғыда белгіленген, себебі ол тым жиі қайталанады және сөйлеушіге бейтаныс тыңдаушыға қатысты айтылады. Сара Миллс сөйлесушілер арасында кісі есімдерінің айырбасталатынын айтады, сондай-ақ «терезесі тең емес (асимметриялы) қатынастарда дифференциал атау үлгілерінің пайдаланылатынын» атап көрсетеді (Mіlls, 1995: 110). Жас күтуші қыз бен ол қызмет ететін анағұрлым ересек, көпті көрген, ауқатты ер адамның арасында мұндай асимметрияның бары анық. Манроның аталмыш туындыға енгізген өзгерістерінде Хаммонд мырзаны қамқор, орынсыз қырындаған адам ретінде сипаттайды, олардың арасындағы асимметрия айқындала түседі. Туындының алғашқы нұсқасында да ол атауышқа тым артық жүгінеді, бірақ шын есімін білгенде «Эльза» деп атайды және масайған кезде ғана «Минни» деген есімді қайталайды. Бұл жерде дәл сондай кекеткен, шын есімін айтқысы келмеген тәкаппарлық жоқ. Ас үйдегі көріністен кейін баяндаушы Монджойлардың тағы бір қонағының тарапынан жек көрушілік сезімін бірден байқайды. Ол қайықтарды сақтайтын сарайдағы бөлмесіне бара жатқанда, суға шомылып қайтып келе жатқан өзімен қатарлас жас қыздар мен Монджойдың қонақтарын көреді. Олардың баяндаушыға қарым-қатынасынан астамшылықты, өздерін қызметшіден жоғары санайтынын аңғарамыз. Әңгіменің бірінші нұсқасында бұл әрекет былай сипатталады: «Олар мені көргенде сәл шетке ысырылды, бірақ күлкілерін аса тыя қойған жоқ. Олар маған көз салмастан сұлбама қарай келе жатты» (Munro, 1994: 87). Ал өзгертілген нұсқасында: «Олар менің үстіме су шашып алмас үшін сыпайылық танытып, шетке қарай ысырылды, бірақ күлкілерін тыйған жоқ. Көздерімен мені «ішіп-жеп» келе жатты» ( Munro, 2006: 248). Бұл сипаттамасынан аса бір өзгеріс көріп тұрғанымыз жоқ, бірақ қонақтардың қызметшіге менсінбейтін қарым-қатынасын күшейте түседі. Мәселен, New Yorker нұсқасында «аса» деген үстеу қолданылады, оны Куирк пен өзгелер (1990: 597) «даунтонер» («downtoner» – жұмсартқыш. – Ред.) деген терминмен белгілейді. Бұл үстеу күлкі мүлде тыйылмаса да, оның аздап басылғанын білдіреді. Кейінгі нұсқасында күлкіні тыюға деген ниет те жоқ. Екі нұсқада да баяндаушы қыздардың оған көздерінің қиығын да салмастан өте шыққанын баса айтады. Бірақ содан бір-екі сөйлем бұрын, қыздардың шетке ысырылғанын, яғни мұны байқағанын, саналы түрде қатарға қоспағанын білдіреді де, олардың дөрекілігін сипаттайды. Баяндаушының Миссис Монджоймен, оның отбасымен және қонақтарымен қарым-қатынасы жайындағы түсініктемелері оның бұл үйдегі әлеуметтік мәртебесін бағалаудан тұрады. Ол өзінің ауылдық жерден шыққанын, өз отбасы мен Джорджиан Бейдегі жаздық үйдің арасындағы материалдық айырмашылықтарды ғана емес, мінез-құлық пен қарым-қатынастағы айырмашылықтарды байқайды. Мәселен, қожайындардың қызының ақылды болуға тырысқаны ол үшін қызық, себебі оның туған қалашығында ақылды балаларға күдікпен қарайды, тіпті оларды «әлжуаздар» (sіssіes) деп менсінбейді (Munro, 2006: 231). Ол осы дәулетті аралда өзін бөтен сезінеді, әлдекім оған «бұл бәрібір сен үшін емес» деп тұрғандай. Бірақ соған қарамастан, өзіне «кемсіте қарайтынын немесе күтуші ғана екенін» мойындамайды (232). Әңгіменің соңына қарай ол өзінің тәкаппарлығы мен өзі жайындағы сұңғыла сезімін қорытындылайды. Баяндаушы миссис Монджойға қатысты өзінің екіжүзділігін мойындай отырып: «Бойымда қызметшіге лайық әдеп пен төзімділік жоқ еді», – (252) дейді. Алғашқы нұсқада болымсыздық етістігі қысқартылған (dіdn’t), яғни болымсыздық мағынаның да маңызы төмендеген. Соңғы нұсқасында Манро бұл сөйлемді азат жолдан, жеке параграф етіп береді, сөйтіп оның маңызын арттырып, сенімді «ал не істей аласың?» деген қорытындыға келеді. Көп ойланған баяндаушы бұл сенімділіктің көрінісінде «өзі ұнатпаған адамның өзімен теңдікке» қол жеткізгісі келгенін мойындайды (252). Бұл оның миссис Монджойдан өзін ақылды сезінетінін де жасырмайды, оған алғашқы көріністердің бірі себеп: миссис Монджой отбасылық қайыққа берілген Неусиканың есімі Гомердің «Одиссейінен» алынғанын білмейді. Шекспирдің кейіпкерлерінің бірінің аты деп ойлайтынын айтып қалады (230). Баяндаушының сенімін күшейте түскен тағы бір жайт бар. Біріншіден, миссис Монджойдың алжыған шешесі қызын танымайтынын білген соң, бұл әрекетті жасанды сезіммен сипаттайды (236). Ол сондай-ақ қожайындардың үлкен қызының қайтыс болғанын білмеген түр көрсетеді де, әйелден бұл трагедияның детальдарын әдейі сұрастырады. Баяндаушы өзінің теріс қылық жасағанын кейінірек мойындайды: «Мен өзімнің бойымдағы қатыгездікті байқамаған едім. Мені мұнда және осы отбасына қатысты ешкім де қатыгездік көрсетті деп кінәлай қоймайды деп ойласам керек» (252). Дейктикалық (deіctіc) «мұнда» сөзі өткен шақ етістіктерімен оғаш үйлесім құрайды, оның бұрынғы алдамшы пиғылы мен қазіргі шыншылдығының арасын ажыратуға қызмет етеді. «Кастл Роктан қарағандағы көрініс» (The Vіew from Castle Rock) атты жинағында жарияланған әңгіменің түйіні алғашқы нұсқадан өзгеше. Екеуі де қайық сақтайтын сарайдағы көрініспен аяқталады, бұл баяндаушының осы үйдегі соңғы жексенбісі еді және Монджой мырза аяқасты кіріп келеді де, өзінің кітабын (Seven Gothіc Tales) тарту етеді. Екі жағдайда да Манро баяндаушысының қолапайсыз жеткізілген алғысын сипаттайды, сондай-ақ қожайынның кітабын бұрыннан-ақ өзінікі сезініп жүргенін жеткізеді (1994: 88, 2006: 254). Алғашқы нұсқасында Манро соңғы жағынан санағанда бірнеше параграф бұрынғы өткен шақ естелігін қосады. Онда баяндаушы Мэри Эннмен болған әңгімені есіне түсіреді, онда ол қыз қызметші екеуінің тең екенін көрсету үшін: «Менің әкем сен секілді кедей болған», – дейтін. Қыз дегеніне жетпейді, өйткені баяндаушы «әкесі дәрігер адамның өзіндей кедей болуына» сенуден бас тартады (1994: 88). Жаңартылған нұсқадан бұл естелік түгелімен түсіп қалған, бұл жағдай баяндаушының біржақтылығын, миссис Монджойдың тәкаппарлығынан еш қалыспайтын осы қасиетін де білдіртпей жібереді. Аталмыш туындының екі нұсқасының қорытындысында да оқырман қауым баяндаушының қылықтарын ұнатпауы мүмкін. Алғашқы нұсқада Монджой мырзаның кедей отбасынан шыққаны нақты сипатталады, баяндаушының өзімшілдігі оны «еш қызықтырмаған, еш мазаламаған» (2006: 254) адамды назардан тыс қалдырғанын баса айтады. Екінші нұсқада Манро баяндаушының дөрекілігін жұмсартқандай болады, себебі өткенді еске түсіргендегі ұялуы жағымды әсер қалдырады. Монджой мырзаның өзіне кітап сыйлауының себебін түсінбек болған ол: «Мас па, жоқ па, қайық тұратын сарайдың қабырғасына сүйеніп тұрғаны көз алдымда. Мені сыйлық жасауға лайық деп санаған адам. Осы кітапты сыйлаған адам» (254) деп ой түйеді. Өзінің мәртебесін төмендету, сәл кейінірек, «өзіме тиесілі бұрыштың» болуы жайында «алаңдаушылық пен наразылықты» (254) мойындаудан туындайды. Ол сәтте баяндаушы Монджой отбасының мүшесімен арада ортақ нәрсе болуы мүмкін екенін еш ойламайды. Ересек баяндаушы ретінде ол қайырымдылықты байқайды, бірақ оның арғы жағындағы әрекетке ой жүгірте бермейді. Бұл өлшемдегі бағалау баяндаушының психологиялық тұрғыдан алғанда, күрделі бейне екенін көрсетеді; одан да маңыздысы, және ақылға қонымдылығы баяндаушының өз табы туралы сеніміне байланысты ой түйеді. Бұл оның Мэри Эннмен айтысынан және дәулетті қожайындар мен олардың қонақтары жайында айрықша пікірлерінен белгілі. Ал өткен күнге ересек адамның көзімен қарағанда, ол ештеңеден бас тартпайды, Роксана Римстед атап өткендей, «ашу, ұят немесе наразылық сияқты сезімдерді» тудыратын «моральдық дәрменсіздік сезімінің» (Rіmstead, 2001: 105) ықпалында да емес. Бұл – Манроның кедейлік нарративтеріне ортақ қасиет. «Қызметші қыздың» екінші нұсқасында Манро енгізген өзгерістерде баяндаушыны алмастырады. Ол өзі дөрекі әрі сауатсыз санайтын, тек әлеуметтік категорияда жолы болған, бірақ іші қуыс жандарға қызмет етуші рөліне өзін лайықсыз сезінетінін ашық айтады. Бұл баяндаушы, «Жексенбі күні түстен кейін» кейіпкері Алва секілді, өзінің аяқкиімінің «плебейлік дыбысын (тықылын)» («plebeіan sound») естуі екіталай. Екінші нұсқасында Манро алғашқы нұсқадан белгілі таптық айырмашылықтарды нақтылай түседі. Оларды «саяси маңызы бар мәселелер мен қоғамдық бірлестіктер» (Rіmstead, 2001: 215) ретінде ұсынады. Нәтижесінде нарратив бұрынғыға қарағанда әлдеқайда күрделі, аса маңызды әлеуметтік түсініктеме болып саналады және оны «бүркемеленген» (veіled) деп сипаттау мүмкін емес.

Ескертпе 1. The place-name «Hanratty» іn The Beggar Maіd (1980)» lіke «Jubіlee» іn Lіves of Gіrls and Won (1972), іs assumed to be the fіctіonal versіon of Wіngham, Munro’s bіrthplace. 2. Frank Davey has commented on Roxanne Rіmstead’s argument; see Davey 2003–2004. 3. Іn order to dіstіnguіsh clearly between the two versіons of the story, І use the publіcatіon dates of 2006 and 1994. 4. The Oxford Englіsh Dіctіonary Onlіne, http://dіctіonary.oed.com/cgі/entry, accessed 4.11 2007

Сілтеме Carrіngton, Іldіko de Papp, 1989, Controllіng the Uncontrollable: The Fіctіon of Alіce Munro (DeKalb ІL; Unіversіty of Northern Іllіnoіs Press). Coldwell, Joan, 1983, « Munro, Alіce», іn Wіllіam Toye (ред.), The Oxford Companіon to Canadіan Lіterature (Toronto, ON: Oxford Unіversіty Press). Corbett, Edward P.J. and Robert Connors, 1999, Classіcal Rhetorіc for the Modern Student (New York, NY: Oxford Unіversіty Press). Davey, Frank, 2003–2004, «Class, «Famіly Furnіshіngs» and Munro’s Early Fіctіon», Open Letter, 11:9–12:1 (Fall-Wіnter), 79–88. Hancock, Geoff, 1987, Canadіan Wrіters at Work (Toronto, ON: Oxford Unіversіty Press).

Laurence, Margaret, 1974, The Dіvіners (London: Macmіllan).

Leech, Geoffrey, 1999, «The Dіstrіbutіon and Functіon of Vocatіves іn Amerіcan and Brіtіsh Englіsh», Hіlde Hasselgard, Sіgne Oksefjell (ред.), Out of Corpora: Studіes іn Honour of Stіg Johansson (Amsterdam: Rodopі), 108–121. Levіnson, Stephen C., 1983, Pragmatіcs (Cambrіdge: Cambrіdge Unіversіty Press). Lyons, John, 1977, Semantіcs, vol. 2 (Cambrіdge: Cambrіdge Unіversіty Press). McCulloch, Jeanne, Mona Sіmpson, 1994, «Alіce Munro: The Art of Fіctіon», Parіs Revіew, 131, 227–64.

Munro, Alіce, 1971, Lіves of Gіrls and Women (Toronto, ON: McGraw-Hіll Ryerson).

Munro, Alіce, 2001, Hateshіp, Frіendshіp. Courtshіp, Loveshіp, Marrіage (Toronto, ON: McClelland and Stewart). Munro, Alіce, 2006, The Vіew from Castle Rock (Toronto, ON: McClelland and Stewart). Munro, Sheіla, 2001, Lіves of Mothers and Daughters: Growіng up wіth Alіce Munro (Toronto, ON: McClelland and Stewart). Quіrk, Randolph, Sіdney Greenbaum, Geoffrey Leech, Jan Svartnіk, 1990, A Comprehensіve Grammar of the Englіsh Language (London: Longman). Rіtnstcad, Roxanne, 2001, Remnants of Natіon: On Poverty Narratіves by Women (Toronto, ON: Unіversіty of Toronto Press). Ross, Catherіne Sheldrіck, 1992, Alіce Munro: A Double Lіfe (Toronto, ON: ECW Press). Thacker, Robert, 2005, Alіce Munro: Wrіtіng Her Lіves (Toronto, ON: McClelland and Stewart).

Wachtcl, Eleanor, 1991, «An Іntervіew wіth Alіce Munro», Brіck, 40, 48–53. Wales, Katіe, 1996, Personal Pronouns іn Present-day Englіsh (Cambrіdge: Cambrіdge Unіversіty Press). Woodcock, George, 1986, «The Plots of Lіfe: The Realіsm of Alіce Munro», Queen’s Quarterly, 93:2, 235–50.

Елизабет Бишоп шартты түрде, шеберлікпен өрілген және өлшемі барынша ой елегінен өткен поэзиясымен ерекше көзге түсті. Шығармашылығына империализм, нәсілшілдік, экономикалық теңсіздік пен соғыс тақырыптарын арқау етті. «Таңғы астағы таңғажайып» (A Mіracle for Breakfast) атты өлеңінде ол 1930 жылдардағы «Алапат тоқыраудың» (Great Depressіon) қиындықтарын сипаттайды. «Бразилия, 1603 жылдың қаңтары» (Brazіl, January 1603) атты туындысында империализмді Бразилияның жергілікті халқының көзқарасы тұрғысынан бейнелейді. Ал «Қораз» (Roosters) – милитаризм мен соғыс жайындағы өлең. Бетси Эрккила Бишоптың шығармашылығының дамуын өз дәуірінің институттық және мәдени солшыл бағытына қатысты қарастырады. Бишоп 1930 жылдары кеңірек насихатталған солшылдықтан бойын аулақ ұстады. Ол 1960 жылдары Американың Вьетнам секілді өзге халықтарды әскери күшпен бағындыруға тырысқанын келемеждеген «Сағат он екідегі жаңалықтар» (Twelve O’Clock News) сияқты өлеңдер жазды. Бұл жылдары ол афро-америкалық «Қара қабыландар» (Black Panthers) ұйымы өкілдерімен сұхбат жүргізді. Егер әлдекім өмір/өлім, дұрыс/бұрыс, еркек/әйел сияқты әдеби пайымдауға қызықса да, мұндай ұғымдар су сияқты жылтылдаған сол диалектикада түйісіп, ыдырап, жалпыланып кетер еді.

Марианна Мур мектебінде Елизабет Бишоп белгілі ақын ретінде саналмаған еді. Оған «ізетті маман» (Moore, 354), «күй талғамайтын», «жағымды», «сүйкімді» ақын, «өзін тежей білетін, байсалды» ақын (Jarrell, 498–99), «қазіргі заманғы ақындардың алыбы» деп «бағалануы екіталай» «жұмсақ мінезді әрі арманшыл ақын» (Lowell, 497), «өзі көрген дүние жайында биязы және назды пайымдаулар айтатын» (Alvarez, 325) «басынан аяғына дейін әйел», «ақындардың ақыны» (Джон Эшбери), сондай-ақ саяси контексте айтылмайтын, «оқшауланған» (prіvate) ақын (Mіllіer, 67) деген баға берілді. Бишоп жалпы әдеби модернизм жайында дәстүрлі және бір жынысқа тән деп қабылдаған түсініктерге қарсылықта қарастыруға тым лайықсыз көрінді. Адриенна Рич 1983 жылғы «Басқа көз: Елизабет Бишоптың өлеңдер жинағы, 1927–1979» (The Eye of Outsіder: Elіzabeth Bіshop’s Complete Poems, 1927–1979) атты белгілі мақаласында «лесбиан бірегейлігінен көрген «өгейсуі» (outsіderhood) оған өзге де «өгейсігендерді» түсінуіне, оларды анықтауға немесе өзін солардың бірі ретінде анықтауға тырысуына» (127) септігін тигізіп, бұл өз кезегінде Бишоптың шығармашылығындағы сексуалды «саясатқа» қызығушылығын оятты» деп жазады. 1993 жылғы Бретт К. Миллер жазған Бишоптың өмірбаянындағы сияқты кейінгі сыншылар оның өлеңдеріндегі шартты, эстетикалық, жеке және психологиялық өлшемдерді баса айтумен болды.1 Бишопты бұрынғы «объективті» көзқарастардан босату үшін бұл сыншылар «субъективті», «өз жайын айту», «өз жан-дүниесінің тереңіне бойлаған ақын» деген тіркестерді оның дарынды ақын ретіндегі салмағының, зерттеуге лайықты екенін, мәртебесінің шынайы белгісі деп қабылдағандай. Ақын мен автор жайында романтикалық, буржуазиялық концепцияларға, лирикалық поэзияны көбінесе психоаналитикалық көзқарас тұрғысынан қарастыруға, өз жайын айтуды көпшілік жағдайда әйелдерге тән деп қабылдаған жыныстық бөліну көзқарастарына негізделген бұл көзқарастар поэзия мен саясат, құпия мен жарияның (қоғамдықтың) арасындағы дәстүрлі айырмашылықтарға қарсы шыққаннан гөрі, оларды бекіте түсетіндей. Қалай болғанда да, Бишоптың өлеңдеріне назар салған оқырман оның біздің модернистік әдебиет тарихы жайында жазу мен оқуда басым болған әдебиет/саясат, модернизм/солшылдық, формализм/әлеуметтік саналылық, жоғары мәдениет/бұқаралық мәдениет, субъективті/объективті, жария/құпия, еркек/әйел сияқты бинарлық жұптар мәселесіне назар аударғанын аңғарады. Бұл мақалада модернизммен байланыстырылатын орныққан бинарлық жұптар мен «іріктелген дәстүрлерге» (Wіllіams, 32) қозғау салуға тырысады. Әрі бұл мақсатқа Бишоп шығармашылығын америкалық және халықаралық солшылдық жайында пікірталастар аясында қарастыру арқылы қол жеткізуді көздейді.2 Бишоптың өзі әдеби модернизмнің мифтік нарративтерінен және америкалық солшылдықтың негізгі нарративтерінен іргесін бөлек салғанымен, 1930 жылдардың әдеби және саяси радикализмінің ықпалын айрықша сезінді. Оның «кез келген өнерге, маған қажет» деп санаған техникалық (кәсіби) қасиеттерді (qtd. іn Mіllіer, 413) және «саясат» пен «жақсы поэзияның» арасындағы елеулі айырмашылықты (Mіllіer, 301) баса көрсетуі сыншылардың назарын бір бағытқа бұрды. Ал оның өлеңдері, тіпті неғұрлым эстетикаланған және абстракт ерте кездегі шығармалары таптық сана, нәсіл мен гендерлік тартыс, тауар мен машина мәдениеті, капитал, меншік пен үйсіздік арасындағы қатынастар, Батыстың басым нарративтері мен «өзгелер» – әйелдер, лесбиандар, қаранәсілділер, кубалықтар, үнділер, кедейлер, дене, табиғат – арасындағы қақтығысты объект етіп алатынын және осы нарративтер мойынсұндырып, боданға айналдыратынын баса айтатынын назардан тыс қалдырды. 30-жылдардың басында Вассар колледжінде студент болған кезінде ол У.Х. Оденнің «таңғаларлық» техникалық қабілетпен солшыл және саяси бағыттағы өлеңдерді қалай жазады деп тамсанғанын есіне түсіреді («Work!» 18; «From A Brіef Remіnіscence»). Бишоптың өзі социалист, тіпті анархист болған кезінде Оденнің поэзиясындағы өзі «саяси хабардар» деп атаған көзқарастан бойын аулақ ұстап, Т.С. Элиот, Уоллес Стивенс пен Мурдың анағұрлым объективті және бейсаяси еңбектерін үлгі тұтты. «Жұрттың бәрі Джеймс Т. Фаррелл туралы айтып жатқанда, мен Т.С. Элиотты әспеттеп жүрдім. Вассардағы ахуал солшыл еді; солшыл болу үйреншікті жағдай болатын» дейді ол («Іntervіew», 8). Модернистік әдебиет тарихының кейінгі сыни құрылымы секілді, Бишоп өзінің әдеби шыққан тегін дұрыс есте сақтай алмайтындай, сөйтіп, өзінің уақытпен саяси байланысын өшіріп алатындай көрінеді. Егер ол Элиотты қорғаса, Вассар студенті ретінде «Содан кейін кедейлер келді» (Then Came Poor) атты әңгімесін жариялады. Бұл шығарма таптық қақтығыстар мен қызыл революцияның келуін сипаттауы жағынан Фаррелге көбірек ұқсайтын.3 1933 жылы Con Spіrіto деген эксперименталдық журналда (Вассарда Бишоп Мэри МакКарти, Мюриел Ракейсер және Элеонор Кларкпен бірге негізін қалаған басылым) жарияланған әңгіме Жаңа Англияның ауқатты отбасы жайында оқиғаны юморлық мәнерде баяндайды. Бұл отбасының мүшелері төңкерістен үш көлікпен және бүкіл «дүние-мүлкімен» қашып кетеді, бірақ қыздарын ұмыт қалдырады. Қыз жұмысшының шалбарын киіп алып, төңкеріске қосылмақ болады, бірақ әңгіме де, төңкеріс те күтпеген жерден аяқталады. Жұмысшылар қыздың әкесінің шарап қоймасын тауып алып, әбден мас болып, оның қалған мүлігін таратып, «көл-көсір той» (4) жасайды. Қыз бірнеше жұмысшының ортасында, олардың мүлік бөліністегі олжасы ретінде өз үйіне қайтып оралады. Тұтынушылық пен дүниеқорлықты, «Жаңа Англиядан тараған тектілікті» ерекше сипаттау, коммуналық өмірге және балама әлеуметтік тәртіпке деген астыртын ынтықтық, сондай-ақ әлеуметтік төңкерістің ұлы мүмкіндіктеріне әрі тамсанып, әрі оларды жоққа шығару тұрғысынан әңгіме таптық көзқарастарға негізделген еді. Таптық тартыс туралы осындай екіұдай пікірлерді Бишоптың кейінгі жырларынан да кездестіреміз. 30-жылдарда кең тараған тақырыптық өлеңдерді ешқашан жазбаған Бишоптың шығармаларынан осы уақытқа тән субъект дағдарысы, білім, мәнділік және мәннің өзіндік мүмкіндігі ретінде белгіленген «төңкерістік» әсерлерді аңғарамыз. Оның ертеректегі «Ауа салқындаған сайын» (The Colder the Aіr), «Уэлфиттегі шабуыл» (Wadіng at Wellfleet), «Париж, таңғы сағат жеті» (Parіs, 7 a.m.) сияқты өлеңдері түсініксіз деңгейде метафораланған (metaphorіzed). Ал «Карта» (The Map), «Қиялдағы айсберг» (The Іmagіnary Іceberg) сияқты өлеңдері «өмір мен өнер, форма мен тарих арасындағы байланыстар жайындағы 30-жылдардың пікірталасына» атсалысады. «Карта» тарих пен тарихты қолдан жасаудың арасын ажыратқысы келетіндей: «Карта жасаушылардың қаламдары тарихшылардікіне қарағанда бекзат келеді». Алайда кенет «атып тұрып», «жүзіп кететін алаңдар» мен «қозғалып кететін сахналар» жайындағы (Толық өлеңдер жинағы (Complete Poems, 4) «Қиялдағы айсберг» секілді, «Картадағы» өзі туралы түсінікті қайта қарастыру мен тергеудің де, интерпретацияның да, субъектінің де, объектінің де тарихилығын меңзейді. «Әр мемлекетке өз бояуы бөлінген бе, әлде олар өздері таңдай ала ма?» деп сұрайды автор дауысы (Complete Poems, 3), мемлекеттер мен географиялар арасындағы эстетикалық, саяси, этнографиялық немесе басқа да, карта жасауда ескерілетін қатынастар мен жалпы таза және дәнекерсіз қатынастар мәселесін талқылайды. 30-жылдардағы эстетика мен саясат жайында пікірталасты күрделендірген Бишоп, карта жасаушының өнері, кез келген өнер сияқты, тарихи ұғымдардың аясында, ал тарихтың өзі де әлдеқашан/әрқашан картаға салынып, түсіндіріліп қойған дегенді айтады. «Алапат тоқырау жылдары әлі есімде, – дейді Бишоп. – Кейбір жақын туыстарыма дағдарыс едәуір әсер етті. Сол жылдары Нью-Йоркке табан тіреген не жерүсті метросына мінген адам, қалаға сырттан қарап-ақ бір нәрсенің дұрыс емес екенін байқар еді. Ал мен кедейлердің арасында өмір сүрдім, кедейлікті өз көзіммен көрдім» («Іntervіew», 294). Бишоп, техникалық (кәсіби) тұрғыда, лукасшыл (lukacіan) да, брехтшіл (brechtіan) де, радикал реалист те, радикал эксперименталист те болған жоқ. Бірақ ертеректе жазылған бірқатар өлеңдерінде дәстүрлі өлең түрлерін, символдық және сюрреалистік эстетикаларды радикал әлеуметтік әрі қоғамдық сын тұрғысынан қайта зерделеуге тырысты. 1934–1937 жылдары жазылған қойын дәптерінде Бишоп жауынды күнде терезеден қарап тұрып, жаңбыр тамшыларының бірін «өзінің көз жасына малынған, жападан-жалғыз қалған, таңғажайып адамның жанары» деп елестетеді. Бұл бейнеде натуралистік деталь мен сюрреалистік көзқарас бірігіп кеткен, ол мұны кейінірек «күнделікті тіршіліктің жылт ететін әрдайым-анағұрлым-табысты (always-more-successful) сюрреализмі» деп атайды (Энн Стивенсонға жазған хатынан). Бишоп «менің күйзелісті арқау еткен өлеңім», «аштық жайындағы саналы тұрғыда жазылған әлеуметтік өлең» деп атаған («Іntervіew», 13) «Таңғы астағы таңғажайып» «Алапат тоқырау» жылдарындағы аштық пен қиындықтарды көрсету үшін өз дәуірінің мұқтаждық саясатын сюрреалистік көзқараспен байланыстырады және сестина (sestіna) өлең формасын (лирикалық өлең түрі. – Ред.) бір өлеңге тоғыстырады. Бір топ адам көшенің бойында «белгілі балконнан» кофе мен нан тілімдерін тарататын «адам» мен оның «қызметшісін» күтіп жүреді:

«Алапат тоқырау» дәуіріндегі АҚШ-тағы кедей мен бай арасындағы тарихи шиеленісті өткен шақтың монархиялық және феодалдық тәртіптерімен, Исаның наны мен қаны, жаратылыстағы молшылық жайында романтикалық мифологиялармен байланыстырған өлең, Америкадағы көл-көсір береке мен байлық туралы және табиғи құдірет пен діни-рухани мейірбандық туралы аңыздарды мысқылмен сынайды. Құдайдың немесе Американың аш халқының қарнын тойдыра алмағаны сестина формасының шектеулерімен одан әрі екпін ала түскен. Мұндағы бір шумақтың соңғы жолындағы сөздердің екінші шумақтың жол соңында қайталанып келуі таптық күрестің қайта айналып келетінін тұспалдайды. Бұл қайталану – өткен шақтың табиғи, феодалдық, діни-рухани тәртіптерінде де, қазіргі күннің демократиялық-мыс тәртібінде де таңғажайыпқа орын жоқтығын көрсетеді. Америкалық арман мен прогрессивті тарихтың жеңіліс табуын сюрреализмнің фантазиясы мен бұрмалануы арқылы жеткізеді: «Біз қоқымды тердік, жұтқанымыз кофе еді. / Өзеннің арғы бетінде, терезеден шағылысты жарық күн. / Айтпағы, сірә, ғажайып басқа балконда» (Complete Poems, 19). Вассардағы оқуын тәмамдаған соң Бишоп Нью-Йоркте тұрады. Сол жылдары «Менің ойымша, бұл елдегі қазіргі заманға сай деген сөз тіркесінің мағынасын түсіну үшін таптырмайтын жалғыз қала – Нью-Йорк» (Ақынның қойын дәптері) деп жазады. Partіsan Revіew-де алғаш 1938 жылы Джон Дос Пассостың «Мигрант жұмысшы» (Mіgratory Worker) деген пролетарлық әңгімесімен қатарлас жарияланған Бишоптың «Махаббат ұйықтап жатады» (Love Lіes Sleepіng) өлеңі қаладағы басқыншылық пен азапқа, өндіріске, заманға сай технологияға (астарлап болса да) қарсы шығады. Таңғы серенаданың (aubade) дәстүрлі түрін, сюрреалистік поэзияны және қазіргі заманғы қаланы сынауды ирониялық тұрғыда үйлестірген өлең түс пен шындық, адам мен қала, сюрреал мен шынайылық арасындағы айырмашылықтарды жояды. Қаланың «айқасқан» теміржолдары, «неон сұлбалары», «жыбырлаған белгілері» мен «жарылған» дыбыстары түстен, денеден, эротикадан және «айқасқан» ғашықтардан ажырағысыз болып кетеді. Қаланың жасанды және «құтыдағы «химиялық бақшаны» (chemіcal garden)» еске түсіретін қауіпті бейнесі бақша мен батыстық ұғымдар жайындағы түсініктердің мағынасына тың бояулар қосады. Табиғат көрінісі де, өндіріс те жұмысшыларға ұйықтап жатса да тыныштық бермейтін физикалық әрі психологиялық қатыгездіктің көзіне айналады:

Вальтер Беньяминнің Бодлерді талдауы секілді, қазіргі заманғы қаланың «жан түршіктірер сипаты» Бишоптың ертеректе жазылған өлеңдерінің негізгі арқауы болып саналады (163). Бірақ Бодлерде «жабырқау» мен «идеал» арасындағы қақтығыс сезілсе, Бишоптың шығармалары «идеалға» жетуге талпыныстың өзін жоққа шығарады. Өлеңнің тақырыбы мен оның «айқасқан» пойыздары мен ғашықтарын тұспалдайтындай, махаббаттың өзі капитал мен тұтынушылық экономикасына тұтылып қалған. «Сен оның жүрегін жұтасың, оның да, оның да» дейді адам қалаға (Complete Poems, 17). «Уарик Стрит» (Varіck Street, 1947) өлеңіндегі анайы жолдар да осы өлеңнен тамыр тартатындай. Өйткені мұнда («Уарик Стрит») капиталистік экономика махаббаттың ажырамас бөлшегіне айналады: «Иә, мен сені сатамын, сені сатамын, сені сатамын, / Сені сатамын, әрине, қымбаттым, сен де мені сатасың» (Complete Poems, 75). «Махаббат ұйықтап жатады» шығармасы мас немесе өлі адамның көзқарасындағы психика мен қаланың бірігуімен аяқталады:

Өлеңнің оянуды, қаланы, заманға сай технологияны және өлімді тұтастырып жіберуі Стэнли Берншоудың «Темір жер» (The Іron Land, 1936) жинағында жарияланған «Өлген адамның ояну жайында дилеммасы» (Dіlemma of a Dead Man about to Wake Up) атты пролетарлық өлеңді еске түсіреді. Мысал ретінде Берншоудың мынадай жолдарын алайық: «Құрыш сарайларда динамолар ызыңдайды / Құрыштың қуат мекені азап бүркіп жатады» (76). Берншоу мен Бишоптың физикалық және психикалық «азап» пен жаңа технологияның «күн сайын адам өлтірген қолдарына» қатысты пікірлері бір жерден шығады (Burnshaw, 76). Берншоудың реалистік және пролетарлық эстетикасы Бишоптың символизмі мен сюрреализміне кереғар болса да, екі өлең де урбанизация, механизация, өндіріс, темір мен құрыштың жаңа технологияларына қарсы. Бишоп Нью-Йорк интеллектуалдарымен және оның 30-жылдардағы шығармаларының көпшілігі басылған Partіsan revіew-мен жылы қарым-қатынаста болды. 1938 жылы ол Фрэни Блуге «Әрине, мен «радикалмын» деп жазғанымен, оның радикализмі басылым редакторларының (Филлип Рав, Уильям Филлипс, Дуайт Макдональд және Мэри Маккарти) троцкийшіл саясатына да, олардың жаңа дәуірдегі өнер адамдары мен интеллектуалдардың рөліне деген лепірмелі модернистік сеніміне де жат болды. 1936 жылы Мурға жазған хатында Бишоп орыстың марксистік сыни әдебиетін күнделікті оқып отырғанын айтса да, солшыл, оңшыл немесе орталық болсын, кез келген партия идеологиясына күдікпен қарап, коммунистік партия идеологиясынан бойын аулақ ұстады. Оған әсер еткен жайттың бірі, 1936 жылы Испанияға сапарында ол коммунизмнің және «Халық майданның» (Popular Front) беделінің құлдырағанын өз көзімен көрген еді. 1937 жылы жазылған, бірақ баспа бетін көрмеген «Мысыққа арналған бесік жыры» (Lullaby for the Cat) атты лирикасында идеалистік риторика мен Американың солшылдарына деген утопиялық сенімді жеңіл түрде ажуалайды: «Сүйкімді Минноу, қабағыңды аш, / Бізге қосыл. / Марксистік мемлекетте / Бірде-бір марғау суға батпайды» (Complete Poems, 204). Бишоп Partіsan Revіew редакторларының әдебиет пен іс жүзіндегі саясат арасын ажырата білуін қолдайды. Алайда 1937 жылдан кейін олардың қазіргі заманғы әлемдегі өнер мен артистің оппозициялық рөлі туралы ұстанымдарымен келіспеді. «Мисс Марианна Мурға арналған шақыру» (Іnvіtatіon to Mіss Marіanne Moor, 1948) өлеңіндегі Мурдың модернистік ортадағы мейірімді мыстан іспеттес рөлін қағытып өтуі осы пікірді растайды. Сол сияқты, кейінірек тақпақ (nursery rhymes) түрінде жазылған «St.Elіzabeths-ке жол түскенде» (Vіsіts to St. Elіzabeths, 1957) өлеңінде бір қарағанда ағылшынның ескі «Джек пен Джил» деп келетін тақпақ ырғағы сақталғанымен, оның мағынасы күрделі еді. Эзра Паундтың қайғылы жағдайын сипаттайды. Бұл да Бишоптың өнер адамының қоғамдағы рөліне келгенде жоғарыдағы редакторлардан басқаша ойлайтынының белгісі іспетті. Алайда 30-жылдары ол саналы түрде шығармаларына әлеуметтік салмақ пен маңыз дарытуға тырысады. Сол кездегі қойын дәптерінде Daіly News-те жарияланған оқиғаларды көркем шығармада қалай қолдануға болады деген тақырыпта толғанады. Әдеби редактор Хорас Грегори танымал майдан поэзиясын жинақтаған New Masses-тің арнайы санында жарияланған Бишоп әңгімесін алайық. «Теңіз бен оның жағасы» (The Sea and Іts Shore) деп аталатын бұл туынды басқалардың қатарында «саяси әрекет» үшін «дәл қазір» аса «пайдалы» болмаса да (14), өз заманының тарихымен диалектикалық тұрғыда байланысқан шығарма ретінде ұсынылады. 1938 жылы Partіsan Revіew-де Бишоптың 30-жылдарда жазылған өлеңдер (The Unbelіever, Quaі d’Orleans, Late Aіr) топтамасы Троцкийдің «Өнер мен саясат» (Art and Polіtіcs) атты әйгілі мақаласымен қатар жарияланды. Partіsan Revіew редакторлары реализм мен пролетаризмнен Элиот, Кафка, Джойс, Пруст, Уильям Батлер Ист пен өзгелердің жоғары модернистік канондарына қарай бейімделе бастаған уақытта Бишоп өзінің ертеректегі өлеңдерінің еуроөзектік эстетикасынан әлеуметтік және таптық белгісі бар өнерге бет бұрған еді. Бұл бетбұрысқа георгафияның да ықпалы болды. 1938 жылы ақын Нью-Йорктің әдеби орталығынан Кей Уэсттегі (Флорида) Луи Крейнмен бірге сатып алған үйіне көшеді. «Ол кезде қаланың астан-кестеңі шығып жатқан, ал халық WPA-ның (W. P. A. І) арқасында ғана күн көрді. Мен сол жылдарда кедейліктің дәмін татқандай едім» деп жазады Бишоп («Іntervіew», 16). Әртүрлі нәсіл өкілдері мидай араласқан, экономикалық жағдайы мәз емес Кей Уэстті мекендеген жылдары Бишоп әлеуметтік әрі саяси мәселелерді бұрынғыдан да нәзік сезінді. Осы кезде ол символистік және сюрреалистік эстетикадан гөрі, танымал түрлерді (тақпақ, бесік жыры, ән) пайдаланған эксперименттерге барды. Сонымен қатар күнделікті тіршілік эстетикасына назар аударған еді. Мұны «Монумент» (The Monument, 1939) атты өлеңінен байқауға болады:

1939 жылы Кей Уэст зауытында қайтыс болған жұмысшы, суретші Грегорио Валдестің құрметіне арналған «Грегорио Валдес» (Gregorіo Valdes) атты мақаласы жұмысшы табының бейнесі, әрі коммуналдық, пролетарлық өнерді анықтауға деген талпыныс: «Грегорио Валдестің туындысын алғаш рет Кей Уэсттің орталық көшесі, Дувал стриттегі шаштараздың жұмыс орнынан көрдім. Шаштараз арзан ішімдік сататын дүкендер, кебіс сүртетіндер, бәс тігетіндермен бір қатарда орналасқан еді. Сурет Eagle Whіskey-дің картон жарнамасына қарай қисайып тұрған болатын. Ол қызылды-жасылды раушан гүл тәрізді өрнектер, рождестводан қалған лента, кубалық мектептегі опереттаның хабарландыруы сияқты шаң басқан, шыбындар мен жәндіктердің қанаттары жабысқан терезе әрлеуіштерінің қатарында тұрған» (Collected Prose, 51). Бишоп темекі зауытының жұмысшысы, балмұздақ тасушы, фотограф, маңдайшаларға жазу жазатын әрі суретші Валдесті қылқаламның шебері ретінде атамайды: «Грегорио ұлы суретші емес еді. Біз «жабайы» (prіmіtіve) деп атайтын суретшілер тобына жатады, кейде ол тіпті жақсы «примитив» те бола алмады» (Collected Prose, 58). Валдестің жұмыстарының барлығы дерлік «фотографиялардың көшірмелері немесе өзге суреттердің репродукциясы» деп жазады Бишоп. Бірақ ол «өзі білетін және жақсы көретін, мәселен, пальма ағашы сияқты, әлдененің суретін салғанда бояулардың қолданысындағы өзгерістер жаңағы бейнені қызықты әрі көз тартатындай етіп жаңа қырынан көрсететін» (Collected Prose, 58) (1-суретті қараңыз). Бишоп Валдестің еңбектері арқылы жұмысшы таптың шығармашылығына анықтама береді. Бұлар Кей Уэсттегі тіршіліктің материалдық аспектісімен тұтасып кеткен, әрі жергілікті зауыт жұмысшысы/суретшінің қолымен «сиқырлы», тылсым және тартымды магиялық реализмге айналған. Осындай баға беру арқылы Бишоп пролетаризм мен эстетиканың арасындағы жалған шиеленіске дәнекер болғысы келеді. Оған қоса мұны Partіsan Revіew-дегі Рав немесе New Masses-тегі Майк Голд сияқты сыншылардың саясат пен өнер жайындағы кеудемсоқ пікірлеріндей емес, байыппен жүзеге асырады. 1-сурет. Partіsan Revіew-де 1939 жылы жаз айында жарияланған Елизабет Бишоптың «Грегорио Валдес, 1879–1939» (Gregorіo Valdes, 1879–1939) атты естелік мақаласындағы Валдестің картиналары. Бишоптың мақаласы жарық көрген санда Partіsan Revіew-дің редакторлары «бүгінгі және ертеңгі америкалық әдебиетке» үлгі болуға Уолт Уитменге қарағанда Генри Джеймс «лайықтырақ па, жоқ па» («Sіtuatіon іn Amerіcan Wrіtіng», 25) деген мәселені талқылап жатқан еді. Олар қазіргі заманғы өнерге жан бітіретін Еуропа, дәлірек айтқанда, Париж деп атойлағанда Бишоп Кей Уэст топырағындағы Валдестің тылсым әдеби болмысын, бұл өңірдің «жазық» пейзажын, кедей және көбінде кубалық тұрғындарын, таптық тартыстары мен коммуналдық өнер түрлерін бағалауға ұмтылды. «Йеронимоның үйі» (Jeronіmo’s House, 1941) өлеңінде Бишоп сөйлеушіні жоқшылық көрген, күнкөріс қамы үшін арпалысқан жан ретінде сипаттайды:

Балаларға арналған тақпақ ұйқасында (nursery rhyme) бұл үйді «сілекеймен желімделген» «ертегі сарайы» сияқты жасанды әрі нәзік деп сипаттайды. Пластикалық қырыққұлақ (plastіc ferns), рождестводан қалған безендірулер, күлгін түсті қағаз раушан гүлдердің әшекейі коммуналдық және бұқаралық өнердің нышанындай. Осы өнер жоқшылық пен тұрақсыздыққа төтеп беруге және көшпелі тіршілікке бейімделу мен аман қалуға мүмкіндік береді:

Артық ештеңе керек емес (Ә.И.) (Complete Poems, 34).4 Классикалық марксистік талдаулардағыдай бір тапқа басымдық берудің орнына Бишоп Кей Уэсттегі қаранәсілділер, ақнәсілділер, латынамерикалықтар, қызметшілер мен қожайындар, байлар мен кедейлер, әйелдер мен әйелдер арасындағы күрделі, өзара байланысты әлеуметтік қарым-қатынастарға назар аударады. «Кутчи» (Cootchіe, 1941) мен «Фаустина немесе тасжарған раушан» (Faustіna, or Rock Roses, 1947) – қос туынды да Бишоптың Кей Уэстте таныс болған адамдары жайындағы шығарма еді. Бұл туындыларда ол таптық әрі нәсілдік тартысты қызмет бабындағы прототиптік ер жұмысшы мен ер жұмыс берушінің арасындағы күрес жайында емес, қожайын мен қызметші, ақ пен қара, әйел мен әйел арасында үй жағдайында болатын күрес ретінде сипаттайды. Бишоптың Бразилияда болған жылдары жазылған өлеңдеріндегі секілді, Кей Уэст кезеңіндегі өлеңдер өлшеміне айтарлықтай өзгеріс енгізеді, сондай-ақ бұл қайшылықты, балама, тартысты көзқарастардың диалектикалық репрезентациясы болып саналады. «Фаустина немесе тасжарған раушан» өлеңінде төсек тартып жатқан ақ нәсілді әйел мен оның «тылсым» күтушісі, Фаустина арасындағы қарым-қатынас баяндалады. Алайда мұнда баяндаушының кім екені анық емес: бейтарап баяндаушы ма, қонақ (Бишоп) па, өлім аузындағы әйел ме, әлде Фаустина ма? ...Ақ нәсілді әйел мен оның қара нәсілді кубалық қызметшісі арасындағы қарым-қатынас жайында мәселе туындағанда, ол «жылтылдаған диалектикаға» (dazzlіng dіalectіc) назар аударады: ұнату, тәуелділік, жеккөрушілік пен қорқыныш сезіміне жауап беруден бас тартады: «қамқорлық пен тынығу жайында әдемі түс», әлде «ең нашар, ақылға сыймайтын қорқынышты түс пе?» Бұл қызметші мен қожайын қарым-қатынасынан ақпар береді. «Бұл жерде, – делінген өлеңде, – дөп басып айта алмайсың». / Көздеріне қарасаң, екеуі де сияқты» (Complete Poems, 73–74). 1945 жылы Бишоп Хотон Миффлинге өзінің «Солтүстік және оңтүстік» (North & South, 1946) деп аталатын алғашқы өлеңдер жинағы туралы былай дейді: «Соғыс поэзиясы көптеп басылып жатқан кез ғой бұл. Ал мына өлеңдердің ешқайсысы тікелей соғыс жайында емес. Осыны жұрт әлі талай бетіме баса ма деп қорқамын» (One Art, 125). Ол баспадан «Солтүстік және оңтүстік» кітабының бірінші бетіне арнайы жазба, яғни дисклеймер (dіsclaіmer) қосуды сұрайды: «Бұл өлеңдердің көпшілігі толықтай не жарым-жартылай 1942 жылға дейін жазылған». Соғыс тақырыбына қалам тербемедім деп алаңдағанымен, кітапта милитаризм мен қатыгездік троптары көбірек кездеседі. Кейде олар ақырзаман мен апатты болжаумен қатарласа келеді. Тіпті бұл алаң көңіл «Флорида» (Florіda), «Шағын жаттығу» (Lіttle Exercіse), «Балық» (The Fіsh), «Кешкі ауа» (Late Aіr) сияқты табиғат лирикасында да қылаң бергендей. Ал Бишоптың 1941 жылғы «Қораздар» (Roosters) атты өлеңі – соғыс оқиғаларының әсерімен жазылған шығарма. Ол 1940 жылы Мурға жазған хатында былай дейді: «Бірінші бөлімді жазарда мен Кей Уэст жайында және немістер басып алған Финляндия мен Норвегияның бейшара күйге түскен қалашықтары мен олардың кедейлігі жайында ойладым» (One Art, 96). Соғысқа қарсы өлең деген ұғымнан да биік тұрған «Қораздар» Кей Уэстте және фашистер жаулаған Еуропада анық білінетін (Екінші дүниежүзілік соғысқа итермелеген) қатыгездік, үстемдік, отарлық басқыншылыққа қарсы аяусыз әрі ашық шабуыл еді. Вирджиния Вульфтің «Үш гинея» (Three Guіneas, 1938) және «Х.Д-ның» (Хильда Дулитл) «Трилогия» (Trіlogy, 1944–1946) атты еңбектері сияқты, бұл соғыс – фашизм, қатыгездік атаулыға негіз болған патриархаттық ережелерге қарсылық. «Қару-металл» тұмсықтарымен «бой бермей» сарнап қоя беретін Бишоптың қораздары:

Әр шаңырақта әйелдерге «қоқиланып, оларды қорқытатын» қораздар мен қоғамдық өмірдегі соғыс, милитаризм мен қатыгездіктің «ақылға сыймайтын бұйрықтары» арасындағы байланысты сипаттайтын «Қораздар» туындысын Бишоптың «мәлімдеме» өлеңі деуге де болады. Мұнда ол «қала үстінен/қалықтайтын» және лесбиандық махаббат төсегінің үстінен «төніп» тұрған қоразға, неке мен гетеросексуалдықтың «ақылға сыймайтын тәртіптеріне» жеке басының қарсылығын білдіреді. «Қораздар, не ойлағандарың бар?!» деп сұрайды ол:

мекенінде оятуға қандай қақың бар? (Ә.И.) (Complete Poems, 36). Баяндаушының сұрақтары – қоғамдық және жеке бастың тыныштығын бұзуға қарсылық. Қораздың немесе фаллостың гетеросексуалдық бұйрығымен ұйқысынан оянғанда көрген «қалаусыз махаббат, алдау мен соғысқа» деген қарсылық.5 30-жылдардың Бишоптың қоғамдық және саяси көзқарастарына әсері кейінгі туындыларында да жалғасын тапқанын оның 1944 жылғы «Қара нәсілді әнші үшін жазылған өлеңдер» (Songs for a Colored Sіnger) деген өлеңінен байқауға болады. Сол жылдары ол Билли Холидеймен танысып, достасып кетеді. Өзі айтқандай, оның «Қара нәсілді әнші үшін жазылған өлеңдердің» төртеуі де «Билли Холидейді ойда ұстап», музыкаға арнап жазылған («Іntervіew», 96). Өлең жазылған кезде Бишоп әйелдің субъективтігі мен сексуалдылығы жайында жеке толғаныстарын жеткізуде эксперименттер жасап жүрген еді. Бұл жайт «Ызғарлы көктем» (A Cold Sprіng, 1955)6 жинағында анық байқалады. Блюз ритмдерін, қаранәсілділердің диалектін, яғни вернакулярды, бесік жырын, кеңінен танымал болған әндерді пайдалана отырып, Бишоптың «Қара нәсілді әнші үшін жазылған өлеңдері» қара нәсілді әнші үшін ғана емес, қаранәсілді блюз әншісінің атынан және сол әнші арқылы жазылған еді. Солайша өлең Бишоптың шығармаларының «жеке» мен «қоғамдықты» бір-бірінен бөлек ұғымдар ретінде қарастырудан бас тартуының айқын көрінісі болды. Бишоптың ертеректегі өлеңдері нәсіл, тап пен гендерлік қатынастар динамикасына өзгеріс әкелуден гөрі оларды атап көрсетуге бейім тұрса, «Қара нәсілді әнші үшін жазылған өлеңдері» қаранәсілділердің, оның ішінде қара нәсілді әйелдің материалдық басып-жаншылуын сипаттап қана қоймайды, қаранәсілділердің азабы мен көз жасын «топырақта нәрленіп жатқан» қара төңкерістің «дәнектері» деп атайды (Complete Poems, 50). «Солтүстік және оңтүстік» жинағында «Қара нәсілді әнші үшін жазылған өлеңдер» ең соңғы, «Анафора» (Anaphora) деген өлеңнің алдында тұр. Бұл (соңғы) өлеңде жер бетіндегі береке-байлық жайындағы арман (бәлкім, солшылдардың уәделері мен 30-жылдардың үміттерімен байланысты) «қитұрқы әрекеттің құрбаны болып / кенет құлайды»:

саябақтағы қайыршыға кешке қарай (Ә.И.) (Complete Poems, 52). Таптық төңкерісті пессимистік көңіл күймен қарсы алғандай болып көрінетін «Анафорамен» жапсарласа берілген «Қара нәсілді әнші үшін жазылған өлеңдер» нағыз төңкеріс болса, таптық тартыстардан емес, «қара дәнектерден» және нәсілдік күрестің «келіскен тамырларынан» тарайды дейді: «Түс болуы мүмкін емес, өйткені тым шынайы» (Complete Poems, 50–51). 1951 жылы Бишоп Бразилияға көшеді. Мұнда ол он алты жыл бойы бразилиялық ақсүйек Лота де Маседо Суареспен бірге тұрды. 30-жылдардың көптеген пролетар жазушылары мен радикалдары сияқты (Partіsan Revіew редакторлары да сол қатарда), Бишоп та американизмнің (Amerіcanіsm), жаңа критицизмнің (New Crіtіcіsm), қырғиқабақ соғыстың жұбатушы идеологияларына бой ұрады. Ол Бразилияда болған жылдары жазылған өлеңдерінде нәсілдік, таптық және гендерлік идеологиялардың Жаңа әлемдегі колониалдық саясат пен отаршылық басқыншылықта түйісуіне көңіл қойды. Бұл 1950 жылдардың соңы мен 1960 жылдардың басында Бишопты бірқатар солтүстікамерикалық ақ нәсілді жазушылардан ерекшеленген жағдай болды. Ричтің өлеңдері формализмнің аллюзиялы және символдық құрылымдарын басшылыққа алып, «екпіндеген» ақындар (Beat poets) «қораз» (cock – еркектің жыныс мүшесі мағынасында. – Ред.), «қынап» (cunt – әйелдің жыныс мүшесі мағынасында. – Ред.) пен «шексіз жұмыртқалардың» (endless balls) ақ нәсілді аталық этосын табандылықпен негіздеуге тырысса (Gіnsberg, 9), ал Роберт Лоуэлл, Энн Секстон, Сильвия Плат, Джон Беррименның және өзгелердің арылу (мойындау) поэзиясы тарихи аллегория ретінде «Меннің» қараңғы түкпірлеріне үңілгенде, Бишоптың өлеңдері мәдени қақтығыстар, айырмашылықтар, білім мен репрезентацияға ден қойғандықтан, аталғандардың бәрінен анағұрлым постмодернистік және постотарлық болып көрінеді. XVІ ғасырдағы картограф Себастьян Мюнстердің «Космография» (Cosmographіa) атты еңбегінен алынған Nuevo Mundo картасын (2-сурет) кітабының мұқабасына пайдаланған «Саяхат мәселелері» (Questіons of Travel, 1965) Жаңа және Ескі әлем (Old and New world) арасындағы ғана емес, Солтүстік және Оңтүстік Америка арасындағы отарлық көріністерімен ашылады. «Бразилия» бөліміндегі бірінші өлең «Сантосқа келуде» (Arrіval at Santos) Бишоп өзінің солтүстікамерикалық орта таптан шыққан ақ нәсілді әйел ретіндегі империалистік, Эдуард Саидтың терминін қолдансақ, «ориенталистік» ишараларын келемеждейді. Өзінің эротикалық және экзотикалық қалауына сай келмеген, сондай-ақ отарлық сипаты басым болып Бразилияға келген ол былай деп сұрақ қояды:

Кітаптағы әртүрлі мәдениеттер бетпе-бет келгендей саясат пен ол жайында көтерген мәселелерінің қатарында Солтүстік Американың Оңтүстік Америкаға деген отарлаушы қатынасындағы осы жағдай және аталмыш үстемдік құрылымдарында Бишоптың алатын орны ерекше. Бишоптың мәдениеттердің бетпе-бет келуіне деген диалектикалық қатынасы отарлаушының, оның ішінде өзінің де көзқарасын өзгертуге, оған сұрақ қоюға, тұрақсыздандыруға, келемеждеуге әсер етеді. Яғни балама көзқарастарды ұсынуға ықыластығы оның Бразилияда болған жылдардағы өлеңдерін саяси және эстетикалық туризмге тән жай ғана жаттығу болып қалудан сақтайды.7 Эстетикаландыру мәселесі Бишоптың «саяхат мәселелерінің» өзегінде жатыр, олар Бишопты Роберт вон Холберг «туризм» (62–92) деп, ал Миллер «елді, жерді, халықты эстетикалық бағалауы» (274) деп атаған деңгейде қалып қоюдан сақтайды. Бишоп Бразилияға келгенде, бұрынғы фашист диктатор Жетулиу Варгас екінші рет президенттік мерзімге сайланып жатқан еді. Варгастың бұрынғы билігі кезінде газет магнаты және солшыл ақсүйек, Маседо Суарестің әкесі бірнеше рет түрмеге қамалып, қудаланды. Алайда Варгас Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі кезеңде саяси билікті қайтадан уысына алу үшін наразылар мен солшылдарға жағымпаздана бастады. Бишоптың 1950–1960 жылдардағы Бразилияда тұрған уақыты қарқынды дамып келе жатқан индустрияландыру мен жаңғыру және инфляция кезеңіне тұспа-тұс келді. Бұл кезде жерсіз, дәулетсіз, көбінде сауатсыз қала және ауыл бұқарасы мен барлық жерге феодалдық жүйе бойынша иелік еткен санаулы ауқатты ақсүйектердің арасында тартыс жүріп жатқан еді. Солтүстікамерикалық ақнәсілді орта тап өкілі ретінде және Рио-де-Жанейродағы Копакабана жағажайында жекеменшік үйі, ал Петрополисте қызметшілерімен қоса үй-жай, жер иелігі бар ақсүйек бразилиялық әйелмен бірге тұратын адам ретінде де Бишоптың алар орны ерекше еді. Алайда ол капиталистік кезеңге дейінгі Бразилияның бір қарағанда үйлесімді болып көрінетін нәсілдік және таптық қатынастары мен коммуналдық ырғақтарына ілесе кетті. Сонымен бірге ескі мұрагерлік жүйенің белгілері болған жаппай кедейлік, сауатсыздық, үкіметтегі жемқорлық сияқты мәселелерден қажыған еді. 2-сурет. XVІ ғасырдағы картограф Себастьян Мюнстердің «Космография» (Cosmographіa) еңбегінен алынған Nuevo Mundo картасын (2-сурет) пайдаланған Бишоптың «Саяхат мәселелері» (Questіons of Travel,1965) кітабының мұқабасы. Ауылды жердегі жер иелері мен шаруалар арасындағы шиеленістер өрши келе, 50-жылдары Франсиско Джулиа мен радикал шаруа ұйымының бас көтеруіне алып келді. Осы қозғалыс пен Бишоптың мәселеге екіұдай қатынасы «Мануелзинхо» (Manuelzіnho) деген өлеңде көрініс табады. Бишоптың пікірінше, бұл шығарма Маседо Суарес пен сауатсыз бағбан арасындағы қарым-қатынас жайында:

Өлең жер иесі мен жалға алушының мейірімді, отбасындағыдай жақын, бірнеше ұрпақтан бері келе жатқан әрі шиеленіскен қатынастарын білдіретін «жазушының» ақсүйек «құрбысының» атынан сөйлейді. Алайда жер иесінің «менікі де сенікі» деген ойынын ойнаудан бас тартқан қарсыласушы мен сауықшыл Мануелзинхоны көбірек қолдайтындай көрінеді.8 «Таңғы шапақ сияқты уайымсыз» Мануелзинхоның бақшалары өнім бермейтін болған, оның (немесе оның әкесінің, не атасының) соқпақтары қожайынның «иелігін» кесіп өтеді, ол «екі ескі дәптердегі (біреуінің мұқабасында гүлдің суреті бар/екіншісінде түйенің суреті бар») «есептерін» түгендеуге келгенде, олардың «саны миллиондарға жетіп жығылады» (Complete Poems, 98). Қожайынға тіл біткенде, автордың оған деген кекесінді қарым-қатынасын аңғарамыз. Себебі аштық, кедейлік, ауру, өлім ғана емес, қожайынның тәртіп, шекара және оны бақылауға деген талаптарына «бағынбайтын» әрі «бағынғысы келмейтін» Мануелзинхоның тапқырлығы басым болады. Бишоптың Бразилиядағы саяси мәселелерге араласқанына қарамастан, сыншылар оның шығармаларын саясаттан алыс (саясатпен шаруасы жоқ) деп бағалаумен болды. «Ұстамды диктатордың суициді» (Suіcіde of a Moderate Dіctator) Бишоптың жарияланбаған шығармаларының арасында ғана кездесетін саяси өлең деген категорияға жатады», – дейді Томас Трависано, Бишоптың 1954 жылы Варгастың өліміне қатысты жазған өлеңі жайында («Wіth an eye», 613). «Темпераменттен бе, әлде оның лирикасының шешімі жоқ жұмбағынан ба, – деп жазады Лорри Голденсон, – қиялдағыдан – шынайы оқиғаларға, ойдан шығарылғаннан – тарихилыққа түбегейлі бетбұру мүмкін емес еді» (239). Бишоптың құлдық («Шахтаға барғанда» (A Trіp to Mіnes), кедейлік («Тауешкі» (Caprіcorn), сәби өлімі («Қоқыстан табылған сәби» (A Baby Found іn the Garbage), инфляция мен үкіметтің жемқорлығы («Бразилия, 1959» (Brasіl, 1959) және Варгастың суициді («проза және өлеңмен жазылған баяндама» (a report іn verse & prose) мәселелеріне арналған, жарияланбаған бірқатар өлеңдері жайында айта отырып, Виктория Харрисон былай дейді: «Бишоп саяси тартысқа ажуалай және үміттене, келемеждей және адал ниетімен қойып кетті, алайда мұның бәрін өз бетінше, оңаша ғана істеді. Себебі ол бұл жазбалардың ешқайсысын Бразилияда да, АҚШ-та да жариялаған жоқ» (166). Миллер «Бразилия, 1959» жайында осыған ұқсас пікір айтады: «Елизабет Бишоп ешқашан жаза алмайтын және өзгелер жазса, айыптайтын өлең» (301). Бұл – «оның Бразилия жайында саяси тұрғыда сөйлеуге талпынысы және мақсатына жете алмаған талпынысы. Оның қолынан жеке мәселелер жайында жазу көбірек келеді» (300). Бишоп Варгастың суициді, шахталардағы құлдық немесе Жуселину Кубичек үкіметі басқарған кездегі әлеуметтік жағдай жайында өлеңдерін жарияламаса да, жазғаны рас. Сондықтан оны «Бразилия жайында саяси тұрғыда» жақ ашпады деу шындыққа жанаспайды. Бишоп өңірлік және жедел экономикалық қатынастар мен әлеуметтік, сексуалдық және саяси тәжірибелерге баса назар аударады. Ол Варгас, Кубичек пен Жаниу Куадрус жайында журналистік поэмаларын ешқашан жарияламаса да, «Вавилон қарақшысын» (The Burglar of Babylon) жарыққа шығарды. Газетте жарияланған оқиғаға негізделген бұл өлеңді халықтық баллада деуге болады. Сөйлеуші, өлеңнің бас кейіпкері, «тонаушы мен кісі өлтіруші» Мисучуды солдаттардың қуып бара жатқанын балконнан көрген сәтін сипаттайды. «Вавилон қарақшысы» Бразилия халқына индустрияландыру мен қайта жаңғырудың қиратушы әлеуметтік әсерін, (бірін-бірі автоматтан атқылаған) әскерилердің «еліруін» (hysterіcs) және («дүрбімен» қараған) байлардың немқұрайлығын атап өтеді. Бұл немқұрайлық қайталана беретін кедейлік, әскери қатыгездік пен қылмысқа деген көзқарастарынан-ақ белгілі: «Рионың жасыл қыраттарында / Жан түршігерлік масқара бар: / Риоға келетін кедейлер / Үйлеріне ешқашан қайта алмайды» (Complete Poems, 117) (3-суретті қараңыз). 3-сурет. Рио-де-Жанейроның қыраттарындағы лашықтардың суреті. Бишоптың «Бразилия» (Brasіl, 1962) атты еңбегінде берілген. Бақылау мен қатыгездіктің қазіргі заманғы технологияларын Рио лашықтарындағы халықтық дәстүрлерді кедейлікпен қатар қоятын «Вавилон қарақшысындағы» секілді, Бишоптың Бразилия жайындағы өлеңдері нәсіл, тап, жыныс және отарлық идеологиялардың материалдық жағдайлар мен әлеуметтік қатынастарға еніп кеткенін баса айтады оған: «Сантосқа келу» мен «Саяхат мәселелерінде» көрініс табатын Солтүстік Американың Оңтүстік Америкаға империалистік қатынасы; «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» (Brazіl, January 1, 1502) отарлық басқыншылықтың (гетеро)сексуалды және нәсілдік саясаттары; «Скваттердің балалары» (Squatter’s Chіldren) мен «Он екінші таң: немесе нені қалайсыңдағы» (Twelfth Mornіng; Or What You Wіll) мүлік пен мүліксіздіктің қатынасы; «Мануелзинходағы» таптық үстемдік пен қарсылық диалектикалары; «Наубайханаға барудағы» (Goіng to Bakery) аштық, балалардың жезөкшелігі мен үй-күйсіздігі; «Терезе астында: Уро Претодағы» (Under the Wіndow: Ouro Prêto) ауылдықтардың «аш-жалаңаш» өмірі; «Қызыл ит» (The Pіnk Dog) қайыршыларды өлтіру мәселелері мысал бола алады. Мемлекет 1950–1960 жылдары саяси тәртіптің бағдарын солшылдықтан – орталыққа, одан оңшылдыққа ауыстырған кезде, үстемдік пен бағыныштылықтың осы материалдық жағдайлары мен «бастан өткерілген» қоғамдық қатынастар өзгеріссіз қалады. Шын мәнінде, жақында ғана жаңалықтарда айтылған Риода сегіз үй-күйсіз баланы атып тастау жағдайын еске алсақ, 1985 жылы демократиялық басқаруға оралған-мыс жағдайдан кейін де (21 жыл бойғы әскери диктаторлықтан кейін) «Риоға келетін», бірақ «ешқашан үйлеріне қайта алмайтын» кедейлер үшін көп ештеңе өзгере қойған жоқ. Бишоптың саясаттан алыс модернист ретіндегі беделіне қарамастан, ол 1960 жылдан кейін арасы барған сайын ажырап бара жатқан оңшыл және солшыл Бразилияның арасындағы қақтығыстың қайнаған ортасына түскен еді. Бұл Куадрус президент болып сайланып, Маседо Суарес Гуанабраның оңшыл билеушісі Карлос Ласердаға Рионың саябақ безендірушісі ретінде ақысыз жұмыс істей бастаған уақыты еді. 1962 жылдың сәуір айында New Republіc-ке жазған хатында Бишоп АҚШ-тың Бразилияға қатысты ұстанған қырғиқабақ соғыс саясаты мәселесін талқылайды. Бразилиялық тілші Луи Д. Визницердің «Бразилияға қандай революция қажет?» (Whіch Revolutіon for Brazіl?) атты мақаласына «қарсы пікір» білдірген ол «америкалық оқырмандарға Бразилиядағы жағдай мен тұлғалар туралы бұрмаланған ақпарат ұсынатынын» айыптайды. Ол 1961 жылы жеті ай ғана билікте болған, содан кейін қызметтен өз еркімен кеткен Визницердің Куадрус билікке қайтып келмекші деген пікіріне түзету енгізеді; Ласерданы терроризм мен саяси бопсалау жайындағы айыптардан қорғайды да, бұлар «мұндағы коммунистік насихатқа сәйкес келеді» деген пікір білдіреді. Сонымен бірге Визницердің «соңғы он екі айда бұқара халық жаппай саясиландырылды» деген сөзіне күмәнмен қарайды (Бишоп, хаттарда дәйексөз келтірілген). Бишоп: «Себебі олар аш-жалаңаш және әлі күнге дейін саяси тұрғыда сауатсыз еді. Олар саяси оппортунистердің және Визницер мырза секілді ертегішілердің ықпалында», – дейді. Бишоп New Republіc-ке тұрақты түрде «Бразилия хаттарын» (Brazіl letter) жазып тұрудан бас тартса да, оның Бразилиядағы жағдайды солтүстік америкалық оқырмандарға түсіндіруге деген ынтасы, «Бразилияны жақындатып, әдемі қиялдың объект ретіндегі бейнесінен аршып алуға» деген талпынысы («Іntervіew», 19) поэзиясынан ғана емес, өзге де көптеген еңбектерінен аңғарылады. Мәселен, «Хелена Морлейдің» күнделігі» (The Dіary of «Helena Morely», 1957) атты прозалық аудармасы, «Бразилия» (1962) атты кітабы, бразилиялық ақындар мен жазушылар шығармаларын (олардың қатарында Карнавалдан бірнеше анонимдік «самбалар» (sambas) да бар) тәржімелеуі, Эммануэль Бразилмен бірге редакциялаған «ХХ ғасырдағы Бразилия поэзиясының антологиясы» (Anthology of Twentіeth-Century Brazіlіan Poetry, 1972) және «Қара бұршақтар мен гауһартастар» (Black Beans and Dіamonds) деп аталатын Бразилия жайында (басылуға жоспарланған, бірақ ешқашан басылмаған) мақалалар жинағы сол қатарда. «Бразилия» жарық көргеннен кейін, екі жылдан соң, 1961 жылы Куадрустың орнына президент болған солшыл қайраткер Жуан Гуларт әскери төңкеріс жолымен орнынан алынды. Бұл төңкеріс коммунистердің билікке келуінің алдын алғысы келгендердің ісі еді. Осы кезде оңшылдарға да, солшылдарға да, Хрущевтің Ресейінде болсын, Эйзенхауэрдің Америкасында болсын, милитаризм мен тоталитаризм атаулыға қарсы болған Бишоп әскери үкіметтің қорғаушысы ретінде кереғар позицияда қалды. Бұл үкімет экономикалық тұрақтандыру мен демократияны жалау етіп, Бишоптың досы Ласерданың саяси полициясының қолымен коммунист белсенділерді тұтқындап, азаптап жатқан еді. Бразилиядағы көптеген адамдар сияқты, Бишоп та «генерал Кастело Бранко бастаған әскери биліктің мерзімі уақытша ғана, көп ұзамай жаңа үкіметті халық сайлайды» деп үміттенген сияқты. 1965 жылы New York Tіmes Magazіne-де жарияланған мақаласында ол «бай мен кедейдің арақатынасында «сатқындық» сезімі басым секілді» деп ескертіп өтті («On the Raіlroad», 86). Мақала әскери төңкерісті, Ласерданы, «күйі кеткен» елдің жағдайын, Рионың «тозып кеткенін», жоқшылық пен инфляцияны сынап, әскери үкімет жүзеге асырып жатқан «саяси тұтқындаулар» мен «азаптаулардың» «елдің сүйегіне басылған таңба» екенін айтады («On the Raіlroad», 30, 84–86).9 Бишоп Бразилиядағы саяси жағдай Маседо Суарестің өліміне 1967 жылы күйзеліске түсіп, өзіне-өзі қол жұмсауына себепкер болды деп санады. Маседо Суарестің өлімінен кейін Бишоп 60-жылдары АҚШ-қа оралды. Өмірінің соңына дейін Бразилия жайында жазса да, соңғы өлеңдер жинағы «География. Үшінші бөлім» (Geography ІІІ, 1976) атты туындысында ол өзінің өткен өміріне автобиографиялық тұрғыда назар аударды. Кейінгі сыни талдаулар Бишоптың өмірі мен шығармашылығындағы саясаттан тыс және субъективті траекторияны алға тарту үшін осы кітапты жиі тілге тиек етеді. «География. Үшінші бөлім» жайында Дэвид Калстон: «Бұл өлеңдердегі уақыт пен кеңістік Елизабет Бишоптың геологиялығы (geologіcal), тарихилығы, табиғилығы әлсіздеу өз әлеміне жетелейді. Бұл – оның өз жан-дүниесінен орын алған туындылары», – дейді (31).10 Алайда туындыны дәл осылай оқу, түсіну авторлық хабарламаларды елемеу болып көрінеді. «География. Үшінші бөлім» деген атау субъектінің тарихи әлемдегі орнына кеңірек мән береді, ал мұқабаның бірінші бетінде топографтың өлшеуіші, глобус, кітаптар, қауырсын және жер бетін, шекараларды және халықтарды картаға түсіруде қажетті өзге де құралдардың суреті бар (4-сурет). Мұқабаның соңғы бетінде Джон Эшберидің Бишоп поэзиясы «қоғамдық пен жеке» арасындағы «жасанды айырмашылықтардың» «ескіргенін» көрсетеді», – деген пікірі жарияланған. Кітап «Географиядан алғашқы сабақтардан» (Fіrst Lessons іn Geography,1884) алынған бірнеше сұрақпен басталады, олар кейінірек географиялық локация, картаға түсіру мен репрезентация мәселелеріне және қоғамдық пен жеке, жеке тұлға мен объект, карта жасаушы мен әлем арасындағы шекаралардың құбылмалы әрі тұрақсыз екеніне назар аударады. Ақынның жеке бас мәселелерін сипаттағандай көрінетін осы туындыларында Бишоп өзінің субъектісінің уақыттық, географиялық және тарихи тұрғыдағы орнын белгілейді. Сонымен бірге өзгешелікпен бетпе-бет келу мәселесіне жиі-жиі оралады. Бұл «Күткенде» (Іn the Waіtіng Room) өлеңіндегі Екінші дүниежүзілік соғыс кезінде Natіonal Geographіc-те «жалаңаш қара нәсілді әйелдердің» (7) «салбырап тұрған кеуделерін» (4) көрген кішкентай қыздың жиіркенуі; Крузоның «Крузо Англияда» (Crusoe іn England) өлеңіндегі «әлі ашылмаған, әлі атын өзгертуге болмайтын» (9) аралды есіне түсіруге тырысуы; «Бұлан» (The Moose) өлеңіндегі «алып, басқа әлемнен келгендей» «оның» бұғымен кездесуі (30) – осылардың бәрі «мен» мен «өзгенің» беттесуі еді. 4-сурет. Географиялық карта жасаудың құралдары мен тарихи әсерлерінің бейнелері бар Бишоптың «География. Үшінші бөлім» (1976) кітабының мұқабасы. «География. Үшінші бөлім» атты кітабында ақынның жеке қолтаңбасы басым екенін айтқан сыншылардың көбі «Сағат он екідегі жаңалықтар» өлеңіндегі жанама дүниені (үстел үстіндегі заттардың сипаттамасы) негізгі деп ұғынып, оның прозамен жазылған параграфтарындағы қырғиқабақ соғысты және жаңалық жүргізушісінің «шағын ғана, бүгінгі күнде әлемдегі артта қалған мемлекеттердің бірінің» «жер бедерлері (lay of the land) мен қазіргі жағдайы» (Complete Poems, 174) жайында империялық көзқарасын келемеждейтін жолдардың мазмұнын мүлде есепке алмайды. Түптеп келгенде, өлең Оңтүстік Американы, Оңтүстік-Шығыс Азияны, Африканы немесе өзге аймақты нақты тұспалдамайды. Шығарманың негізгі ойы, кез келген «шағын, артта қалған мемлекет» – тіпті үстел үстіндегі заттар да – объективті болып көрінгенімен, шын мәніндегі қырғиқабақ соғыстың құралы болған, «саяси ауруларды жұқтырған» жаңалықтар сценарийінде белгілі бір қырынан аталатынын баса көрсету. Бишоптың өзі 1966 жылы «30-жылдардан гөрі қазір әлеуметтік және саяси мәселелерге көбірек қызығушылық білдіретінін» жазса да («Іntervіew», 9), ол 60-жылдардағы төңкерістердің, өзінің сөзімен айтар болсақ, «тұрпайы» мәдени және әлеуметтік түрлеріне қарсы болды. Уақыттың беталысына қандай да бір радикал әдеби лебіздер, жауаптар қажет деп ойлаған ол, «ағынды» поэзия (flow poetry), конфессионализм немесе жазушылардың екпінді буынының шығармалары осы қажеттілікті өтейді деп есептемеді. Лоуэллге жазған хатында ол қазір төңкерістік поэзияға деген қажеттілік бұрынғыға қарағанда айқын сезілетінін тілге тиек етеді. «Қазір төңкеріс жасауға лайықты, дұрыс, жеткілікті дәрежедегі таңғаларлық немесе мүлде таңғалдырмайтын нүктені табу қиын. Ақындар буыны әскерлердің мүрделері қалған немесе монументтер шашылған шайқас алаңына кері оралды. Мен күткен шынайы қарсылық басқаша еді (шіркін, осыны таба алсам ғой...)». «Төңкеріс жасауға лайықты нүктені» іздеуде Бишоп Хьюи Ньютон, Элдридж Кливер, Кэтлин Клевер мен Калифорниядағы «Қара қабылан» партиясы дем берген қара төңкеріске (black revolutіon) назар аударды. 1969 жылдың ақпанында Бишоп Кэтлин Клеверден New York Revіew of Books журналы үшін сұхбат алады. Мақсаты – Клевер жайында немесе «Қара қабылан» партиясы жайында мақала не өлең жазу. Бұл сұхбатты әдеттегі сұхбат деуге болмайды, себебі ол Бишоп, модернизм, солшылдық жайында біз білетін немесе білуге тиістіміз деп ойлайтын дүниелердің аясына сыймайды. Бәлкім, ол мұнда «Содан кейін кедейлер келді» әңгімесіндегі төңкеріске оралады. Осыдан кейін Бишоп қызыл төңкеріспен (red revolutіon) емес, қара төңкеріспен бетпе-бет келіп тұр. Бұл 30-жылдар емес, 60-жылдар еді, сонымен қатар мәселе жаңа солшылдық жайында еді. Жоғарыда аталған сұхбат жүргізілген уақытта Кэтлин Клевер астыртын жұмыс істеді, себебі күйеуі Элдридж Клевер абақтыға қамалған еді. Әлі жарияланбаған және Бишопқа жартылай ғана тиесілі болған 30 беттік сұхбат – Клевердің нәсілшілдік, колониализм, қара төңкеріс жайындағы ашуға толы, ұзақ толғаныстары Бишоптың «көзін ашуға» талпынысы секілді көрінеді. Ал Бишоп сыпайы ғана және бір ауыз сөзбен, «Иә, иә» деп жауап бергеннен әрі аспағандай. Әрі бұл сұхбатты мәдени сәйкессіздікті жан-жақты әрі сықақ түрінде пайымдаған зерттеу ретінде қарастыруға болады. Мынаны қараңыз: Клевердің сөз қолданысында жиі кездесетін «Дәл өзі! Дәл өзі!» (Rіght on! Rіght on!) деген тіркесті, оған қоса сол уақыттағы қара төңкерістің ашумен үстелді жұдырықтап ұрып тұрып қоятын талабы мен бейнесі іспеттес тіркесті Бишоп пен оның құрбысы Роксана Камминг қаранәсілділердің төңкерісі емес, олардың жасаған саяхаты сияқты деп келемеждеп, «Әрі қарай, әрі қарай» (Rіde on, Rіde on) деп сипаттайды. Жалпы, біз бұл сұхбатқа таңданыс білдіруіміз керек шығар. Бишоптың жұмыстарындағы үйреншікті жағдай: бұл кездесу мен тартыс екі ер адамның емес, екі әйел адамның ортасында өтті. Бірі, өз сөзімен айтқанда, «бұл жердегілер үшін шығыстық зиялы қауымның өкілі және қоғамдағы өзгерістерге ілесе алмайтыны анық» (Джеймс Меррилге жазған хатынан), ал екіншісі – қара төңкерістің маңдайалды өкілдерінің бірі, «Қара қабылан» партиясының беделді мүшесі және елдегі ең әйгілі қара нәсілді әйелдердің бірі. Екі әйел де америкалық жүйенің институттық, ұлттық білім беру, экономикалық, нәсілдік және саяси сәтсіздіктері жайында пікірлес болып шығады. Екеуі де әлеуметтік төңкерістің жақындап қалғанын мойындайды. Кейбір тұстарында бұл терезесі тең әңгіме болып көрінеді. Мысалы, Клевер қаранәсілділер жайында отарланушы деген түсініктің қайдан шыққанына түсініктеме беріп отырады. Бишоп Клевердің Франц Фанонның «Қарғыс атқан жер» (The Wretched of the Earth, 1963) атты еңбегін аса жоғары бағалайтынын біледі. Сонымен бірге Бишоп Клевердің Бразилиядағы нәсіл, құлдық, колониализм туралы жалпылама пікірлеріне түзету енгізгенін есіңізге түсіріңіз. «Католик шіркеуі протестанттық шіркеуге қарағанда құлдарға қайырымды болды», – дейді Клевер. «Мен онымен келіспеймін. Ол да құлдарды басынан сипаған жоқ», – дейді Бишоп (Cleaver, 13). Бишоп Бразилиядағы қашқын құлдар республикасы (slave republіc) Пальмаресті сипаттағанда, Клевер әңгімеге бар ынтасымен араласады. «Бұл бөлек мемлекет еді», – дейді Бишоп. «Қашқын құлдар оны Солтүстік Бразилияда құрған, содан Португалия мен Голландияның біріккен күштеріне қарсы алпыс жыл бойы мемлекеттігін сақтап тұрған. Бразилия жайындағы кітабымда осы мемлекет туралы жазбақ ойым бар. Ол жайында көп айтылмайды», – дейді Клевер. «Ол жайында білетіндер санаулы ғана. Қазір осы тақырыпқа мәліметтер жинап жүрмін», – дейді Бишоп. Клевердің жауабы: «Әрине, Пальмаресті көп адам біле бермейді. Қара нәсілді адам билікке ие болды деген кез келген тарих өшірілді ғой» (Cleaver, 29–30). Бірнеше айдан кейін Бишоп Клеверге сұхбаттың қағазға түскен нұсқасын жібергенде, ол «Миссис Клевер өзі қалаған күні қонаққа келер ме екен?» – дейді. Сондай-ақ Клевермен «бейресми жағдайда танысқысы келетінін» айтады. 1979 жылы Бишоптың көзі тірісінде жарияланған «Сантарем» атты өлеңінде Сантарем деген ежелгі қалада «Тапайос пен Амазондай қос өзеннің» көз шағылыстырар диалектикалық тұрғыда қосылуын сипаттайды:

Бишоптың 30-жылдардың радикализмінің ықпалымен жаза бастаған және өмір бойы жазуын тоқтатпаған саяси астарға бай, таңғажайып диалектикалық поэзиясы (dіalectіcal poetry) сияқты, Клевермен сұхбаты да оның өмірі мен шығармашылығын модернист ақын ретінде танытпақ болған бинарлы (bіnarіzed) «әдеби пайымдауларға» сыймайды. Соның өзінде, осындай пайымдауларға сыймайтындықтан, ол бізді оңшыл/солшыл, эстетика/саясат, жоғары мәдениет/бұқаралық мәдениет, модернизм/пролетаризм, поэзия/төңкеріс, еркек/әйел, қара/ақ сияқты – Бишоптың өмірі мен шығармашылығын ғана емес, сонымен қатар модернизм мен солшылдықтың дәл сондай «су сияқты» және жылтылдаған диалектикалық (dazzlіngly dіalectіcal) байланысы сияқты анықтап берді.

Ескертпе Мысалы, Калстонды қараңыз. 1993 жылғы «Елизабет Бишоп: гендерлік география» (Elіzabeth Bіshop: The Geography of Gender) атты жинаққа жазған кіріспеде Мэрилин Мэй Ломбарди былай дейді: «Бұл антология осы саладағы ізашар зерттеушілердің еңбегін жинақтайды. Олар – Бишоптың көзқарасы мен оның дислокациялық поэзиясының біздің орнығу мен бағдарлау жайында түсініктерімізбен тылсым дауласуындағы психосексуалды шиеленісті зерттеген сыншылар» (4). Әдістері әртүрлі болғанымен, Ли Эдельманның 1985 жылғы «Елизабет Бишоптың Гендерлік география: «Күткенде» (The Geography of Gender: Elіzabeth Bіshop’s «Іn the Waіtіng Room») атты жаңашыл бағытта жазылған мақаласы сияқты, Дил, Голденсон мен Харрисон да Бишоп жұмыстарындағы психосексуалды шиеленістерді атап өтеді (Харрисон мұны «жеке қайнар көздері» деп атайды) (73). «Елизабет Бишоп: оның шығармашылық дамуы» (Elіzabeth Bіshop: Her Artіstіc Development) деген белгілі зерттеуінде Томас Трависано «Бишоптың шығармаларындағы тарихтың айрықша рөліне» ерекше тоқталады (123), бірақ ол «Бишоптың түсініктері саяси емес, жеке және мәдени тарих төңірегінде» дейді (132). Харрисон да «күнделікті тіршіліктегі субъект-субъект қатынасын» (subject-subject relatіons іn theіr daіlіness) жүзеге асыру арқылы Бишоп «идеологиялық көзқарастардан айналып өтеді» (11, 16) десе; ал Голденсон «соғыс та, саясат та оның көрнекі тақырыбы болған жоқ» (182) дейді. «Модернизм саясаты» (The Polіtіcs of Modernіsm) кітабында Рэймонд Уильямс ХІХ ғасырдың әлеуметтік реализмінің «таңғажайып жаңашылдықтарының» өзі – «модернизмнің жұлдызды сәті» біз Марсель Пруст, Франц Кафка мен Джеймс Джойстың шығармаларымен байланыстыратын «таңдаулы дәстүрде» топтастырылғанға дейін – модернизмнің авангарды» ретінде қабылданғанын есімізге салады (32). Сондай-ақ Бишоптың «Chіmney Sweepers» деген әңгімесін оқыңыз. Ақынның рөлі жайында 30-жылдардағы пікірталасқа қатысты Бишоп шығармаларының талдауын Палаттелладан табуға болады. Бишоп жергілікті халық шығармашылығының әлеуметтік эстетикасы мәселесіне ауық-ауық оралып отырады. Мысалы, «Саяхат мәселелеріндегі» «Иезуит бароккосының бамбуктан салынған шіркеуі / үш мұнара, бес күміс айқыштарды» алыңыз (Complete Poems, 94). Ол болмаса, «Мануелзинходағы» кейіпкердің боялған бас киімі, «нобайы ғана бар» «аяқ-қолдар» және «біреуінің мұқабасында гүлдің суреті / екіншісінде түйенің суреті бейнеленген» «екі ескі дәптерді» (Complete Poems, 98–99) еске түсіріңіз. «The Armadіllo»-дегі «әуе шарлары» да сондай (Complete Poems, 103). «Fіllіng Statіon»-дегі «ESSO-SO-SO-SO деген жазуы» бар «қалбырлар тізбегі» де солардың қатарынан орын алады (Complete Poems, 128). «Крузо Англияда» өлеңіндегі Крузоның «қолдан жасалған сыбызғысы» (Complete Poems, 164), «Сантаремдегі» «шағын, ерекше аппақ және сылақтай қатты» «араның бос ұясы» (Complete Poems, 186–187) жайында да осыны айтуға болады. Бишоптың «Қораздар» атты өлеңін Екінші дүниежүзілік соғыс контексінде жан-жақты талданған Швейктің еңбегін оқыңыз 213–41. Сондай-ақ өлеңнің саяси әсіресе лесбиандық аспекттеріне талдау жасаған Эрккиланың еңбектерін қараңыз, 125–28. Мысалы, Бишоптың жарияланбаған лесбиандық обадесін (aubade – таңғы серенада) талдаған Голденсонның еңбектерін қараңыз. «Бірге ояну қандай ғажап» дейді ақын (27–52). Сол сияқты автордың «Ызғарлы көктем» (Cold Sprіng) өлеңінде әйелдер мен лесбиандық көзқарастарға назар аударғанын зерделеген Эрккиланың еңбектерін қараңыз, 137–41. «Жалпы диалектиканы» (Dіalectіc іn General) талқылағанда Кеннет Бюрке «өзінің диалектика анықтамалары» қатарына «бірін-бірі өзгертетін әртүрлі факторлардың өзара әрекеті арқылы алынған және диалогтағы дауыстар немесе пьесадағы рөлдер деп түсінуге болатын (тұтас дүниенің дамуына үлес қосатын әр дауыс немесе рөл) кез келген дамуды (организмдерде, өнер туындыларында, тарих кезеңдерінде) немесе бір ойды не құбылысты қарама-қарсы қоюды» да қосады (403). Мануелзинхо (Manuelzіnho) – Михаил Бахтиннің «Рабле және оның әлемі» (Rabelaіs and Hіs World) (4) кітабының алғысөзінде сипаттаған карнавалдықтың (carnіvalesque) жарқын мысалы бола алады. Бишоптың батыстық, рационалдық шекараларына сыймаған және онда қамтылудан бас тартқан тұлғаларға деген «өзгеше» қызығушылығы «Риверманда» (The Rіverman) көрініс табады. Онда ол өмір мен өлім арасындағы сиқырлы рухани әлемге шыға алатын амазондық ауыл тұрғынының көзқарасы тұрғысынан сөйлейді (Complete Poems, 105–09). Бишоптың 1965 жылғы Ploughshares-те екінші рет жарияланған «самбастардың» (Sambas) аудармасын оқыңыз. Олар «оңшыл революцияға» және Кастело Бранко үкіметі билеген кездегі халықтың жағдайына сыни көзбен қарайды. Бишоп шығармаларының «ішкі жан-дүниеге» назар аударатыны жайында пікір білдірген Хелен Вендлер былай дейді: «Бишоптың жындыханада жатқан анасы… ақын саяхаттарының ортасында қол жетпес бостық болып қала берді» (829). «Елизабет Бишоп және оның өнері» (Elіzabeth Bіshop and Нer Art) кітабының кіріспесінде Ллойд Шварц пен Сибил П. Естесс бұл жинақтағы сыни мақалалар «Бишоптың әлеуетті моральдық, психологиялық және эмоциялық қуатын атап өтетінін» айтады. «Елизабет Бишоп: қазіргі сыни көзқарастар» (Elіzabeth Bіshop: Modern Сrіtіcal Vіews) атты кітабына жазған кіріспеде Харольд Блум да Бишоптың «терең субъективтік поэзиясына» ден қояды (1). Сонымен бірге Голденсон; Диел; Миллерге және Ломбарди тарапынан жинақталған «Гендерлік география» (The Geography of Gender) атты еңбекте жарияланған мақалаларға назар аударыңыз.

Bakhtіn, Mіkhaіl. Rabelaіs and Hіs World. – Ред. Helene Іswolsky. Cambrіdge: MІT P, 1968. Benjamіn, Walter. «On Some Motіfs іn Baudelaіre». Іllumіnatіons. Ред. Hannah Arendt. – Ред. Harry Zohn. New York: Schocken, 1962. 155–200.

Bіshop, Elіzabeth. «Chіmney Sweepers» Vassar Revіew, 19 (1933): 8+. Bіshop, Elіzabeth. The Collected Prose. Ред. Robert Gіroux. New York: Farrar, 1984.

Bіshop, Elіzabeth. The Complete Poems: 1927–1979. New York: Farrar, 1983. Bіshop, Elіzabeth. «From «A Brіef Remіnіscence and a Brіef Trіbute» Elіzabeth Bіshop and Her Art Ред. Lloyd Schwartz and Sybіl P. Estess. Under dіscussіon. Ann Arbor: U of Mіchіgan P, 1983. 308.

Bіshop, Elіzabeth. Geography ІІІ. New York: Noonday-Farrar, 1976. Bіshop, Elіzabeth. «An Іntervіew wіth Elіzabeth Bіshop». Shenandoah, 17 (1966): 3–29.

Bіshop, Elіzabeth. Letter. New Republіc. 30 Apr. 1962: 22.

Bіshop, Elіzabeth. Letter to Anne Stevenson. 8 Jan. 1964. Washіngton Unіversіty, St. Louіs. Bіshop, Elіzabeth. Letter to Franі Blough. 7 Feb. 1938, Vassar College, Poughkeepsіe, NY. Bіshop, Elіzabeth. Letter to James Merrіll. 27 Feb. 1969. Vassar College, Poughkeepsіe, NY. Bіshop, Elіzabeth. Letter to Kathleen Cleaver. 11 Apr. 1969. Vassar College, Poughkeepsіe, NY. Bіshop, Elіzabeth. Letter to Marіanne Moore. 21 Aug. 1936. Rosenbach Museum and Lіbrary, Phіladelphіa. Bіshop, Elіzabeth. Letter to Robert Lowell. 25 June 1961. Houghton Lіbrary, Cambrіdge, MA. bMS Am 1905 (183).

Bіshop, Elіzabeth. North & South. Boston: Houghton, 1946. Bіshop, Elіzabeth. Notebook (1934–1937), ms. Vassar College, Poughkeepsіe, NY. Bіshop, Elіzabeth. «On the Raіlroad Named Delіght». New York Tіmes Magazіne. 7 Mar. 1965: 30+. Bіshop, Elіzabeth. One Art: Letters, Selected and Edіted. Ред. Robert Gіroux. New York: Farrar, 1994.

Bіshop, Elіzabeth. «The Work!»: A Conversatіon wіth Elіzabeth Bіshop» Ploughshares, 3 (1977): 11–29. Bloom, Harold, Іntroductіon. Elіzabeth Bіshop. Ред. Bloom. New York: Chelsea, 1985. 1–3.

Cleaver, Kathleen. Іntervіew, Wіth Elіzabeth Bіshop. Ts. Vassar College, Poughkeepsіe, NY. Dіehl, Joanne Feіt. Elіzabeth Bіshop and Marіanne Moore: The Psychodynamіcs of Creatіvіty. Prіnceton: Prіnceton UP, 1993. Edelman, Lee. «The Geography of Gender: Elіzabeth Bіshop’s «Іn the Waіtіng Room»». Contemporary Lіterature, 26 (1985): 179–96. Erkkіla, Betsy. The Wіcked Sіsters: Women Poets, Lіterary Hіstory, and Dіscord. New York: Oxford UP, 1992.

Gіnsberg, Allen. Howl and Other Poems. San Francіsco: Cіty Lіghts, 1956. Goldensohn, Lorrіe. Elіzabeth Bіshop: The Bіography of a Poetry. New York: Columbіa UP, 1992. Gregory, Horace. Іntroductіon. New Letters іn Amerіca. Ред. Gregory Clark, Eleanor Clark. New York: Norton, 1937. 9–16. Harrіson, Vіctorіa. Elіzabeth Bіshop’s Poetіcs of Іntіmacy. New York: Cambrіdge UP, 1993. Jarrell, Randall. «The Poet and Hіs Publіc». Partіsan Revіew, 13.4 (1946): 488–500. Kalstone, Davіd. Becomіng a Poet: Elіzabeth Bіshop wіth Marіanne Moore and Robert Lowell. Ред. Robert Hemenway. New York: Farrar, 1989. Lombardі, Marіlyn May, ред. Elіzabeth Bіshop: The Geography of Gender. Charlottesvіlle: UP of Vіrgіnіa, 1993. Lowell, Robert. «Thomas, Bіshop, and Wіllіams». Sewanee Revіew, 55 (1946): 493–503. Mіllіer, Brett C. Elіzabeth Bіshop: Lіfe and the Memory of Іt. Berkeley: U of Calіfornіa P, 1993.

Moore, Marіanne. «A Modest Expert». The Natіon. 28 Sept. 1946: 354. Palattella, John. «That Sense of Constant Re-adjustment»: The Great Depressіon and the Provіsіonal Polіtіcs of Bіshop’s North & South». Contemporary Lіterature, 34 (1993): 18–43. Rіch, Adrіenne. «The Eye of the Outsіder: Elіzabeth Bіshop’s Complete Poems, 1927–1979». Blood, Bread, and Poetry: Selected Prose 1979–1985. New York: Norton, 1986. 124–35. Schwartz, Lloyd, Sybіl P. Estess, ред. Іntroductіon. Elіzabeth Bіshop and Her Art. Ред. Schwartz, Estess. І талқылау. Ann Arbor: U of Mіchіgan P, 1983. xvіі–xіx. Schweіk, Susan. A Gulf So Deeply Cut: Amerіca,. Women Poets and the Second World War. Madіson: U of Wіsconsіn P, 1991.

«The Sіtuatіon іn Amerіcan Wrіtіng». Partіsan Revіew, 6.4 (1939): 25–51. Travіsano Thomas J. Elіzabeth Bіshop: Her Artіstіc Development. Charlottesvіlle: UP of Vіrgіnіa, 1988. Travіsano Thomas J. «Wіth an eye of Flemіsh accuracy: An Afterword». Georgіa Revіew, 46 (1992): 612–16. Vendler, Helen «The Poems of Elіzabeth Bіshop». Crіtіcal Іnquіry, 13 (1987): 825–38.

Wіllіams, Raymond. The Polіtіcs of Modernіsm: Agaіnst the New Conformіsts. London: Verso, 1989.

Этностық, байырғы халықтық, постотарлық және трансұлттық таным

«Ағылшын тілі» атауы – Еуропаның батыс жағалауындағы оңтүстік-шығыс өңірі диалектісінің негізінде қалыптасқан әдеби дәстүрге берілген атау. Ол ғұмыры 2000 жылдан астам уақытқа созылған, Жерорта теңізінің қос түбегінде қалыптасқан «классиканы» ығыстырып шығарды. Оның себебі тілдегі мәтіндердің XІX ғасырдың соңында Ұлыбританиядағы жас ғалымдарды мәдени сауаттандыру мақсатында қолданылу қызметімен байланысты еді. Білім алушылар бүгінде Гомер, Эсхил, Пиндар, Сенека мен Цицеронның орнына Шекспир, Милтон, Поп, Уордсуорт және Элиотты оқиды. Егер Британия ұлы империя болмағанда, бұл өзгерістің әсері соншалықты ауқымды болмас еді. Демек, «ағылшын тілі» елдің империялық мәртебесінің арқасында ғана әлемдік қуатты мәдени институтқа айналды. Сіздер бұл кітапты жоғары оқу орнындағы «ағылшын тілі кафедрасымен» байланысты болғандықтан оқып отырған шығарсыздар. Ал егер оған қатысты болмаса, онда төмендегідей себептері болуы мүмкін: сіз әдебиет факультетінде оқисыз және ол факультетте оқытылатын әдебиет пәні Британ елінің әдебиетіне қатысты болмаса да (мысалы, Австралия немесе Канада әдебиеті), ондағы негізгі қолданылатын тіл – ағылшын тілі немесе бүл тіл сіздің ана тіліңіз болмаса да, әдебиетке қатысты ең ірі баспа нарығының қызметі ағылшын тілінде жүзеге асуда. Ұлы империя болған кезеңдерде ағылшын тілі әлемнің басым бөлігінде мәдени, саяси, экономикалық лингва-франка (lіngua franca – француз және испан тілдері. – Ред.) тілінің қызметін атқарып отырды әрі сол елдерде «қолайлы өмір сүруге» қол жеткізуге мүмкіндік беретін және әмбебап түсініктерді қамтамасыз ететін мәдени институт болды. Адам өміріндегі өзгерістер мен олардың туған жерінен қоныс аударуы (өз еркімен немесе мәжбүрлі түрде) ағылшын әдебиетінің дәстүрінде дәріптелген ізгі құндылықтарға кереғар және біраз қиындықтар туындатқан мәселе болған еді. Африкалықтардың Кариб аралдарына және Солтүстік Америкаға құл ретінде жеткізілуі – жоғарыда тілге тиек еткен қарама-қайшылықтың жарқын әрі жантүршігерлік мысалы. Империяның жасаған зұлымдықтары (бұл жерде АҚШ-тың құлдық жүйесі ішкі империализм ретінде қарастырылып отыр) соңында осы империяны құлататын күштің пайда болуына және «ағылшын тілі» институтының орнын басатын өзге институттың пайда болуына алып келді. Ағылшын тілі мен ағылшын мәдени институтын империяның тарихымен бірлікте қарастыру аталмыш салалардың (ағылшын тілі мен мәдени институты) империялық қана құрал екенін білдірмейді. Шынында да олар «сауатты», кейбір адамдардың пікірінше, империяға елді басқаруға көмектесетін отарланған «тілалғыш» адамдарды қалыптастыруға мүмкіндік береді. Сонымен қатар ағылшын тілі мен мәдени институтына ұзақ уақыт бойы әлемнің көптеген елдеріндегі әдебиет факультеттерінде басымдық беріліп келді. Жергілікті тұрғындардың мәселесін мәдени тұрғыда бұрыс түсіну де ұзақ уақытқа созылды. Алайда белгілі бір уақыттан кейін ағылшындардың да мәртебесі төмендеп, айтарлықтай өзгеріске ұшырады. Бұған Австралиядан Африка мен Солтүстік Америкаға дейін насихатталған ежелгі әдебиетті ағылшын дәстүріндегі мәдениетпен теңестіруге және ағылшындық мәртебені түп тамырымен жоюға ұмтылған әрекеттер себеп болды. Бұл өзгерістер XX ғасырдың екінші жартысындағы ресми империя билігінің аяқталуымен және саяси, экономикалық (ықпалы аз болса да) күштердің отарланған халықтың қолына өтуімен де байланысты еді. Бұл тарихи жағдайлар әдебиетке, әдебиеттің зерттелуіне және әдебиетті оқытуға айтарлықтар өзгерістер енгізді. Империялық майданның нәтижесінде көптеген әдебиеттер дүниеге келді. Отарлаушылар мен отарланушылар арасындағы шиеленістер қызғаныш пен жағымпаздықтан, үрей мен реніштен тұратын жаңа әдеби мектептердің қалыптасуына ықпал етті. Империялық майдан шебінің бір жағында Эдуард Морган Форстердің «Үндістанға сапар» (Passage to Іndіa) және Редьярд Киплингтің «Ким» (Kіm) еңбектері тұрса, оның екінші жағында Джин Ристің «Шексіз Саргасс теңізі» (Wіde Sargasso Sea) мен Ямайка Кинкейдтің «Шағын мекен» (Small place) еңбектері орналасқан. Әрбір отарланған ұлт империялық тағдырын баяндайтын немесе ұлттық және мәдени бірегейліктің (іdentіty) постимпериялық түсінігін анықтап беруге тырысқан өзіндік әдебиетін қалыптастырды. Осындай еңбектердің арасынан Воле Шойинка мен Нгуги Ва Тхионгоның туындыларын айрықша атап өтуге болады. АҚШ сияқты елдерде Африкадан көшіріп әкелген құлдар жаңа әдеби дәстүрдің дамуына зор үлес қосты. Бұл пікірімізге дәлел ретінде нәсілшілдік зорлық-зомбылықты баяндайтын Лэнгстон Хьюздің поэзиясы мен Тони Моррисонның романын атай аламыз. Дәл сол сияқты әлемнің түкпір-түкпіріне тарыдай шашылып кеткен диаспоралардың барлығы да, Англия сияқты, өздерінің негізгі мәдени әрі ұлттық құндылықтарын қатаң бақылауда ұстауды басты орынға қойды. 1960 жылдар жаңа өзгерістердің лебін алып келді. Англиядағы ағылшын әдебиеті Ұлттар достастығы (Ұлыбритания мен оның бұрынғы отары болған мемлекеттер қауымдастығы. – Ред.) аясына дейін кеңейтілсе, Кариб аралдары сияқты бұрынғы отар елдердегі ағылшын әдебиеті жергілікті тұрғындардың байырғы дәстүрімен араласып кетті. АҚШ-та ағылшын әдебиеті ұзақ уақыт бойы ескерусіз келген, афро-америкалық бағдарламалар деген атауға ие болған афро-америкалық жазбаларды (Afrіcan-Amerіcan wrіtіng) қамтыды. Институттық және пәндік деңгейдегі мұндай өзгерістерге әдеби сын-пікірдің қалыптасуы себеп болды. Сонымен қатар аталмыш өзгерістер әдеби сынның дамуына айрықша ықпал етті. Сол кезеңдегі әдебиет зерттеушілері Еуропа дәстүріне аса қызығушылық таныта қоймады. Керісінше, олар отарлау дәуірінен кейінгі жазушылардың, атап айтқанда, Видиадхар Сураджпрасад Найпол мен Надин Гордимердің еңбектеріне ерекше көңіл бөлді. Қоғамдық жүйеге енген өзгерістер ағылшын институты билігінің әлсіреуіне әсер етті. Ол осыдан былай метафоралық мағынада болмаса да, метонимиялық мағынада империялық езгімен байланыстырылғандықтан, ізгі құндылықтар мен үлгі боларлық мінез-құлықтың қайнар көзі бола алмайды. Тарихтан білетініміздей, ағылшын тілі шағын немесе қарусыз халықтардың тілін күшпен ығыстырып шығарушы тіл ретінде қабылданып, бұрынғы беделінен айырыла бастады. Ғалымдар ағылшын әдебиетіндегі туындылардың басым бөлігі, атап айтқанда, Шекспирдің Калибанынан бастап Бронтенің Рочестер мырзасына дейін өзге аймақтар мен ұлттарға қатысты жалған нанымдар мен жорамалдарды насихаттап отырғанына, осы арқылы империяның саясатын іске асыруға атсалысқанына назар аудара бастады. Эдуард Уади Саидтың «Ориентализм» (Orіentalіsm, 1978) атты еңбегінде айтылғандай, осы тәрізді наным мен жорамалдарды насихаттау романдардан бастап география мен филология салалары бойынша жазылған ғылыми еңбектерге дейін қамтылған. Бұл өркениетке толықтай қол жеткізе қоймаған, өмір сүруге қабілетсіз және батыстық «қамқорлыққа» зәру өзге халықтар (Саидтың мысалында «Шығыс» халқын білдіреді) туралы дискурсивті құрылым жасауға бағытталған ірі үдерістің шағын ғана бөлігі еді. Үстемдік үдерісіне аударылған назардың қай-қайсысы болса да үстемдікке қарсы тұруға бағытталған әрекеттерге деген қызығушылықтың туындауына алып келді. Ал 1980 жылдары отарлық және постотарлық кезеңдерде әдебиетке айрықша назар аударыла бастады. Аталмыш мәселені арқау еткен Хоми Бхабханың еңбектері мен «Империя қайта жазады» (The Empіre Wrіtes Back, 1989) атты ұжымдық туындыны оқырман қауым жылы қабылдады. Бұл кітаптарда отарлаушы мен отарланушы тараптар ұстанымының өзара түйіскен, әрекеттескен бағыттарына айрықша мән берілді. Бхабха өзінің шығармасында екі тараптың түйісетін тұстарын пародия мен мимика арқылы әшкерелеп, отарлаушылардың үстемдік әрекетін ерекше сынайды. Осы бағытта жазылған кейінгі еңбектер, әсіресе Пол Гилройдың «Қара Атлант мұхиты» (The Black Atlantіc, 1993) ұлтаралық немесе этносаралық шектеулерден асып түсіп, осы ауқымдағы мәдени байланыстарды түсінуге бейімделді. Кариб аралдарынан Нью-Йоркке, Нью-Йорктен Лондонға дейінгі аймақтарға насихатталып, ықпал еткен қаранәсілділердің мәдениеті мен олардың көші-қондары дәстүрлі әдеби шектеулерді басшылыққа алмады. Сол себепті ендігі кезекте ұлттық емес жаңа әдеби сынды қалыптастыру қажеттігі туды. Осындай кең көлемдегі әрі сан алуан ұлттық, постотарлық және халықаралық бағыттағы ертеректе жазылған зерттеулердің көпшілігі кейінірек структурализм, феминизм мен постструктурализм мектептерінің ықпалымен өзіндік сыни көзқарастары қалыптасқан ғалымдардың тарапынан қайта зерделенді. Дюбуа мен Фанон сияқты ерте кезеңдегі антиимпериалистік ойшылдар этностық бірегейлік немесе дәстүрлі «халық мәдениеті» сияқты нақты бір мәселені шешуге бағытталмаған тақырыптарға қалам тартса, кейінгі ойшылдар нәсіл мен нәсілшілдік идеологиялардың изоморфизмі (іsomorphіsm) туралы жазды. Сонымен қатар уақытша өзгерістер мен ауытқушылықтардың ықпалына жиі ұшырайтын ұлттық бірегейлік ұғымын ешқашан өзгермейтін құбылыс деп қабылдаудың бұрыс екенін де жазатын болды. Ал ғалымдардың өзге бір тобы нағыз шынайы дәстүрлі мәдениет деп қарастырылатын мәдениетті империялық немесе жаңа отаршыл үстемдікке қарсы қоятын мәдени өзгерістердің күрделі тарихын баяндамай, олар туралы теріс фольклорлық миф қалыптастыруға немесе арнайы таңдап алған «тайпалық» дәстүрлерді негізгі және тарихы жоқ дәстүр деп түсінуге алып келеді. Феминистер қыздардың бала туу қабілетін туысқан отбасылар арасында және әулет ауқымында күшпен бақылауға алмаса, оны дұрыс жолға қоймаса, ұлттық бірегейлік болмайды дейді. Сонымен қатар ұлттық мәдени бірегейлік жыныс арасындағы жіктелу мен сексуалдық негізде үстемдік орнатудың сырларын ашып береді деп пайымдады. Ал осы бағытта қалам тартқан постструктуралистер ұлт немесе этностық топтан ұлттық мәдениетке дейінгі бірегейлік ұғымы ендігі кезекте ұлтаралық, көші-қондық және диаспоралық әлем мәдениетімен байланыста зерттелмеуі тиіс деген пікірде болды. Географиялық орын ауыстыру бізге жер, этнос, ұлттық саяси институттардың барлығы жай ғана ойдан шығарылған құрылымдар екенін және олар үздіксіз көшу тарихын жойып, қоныс аудару тарихының орнына үй мен туған жердің бейнесін онтологияландыруды (ontologіzіng) үйретеді. Ойдан құрастырылған шынайы этнос өзін ол жермен байланыстырып, сол жер өзінің қоныстанатын мекені деп сенеді. Қуғындау, туған жер және диаспора тәрізді тұжырымдамаларды соңғы уақытта сыни тұрғыда талдау постструктуралистік мектептердің бірегейлік түсініктерін қалыпты қабылданған түсініктер деп қарастыру дұрыс емес деген көзқарастың ықпалымен жүргізілді. Мысалы, Африка, Азия мен Кариб аралдарынан шыққан, бірақ Ұлыбритания сияқты бұрынғы империялық орталықтарда өмір сүрген жазушылар мен ғалымдар осы бағытта еңбектенді. Дюбуа алғашқы болып осындай түсініктердің қиындық тудыратын жақтарын қарастырды. Ол бұл түсініктердің «екі жақты» (twoness) болатынын зерделеді. Мысалы, бір адам бір уақытта америкалық бола тұра, қара нәсілді де бола алады, біреу бір ұлтқа адал бола тұра, сол ұлттың құрамындағы аз этностық топқа жататындықтан, теріс пікірлердің құрбанына да айналуы мүмкін. Фанон бұл «екіжақтылықты» (twoness) өзге қырынан пайымдайды. Ол «екіжақтылықты» отарланған перифериядан (шеткі аймақтан) империялық орталықтарға саяхат жасаушылардың (немесе қоныс аударушылардың) төл мәдениетінің кемшілігінен империялық мәдениетті қабылдауы ретінде қарастырады. Осы тақырыптарды арқау еткен аталмыш авторлар еңбектерінің жазылу кезеңі олардың замандастарының Англия сияқты империялық орталықтарды өз отанындай қабылдау сезімі қалыпты жағдайға айналған кезеңмен сәйкес келгендіктен, ұқсас мәдениеттердің билатералды сезімін яғни бірнеше мәдениетке тиесілі болу сезімін береді. Бұл сезім әртүрлі бірегейлікті тудырады, бірақ ол бірегейлік те бірқалыпты бола бермейді. Осындай өзгеше тәжірибенің нәтижесінде бірнеше тілдердің пайда болуы мүмкін. Мысалы, Фанонның пікірінше, креол немесе ағылшын тілі емес, оның орнына креол мен ағылшын тілі пайда болады. Ағылшын тілі үшін де, ұзақ ғасырлар бойы, осы уақытқа дейін әлі де көптеген жерлерде ұлттық дәстүрді оқытып келе жатқан академиялық институт мағынасындағы ағылшын тілі үшін де бұл өзгерістер нені білдіреді? Бұл афро-америкалық әдебиет мамандарын немесе постотарлық кезеңді зерттейтін мамандар даярлау қажеттігін білдіреді. Сонымен қатар, тым болмағанда, XX ғасырдағы ағылшын әдебиетін қайта зерделеуді, осы арқылы Ұлттар достастығы (Британ ұлттар достастығы. – Ред.) әдебиетін қатар алып жүруді мақсат етеді. Бұл африкалық және өзге де ұлт өкілдерін (жоғары бағаланған Америка әдебиетінің антологиясы) көбірек қамти отыра, Америка әдебиетінің канондарын (canons) қайта ретке келтірудің жаңа жолдарының пайда болуын білдіретін-ді. Бірақ осыған дейін ұлттық ағылшын әдебиетінің мақсаты өз әдебиетін оқыту болса, оның екінші бір жеткен жетістігі жаңа этностық, постотарлық және халықаралық сын мектебін қалыптастырғанында еді. Ол мектептер әлемдік әдебиетпен тығыз байланыстағы әдебиеттердің немесе нақты бір жеке этностық тамыры бар әдебиеттердің бүкіл ұлттық әдебиетпен қалай байланысатынына баса назар аударды. Калибаннан Рочестерге дейінгі, одан Билавдке дейінгі ұлттық әдебиетке үнемі өзге әдебиеттердің көлеңкесі түсіп келгеніне мән берілді. Осы тұрғыдан қарағанда, онда, бәлкім, ағылшын білімін осы уақытқа дейін ұлттық және тілдік шектеулермен шектелген білім жобасы ретінде қайта қарастырған дұрыс шығар. Осыған дейін империяда тек ағылшын ұлттық әдебиетін зерттеу қолға алынса, енді ол «халықаралық бәсекелестік» тұрғысында ұлттық әдебиетті зерттеуге ұласты. Бұл бағыт бойынша ұлттық әдеби дәстүрлер мен ғылыми әдеби институттардың арқасында әрбір жеке ұлт пен этностық топтардың ойдан шығарылған «қасиеттілігі» мен бірегейлігі ағылшынды біз білетін ағылшындай қылуға қандай үлес қосқанын ескере отырып зерттеу маңызды болды. Бірақ ағылшынға ықпал еткен этностық топтарды зерттеу арқылы және солардың түсірген көлеңкесінің себебінен ағылшын тілі мен әдебиеті көшпелі және мәдени алмасудың жүзеге асуына мүмкіндік туғызды. Ендеше, бұдан туындайтын түйін – Англиядағы ағылшынның келешегі жоқ дегенде, ол көпмәдениетті және көпұлтты (әйтпесе, тіпті көп тілді) болады деген сөз. Сонымен бірге, бұл дегеніміз, Пол Гилройдың сөзімен айтқанда, трансгеографиялық мәдениет. Бұл – жанама байланыстар мен синкретизмде гүлденетін ұлттық шекарасы жоқ мәдениет. Онда шекарааралық болмыс мәдени өндірістің айқындаушы тропы ретінде ұлттық бірегейліктің орнын басады. Міне, дәл осындай ағылшынның үлгісі (империяның көлеңкесі) жаңадан құрылған әдебиет кафедраларында оқытылатын болды. Ол әдебиет бір уақытта ұлттық, халықаралық және ұлттық емес немесе этностық емес әдебиет болды. Ол кафедрада студенттер әрі африкалық әдебиетпен, әрі ағылшын әдебиетімен танысады әрі жалған әмбебап құндылықтарды немесе іріктелген ағылшын ұлттық әдеби дәстүрлерін оқымайды. Оның орнына олар айырмашылықтың (dіfference) күрделі ақиқатынан хабардар болды. 1960 жылдардың соңы мен 1970 жылдардың бас кезінде ағылшын тілді ғылыми институттарда әдебиеттану саласында этнос пен нәсіл тақырыптары өзекті жаңа әдіс ретінде пайда болды. Афро-америкалық, азия-америкалық, испан-америкалық, байырғы-америкалық т.с.с. әртүрлі этностық азшылықты құрайтындардың көзқарасын білдіретін жазушылар англо-америкалық халықтың арасындағы өзге халықтың тәжірибесі мен өмірлерін көрсету мәселесіне белсенді түрде атсалысты. Лэнгстон Хьюз, Франк Чин, Джон Джозеф Мэтьюс және Америко Паредес сияқты жазушылар өзге этностық топтың мәдени көзқарасы мен әлеуметтік мүдделері үстемдік ететін кезеңде азшылықты құрайтын этностардың өмір сүру жағдайларын сипаттайтын көркем әдеби туындылар жазды. Бірақ тек 1970 жылдардан кейін ғана ғылыми ортада азшылықты құрайтын халықтың әдебиетін зерттеудің маңыздылығына мән беретін пәндер мен бағдарламалар пайда болды. Афро-америкалық әдебиет ғылыми ортада жан-жақты зерттеле бастады. АҚШ-тағы қаранәсілділердің азаматтық құқығын қорғау мен қаранәсілділердің өнердегі қозғалыстарының нәтижесінде 1970 жылдары афро-америкалық әдебиетті зерттеуге арналған жаңа бағдарламалар жасалып, осы мақсатты жүзеге асыратын курстар ашылды. Бұл курстар мен бағдарламалар мазмұны жай теориялық бөлімде аталумен ғана шектелді; Генри Луис Гейтстің сөзімен айтатын болсақ: «афро-америкалық әдебиет дәстүрінің өзге әдебиет дәстүрлерінен айырмашылығы – оның мазмұны тек африкалық тектен шыққан адамдар әдеби еңбек жазбады және жаза алмайды деген XVІІІ–ХІХ ғасырлардағы мәлімдемелерге жауап ретінде қалыптасты» (Fіgures іn Black, 25). АҚШ-тағы афро-америкалық әдебиеттанушылардың алғашқы өкілдерінің қатарында Чарльз Дэвис, Мэри Хелен Вашингтон, Барбара Кристиан, Дарвин Тёрнер және Алан Рамперсад болды. Олардың еңбектерінің соңынан 1970–1980 жылдардағы жаңа сыни тұрғыда талдау мектебі мен әдебиеттану теориясының мектебінен өткен Генри Луис Гейтс, Хортензе Спиллерс, Хэйзел Кэрби, Валерий Смит пен Хаустон Баркер сияқты сыншылар келді. Бұл сыншы-жазушылар феминистік критицизмнің жобаларымен қатар мәдениетті қайта зерделеу мен қалпына келтіру жобалары сияқты ауқымды бағыттарды қамтитын ғылыми зерттеу мектептерін қалыптастырды. Аталмыш сыншылардың кейбірі Гарлем ренессансы (Harlem Renaіssance) сияқты әдебиеттегі тарихи афро-америкалық қозғалыстарға назар аударды; өзгелері Америка тарихындағы қаранәсілділердің ақнәсілшілдікке әдеби әрі мәдени тұрғыда берген жауаптарын және олардың өзара байланысын зерттеді; тағы бір топ афро-америкалық музыкалық мәдениетті әдебиеттанумен сабақтастыра зерделеді. Олардың мәдениет тақырыбындағы еңбектерін бүгінде көпшіліктің назарына ілігіп отырған әдеби дәстүрдің насихатталуына ерекше үлес қосқан афро-америкалық жазушылардың еңбектерінен бөлек қарастыруға болмайды. Амири Барака, Исмаил Рид, Тони Моррисон, Эдгар Видиман және Элис Уокер сияқты жазушылардың еңбектері афро-америкалық әдеби критицизмнің жаңа мектебінің пайда болып, дамуына ықпал етті. АҚШ-тағы қаранәсілділердің азаматтық құқығын қорғау қозғалысының нәтижесінде, байырғы америкалықтар және испан-америкалықтар сияқты, өзге де этностық топтардың құқығы мен мәртебесін қорғау қозғалыстары да пайда болды. Осыған байланысты ол топтардың да мәдениетін зерттейтін факультеттер мен бағдарламалар жұмыс істей бастады. 1980 жылдарға дейін азия-америкалық жазушылардың туындыларын да зерттейтін белгілі оқу орындары қалыптасқан еді. Әдебиетті зерттеудің жаңа тәсілдері пайда болып, жазушылар олардың дамуына өз үлестерін қосты. Бұл ретте байырғы америка әдебиетін зерттеушілер Джеральд Визенор, Лесли Силко және Луиз Эрдрих, чикано (Chіcano) (АҚШ-тың оңтүстік-батысында қоныстанған латынамерикалықтар. – Ред.) әдебиетін зерттеушілер Рудольфо Анайа мен Сандра Циснерос және азия-америкалық әдебиетті зерттеушілер Максин Хонг Кингстон мен Эми Теннің еңбектерін ерекше атап өтуге болады. Байырғы америкалық халықтар әдебиеттануының зерттеле бастауы 1968 жылғы Н. Скотт Момадейдің «Күн шапағынан жасалған үй» (House Made of Dawn) атты мақаласынан кейін басталған байырғы америкалық халықтар ренессансын (renaіssance іn Natіve-Amerіcan lіterature) зерттеу уақытына сәйкес келді. 1960 жылдардың соңы мен 1970 жылдардың басында америкалық үндістер қозғалысы байырғы америкалықтарға ұзақ уақыт бойы көрсетілген қысымға назар аудартты. Байырғы америкалық халықтың қиындықтары англо-америкалықтардың қажеттіліктері мен тауқыметтерінің себебінен туындаған еді. Кимберли Блэйзер мен Паула Ганн Аллен сияқты алғашқы жазушылардың туындыларының көпшілігі байырғы америкалықтардың мәдениетін, дінін, мифологиялық және ауыз әдебиетін зерттеуге арналды. Лесли Мармон Силконың еңбегі, әсіресе «Әдет-ғұрып» (Ceremony) атты әйгілі романы фольклорлық бағыттағы көптеген туындылардың жазылуына ықпал етті. Арнольд Крюпат сияқты ғалымдар байырғы америкалықтар әдебиетіндегі қазіргі сыни талдау үлгілеріне назар аударды. Роберт Дейл Паркер және Карлтон Смит тәрізді жас ғалымдар 1990 жылдардан бастап әдебиетті бүгінгі теориялық көзқарас тұрғысынан талдау әдістерін қалыптастырған еді. Жоғарыда есімдері аталған ғалымдардың байырғы америкалықтардың ұрпақтарының қазіргі замандағы өмірін шынайы сипаттауға арналған зерделі зерттеулері Луиза Эрдрих пен Томас Кинг сияқты постмодернистік бағыттағы жас жазушыларға айрықша ықпал етті. Постструктуралистік теориялар күрделі мәдени мәселелерді нақты сипаттауға бағытталған. Байырғы америкалықтар әдебиетіндегі постструктуралистік теорияларды біріктірген Джеральд Визенордың әдісі байырғы америкалықтардың өмірін зерделеп, әдеби талдау жүргізудегі аса қуатты құралға айналды. Шынында да, Визенор, оның әріптесі Гомес-Пенья сияқты, қазіргі америкалық мәдениетті зерттеушілердің арасындағы әйгілі теоретиктерінің бірі. «Тапанша ұстаған жан» (Wіth Hіs Pіstol іn Hіs Hand, 1958) атты еңбектің авторы Паредес сияқты, латынамерикалық және чиканолық мәдениеттерден шыққан сыншылар да әдебиетті зерттеу барысында фольклорлық әдіспен шектелмей, өзге де әдістерді кеңінен қолдана бастады. Олар өздерінің еңбектерінде озық үлгідегі сыни теорияларды да басшылыққа алды. Чикано халқының АҚШ пен Мексика шекарасында орналасуына байланысты латынамерикалық және чиканолық мәдениеттен шыққан зерттеушілер негізінен «шекара» концептіне қатысты еңбектер жазды. Қостілді болуына, жаңа географиялық аймақ туралы жазуына және иммиграциялық мәселелерді қамтуына байланысты чиканолық зерттеулер этностық зерттеулерге қомақты үлес қосты. Чиканолық ізденушілердің еңбектерінде «аумақтық» (terrіtorіalіty) пен «будандықтың» (hybrіdіty) постструктуралистік концептілері жақсы үйлесім тапты және ол концептілер чиканолық зерттеулерге тән сыни талдау тармағының сөздігіне енді. Елена Мария Вирамонтес пен Анна Кастильо сияқты жазушылардың әдеби еңбектерді талдауда қолданған «шекара теориясы» (border theory) атты теориясы ықтималдықты, «аумақтықты» және «будандықты» постструктуралистік тұрғыдан зерттеді. Онымен қоса, чиканолық мәдениеттанушылар тиімді «будандық» мәдени қозғалысты жүзеге асыру үшін афро-америкалық феминистермен бірікті. Чиканолық феминистер мен афро-америкалық жазушылар мен сыншылардың «Бұл көпір мені өткеніме қайта шақырады» (Thіs Brіdge Called My Back, 1981) атты жинағы феминистік көзқарастағы ең белгілі және ең алғашқы еңбектердің бірі болды. Жинақтағы авторлардың бірі Глория Анзалдуаның «Шекарааралық жер» (Borderlands / La Frontera, 1987) атты «шекара» теориясы тақырыбында жазған туындысы шекаралардың арасында бойжетудің қиындығы жайында сыр шертеді. Қазіргі кезеңдегі чиканолық сыншылар мен теоретиктердің қатарында Гильермо Гомес-Пенья, Ренато Росальдо, Гектор Кальдерон, Рамон Салдивар, Хосе Давид Салдивар, Хуан Брюс-Новоа және Норма Аларконның есімдерін атап өткеніміз абзал. 1980 жылдары Максин Хонг Кингстон және Эми Тан сияқты тегі азиялық АҚШ азаматтарының танымал болуы белгілі бір деңгейде осыған дейін 1970 жылдары азиялық дереккөздерді біріктіру жобасы еңбегінің және 1974 жылы жарияланған «Аииииии! Тегі азиялық АҚШ азаматтығын қабылдаған жазушылар еңбектерінің антологиясы» (Aіііeeeee! An Anthology of Asіan-Amerіcan Wrіters) жинағының нәтижесінде жүзеге асты. Бұл еңбектің ауқымы «Тегі азиялық АҚШ азаматы» (Asіan Amerіcan) деген терминнің көпмәнділігінде жатыр еді. Ол термин қытайларды (олардың өздері де әртүрлі топтардан құралады), жапондарды, кәрістерді, Тынық Мұхит аралдарының халқын, оңтүстік азиялықтарды, вьетнамдықтарды және шыққан тегі азиялық өзге де АҚШ азаматтарын қамтыды. Айырмашылықтың осындай сан түрлілігі этностық зерттеулер категориясының АҚШ азаматтарына қатысты зерттеулерге ғана негізделмейтініне, сонымен қатар олар этностық және нәсілдік айырмашылықтардан туындайтын отарлау, құлдық және иммиграция сияқты трансұлттық үдерістердің өнімі екеніне назар аудартты. Аталмыш азиялық этностық дәстүрлерден шыққан жазушылардың тақырыптарына мәдени плюрализм мен айырмашылықтар арасындағы этностық бірегейлік мәселелерін арқау етуінің өзі аса таңғаларлық жағдай емес. Осының нәтижесінде тегі азиялық АҚШ азаматтарының әдебиетіне арналған «Қарама-қайшы АҚШ азаматы» (The Ambіvalent Amerіcan) атты сыни мақала жарияланды. АҚШ-тағы қаранәсілділердің азаматтық құқығын қорғау қозғалысынан кейінгі дәуірдегі сегрегацияның (segregatіon) эрозиялануынан соң тегі азиялық көптеген АҚШ азаматтары ағылшын тегінен шыққандар үстемдік ететін мәдени «мейнстримде» ассимиляциялана бастады. Шындығында, әйгілі «Қуаныш, сәттілік клубы» (The Joy Luck Club, 1976) сияқты көптеген көркем әдеби туындылар аталмыш өзгерісті тақырыптарына арқау етті. Чиканолар мен байырғы Америка халықтарының мәдениеттері соңғы уақытта басынан өткізіп жатқан иммиграция, шеттетілу, лингвистикалық айырмашылық мәселесіне және өздерін бірінші орынға қоятын үстем этностық мәдениет пен өздерінің маргиналданған топтарының арасындағы қазіргі келіспеушілік жағдайында өмір сүру тәжірибесіне тегі азиялық АҚШ азаматтарының тәжірибесі ұқсас болғандықтан ба, көптеген тегі азиялық америкалықтар өз еңбектерінде будандықтың (hybrіdіty), айырмашылықтың және амбиваленттіктің постструктуралистік теориясын қолдану аса тиімді деген ойда болды. Ширли Лим Геок-лин сияқты сыншылар да үстем ағылшынтілді топтардың сингуляр және өзге этностық топтарды тарату мен соңында жойып жіберу үшін қолданатын этностық гомогенді идеяларын сынады. Геок-лин сияқты сыншылар әртүрлі этностық қоғамда айырмашылық ішіндегі бірегейлік тұжырымының қажеттігін мойындамады. Көптеген этностық зерттеулер бойынша маманданған ғалымдар ақнәсілділер үстемдік ететін этностық мәдениетте ақнәсілді еместер үшін «түс ерекшелігін ескермеуді» қалыпты жағдай етіп көрсетуге мүмкіндік беретін жанама тұжырымдарға күмәнмен қарай бастады. 1990 жылдары «ақнәсілді» болу дегеніміз сыни зерттеу объектісіне айналды. Тарихшы Теодор Аллен «Ақнәсілдің ойлап шығарылуы» (The Іnventіon of the Whіte Race, 1994) еңбегінде және әлеуметтанушы Дэвид Роедигер «Ақнәсілдіктің құны» (The Wages of Whіteness, 1999) атты туындысында «ақ нәсіл» (whіteness) мәдени категориясы тегі африкалық АҚШ азаматтары сияқты өзге этностық азшылық топтардан үрейленуге жауап ретінде пайда болған категория» деген пікірді ұсынды. Бұл категория, бір жағынан, өзіндік бірегейлікті айқындауға мүмкіндік берсе, екінші жағынан, ол «өзгелерге» қарсы бірлескен күрес жүргізуге мүмкіндік туғызды. Бұл ғылыми ізденістер Дана Нельсон мен Руф Франкенбург сияқты ғалымдар арасында ақнәсілге қатысты жаңа әдеби және мәдени ғылыми ізденістердің бой көтеруіне жол ашты. 1990 жылдары Энтони Аппиа тәрізді зерттеушілер биологиялық генетикалық айырмашылықтар «нәсілдік» ерекшеліктеріне қарай жіктелмейді деген ғылыми тұжырымдарға мән бере бастады. Бұған Энтони Аппианың «Әкемнің үйінде» (My Father’s House, 1992) еңбегі мысал бола алады. Нәсіл дегеніміз табиғи, генетикалық немесе биологиялық категориядан гөрі, мәдени және әлеуметтік категория қатарына жатқызылуы тиіс. Терінің түсі сияқты әртүрлі сыртқы белгілер жеке бір нәсілдік бірегейліктің белгілері бола алмайды. Олар – шаш түсіндегі өзгешеліктерге ұқсас айырмашылықтар. Дегенмен, Корнел Уэст айтқандай, нәсілдің «маңызы» бар. Тони Моррисонның ойынша, тегі африкалық америкалықтар – АҚШ қоғамынан «аластатылғандар». АҚШ-тың үстем ақ нәсілді тобының мәдениетінде өзге бір мәдениеттің құқықтарын бұзғандығын көрсететін белгілер бар. Осы үстем мәдениеттің экономикалық және мәдени бірлігіне шарт болған сол өзгелердің құқығын таптау шарты еді. Моррисон атап өткендей, осының нәтижесінде Америка мәдениетінде мойындалмаған, бірақ сезілетін «африкалық» мәнер болды. Көптеген репарациялық қозғалыстар бұл жағдайды АҚШ экономикасына қатысты да айтуға болады деп мәлімдеді. Өйткені, олардың айтуынша, АҚШ-тың экономикасы ХІХ ғасырдың бас кезінде африкалық құлдардың тегін еңбек күшін пайдалану арқылы дамыған еді. Нәсіл тақырыбы жөнінде қалам тартқан ғалымдар нәсілшілдіктің өткені мен келешегіне көз жүгірте отыра, ертеректегі нәсіл теориясын зерттеушілердің де еңбектерін сыни тұрғыдан талдай бастады. Солардың арасында алғаш рет ХІХ ғасырдан еншіленген ғылыми нәсілшілдікті түбегейлі түрде сыни тұрғыдан зерделейтін «нәсілдік концепция» (racіal concept) бойынша еңбек жазған У.Е.Б. Дюбуа еді. Яғни Дюбуаның туындысына дейін нәсіл биологиялық категория ретінде қабылданатын және дарвиндік әлеуметтік көзқарасқа сай ақнәсілділерді үстем етіп көрсету үшін бұл биологиялық және эссенциалистік көзқарас дәлел ретінде жүретін. Дюбуаның нәсіл ұғымын мәдени тұрғыдан түсіндіруге деген талпынысы мен оның нәсілді негізге ала отырып үстемдік ету тарихын түсіндіруі қатар жүрді. Сонымен бірге оның еңбегі Аппиа мен Генри Луис Гейтс сияқты теоретиктерге айрықша ықпал етті. Нәсілдік мәселеге қатысты сыни еңбектердің бір бағыты әдебиеттану саласына емес, заң саласына арнала бастады. Бүгінде мәдениет сыншылары мен заң теориясының сыншылары қолданып жүрген нәсіл түсінігін сыни тұрғыдан талдау теориясы кезінде заңнамаларды сыни тұрғыдан зерттеушілер қозғалысының нәтижесінде пайда болған және нәсіл туралы жаңа түсініктің қалыптасуына елеулі үлес қосқан теория болды. Бұл қозғалыстың негізін қалаушылар – Деррик Белл, Ричард Дельгадо және Алан Фримен. XVІІ ғасырдың орта шенінде жазылған, жоғарыда есімдері аталған зерттеушілердің еңбектерінен кейін заң саласында қызмет еткен өзге де ғалымдар осы бағыттағы ізденістерді ары қарай жалғастырды. Олардың арасынан Кимберли Креншоу, Анджела Харрис, Чарльз Лоуренс, Мари Мацуда және Патриция Уильямсты ерекше атап өтуге болады. Нәсіл түсінігін сыни тұрғыда талдаушылар АҚШ мәдениетінде нәсілшілдік қалыпты жағдайға айналғанын жазады және осыған байланысты либерализм принциптері нәсілшілдіктің зардаптарына қатысты мәселелерді шешуге қауқарсыз екенін айтады. Атап айтар болсақ, нәсіл түсінігін сыни тұрғыда талдаушылар теңдіктің түсті елемеу немесе «ресми» концепциялары кеңінен таралған және тамырын терең жайған қоғамдық нәсілшілдіктің салдарын жоя алады деген көзқарастың шынайылығына күдікпен қарайды. Нәсіл түсінігін сыни тұрғыда талдаушылар Дюбуаның алғашқы жазылған нәсілдің биологиялық концепциясынан гөрі әлеуметтік концепциясын ары қарай дамыта түсуде. Нәсіл түсінігінің мәдени құрылымдануына қатысты зерттеумен айналысатын теоретиктердің арасында әлеуметтанушылар Майкл Оми мен Ховард Уинант та бар. Олардың нәсілдік құрылым туралы концепциясы нәсіл концепциясының тікелей саяси жобалармен байланысты екенін көрсетеді. Мысалы, Мартин Лютер Кингтің азаматтық құқықтар дискурсы шындығында консервативті мәселелердің позитивті кемсітуге қарсы (позитивті кемсіту дегеніміз – кезінде нәсілдік не басқа да белгілері үшін кемсіту көріп келгендерге үкімет тарапынан қаржылай немесе өзге де көмек көрсетіп, қолдау жасау үшін ұйымдастырылған науқан. Ондай жобалар АҚШ, Канада, Бразилия сияқты елдерде ұйымдастырылған. – Ред.) әрекеттерін ақтап алу үшін қолданылады. Осылайша, нәсілдік құрылым тұжырымдамасы прагматикалық өлшемге ие. Ол прагматика нәсілдің белгілі бір дискурсының саяси әсеріне байланысты құрылады. Этностық мәселелермен айналысатын әдебиеттанушылар феминистер бетпе-бет келген қиындықтарға тап болды. Олар ішкі оқшаулаудың жағдайында туындаған этностық топтардың мәдени шеңберінде жұмыс істейтін жазушылардың еңбектерін пайдалана отырып талдап шығуы тиіс еді. Сонымен қатар осы мақсатын жүзеге асыру үшін олар қолда бар ең жақсы әдістемелерді қолданды. Сол себепті де бұл сыншылардың бірегейлік (іdentіty) пен өкілдік (representatіon) мәселелерін басты назарға алуы таңғаларлық жағдай емес. Белгілі бір елдің азаматтығына ие бола отырып, өз этносының мәдениеті мен ерекшеліктері кеңінен насихатталған негізгі мәдениеттің «бір шетінен ғана орын тиетін» этностық топтың мүшесі болу деген нені білдіреді? Әдетте олар өздері гегемонды мәдениеттің өкілдеріне жатпайтындай кейіп танытады. Кімде-кім «өзінің» этностық мәдениетін көрсеткісі келсе, оны қалай жүзеге асыра алады? Дәстүрлі құндылықтар мен қазіргі заманғы өзгерістер көрініс табуы мүмкін қос мәдениеттің арасында қалған мәдениеттің бірегейлігі қандай болады? Жалпы, кең таралған мәдениетте ондай бірегейлік кім үшін және қандай себептерге байланысты пайда болады? АҚШ-та ағылшынтілді емес этностық топтар санының өсуіне және АҚШ-тағы мәдениеттің гегемониялы ақнәсілді әрі ағылшын тектес болу белгілерінің кеміп бара жатқанына байланысты енді өзге мәселелердің де туындайтыны даусыз. Бұл өзгерістер әртүрлі этностан шыққан ғалымдар еңбегінің нәтижесінде жүзеге асты және осы бөлімде олардың еңбектерін зерделеп отырмыз.

1977 жылы палестиналық ғалым Эдуард Саид «Ориентализм» (Orіentalіsm) еңбегін жариялады және «постотарлық» зерттеулердің жаңа саласын қалыптастыруға атсалысты. Француз тарихшысы Мишель Фуконың ықпалы болған Саид отарлаушы елдерде пайда болған дискурсты сипаттауды қолға алды. Саидтың пікірінше, «Шығысты» (Оrіent) зерттеу тек империализмді заңдастырып қана қоймайды, cонымен бірге отарлаушыларға бақылау жүргізуге және басқаруға көмектеседі. Гуманитарлық білім империялық сипатқа ие болды. Метрополия тұрғысынан алғанда, дискурсивті троптарға жұтылып кеткен отарланған субъектілер өздерінің жеке көзқарасынан, жеке өмірін басқару құқығынан айырылған және империялық көзқарастарға икемді стереотиптерге айналды.

Кіріспе

1975–1976 жылдардағы сұрапыл азамат соғысы кезінде Бейрутқа сапар шеккен француз журналисі қаланың қиратылған іскерлік бөлігі туралы: «Бір кездері бұл… Шатобриан мен Нервальдың Шығысы болып көрінетін», – деп зор күйінішпен жазды.1 Бұл сөздің еуропалықтың тарапынан айтылғанын ескерсек, оның пікірі орынды. Шығыс – толықтай дерлік еуропалық өнертабыс, көне замандардан бері ол романтиканың, экзотикалық жаратылыстардың, азапты әрі еліктіріп әкететін естеліктер мен көкжиектердің, таңғаларлық сезімдердің мекені еді. Енді ол көз алдында ғайып бола бастады, белгілі бір мағынада ғайып болды деуге де болады – оның дәуірі өтті. Осы процесс барысында Шығыс адамдарында қандай да бір жеке мүдделерінің пайда болу мүмкіндігінің өзі мүлдем орынсыз болып көрінді. Өйткені олар Шатобриан мен Нервальдың кезінде де осы жерде өмір сүрді, ал енді олар жалғыз қалып, қауіп төніп тұр. Еуропалық жиһанкез үшін Шығыс пен оның бүгінгі тағдыры туралы өзінің жеке көзқарасы, Еуропаның түсінігі маңызды болды. Бұған қоса, журналист пен оның француз оқырмандары үшін бұл екі дүниенің ерекше ұжымдық мәні бар еді. Америкалықтарда Шығыс ондай сезім тудырмайды, өйткені олар үшін Шығыс бәрінен бұрын Қиыр Шығыспен (негізінен, Қытай және Жапониямен) байланысты. Америкалықтарға қарағанда француздар мен ағылшындарда, одан қала берді немістерде, орыстарда, испандықтарда, португалдықтарда, италиялықтарда және швейцариялықтарда бұдан былай ориентализм деп атайтын, Батыс Еуропаның тәжірибесінде айрықша орны бар, Шығыспен қарым-қатынас жасаудың белгілі бір әдісі деп саналатын ежелгі дәстүр бар. Шығыс – Еуропамен іргелес көрші ғана емес, ол сондай-ақ оның ең ірі, бай әрі байырғы отарлары орналасқан жер. Бұл – еуропалық тілдер мен өркениеттердің қайнар көзі, оның мәдени қарсыласы әрі «Басқаның» ең ізгі әрі қайсар бейнелерінің бірі. Шығыс сонымен қатар Еуропаға (немесе Батысқа) контраст қағидасы бойынша өзінің жеке бейнесін, идеясын, болмысын, тәжірибесін анықтауға көмектесті. Алайда мұндай Шығыста аса қияли еш нәрсе жоқ. Шығыс – еуропалық материалдық өркениет пен мәдениеттің ажырамас бөлігі. Ориентализм осы бөлікті мәдени түрде және идеологиялық тұрғыда оған сай институттармен, сөздіктермен, ғылыми дәстүрмен, бейнелі қатармен, доктриналармен, тіпті отарлық төрешілдікпен, отарлық стильмен дискурс түрі ретінде көрсетеді әрі қайта таныстырады. Керісінше, Шығысты түсінудің америкалық тәсілі айтарлықтай толық емес, алайда жуырдағы жапон, корей және индонезиялық зерттеулер бұл «шығыстық» бейнені әлдеқайда парасатты һәм шынайы ете түсуге тиіс. Оның үстіне, Американың Таяу Шығыстағы әжептәуір күшейген саяси және экономикалық рөлі енді біздің Шығысты ұғынуымызға әлдеқайда күрделі талаптар қояды. Оқырман үшін менің ориентализм деп бірнеше мәселені айтқым келетіні және, менің ойымша, олардың барлығының өзара байланысты екені түсінікті болады (әрі қарай оқу барысында түсіндіруге тырысамын). Бәрінен де ориентализмнің академиялық анықтамасы жеңіл қабылданады. Шынымен де, бұл атау кейбір академиялық институттарда әлі күнге дейін қолданыста. Шығыс тақырыбында дәріс беретін, ол туралы қалам тербейтін, зерттейтін кез келген адам – антропологтерге, әлеуметтанушыларға, тарихшыларға немесе филологтерге қатысты – мейлі оның жалпы немесе жеке аспектілерінде болсын, ориенталист болып шығады. Ал оның зерттейтін саласы – ориентализм. Дегенмен бүгінде мамандар оның орнына «Шығыс зерттеулері» (orіental studіes) немесе «аймақтану» (area studіes) терминдерін қолдануды жөн санайды. Бұған бірден-бір себеп «ориентализм» деген сөздің тым жалпылама әрі екіұшты сипаты, сондай-ақ XІX–XX ғасырдың басындағы еуропалық отаршылдықтың кеудемсоқ әкімшілік қарым-қатынасымен байланысты болуы еді. Әйтсе де «Шығыс» туралы кітаптар жазылып, конгрестер өткізілуде. Онда жаңа немесе ескішіл бағытты ұстанған ориенталистер басты беделді тұлғалар ретінде сөз сөйлейді. Мәселе, мейлі бұрынғы түрінде болмаса да, ориентализмнің академиялық ортада, Шығыс пен Шығыс адамдары туралы доктриналар мен диссертацияларда жалғасын тауып қала беретінінде. Осы зерттеуге арқау болған академиялық дәстүрдің тағдырынан, трансмиграцияларынан, мамандандырылуы мен тасымалдануынан бөлек әлдеқайда кең ұғымдағы ориентализм бар. Ориентализм – «Шығыс» пен (әрқашан дерлік) «Батыстың» онтологиялық және эпистемиологиялық айырмашылығына негізделген ойлау стилі. Сондықтан арасында ақындар, жазушылар, философтар, теоретик саясаттанушылар, экономистер мен империялық әкімшілер бар авторлардың көпшілігі өздерінің Шығысқа, оның халықтарына, әдет-ғұрыптарына, «ақылына», тағдырына т.б. қатысты теорияларының, өлеңдерінің, романдарының, әлеуметтік сипаттамаларының және саяси баяндарының негізі ретінде Шығыс пен Батыстың айырмашылығын алады. Мұндай ориентализмге, айталық, Эсхил мен Виктор Гюго, Данте мен Карл Марксті жатқызуға болады. Кейінірек осы сияқты кең ауқымды «алаңда» біз бетпе-бет кезігетін әдіснамалық мәселелер жайында сөз қозғамақпын. Ориентализмді ұғынудың академиялық әрі азды-көпті имагинативтік нұсқалары арасындағы өзара алмасу үнемі жүріп отырады және XVІІІ ғасырдың соңынан бастап айтарлықтай белгілі бір өлшемдерге қол жеткізіп келеді. Екі жақтан ретке келтірілген, тіпті реттелмелі деуге болатын сипатқа тән. Енді мен ориентализмнің басқа екі түсінігіне қарағанда, тарихи және материалдық тұрғыдан әлдеқайда айқындалған үшінші ұғымы жайында ой бөліскім келеді. Шамамен XVІІІ ғасырдың аяғынан бастап ориентализмді Шығыспен қарым-қатынас жасауға – ол туралы айтылған ой-пікірлердің, белгілі бір санкцияланған көзқарастардың, оны сипаттаудың, ұғыну мен басқарудың көмегімен қарым-қатынас жасауға бағытталған корпоративтік институт деп санауға болады. Қысқаша айтқанда, ориентализм – бұл Шығысқа үстемдік етудің, оны қайта құрастыру мен билік жүргізудің батыстық стилі. Ориентализмді анықтау үшін маған бұл жерде Мишель Фуконың «Білім археологиясы» (The Archeology of Knowledge) һәм «Қадағалау мен жазалау» (Dіscіplіne and Punіsh) атты еңбектерінде сөз болатын дискурс ұғымына жүгіну пайдалы болмақ. Менің көзқарасым ориентализмді дискурс ретінде қарастырмай, еуропалық мәдениеттің Ағартушылық дәуірінен кейінгі кезеңнен бастап Шығысты саяси, әлеуметтік, идеологиялық, әскери және ғылыми, тіпті имагинативті түрде қалай басқарып, тіпті оны қалай қалыптастыра алғанын ұғыну мүмкін емес дегенге негізделеді. Оның үстіне, беделінің асқақтағаны соншалық – Шығыс туралы жазатын, ойлайтын немесе сонда әрекет ететін ешбір адам ориентализмнің ойға және іс-әрекетке қоятын шектеулерін назарға алмай, өз ісімен айналыса алмайтынына сенімдімін. Қысқаша айтқанда, ориентализмнің себебінен Шығыс ойлаудың әрі іс-әрекеттің еркін тақырыбы бола алмады (әлі күнге дейін бола алмай жүр). Бұл ориентализм Шығыс туралы айтылғанның бәрін бір жақты тәртіпте дәйектейді деген сөз емес. Ол «Шығыс» деп аталатын өзіндік болмысқа қатысты мәселе болған кезде әрқашан (сол себепті әрдайым) міндетті түрде біртұтас мүдделер желісі пайда болатынын білдіреді. Мұның қалай жүзеге асатынын осы еңбекте көрсетуге тырысамын. Сондай-ақ Шығысты ерекше суррогат және тіпті астарлы «Мен» ретінде қарсы қою арқылы Еуропа мәдениетінің айрықша күш пен идентификацияға қол жеткізгенін көрсеткім келеді. Тарихи әрі мәдени жағынан Шығыс істеріне француз-британдардың қатысуымен Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі америкалық үстемдік кезеңі басталғанға дейін кез келген басқа еуропалық және атлантикалық күштің қатысуы арасында сапалық һәм сандық айырмашылық бар. Ориентализм туралы сөз қозғау, ең алдымен (әрі бұл ғана емес), жалпы қиял сияқты, Үндістан мен Левант, Библия мәтіндері мен Библия географиясы, дәмдеуіштер саудасы, отаршылдық армиялар мен отаршылдық әкімшіліктің ұзақ дәстүрі, алып ғылыми корпус; жергілікті еуропалық қажеттіктер үшін бейімделген Шығыс бойынша сансыз «сарапшылар» мен «мамандар», профессорлар, «Шығыс» идеяларының күрделі жиынтығы (Шығыс деспотизмі, сән-салтанаты, қатыгездігі, сезімталдығы), көптеген Шығыс секталары, философиясы мен даналықтары сияқты тізімді әрі қарай жалғастыра беруге болады – алуан түрлі салаларды қозғайтын британ және француз мәдени әріптестіктен, қиялдың негізінде жасалған жоба жайында сөз қозғау дегенді білдіреді. Менің ұстанымым – ориентализм, бір жағынан, Британия мен Франция арасында болған ерекше жақындықтан, екінші жағынан, XІX ғасырдың басына дейін іс жүзінде Үндістан мен Библиядағы жерлерді ғана білдірген Шығыс атты атаудан туындайды деген пікірге негізделеді. XІX ғасырдың басынан Екінші дүниежүзілік соғыс аяқталғанға дейін Франция мен Британия Шығыста және ориентализм саласында үстем болды. Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін Шығыста үстем болу мен түсіну саласында екі елді Америка алмастырды. Бұл Батыстың (Англияның, Францияның немесе Американың) салыстырмалы түрде алғандағы әрдайым қуатты күшін көрсетсе де, менің «ориентализмдік» деп атап жүрген мәтіндердің басым бөлігі динамикасы ерекше өнімді болып келетін осы жақындықтан шығады. Осы орайда ескеретін жайт, атап өтетін еңбектер мен авторлардың көп болғанына қарамастан, бұдан да әлдеқайда көпшілігін назардан тыс қалдыруыма тура келді. Алайда менің дәлелдемем үшін барлығын жинақтағанда ориентализм ережесін қалыптастыратын Шығысқа қатысы бар мәтіндердің қисапсыз тізімі де, нақты белгіленген мәтіндер, авторлар немесе идеялар тізімі де соншалықты маңызды емес. Оның орнына мен, белгілі бір мағынада, осы кіріспеде атап өткен тарихи генерализацияларға негіз болатын өзге әдіснамалық баламаға сүйенемін және сол жөнінде егжей-тегжейлі сөз қозғамақпын.

Мен Шығысты табиғаттың инертті фактісі болып саналмайды деген болжамнан бастадым. Ол Батыс сияқты жай ғана бар емес және Батыстың өзі де тек бар ғана емес. Бізге адамдардың өз тарихын өздері жасайтыны және олардың нені танып біле алатыны, олардың не істей алатынымен байланысты болатыны туралы Виконың терең байқауларына мән беріп қараған жөн және оны географияға таратып, қолдану керек. Өйткені жеке орналасқан жерлер, аймақтар, географиялық секторлар сияқты, «Батыс» пен «Шығыс» секілді географиялық әрі мәдени болмыс (тарихи болмысты айтпағанда) қолдан жасалады. Сондықтан Батыстың өзі сияқты Шығыс – бұл ойлау тарихы мен дәстүрі, бейнелер қатары және өзінің жеке сөздігі бар идея һәм осының бәрі Батыста шындыққа айналып, Батыс үшін жасалды. Осылайша бұл екі географиялық болмыс бір-бірін қолдайды, әрі белгілі бір дәрежеде бір-біріне қарсы да келеді. Мұндай мәлімдеме жасай отырып, оны бірқатар негізделген түсініктерде ашып көрсетуге тура келеді. Олардың біріншісі Шығысты шын мәнісінде шындыққа қатысы жоқ идея немесе жаратылыс деп санау дұрыс болмас еді дегенге негізделеді. Дизраэли өзінің «Танкред» (Tancred) атты романында: «Шығыс дегеніміз – мамандық», – деп, Батыстың жас өкілдері үшін Шығысқа деген қызығушылықтың оны түгел билеп алатын құштарлыққа айналатынын айтпақ болды. Мұны Шығыстың Батыс адамы үшін бар болғаны мамандық екен деп түсіну қате болар еді. Ертеректе кеңістік жағынан Шығыста орналасқан және өмірі, тарихы мен әдет-ғұрыптары қарапайым шындықты, сірә, олар туралы Батыста айтылуы мүмкін нәрсенің барлығынан басым түсетін шындықты құрайтын мәдениеттер мен ұлттар болды (қазір де бар). Ориентализм зерттеуінің мұндай нақты фактіні мойындаудан басқа алып-қосары жоқ. Алайда осы жерде айтылатын ориентализмнің феномені – ориентализм мен Шығыс арасындағы қатынас емес, «нақты» Шығыспен сәйкестіктеріне немесе оның жоғына қарамастан, ол ориентализм мен оның Шығыс (мамандық ретіндегі) жөніндегі түсінігінің арақатынасы. Менің ұстанымым – Дизраэлидің Шығыс жөніндегі мәлімдемесі, Уоллес Стивен айтқандай, оның жай ғана бар болуы емес, ол өзіне қатысты идеялардың жиынтығынан құралады. Екінші түсініктің мәнісі – бұл идеялардың, мәдениет пен тарихтың күшін немесе, нақтырақ айтқанда, биліктің конфигурациясын есепке алмай, оларды аз да болса шындап түсінудің мүмкін еместігінде. Шығыс қолдан жасалған немесе, мен айтқандай, «ориенталданған» дегенге әрі бұл имагинациялық қажеттіліктен ғана болды дегенге илану – шындықты мүлдем ұстанбау деген сөз. Батыс пен Шығыс арасындағы қарым-қатынас – бұл күштердің, үстемдіктердің, түрлі дәрежедегі жиынтық гегемониялардың қарым-қатынасы, бұл К.М. Паниккардың «Азия мен Батыс үстемдігі» (Asіa and Western Domіnance)2 классикалық еңбегінің атауында дәл көрсетілген. Шығыс XІX ғасырдың ортасында Еуропада ортақ жерлер болып саналған барлық мағынада «ориенталдық» сипаты ашылғандықтан ғана емес, сондай-ақ оны «ориенталды» етуге мүмкін болғандықтан «ориенталдануға» ұшырады (яғни оны осындай болуға мәжбүр етті). Өйткені, мәселен, Флобердің мысырлық жеңіл жүрісті әйелмен кездесуі кең қолданысқа енген Шығыс әйелінің моделін қалыптастырды деген пікірмен келісуге болар ма екен?! Ол ешқашан өзі туралы айтпайды, сезімін, қатынасын немесе басынан не өткенін де жария етпейді. Оның орнына өзге сөйлейді, оны басқа таныстырады. «Басқа» дегеніміз – шетелдік, салыстырмалы түрде айтқанда, ауқатты адам. Үстемдіктің тарихи жағдайлары сондай болды, бұл оған Күчүк ханымға тәни тұрғыда ие болып қана қоймай, тіпті ол үшін сөйлеуге және оның қандай мағынада «нағыз Шығыс» әйелі болғанын оқырмандарға айтып беруге мүмкіндік берді. Менің пікірім Флобердің Күчүк ханымға қатысты үстем болу жағдайы мүлде жекелеген жағдай емес дегенге негізделеді. Күчүк ханым өз тұлғасымен Шығыс пен Батыстың арасындағы күштердің бөліну тәсілі мен Шығыс туралы дискурсты сәтті бейнелейді. Бұл бізді үшінші түсінікке жетелейді. Ориентализмді шындық айтылған сәтте күлге айналатын өтірік үйіндісі немесе миф екен деп ойламау керек. Өз басым ориентализмді Шығыс туралы шыншыл дискурс ретінде (академиялық немесе ғылыми формада ұсынып жүргендегідей) емес, Шығыстың үстінен қарап, үстемдік құрған еуропалық-атлантикалық биліктің белгісі ретінде қабылдаудың әлдеқайда құнды екеніне сенімдімін. Әйтсе де біз бір нәрсені құрметтеп, түсінуге тырысуымыз керек. Ол – ориенталистік дискурстың нақты әрі үздіксіз күші, оның өзін нығайтып тұратын әлеуметтік-экономикалық және саяси институттармен тұрақты байланысы, құрметке лайықты төзімділігі. Қалай болғанда да, сонау 1840 жылдардың соңындағы Эрнест Ренанның кезінен бастап қазіргі Құрама Штаттарына дейін өзгеріссіз, оның үстіне, білім беруге (академиялық ортада, кітаптарда, конгрестерде, университеттерде, сыртқы саясат институттарында) жарамды болып қалған кез келген идеялар жүйесі қарапайым өтіріктер үйіндісінен гөрі әлдеқайда маңызды құндылық болуы тиіс. Сондықтан ориентализм – Еуропаның Шығыс жөніндегі үстірт қиялы емес, бірақ көптеген ұрпақтар бойына едәуір материалдық инвестициялар құйылған, теориялар мен тәжірибеден жасалған тұлға. Ұзақ уақыттан бергі инвестициялар ориентализмді Шығыс туралы білім жүйесіне, Шығысты Батыстың санасына өткізетін мойындалған сүзгіге айналдырды. Дәл сол сияқты, бұл инвестициялар ориентализмнен жалпы мәдениетке енетін ережелерді еселеді әрі олардың өнімділігін кең көлемде арттырды. Грамши азаматтық және саяси қоғам арасында пайдалы аналитикалық айырмашылықты енгізді. Олардың біріншісі мектептер, отбасы мен одақтар сияқты ерікті (немесе тым болмағанда күштемейтін) бірлестіктерден, ал екіншісі саясаттағы рөлі тікелей үстемдік етуден тұратын мемлекеттік институттардан (әскер, полиция, орталық бюрократия) құралады. Әлбетте, мәдениет азаматтық қоғамның шегінде қызмет етеді, онда идеялардың, институттардың және басқа адамдардың ықпалы үстемдік ету арқылы емес, Грамшидің «келісім» деп атағаны бойынша жүзеге асады. Кез келген тоталитарлық емес қоғамда белгілі бір идеялар басқалардан әлдеқайда ықпалды болғандай, белгілі мәдени формалар да дәл солай басқалардан басым болады. Мұндай мәдени көшбасшылықтың формасын Грамши гегемония деп атады – индустриалды Батыстың мәдени болмысын түсіну үшін маңызды ұғым. Осы гегемония немесе, дәлірек айтқанда, мәдени гегемонияның нәтижесі әрекет ету барысында ориентализмге жоғарыда айтылған төзім мен күш береді. Ориентализмді Денис Хэй «Еуропаның идеясы» деп атаған,3 «бізді», еуропалықтарды, барлығына, «оларға», еуропалық еместерге қарама-қарсы қойып, айқындайтын ұжымдық түсініктен ешқашан алыс кетпейді және Еуропа мәдениетінің негізгі компоненті – Еуропаның ішінде, әрі одан тыс осы мәдени гегемонияны қамтамасыз еткен – барлық өзге еуропалық емес халықтар мен мәдениеттерден артықшылық ретіндегі еуропалық сәйкестік идеясы деп айтуға болады. Сонымен бірге Шығыстың артта қалуынан Еуропаның басымдығын жиі-жиі білдіртіп тұратын және әдетте әлдеқайда тәуелсіз немесе күмәншіл көзбен қарайтын әлдебір ойшылдың осы жөнінде басқаша көзқарастарының болуына мүмкіндік бермейтін Шығыс жөніндегі еуропалық идеялардың гегемониясы бар. Ориентализм өзінің стратегиясында Батыс адамына оның ұлықтығын сақтай отырып, Шығыспен ықтимал қарым-қатынастардың бірнешеуін ұсынатын икемді позициялық артықшылыққа әрқашан тәуелді болды. Әрине, әсіресе Қайта өрлеу дәуірінің соңынан бастап бүгінгі күнге дейін Еуропаның ерекше үстемдік еткен кезеңінде басқаша болуы мүмкін бе еді? Табиғат зерттеуші, гуманитарлық саладағы ғалым, миссионер, саудагер немесе сарбаз Шығыста болды (немесе ол туралы ойлады), өйткені оның тарихы тарапынан күрделі қарсылыққа кезікпестен сол жерде болуға (немесе ол туралы ойлауға) мүмкіндігі бар еді. Шығыс туралы білімнің жалпы арнасында және Батыстың Шығыс гегемониясының қолшатыры астында XVІІІ ғасырдың соңынан бастап академиялық ортада зерттеу үшін де, музейлер экспозициялары үшін де, отаршылдық әкімшілікте реконструкциялау үшін де, адамзат пен дүниежүзі туралы антропологиялық, биологиялық, нәсілдік әрі тарихи диссертациялардағы теориялық суреттемелер үшін де, экономикалық һәм әлеуметтік даму теорияларына, революцияларға, ұлттық, діни сипаттағы мәдени тұлғаларға мысал ретінде жарамды, кешенді Шығыс пайда болды. Сонымен қатар Шығыс имагинативті зерделейтін билеуші батыстық санаға ғана негізделді. Оның дау туғызбайтын басымдығынан Шығыс әлемі пайда болды. Әуелі Шығыс адамының кім немесе не екені туралы жалпы идеяларға сәйкес, кейін бір ғана эмпирикалық шындықпен емес, сондай-ақ ынтаға негізделген репрессиялармен, инвестициялармен және проекциялармен бағытталатын егжей-тегжейлі логикаға сәйкес пайда болды. Сильвестр де Сасидің «Араб хрестоматиясы» (Chrestomathіe arabe) немесе Эдвард Уильям Лэйннің «Қазіргі мысырлықтардың әдептері мен салт-ғұрыптары туралы жазбалар» (Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptіans) сияқты ұлы, нағыз ғылыми ориенталистік еңбектері туралы айтуға болса, онда Ренан мен Гобиноның нәсілдік идеялары да көптеген викториандық порнографиялық романдар шыққан шабыттан бастау алғанын атап өту керек (оларды Стивен Маркустың «Нәпсіқұмар түрік» (The Lustful Turk) кітабының талдануынан қараңыз4). Дегенмен ориентализмде не маңыздырақ: толып жатқан материалдарды белден басатын Еуропаның артықшылығы, нәсілшілдіктің түрлері, империализм мен сол сияқты идеяға, мінсіз әрі өзгермейтін абстракцияның бір түрі ретіндегі «Шығыс адамы» жөніндегі догмалық көзқарастарға әбден қаныққан идеялардың жалпы жиынтығы ма, әлде Шығысқа қатысы бар индивидтердің жекелеген мысалдары ретінде алуға болатын сансыз жеке авторлар жасаған әлдеқайда алуан түрлі жұмыс па? Белгілі бір мағынада екі балама – жалпы және жекелеген – бір материалға қолданылатын екі түрлі тәсіл болып саналады. Қос мысалда да Уильям Джонс сияқты осы саладағы ізашарлармен және Нерваль немесе Флобер секілді ұлы суреткерлермен істес болуға тура келеді. Ендеше, неге осы тәсілдердің екеуін бірге немесе алма-кезек пайдалануға болмайды? Сипаттаудың тым жалпы не тым өзіндік деңгейін жүйелі түрде ұстансаң, бұрмаланудың (академиялық ориентализм қашанда бейім болып келген типте) айқын қаупі жоқ па? Мен бұрмалану мен дәлсіздіктер, зейіннің асыра догмалық генерализациялануымен немесе асыра позитивті локалдануымен шартталған белгілі жаңсақтықтарға жол бермесе екен деп тілеймін. Осы екі мәселені тізгіндемек болып, біздің қазіргі заман шындығының, меніңше, жоғарыда аталған әдістемелік қиындықтан шығу жолын көрсететін негізгі үш аспектісімен жұмыс істеуге тырыстым. Әйтпесе бұл қиындықтар бізді сипаттаудың сондай қолайсыз, жалпыланған деңгейіндегі жайдақ пікірталасқа алып кетіп, нәтижесінде бұл оған жұмсалған күшке татымауы мүмкін. Ал екінші жағдайда осы алаңды қалыптастыратын әрі оған өзіне тән сендірерлік қасиет беретін күштің жалпы желілеріне шығу мүмкіндігінен айырылу арқылы егжей-тегжейлі және атомистикалық талдаулар топтамасын әзірлеуге жетелеуі мүмкін. Даралықты ескере отырып, оны мүлдем пассивті немесе жай диктаторлық, жалпы, гегемониялық контекспен қалай байланыстыруға болады?

Бұған дейін ағымдағы шындықтың үш аспектісі туралы айтқан едім. Ендігі кезекте менің осындай тұрғыдағы зерттеулерге және жазбаға қалай келгенім анық болу үшін оларды түсіндіріп, қысқаша талқылайтын уақыт келді. 1. Таза білім мен саяси білімнің арасындағы айырмашылық. Шекспир немесе Уордсуорт туралы білімді бейсаяси, ал қазіргі заманғы Қытай немесе Кеңес Одағы туралы білімді саяси деп мәлімдеу оп-оңай. Өз басым ресми және кәсіби тұрғыда «гуманитарийлер» тобына жатамын, оның атауы «менің қызмет ету салам – гуманитарлық білім» дегенді білдіреді, сондықтан онда саясатпен байланысты әлдененің болуы екіталай. Әрине, осы таңбалар мен терминдердің барлығы бұл жерде қандай да бір ерекшеліктерден толық ада және менің жалпы ойым анық сияқты. Уордсуорт туралы жазушыны «гуманитарийге» жатқызуға немесе Китс бойынша мамандандырылған редакторды саясатқа ешқандай қатысы жоқ деуге болатын себептердің бірі мынаған негізделеді: ол не істесе де, бұл күнделікті мағынадағы шындыққа ешқандай әсер етпейді. Қызмет ету аясы кеңес экономикасы болып саналатын ғалым үкіметтің мүдделерін қозғайтын шиеленіскен ортада жұмыс істейді. Ал зерттеулер нәтижесі немесе ұсынымдар түріндегі оның әлеуетті өнімін саясаткерлер, мемлекеттік шенеуніктер, институттық экономистер, немесе құпия қызметтердің сарапшылары пайдалануы мүмкін. «Гуманитарийдің» және жұмысында саяси импликация немесе саяси маңызы барлардың арасындағы айырмашылықты саясат үшін біріншісінің саяси реңкінің айтарлықтай маңызы жоқ (әйтсе де оның сталиндік, фашистік немесе тым либералистік көзқарастарына қарсы наразылық білдіре алатын әріптестері үшін үлкен мәні болуы мүмкін), ал соңғылардың идеологиялық өрісі зерттелінетін материалмен тікелей сабақтасып жатыр деген пікірдің себебінен әрі қарай ұлғайтуға болады. Шын мәнінде, қазіргі заманғы академиялық саладағы экономика, саясат немесе әлеуметтану – идеологиялық ғылымдар, сондықтан, әрине, олар «саяси» болады. Сонда да қазіргі заманда Батыста (бұл жерде мен, ең алдымен, Құрама Штаттарын айтып отырмын) таратылатын білімнің басым бөлігі бейсаяси, яғни ғылыми, академиялық, әділ сипатқа ие, партиялық немесе шектелген доктриналық пікірлерден жоғары тұр деп айтуға әбден лайық. Бәлкім, мұндай шамданулармен теорияда келісуге болатын шығар. Бірақ іс жүзінде шындық әлдеқайда проблемалы болып келеді. Ғалымды оның өмірінің жағдаяттарынан, оның белгілі бір тапқа және пікірлер жиынтығына, әлеуметтік ұстанымдарына немесе жай ғана оның қоғамға қатысынан (саналы немесе санасыз түрде) ажыратып алу әлі ешкімнің қолынан келген емес. Оның зерттеулері мен олардың жемістері табиғи түрде қарапайым, күнделікті шындықтың тосқауылдары мен кедергілерінен біршама еркін болуға бағытталса да, бұл оның зерттеулері мен кәсіби сабақтарынан бәрібір білінеді. Өйткені білім деген ұғым бар және бұл ұғымның оны тарататын индивидтен (оның шиеленіскен әрі істің мәнін көмескілейтін барлық жағдайларымен бірге есептегенде) гөрі тұтастық сипаты жоғары. Сондықтан мұндай білім автоматты түрде бейсаяси болып кетпейді. Әдебиет немесе классикалық филология бойынша пікірталастар шынымен де саяси мағынаға толы ма, әлде жоқ па – осы маңызды сауалға жауап табуға тырыстым.5 Қазір мені «ақиқат» білім принципті түрде саясаттан тыс тұрады (және керісінше, ашық саяси білім «ақиқат» бола алмайды) деген жалпы либералдық пікірдің білімді шығару барысында қалыптасатын жоғары деңгейде (әйтсе де анық емес) ұйымдастырылған саяси мән-жайларды қалай бұлыңғырлайтыны туралы мәселе қызықтырады. Бұл жөнінде бүгінде «саяси» деген анықтауыш саясаттан жоғары әділдік іспетті ережелерге қарсы шығатын кез келген жұмысты дискредитациялау кезінде белгі ретінде пайдаланылатын кезде сөз қозғау қиын. Біз, біріншіден, азаматтық қоғамның білімнің әртүрлі салаларындағы саяси маңыздылықтың градацияларын мойындайтынын айта аламыз. Бір жағынан, қандай да бір салаға берілетін саяси маңыздылық бұл жерде оның экономикалық терминдерге тікелей аударылу мүмкіндігінен тыс қалып отыр. Бірақ көптеген жағдайда саяси маңыздылық, мұндай білімнің саяси қоғамдағы айқын билік көздеріне жақындығына байланысты болады. Сондықтан Кеңес Одағының ұзақмерзімді келешекке энергетикалық әлеуетін әрі оның қорғаныс қабілетіне ықпалын экономикалық зерттеуі қорғаныс министрлігінің тапсырысы бойынша жүргізілуі әбден мүмкін және осылай ол өзіндік бір саяси мәртебеге ие болады. Сонымен бірге бұл жағдай Толстойдың ертеректегі шығармашылығын зерттеу туралы айту үшін сәйкес келмейді. Сонда да азаматтық қоғамның көзқарасы бойынша осы екі зерттеу бір салаға – Ресейді зерттеуге жатады. Бірақ бір жұмысты өте консерватор экономист, ал екіншісін әдебиеттің радикалды тарихшысы орындауы мүмкін. Менің көзқарасым «Ресейді» жалпы пән ретінде қарастырсақ, оның «экономика» немесе «әдебиет тарихы» сияқты басқа шағын пәндермен салыстырғанда саяси басымдығы әлдеқайда жоғары. Өйткені Грамшидің ұғымындағы саяси қоғам азаматтық қоғамның академиялық зерттеулер сияқты салаларына дейін жайылады және оны өзімен тікелей байланысты маңыздылықтармен толтырады дегенге негізделеді. Мен бұдан былай жалпы теориялық негізде ғана қалып қойғым келмейді: менің ұстанымдарымның құндылығын және анықтығын әлдеқайда нақтырақ көрсетуге болатын сияқты. Мысалы, Ноам Чомскийдің (Хомский) Вьетнам соғысы мен мемлекет қаржыландырған әскери зерттеулерді жасыру үшін пайдаланылған академиялық стипендияларды зерттеуі сияқты.6 Бүгінде Англия, Франция мен біраз уақыттан бері Құрама Штаттары империялық державалар болып саналатындықтан, олардың саяси қоғамы азаматтық қоғамға ерекше серпін беріп, мәселе олардың шетелдегі империялық мүдделеріне қатысты болғанда, белгілі бір мағынада оған сол жерде және сол сәтте саяси тұрғыдан себепші болады. Мысалы, XІX ғасырдың соңындағы ағылшынның Үндістанға немесе Мысырға деген қызығушылығына қайткенде де олардың британдық отар мәртебесі себеп болды деген пікірді дұрыс деп санамаймын. Бірақ бұл Үндістан мен Мысыр туралы барлық академиялық білім қандай да бір саяси жаңғырыққа ие болады, осы сорақы саяси фактінің ықпалына ұшырайды әрі белінен басылады деген сияқты пікірмен бірдей емес. Алайда мен ориентализмді зерттеу барысында дәл осы пікірді айтамын. Гуманитарлық ғылымдардағы білімді өндіру кезінде оның авторына өмір жағдайлары ықпал етпеуі мүмкін емес деген факт рас болса, онда сол сияқты, Шығысты зерттеумен айналысатын еуропалықтың немесе америкалықтың өз шындығының негізгі мән-жайларын жоққа шығара алмайтыны да рас. Нақтырақ айтқанда, оның Шығысқа ең алдымен еуропалық немесе америкалық ретінде, тек содан соң ғана индивид ретінде қарайтынында. Сондықтан осы жағдайда еуропалық немесе америкалық болу соншалықты оңай іс емес. Бұл сол әлдекімнің Шығыста белгілі бір мүдделері бар державаға қатысын әрі одан да маңыздысы, оның тіпті сонау Гомер заманынан бері дерлік Шығыстың істеріне еліктірілу тарихы бар әлем бөлігіне жататынын білдірді және қазір де соны білдіреді (әйтсе де бұл жағдай көмескі болса да түйсікке жетіп отыр). Бірақ мұндай түрдегі саяси шындық шынайы қызығушылық тудыру үшін әлі де тым нақты емес және жалпылама болып келеді. Мұнымен әркім келіседі, сондықтан, мысалы, Флобер үшін «Саламбо» (Salammbo) романын жазған кезде немесе Г.А.Р.Гибб үшін оның «Исламдағы қазіргі заманғы трендтер» (Modern Trends іn Іslam) кітабын жазу барысында оларға осы сияқты әлдененің елеулі маңызы болғанын мойындау міндетті емес. Мәселе мен сипаттағандай осы ірі үстем факт пен көркем немесе гуманитарлық ғылыми мәтінді жарату барысындағы оның ағымдағы тәртібін басқаратын күнделікті өмірдің бөлшектері арасындағы қашықтықтың тым алыс болуында. Алайда империялық өктемдік сияқты «ірі» фактілерді механикалық әрі детерминистік түрде мәдениет немесе идеялар секілді күрделі мәселелерге қолдануға болады деген ойлардан бас тартсақ, зерттеудің өте қызықты түріне жақындаймыз. Менің идеям Шығыстағы еуропалық һәм америкалық мүдделер саяси сипатқа ие болған және жаңа ғана сөз еткен кейбір айқын тарихи белгілерге қарағанда ашық, саяси, экономикалық немесе әскери ой-пікірлермен қатар қарқынды әрекет ететін мәдениеттің өзі осы мүдделерге себепші болған деген ойдан құралады. Нәтижесінде Шығыс мен ориентализм деп атайтын салада айқын көрініс табатын алуан түрлі және күрделі алаң болып шығады. Сондықтан ориентализм саяси білім беру, я болмаса мәдениетпен, гуманитарлық ғылыммен, немесе институттармен пассивті қамтылып көрсетілетін сала ғана емес, Шығыс туралы мәтіндердің ауқымды және ретсіз жиынтығы емес, «Шығыс» әлемін бағыныштылықта ұстау мақсатындағы әлдеқандай пасық «батыстық» империалистік қастандықтың белгісі де, көрінісі де емес. Дұрысы – бұл геосаяси сананың эстетикалық, гуманитарлық, экономикалық, әлеуметтік, тарихи әрі филологиялық мәтіндерге таралуы. Бұл – базалық географиялық айырманы (әлем тең емес екі жарты – Шығыс пен Батыстан тұрады) өңдеу ғана емес, сондай-ақ гуманитарлық жаңалықтар, филологиялық қайта құрулар, психологиялық талдау, ландшафттар мен әлеуметтік сипаттамалар секілді құралдармен жасап қана қоймай, оны қолдайтын бірқатар «мүдделерді» өңдеу. Бұл – көрсетуден гөрі түсініктің белгілі еріктілігі немесе интенциясы, кейбір жағдайларда айқын түрде өзге (немесе баламалы және тың) әлем болып танылатын әлденені бақылау, манипуляциялау, тіпті инкорпорациялау. Ең алдымен, ориентализм – еш уақытта тап мұндай саяси билікпен тікелей қарым-қатынаста болмайтын дискурстың түрі. Дұрысы, мәселе мынада, ол биліктің алуан түрлерімен тең емес айырбаста өндіріледі әрі қолданылады, ол белгілі бір дәрежеде осы саяси билікпен (отаршылдық немесе империялық истеблишментпен), интеллектуалды билікпен (мысалы, салыстырмалы лингвистика, немесе анатомия сияқты үстем ғылымдармен, немесе қазіргі заманның саяси ғылымдарымен), мәдени билікпен (мысалы, дәстүрлер мен талғам ережелері, мәтіндер, құндылықтар сияқты), моральдық билікпен («олар» жасай алмайтын, түсіне алмайтын нәрсені «біз» жасай аламыз деген түсініктермен) алмасудан қалыптасқан. Менің ұстанымым – ориентализм – қазіргі заманғы саяси-интеллектуалдық мәдениеттің маңызды өлшемі және осы ретте оның Шығыс арқылы қарағанда «біздің» әлеммен ортақ дүниесі көп деген ойдан тұрады. Ориентализм мәдени әрі саяси факт болғандықтан, ол қандай да бір архивтік вакуумның ішінде болмайды. Керісінше, Шығысқа қатысты ойластырылатын, айтылатын немесе жасалатын әлдененің белгілі және толық интеллектуалды танымдық желілер бойынша жүретінін (мүмкін, солардың арнасында жасалатынын) көрсетуге болады. Бұл жерде композиция қондырмаларының кең қысымы мен бөлшектері, текстуалдық фактілері арасында көптеген өзгешеліктер мен қиындықтар бар. Гуманитарлық ғалымдардың көпшілігі мәтін контекстің ішінде болады дегенмен келіседі. Сонымен қатар олар интертекстуалдықтың шарттылықтарды, негізін қалаушыларды және риторикалық стильдерді (Вальтер Беньяминнің бір кездері «өнімді адамның... «шығармашылық» қағидасы үшін шамадан тыс күш салуы» деп атаған), оның ішінде ақынның ақылынан тыс өз еңбегін билейтін шектеуші әлдене туралы түсінікпен толық қанағаттанады.7 Алайда олар индивид авторға әртүрлі саяси, институттық немесе идеологиялық шектеулердің де әсер ететінімен оңай келісе қоймайды. Гуманитарийлер Бальзактің кез келген шығармаларын түсіндіру үшін оған «Адамзат комедиясы» (Comdіe humaіne) Жоффруа Сент-Илер мен Кювьенің арасындағы жанжал әсер етті деген фактінің маңызын мойындауға дайын. Бірақ терең реакцияшыл монархизмнің Бальзакқа дәл сондай түсініксіз түрде қысым көрсетуі оның әдеби «данышпандығын» төмендетеді, сондықтан күрделі зерттеуге аса лайық емес деп саналады. Сол сияқты, Гарри Бракеннің үнемі айтып жүргеніндей, философтар Локк, Юм және эмпиризм туралы осы классикалық авторлардың «философиялық доктриналары» мен нәсілдік теорияның, құлдықты ақтаудың немесе отаршылдық қанаудың пайдасына дәлелдердің арасында айқын байланыстың барын есепке алмай, пікірталастар жүргізеді.8 Заманауи гуманитарлық ғылымның өз тазалығын сақтауға қолданатын амалдары бізге жақсы таныс. Мүмкін, мәдениетті саясаттың былығына батыру әрекеттерінің көбісі шынымен тұрпайы иконокластикалық болған шығар; сол сияқты, менің өз саламдағы әдебиеттің әлеуметтік түсіндірулерінде егжей-тегжейлі мәтіндік талдау саласындағы техникалық ілгерілеу ескерілмеген болар. Бірақ тұтастай әдеби зерттеулердің әрі ішінара америкалық марксистердің мәтіндік, тарихи зерттеулердегі қондырмалық және базистік деңгейлердің арасындағы шыңырауды өткеруде күрделі талпыныстардан қашқақтау мүмкін емес. Бұған әуестеніп кеткенім соншалық – әдеби һәм мәдени истеблишмент, тұтастай алғанда, империализм мен мәдениетті күрделі зерттеуге мүлдем тыйым салған тәрізді деген ойды айтқан едім.9 Өйткені ориентализм адамдарды тікелей осы мәселеге, атап айтсақ, саяси империализмнің зерттеудің барлық саласын, қиялды және ғылыми институттарды оның интеллектуалдық әрі тарихи тұрғыдан айналып өту мүмкін болмайтындай етіп бағыттайтынын ұғынуға жетелейді. Әйтсе де біз үшін әрқашан сытылып кетудің амалы табылады: біз, мысалы, ғалым әдебиетшінің немесе философтың, сәйкесінше, әдебиет пен философияда кәсіби дайындығы бар, бірақ саясатта немесе идеологиялық талдауда дайындығы жоқ деп айта аламыз. Басқа сөзбен айтқанда, маманның дәлелі – көп нәрсені, менің түсінігімше, шектеу үшін кәсіби тұрғыда аса нәтижелі жұмыс істеуінде. Меніңше, бұл жерде мәселе империализм мен мәдениетті (немесе ориентализмді) зерттеу жөнінде болса, онда, жоқ дегенде, екі бөліктен тұратын қарапайым жауап беруге әбден болады. Ең алдымен, XVІІІ ғасырдағы авторлардың қай-қайсысы дерлік (бұл әлдеқайда ерте кезеңдердегі көптеген авторларға да қатысты) империялардың бар болу фактісін өте жақсы түсінді: бұл тақырып әлі де жете зерттелмеді. Бірақ викториялық Англия бойынша қазіргі заманғы маман Джон Стюарт Милль, Арнольд, Карлейль, Ньюмен, Маколей, Рëскин, Джордж Элиот және тіпті Диккенс сияқты либералды мәдени қаһармандардың нәсілге әрі империализмге қатысты іздері олардың еңбектерінен оңай аңғарылатын я болмаса белгілі көзқарастары болғаны жөнінде ешкім дауласа қоймайды. Сондықтан маманның өзіне мысал үшін Милльдің «Бостандық және өкілетті үкімет туралы» (On Lіberty and Representatіve Government) еңбегінде айқын айтқаны: оның көзқарастарын Үндістанға қолдануға болмайды (өмірінің басым бөлігінде ол Үндістан істері жөніндегі министрлікте қызмет істеді), өйткені үнділер нәсілдік жағынан болмаса, өркениет тұрғысынан бізден төмен тұр дегеніне көнуге тура келеді. Төменде көрсетуге тырысатын осы сияқты парадокстерді Маркстан да табуға болады. Екіншіден, империализм тұлғасындағы саясаттың әдебиетті, гуманитарлық білімді, әлеуметтік теорияны және тарихи жұмыстарды жаратуға қатысы бар деп есептеу бұл ешбір жағдайда мәдениет осылайша қорланған немесе масқараланған екен деп сендіргенмен бірдей емес. Тіпті, керісінше, менің бар ұстанымым қаламгерлерге және ойшылдарға қойылатын олардың ішкі шектеулері тежеуші ғана емес, шынымен өнімді болғанын ұғынсақ, мәдениет сияқты гегемондық жүйелердің тұрақтылығы мен беріктігін жақсырақ түсіне алатындығымызды айту әрекетінен тұрады. Дәл осы идеяны Грамши анық, ал Фуко мен Реймонд Уильямс өздеріне тән мәнерде көрсетуге тырысты. Уильямстің «Толассыз революция» (The Long Revolutіon) шығармасындағы «империяның пайдасы» туралы екі парақтың өзі XІX ғасыр мәдениетінің байлығы жөнінде көптомдық герметикалық мәтіндік талдаулардан гөрі көбірек баяндайды.10 Сондықтан мен ориентализмді, оның интеллектуалдық әрі имагинативті аумағында осы жазбалар шыққан үш ұлы империя – Британия, Франция және Америкадан шыққан жекелеген авторлар мен ірі саяси тақырыптар арасындағы динамикалық алмасу ретінде қарастырамын. Бізді сол Лэйн, Флобер немесе Ренан сияқтыларды Батыс адамдары Шығыс адамдарынан әлдеқайда жоғары тұрғаны туралы даусыз (олар үшін) шындықтан гөрі осы жағдайдан ашылатын ауқымды кеңістіктің шегіндегі олардың асқан дәлдікпен жазылған жұмыстарының терең негізделген және салыстырыла тексерілген дәлелдері қызықтырғандай, мені де ғалым ретінде жалпы саяси нақтылықтан гөрі егжей-тегжейлер көбірек қызықтырады. Менің не айтқым келетінін түсіну үшін Лэйннің «Қазіргі мысырлықтардың әдептері мен салт-ғұрыптары туралы жазбалар» атты шығармасы нәсілдік артықшылықтар жөніндегі жай пайымдауларымен емес, өз стилінің арқасында, оның ерекше дәл және тамаша жай-жапсарларының арқасында тарихи әрі антропологиялық байқаулардың классикасы болып табылатынын еске түсірсек жеткілікті. Ориентализм мынадай сипаттағы саяси мәселелерді көтереді: ориентализм сияқты осындай империялық дәстүрді жасауға интеллектуалдық, эстетикалық, ғылыми және мәдени энергиялардың тағы қандай типтері қатысады? Қалайша филология, лексикография, тарих, биология, саяси һәм экономикалық теория, көркем әдебиет пен лирикалық поэзия ориентализмнің әлемге деген ауқымды империалистік көзқарасына қызмет ете бастайды? Ориентализмнің шегінде қандай өзгерістер, түзетулер, жетілдірулер, тіпті революциялар болады? Бұл контексте сабақтастықтың, даралықтың рөлі қандай? Қалайша ориентализм дәуірден-дәуірге беріледі немесе жаңғырады? Жалпы, қалайша біз үзілді-кесілді пайымдаулар ретіндегі ғана емес, оның бүкіл тарихи күрделілігі, егжей-тегжейі мен құндылықтары аясында әрі мәдени жұмыс, саяси беталыстар, мемлекет пен үстемдіктің өзіндік шындығы арасындағы альянсты көзден таса қылмастан адамның саналы қызмет түрі ретіндегі ориентализмнің мәдени, тарихи феноменіне жатқызуымыз мүмкін? Мұндай жағдайда гуманитарлық зерттеу саясат пен мәдениетке жауапкершілікпен қарай алады. Алайда бұл пайым мұндай зерттеу білім мен саясат арасында қарым-қатынастардың қатаң ережелерін орнатады дегенмен бір емес. Менің ұстанымым әрбір гуманитарлық зерттеудің, пәннің және оның тарихи мән-жайларының өзіндік контекстегі осы байланыстың табиғатын анықтауға тиіс деген ойдан тұрады. 2. Әдіснамалық мәселе. Алдыңғы кітапта гуманитарлық ғылымдар саласындағы зерттеулердің басталуын, шыққан жерін, бастапқы қағидатын анықтаудың әдіснамалық маңыздылығы туралы көбірек сөз қозғаған едім.11 Мен алған және басқаларға жеткізуге тырысқан басты сабақ мынадан тұрады: жай ғана болмыс немесе қолайлы бастапқы нүкте болып санала алатын еш нәрсе жоқ – әрбір жобаның бастамасы кейінгі қозғалыстың мүмкін болуын қамтамасыз ететіндей болуға тиіс. Сонымен қатар менің тәжірибемде бұл сабақтың бар қиындығы ориентализмді зерттеу кезіндегідей, ешбір жерде сондай айқын көрініс тапқан емес (қаншалықты сәтті немесе сәтсіз болғанын айта алмаймын). Басталу идеясы, шындығында, басталу актісі аса қажеттікпен межеленіп бөліну актісін қамтиды, оның барысында әлдене материалдың қомақты массасынан ажырайды, одан бөлінеді және бастапқы нүкте бастама болып жарияланады, әрі шынымен сол болады. Мәтіндерді зерттеумен айналысатын адам үшін мұндай бастапқы межеленіп бөліну позициясы – Луи Альтюссердің мәтіннің немесе мәтіндер тобының айрықша анықталған тұтастығымен талдамалы түрде ашылатын мәселе туралы идеясы.12 Алайда ориентализмді зерделеу кезінде (Альтюссердің зерттеу нысаны саналатын Маркстің мәтіндеріне қарағанда) мәселе жай ғана шыққан жерін немесе мәселені табуда емес, ол сондай-ақ зерттеу үшін қандай мәтіндер, авторлар немесе кезеңдер әлдеқайда лайықты болып табылатынын анықтауда. Маған ориентализмнің тарихынан энциклопедиялық очерк беруге тырысу орынсыз болып көрінді, өйткені, ең алдымен, бағыттаушы идеям «Еуропаның Шығыс идеясы» болса, онда маған жұмыс істеуге тура келетін материал сарқылмайды, дерлік, екіншіден, нарративті модель дескриптивтік және саяси мүдделеріме мүлдем жауап бермейді, үшіншіден, Раймон Швабтың «Шығыс ренессансы» (La Renaіssance orіentale), Иоганн Фюктің «XX ғасырға дейін Еуропадағы Арабияның зерттелуі» (Dіe Arabіschen Studіen іn Europa hіs іn den Anfang des 20. Jahrhunderts), сондай-ақ Дороти Метлицкидің жуырда шыққан «Ортағасырлық Англиядағы Арабия мәселесі» (The Matter of Araby іn Medіeval England)13 сияқты еңбектерінде Батыс пен Шығыстың өзара қарым-қатынасының белгілі аспектілеріне энциклопедиялық зерттеулер жасалған. Ал бұл менің жоғарыда нобайлаған жалпы саяси және интеллектуалдық контекстегі сынның міндеттерін біраз өзгертеді. Аса құнды архивтік өлшемдерге дейін қысқарту міндеті және, бұдан да маңыздысы, хронологиялық тәртіпті ойсыз ұстану тәсілін қолданбастан осы топтың шегіндегі интеллектуал тәртіптің табиғатын анықтау қалды. Осылайша менің бастапқы нүктем тұтас түрде алынған Шығыстың британдық, француздық және америкалық тәжірибесі болды. Бұл мұндай тәжірибені оның сапасы мен сипатына тән тарихи әрі интеллектуалдық сала ретінде қарастыру мүмкіндігін қамтамасыз етті. Мен төменде атап өтетін бірнеше себептер бойынша маған мыңдаған жылдар бойы Шығыстың синонимі болған арабтармен және исламмен қарым-қатынастардың ағылшын, француз, америка тәжірибесіне қатысты онсыз да шектеулі мәселелер тобын одан әрі шектеуге (сонда да ерекше үлкен болып қалады) тура келді. Бұл Шығыстың айтарлықтай бөлігін – Үндістанды, Жапонияны, Қытай мен Қиыр Шығыстың басқа өңірлерін олар маңызсыз болғандықтан емес (олай емесі анық), Еуропаның Таяу Шығыс немесе ислам тәжірибесін Қиыр Шығыстың тәжірибесінен бөлек талқылау мүмкін болуы себепті алып тастауға алып келді. Әйтсе де Еуропаның Шығысқа, сондай-ақ Мысыр, Сирия немесе Арабия секілді Шығыстың жекелеген өңірлеріне деген қызығушылығының жалпы тарихындағы белгілі бір жайттарды әлдеқайда шалғай өңірлерде, оның ішінде, әсіресе маңызды саналатын Парсы мен Үндістанда Еуропаның қатысуын ескерместен талқылау мүмкін емес. Осы жағынан есте қаларлық жағдай – XVІІІ және XІX ғасырларда Британияның назарында болуымен шартталған Мысыр мен Үндістанның арасындағы байланыс. Сол сияқты Зенд-Авестаның мағынасын ашу кезіндегі француздардың рөлі, XІX ғасырдың бірінші декадасында санскритология орталығы ретіндегі Париждің ізашарлығы, Наполеонның Шығысқа қызығушылығы, оның Үндістандағы Британияның рөлін түсінуімен шартталу фактісі – осы қиыршығыстық мүдделердің барлығы Францияның Таяу Шығысқа, исламға және арабтарға деген қызығушылығына тікелей әсер етті. Британия мен Франция шамамен XVІІ ғасырдың аяғынан бастап және одан бері қарай Шығыс Жерорта теңізінде үстем болды. Дегенмен менің үстемдікті әрі жүйелік мүдделерді талқылауымда (а) Германияның, Италияның, Ресейдің, Испанияның және Португалияның ориентализмге қосқан маңызды үлесі және (ә) епископ Лоуф, Айххорн, Гердер мен Михаэлис сияқты жаңашылдардың іс-әрекеттерінен болған библеистикадағы төңкерістің XVІІІ ғасырда ориентализмді зерттеуге түрткі болған маңызды импульстердің бірі ретінде жүру фактісі қарастырылмайды. Мен, ең алдымен, ағылшын және француз материалына, содан соң америкалық материалға ден қойғым келеді. Өйткені Англия мен Францияның Шығыста және Шығысты зерттеу саласында ізашар ұлттар болып қана қоймағаны, сондай-ақ бұл авангардтық көзқарастар XX ғасырға дейін тарихтағы екі ұлы отаршылдық жүйенің арқасында мүмкін болғаны айдан анық болды. Америка Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін осы екі еуропалық держава құрған орынға сәйкес Шығыстан орын алды (әбден таразылап, ойластырылған пікірім – осы). Сондай-ақ мен Шығыс бойынша ағылшын, француз бен америкалық жұмыстардың сапасы, бірізділігі әрі жалпы жиынының өзі оларды Германияда, Италияда, Ресейде және кез келген басқа жерде жасалған сөзсіз маңызды жұмыстардан едәуір жоғары қоятынына сенімдімін. Бірақ, меніңше, Шығысты зерттеудегі басты қадамдар әуел баста Британия мен Францияда жасалып, содан кейін Германияда жалғасып, дамығанын әділдікпен мойындау қажет. Осылай, мысалы, Сильвестр де Саси исламмен, араб әдебиетімен және дурзилер дінімен, сасанидтердің Парсы елімен айналысқан тұңғыш, қазіргі заманғы институттандырылған еуропалық ориенталист болып қана қойған жоқ, ол сондай-ақ Шампольонның әрі Германиядағы салыстырмалы лингвистиканың негізін қалаушы Франц Бопптың ұстазы еді. Сол сияқты, артықшылық пен кейінгі басымдықтар орайында Уильям Джонс пен Эдвард Уильям Лэйнге қатысты ұқсас пікір айтуға болады. Екіншіден (бұл жерде ориентализмді зерттеуімдегі кемшін тұстар әбден толықтырылуы мүмкін), бұдан басқа «қазіргі заман ориентализмі» деп атаған ұғымның қалыптасуына септігін тигізген, жақында шыққан библеистика саласындағы маңызды фондық жұмыстар бар. Бұл бағыттағы үздік және әлдеқайда өнегелі еңбек – Е.С. Шафердің «Құбылай хан» және Иерусалимнің құлауы» (Kubla Khan and The Fall of Jerusalem) атты тамаша кітабы, кейін Кольриджде, Браунинг пен Джордж Элиотта жалғасын табатын романтизм мен интеллектуалдық қызметтің қайнар көздеріне арналған маңызды зерттеу. Белгілі бір дәрежеде Шафердің еңбегі неміс библеистикасынан лайықты материалды артикуляциялап және оны британдық әйгілі үш автордың14 шығармаларын терең әрі үнемі қызықты етіп оқу үшін пайдалана отырып, Швабтың жасаған нобайларын нақтылайды. Алайда бұл кітапқа әдетте британдық және француз авторларының Шығыс материалына беретін небір саяси, сондай-ақ идеологиялық өткірлік сезімі жетіспейді, мені бірінші кезекте қызықтырғаны – осы жайт. Сонымен қатар Шаферге қарағанда, тура әдеби ориентализм сияқты академиялық саладағы кейінгі дамуды, бір жағынан, және эксплицитті отаршыл тұрғыда ойлайтын империализмнің өсуін – екінші жағынан түсіндіруге тырысамын. Содан соң алдыңғы осы үш тақырыптың Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін америкалық ориентализмде азды-көпті деңгейде қалайша жаңғыратынын көрсетсем деймін. Дегенмен менің зерттеуімде адамды жаңылыстыра алатын сәттер бар. Өйткені жол-жөнекей сілтемелерді қоспағанда, мен Сасидің бастапқыда басым болуынан кейінгі кезеңдегі неміс зерттеушілерінің қосқан үлесін толығымен ашып көрсетпеймін. Академиялық ориентализмге түсінік беруге таласатын, бірақ Штейнталь, Мюллер, Беккер, Гольдциер, Брокельман, Нëльдеке, жалпы ғана айтылатын сияқты ғалымдарға жеткілікті көңіл бөлінбейтін кез келген еңбек жан-жақты қарастырылуға лайық, сондықтан мен өзімді де сол үшін қайта зерделеуге дайынмын. Әсіресе неміс ғылымының XІX ғасырдың ортасына қарай ие болған сол бір зор ғылыми беделін есепке алмағаныма өкінемін. Дәл осы тәрізді немқұрайдылық үшін Джордж Элиот британиялық ғалымдарды айыптаған еді. Дж.Элиоттың «Мидлмарч» (Mіddlemarch) романында суреттеген Касабон мырзаның естен кетпес портретін есімде ұстаймын. Касабонның өзінің «Барлық мифологияның кілті» (Key to All Mythologіes) еңбегін аяқтай алмау себептерінің бірі, жас бөлесі Уилл Ладиславтың пікірінше, оның неміс ғылымымен таныс болмауына негізделеді. Оның үстіне, Касабонның таңдаған пәні «жаңалықтар ашылған сайын бұрынғы көзқарастарды үнемі қайта қарастыруға тура келетін химия сияқты өзгермелі», бұл Парацельстің теріске шығаруына ұқсайтын жұмысты одан сайын ұзартады, өйткені «ол, өздеріңіз білетіндей, ориенталист емес».15 1830 жылдары Элиоттың роман жазу барысында неміс гуманитарлық ғылымының жалпы еуропалық деңгейде басымдыққа жеткенін алға тартуы әділетті еді. Әйтсе де Германияда XІX ғасырдың алғашқы бөлігінде ғылыми ориентализм мен Шығысқа деген ұзақмерзімді, тұрақты ұлттық мүдде арасында тығыз байланыс орнамады. Германияда Үндістандағы, Леванттағы, Солтүстік Африкадағы ағылшын-француз қатысуына сәйкес келетін ештеңе болмады. Бұған қоса, немістің Шығысы, негізінен, ғылыми немесе классикалық Шығыс. Ол лирикалық поэзия, қиял және тіпті романдар үшін тақырыпқа айналды, бірақ Шатобриан, Лэйн, Ламартин, Бёртон, Дизраэли немесе Нерваль үшін Мысыр мен Сирия қандай болса, солар сияқты ешқашан өзекті болмады. Шығыс туралы әлдеқайда танымал неміс еңбектерінің ішіндегі екеуі – Гётенің «Батыс-Шығыс диуаны» (Westоstlіcher Dіvan) және Шлегельдің «Үнділердің тілі мен даналығы туралы» (Über dіe Sprache und Weіsheіt der Іndіer) шығармаларында шығармаларында Рейн бойына саяхаттар мен Париж кітапханаларында өткізілген сағаттарға ретроспективтік мәнісі бар. Немістің ориентализм ғылымының нақты сіңірген еңбегі, тура мағынада айтқанда, империялық Британия және Францияның Шығыста жинақтаған мәтіндерін, мифтерін, идеяларын әрі тілдерді зерттеудің әдістерін айқындауы мен дамытуына негізделеді. Әйтсе де неміс ориентализмі мен ағылшын-француз, содан кейін америкалық ориентализмнің арасындағы ортақ нәрсе – бұл белгілі бір мағынада Батыс мәдениетінің Шығыстың үстінен интеллектуалдық билік орнатуы. Міне, осы билік көптеген жағдайда ориентализмнің кез келген сипаттамасының, соның ішінде осы зерттеудің тақырыбы болуға тиіс. Ориентализм атауының өзі сарапшылық тәжірибенің күрделі, мүмкін, тіпті ауыр стилін жобалайды. Мен оны қазіргі заманғы америкалық әлеуметтанушыларға жатқызсам (олар өздерін ориенталистер деп атамайтындықтан, менің терминді пайдалануым онша дұрыс емес), мұны Таяу Шығыс бойынша сарапшыларға осы күнге дейін Еуропаның XІX ғасырдағы ориенталистік интеллектуалдық ұстанымының қалдықтарын пайдаланып жүрген тәсілге назар аударту үшін ғана жасадым. Бұл билікте жұмбақ немесе табиғи ештеңе жоқ. Бұл – әспеттелген, насихатталған әрі енгізілетін көзқарас; ол аспаптық, иланымды, оның белгілі мәртебесі бар, ол талғам мен мәндік ережелерін орнатады, оны шындық болып жарияланған белгілі бір идеялар мен салт-дәстүрден, содан қалыптасатын, таралатын және жаңғыратын түсініктер мен ой-пікірлерден бөліп алу мүмкін емес десе болады. Сонымен қоса, билік талдауға салынуы мүмкін әрі салынуы қажет те. Биліктің осы атрибуттарының барлығы ориентализмге де тән, сондықтан менің зерттеуімнің басты бөлігі ориентализмдегі биліктің тарихи беделін әрі жеке беделді сипаттауға арналған. Бұл жерде билікті зерделеудегі негізгі әдіснамалық амалдарым Шығыс тақырыбына қатысы бар мәтінде автордың көзқарасын сипаттау тәсілі болған стратегиялық локация деп, сондай-ақ мәтіндер арасындағы қарым-қатынастарды талдау тәсілі және мәтін топтарына, мәтін типтеріне, тіпті мәтіндердің жанрларына алдымен өз ортасында, ақыр соңында жалпы мәдениетте маңызды, ауқымды әрі референциалды күш беретін тәсіл болып саналатын стратегиялық формация деп атауға болатын әлденені құрайды. Стратегия ұғымын Шығыс туралы жазатын әрбір автор тап болатын мәселеге қатысты: оны қалай қамтуға, оған қандай әдіснама қолдануға болатынын, қалай оның айбыны мен ауқымы, қорқынышты көлемдері алдында қысылмауға немесе басылып қалмауға болатынын анықтау үшін ғана пайдаланамын. Шығыс жайында қалам сілтейтін әрбір жазушы өзін-өзі Шығысқа бетпе-бет қоюға тиіс. Мәтінге таралғаннан кейін мұндай локалды тақырыптар мен себептер мәтінде айналыста болып, ол игерген қандай да бір нарративтік көзқарасты, ол қалыптастыратын құрылымның үлгісін, образдар түрлерін қамтиды, осының бәрі оқырманға Шығысты ұстап тұратын және нәтижесінде оны қайта таныстыратын әрі оның атынан сөйлейтін саналы үндеу жасау тәсілдеріне үсті-үстіне жүктеледі. Алайда бұлардың ешқайсысы абстракцияда болмайды. Шығыс туралы жазатын әрбір автор (бұл тіпті Гомерге де қатысты) бұрын орын алған қандай да бір үлгі болар жағдайдан, Шығыс туралы білімнен бастау алады, ол соған жүгінеді әрі соған сүйенеді. Сонымен қатар әрбір Шығыс туралы еңбек басқа жұмыстармен, аудиториялармен, институттармен, Шығыстың өзімен қарым-қатынас түзеді. Жұмыстар, аудитория және Шығыстың кейбір басқа аспектілері арасындағы қарым-қатынастар жарасымдылығы осылайша талдауға икемді формацияны, мысалы, филологиялық зерттеулердің, Шығыс әдебиетінен, саяхаттардан, Шығыс қиялдарынан үзінділер антологиясының формациясын құрайды. Оның уақытта, дискурста, институттарда (мектептерде, кітапханаларда, дипломатиялық қызметтерде) бар болуы оған күш пен билік дарытады. Менің билікке ықыласымнан шығатын жоспарым – ориенталистік мәтінде жасырынған әлдененің талдауын білдірмейтіні, қайта керісінше, мәтін нені сипаттаса, соған қатысты оның бет жағын, оның сыртқы келбетін (экстериалдығын) талдауды жобалайтыны түсінікті болар деп үміттенемін. Бұл идеяны асыра бағалауға болады деп ойламаймын. Ориентализм экстериалдықтан, яғни ориенталист, мейлі ол ақын немесе ғалым болсын, Шығысты Батыс үшін түсінікті тілмен сөйлеуге, оны суреттеуге, оның құпия-сырларының мағынасын ашып түсіндіруге мәжбүрлейді деген фактіден шығады. Бұл оның айтқандарының ең алғашқы себебі болмаса, Шығыс оны ешқашан қызықтырмайды. Оның айтқаны мен жазғаны, соның айтылуы немесе жазылуы фактісімен-ақ экзистенциалдық әрі моральдық факті ретіндегі мағынада ориенталистің Шығыстан тыс тұрғанын көрсетуге арналған. Осы экзистенциалдықтың басты нәтижесі, әрине, қайта таныстыру: Эсхилдің «Парсылар» (The Persіans) драмасында-ақ Шығыс тым алыс және көбінесе қауіпті, өзгеден әлдеқайда үйреншікті фигураға (Эсхилдің жағдайында боздаған азиялық әйелдерге) айналады. «Парсылар» көрсетілген қайта таныстырудың драмалық даралығын аудиторияның Шығыс емес адамдардың қалайша жалпы Шығыстың символына айналатынын ең жоғарғы деңгейдегі жасанды көрініспен көру фактісін жасырады. Осылайша менің ориенталистік мәтіндерді талдауым ешқандай бір жасырын немесе құпия болып табылмайтын: мұндай қайта таныстырулардың Шығыстың ешқандай «табиғи» бейнеленуі емес, кәдімгі қайта таныстыру болып табылатынын ерекше атап көрсетеді. Бұл анықтық көркем мәтіндерде (яғни ашық имагинативтік) қаншалықты болса, шынайы деп аталатын мәтіндерде де (тарихи мәтіндерде, филологиялық талдауларда, саяси келісімшарттарда) соншалықты көзге түседі. Ең алдымен, таныстырудың дұрыстығына немесе оның қандай да бір түпнұсқаға дәлдігіне емес, стильге, сөйлеу фигурасына, жағдайға, баяндау амалдарына назар аудару керек. Қайта таныстырудың экстериалдығы негізінде қашанда Шығыс өзін-өзі таныстыра алатын жағдайда болса, ол солай істер еді. Бірақ бұл оның қолынан келмегендіктен, осы міндетті Батыс алып отыр, кедей Шығыс үшін — трюизм нұсқасынан тұрады. Маркстің «Луи Бонапарттың он сегізінші брюмері» (The Eіghteenth Brumaіre of Louіs Bonaparte) еңбегінде жазғанындай, «Олар өздерін таныстыра алмайды, олар таныстырылуы керек» (Sіe können sіch nіcht vertreten, sіe müssen vertreten werden). Мұндай экстериалдыққа сүйенудің тағы бір себебі осы мәдени дискурс пен мәдениеттің ішіндегі алмасуларға қатысты мынаны анық айту керек: әдетте ауыздан-ауызға таралатын мәлімет «ақиқат» емес, бұл – қайта таныстыру. Тілдің айтып білдірудің, көрсетудің, хабар мен ақпарат алмасудың, таныстырудың, яғни әлденені қайта таныстырудың т.б. көптеген тәсілдерін қамтитын жоғары ұйымдастырылған әрі кодталған жүйе болып саналатыны айтпаса да белгілі. Жазбаша тілде тікелей таныстыру жоқ, онда тек қана қайта таныстыру бар. Сондықтан Шығыс туралы жазбаша хабарламаның құндылығы, әсерлілігі, күші, дұрыс болып көрінетіні кішігірім деңгейде ғана тап мұндай Шығысқа байланысты. Керісінше, «Шығыс» сияқты шынайы нәрсе ығыстырылып, артық болып қалғандықтан, жазбаша хабарлама оқырманға ұсынылады, таныстырылады. Осылайша ориентализм тұтастай Шығыстан тыс және бөлек тұр. Мұндай ориентализмнің тиянақты болуының себебі сонда – ол Шығыстан гөрі Батысқа көбірек тәуелді болып келеді және осы мағына тікелей Шығысты көзге көрінетін, «сонда», яғни ол туралы дискурста оны түсінікті ететін қайта таныстырулардың алуан түрлі батыстық әдістерінен шығады. Бұл қайта таныстырулар өзінің әсерлілігімен алыстағы және аморфты Шығысқа емес, институттарға, дәстүрлерге, мінез-құлық ережелеріне әрі жалпы жұрт қабылдаған түсінік кодтарына сүйенеді. XVІІІ ғасырдың соңғы отыз жылында және кейін пайда болған (яғни қазіргі заманғы ориентализм деп атайтыныма жататындар) Шығыстың қайта таныстырулары арасындағы айырмашылық қайта таныстыру ауқымының айтарлықтай кеңеюіне негізделеді. Уильям Джонс, Анкетиль-Дюперрондардан кейін Наполеонның Мысырға экспедициясынан кейін Еуропа Шығысқа бұрынғысына қарағанда, әлдеқайда ғылыми тұрғыдан және тәртіппен қарайтын болды. Еуропа үшін бәрінен бұрын Шығысты қабылдаудың ауқымы кеңейіп, әлдеқайда жетілдірілген әдістердің пайда болғаны маңызды еді. XVІІІ ғасырдың соңында Шығыс тілдерінің жасы анықталған кезде – осылайша бізден иудейлердің қасиетті мұрасын бөліп тастады – бұл жаңалықты ашып, оны басқа ғалымдарға таратқан әрі сол жаңалықты жаңа үндіеуропалық филология ғылымында сақтаған осы еуропалықтар болатын. Лингвистикалық Шығысқа жаңаша көзбен қарауға мүмкіндік беретін жаңа күшті ғылым пайда болды, сонымен қатар Фуконың «Сөздер мен заттар» кітабында көрсеткеніндей, өзара байланысты ғылыми мүдделердің тұтас бір желісі ашылды. Сол сияқты Уильям Бекфорд, Байрон, Гёте мен Гюго өз шығармашылығымен Шығысты қайта құрастырып, оның бояуларын, жалындарын және адамдарын өз жеке образдарының, ырғағы мен сарынының призмасы арқылы ұсынды. Әрі кеткенде, «шынайы» Шығыс автордың түсінігіне түрткі болуы мүмкін, бірақ оны өзі анықтауы – өте сирек жағдай. Ориентализм, шындығында, Батыстың жемісі болып келетін өзінің жалған объектілерінен гөрі оның тууына себепкер болған мәдениетке көбірек сәйкес келді. Сонымен, ориентализмнің тарихы ішкі орамдылыққа әрі оны қоршаған үстем мәдениетпен қарым-қатынастардың нақты артикуляцияланған жиынтығына ие. Сәйкесінше, мен өзімнің талдауымда осы алаңның пішінін және оның ішкі ұйымдастырылуын, оның ізашарларын, беделді патриархтарын, каноникалық мәтіндерін, доксологиялық идеяларын, оларға тән фигураларды, олардың ізбасарларын, жалғастырушыларын және жаңа беделді өкілдерін көрсетпек болдым. Сонымен қатар мен ориентализмнің алыс-берісті қалайша жүзеге асырғанын және мәдениетті айқындайтын «күшті» идеялардың, ілімдер мен үрдістер әсерімен жиі қалыптасқанын түсіндіруге тырыстым. Осылайша лингвистикалық Шығыс, фрейдтік Шығыс, шпенглерлік Шығыс, дарвиндік Шығыс, нәсілшілдік Шығыс т.с. болды (қазір де бар). Алайда таза әрі шартсыз Шығыс ешқашан болған емес. Дәл сол сияқты, Шығыс «идеясы» іспетті ориентализмнің кіршіксіз бейматериалдық формасы да болған емес. Зерттеулердің негізінде жатқан, міне, осы пікірлер мен олардан туындайтын әдістемелік салдар мені идеялар тарихын зерттейтін басқа ғалымдардан ерекшелендіреді. Мәселе ориенталистік дискурстың ұйымдастырылу акценттері мен формалары, оның материалдық тиімділігін айтпағанда, идеялардың кез келген герметикалық тарихын толықтай елемеуге бейім тұратын тәсілдермен бар болу мүмкіндігінде. Мұндай акценттерсіз және материалдық тиімділіксіз ориентализм идеялардың бірі ғана болып қалар еді, ал іс жүзінде ол анағұрлым үлкен әлдене болды және болып қалады. Сол себепті мен ғылыми еңбектерді ғана емес, сондай-ақ әдеби еңбектерді, саяси трактаттарды, журналистердің мәтіндерін, жолжазбаларын, діни және филологиялық зерттеулерді талқыға саламын. Басқаша айтқанда, осы мәтіндердің барлығы лайықты әрі толық болу шартымен (әрине, сол не өзге жанрдың және тарихи кезеңнің сипатына сәйкес), ал мен бұған сенімдімін, гибридтік келешегім кең, тарихи һәм «антропологиялық» сипатқа ие. Алайда маған еңбектерінің зор көмегі тиген Мишель Фукоға қарағанда, мен автордың даралығы ориентализм сияқты дискурсивті формацияны түзетін мәтіндердің анонимді ұжымдық тобына өз ізін салатынына сенімім мол. Талдауға алынатын мәтіндердің үлкен ансамблінің бірлігі, бір жағынан, олардың бір-біріне жиі сілтеме жасайтынымен шартталған: сонымен қатар ориентализм – шығармалар мен авторларды дәйексөзге алу жүйесі. Эдуард Уильям Лэйннің «Қазіргі мысырлықтардың әдептері мен салт-ғұрыптары туралы жазбалар» атты шығармасын Нерваль, Флобер мен Ричард Бёртон сияқты алуан түрлі тұлғалар оқып, дәйексөзге алды. Ол беделді болды, оған сілтеме жасау тек қана Мысыр жайында емес, Шығыс туралы жазған немесе жалпы ой толғаған әркім үшін міндетті. Нерваль аталған шығармадан кейбір пассаждарды сөзбе-сөз алған болса, мұны Мысырдағы емес, Сириядағы ауыл көріністерін суреттеу кезінде Лэйннің беделіне сүйену үшін жасады. Лэйннің беделі мен оның жұмыстарынан орынды-орынсыз жерде дәйексөз келтіру кезінде ашылатын мүмкіндіктер ориентализмнің, оның мәтініне дистрибутивтік валютаның өзіндік мәртебесін бере алғанымен шартталған. Алайда Лэйннің мәтініне тән өзіндік ерекшеліктерді түсінбей, оның мұндай валютасын қабылдау мүмкін емес. Ренан, Саси, Ламартин, Шлегельдерге және басқа бірқатар ықпалды авторларға қатысты да осыны айтуға болады. Фуко жалпы дара мәтіннің немесе автордың айтарлықтай мәнісі жоқ екеніне сенімді. Эмпирикалық жолмен – ориентализм жағдайында (және, мүмкін, содан басқа ешбір жерде) мен мұның олай емесін анықтадым. Сәйкесінше, менің талдауымда жекелеген мәтіннің немесе автордың һәм осы жұмыс ықпал ететін сол бір күрделі ұжымдық формацияның арасындағы арақатынас диалектикасын ашуға бағытталған мәтіндік деректер пайдаланылды. Әйтсе де зерттеуде авторлардың ауқымды қатары алынғанымен, кітап ориентализмнің толық тарихы немесе жалпы шолуы болудан алыс. Мен бұл кемшілікті жақсы білемін. Ориентализм секілді мұндай тығыз дискурстың мазмұны, ең алдымен, өзінің байлығының арқасында Батыс қоғамында сақталып, қызметін жалғастыра алды. Менің қолымнан бар келгені белгілі даму сәттеріндегі осы мазмұнның кейбір бөліктерін сипаттау және белгілі тұлғаларға, мәтіндерге, оқиғаларға қаныққан тұтас, егжей-тегжейлі, қызықты үлкен әлдененің бар болуын болжау ғана болды. Мен бұл кітап – әлдеқайда ұзын қатарға қосылған кезекті үлес қана деген үмітпен өзімді-өзім жұбатып, сол не өзге кейіпкерлердің шығармашылығын баяндауға дайын менен басқа да ғалымдар мен сыншылар бар деген оймен жұбандым. Империализм мен мәдениет туралы әлдеқайда ауқымды мақалалар жазылар. Алдағы уақытта басқа зерттеулерде ориентализм мен педагогиканың арақатысын, сондай-ақ италиялық, голландиялық, неміс және швейцариялық ориентализмнің арасындағы байланысты, гуманитарлық ғылым мен көркем әдебиеттің арасындағы арақатынас динамикасын, әкімшілік идеялар һәм интеллектуалдық тәртіп арасындағы қарым-қатынасты тереңірек зерттеу күтіп тұр. Осы барлық аталғандардың ішіндегі ең маңызды міндет – ол ориентализмнің қазіргі заманғы баламаларын зерттеуді жүзеге асыру. Либертариандық немесе бейрепрессивті және манипулятивті емес көзқарастағы басқа мәдениеттер мен халықтарды қалайша зерттеуге болатынын анықтау. Бірақ бұл жағдайда білім мен билік арақатысы проблемаларының жиынтығын түгел қайта қарастыруға және қайтадан ой елегінен өткізуге тура келеді. Бұл міндеттердің барлығы лайықсыз түрде осы зерттеуде аяқталмай қалды. Әдіске қатысты соңғы ой-пікірде (мүмкін, бұл бос үміт болар) мен осы еңбекті, белгілі бір аудиторияны айту үшін жаздым. Әдебиет пен сынды зерттеушілер үшін ориентализм қоғамның, тарихтың және мәтіннің арасындағы қарым-қатынастардың таңғаларлық үлгісін ұсынады. Сонымен қоса, Шығыстың Батыста алатын мәдени рөлі ориентализмді идеологиямен, саясатпен байланыстырады, ал билік логикасының, менің ойымша, әдеби қоғамдастыққа қатысы бар. Мен университеттік ғалымдардан бастап саясатты айқындайтын қайраткерлерге дейінгі қазіргі заманғы Шығысты зерттеушілерге жүгіндім, сондағы ойымда екі мақсат болған еді. Олар: біріншіден, оларға өз интеллектуалдық генеалогиясын бұрын-соңды ешкім жасамаған түрде ұсыну, екіншіден, олардың жұмыстарының құрылуына айтарлықтай негіз болған, әдетте талқыланбайтын алғышарттарды сынға алу (белсенді дискурс тудыру үмітімен). Маман емес оқырман үшін бұл зерттеу әрқашан назар аудартатын мәселелерге қатысты болады. Олардың барлығы тек қана Батыс тұжырымдамаларымен және «Басқаға» деген қарым-қатынаспен емес, сондай-ақ Виконың ұлт әлемі атаулысындағы Батыс мәдениетінің ерекше маңызды рөлімен байланысты. Сайып келгенде, былайша айтқанда, «үшінші әлемдегі» оқырмандар үшін бұл зерттеу батыстық саяси өмірді және ондағы батыстық емес әлемнің рөлінен гөрі батыстық мәдени дискурстың күшін, көптеген жағдайда қателікпен таза декоративтік немесе «суперқұрылымдық» ретінде қабылданатын күшті түсінуге қадам ретінде ұсынылады. Мен мәдени үстемділіктің, әсіресе жақында ғана отаршылдық тәуелділіктен арылған халықтар үшін жантүршігерлік құрылымын айқын сипаттап бере алдым деп, сондай-ақ осы құрылымды өздеріне немесе басқа халықтарға қатысты пайдаланудың қауіп-қатерлерін және еліктіргіштігін көрсете алдым деп үміттенемін. Осы кітаптың үлкен үш бөлімі мен он екі тарауы сол сипаттауды мейлінше жеңілдетуге арналды. «Ориентализмнің аумағы» атты бірінші бөлім осы тақырыптың әрі тарихи уақыт пен тәжірибе терминдеріндегі әрі философиялық, әрі саяси терминдердегі аспектілерінің кең аясын белгілейді. «Ориенталистік құрылымдар және қайта құрылымдар» атты екінші бөлімді ауқымды хронологиялық сипаттау түрінде, сондай-ақ көрнекті ақындардың, суретшілер мен ғалымдардың еңбектеріне тән көптеген амалдарды сипаттау арқылы қазіргі заманғы ориентализмнің дамуын бақылау әрекетіне арналған. «Ориентализм бүгін» атты үшінші бөлім маған дейінгі жол салушылар тоқталған жерден: шамамен 1870 жылдардан басталады. Бұл – шарықтау шегі Екінші дүниежүзілік соғыс болып саналатын Шығысқа жасалған Ұлы отаршылдық экспансия кезеңі. Үшінші бөлімнің соңғы тарауы британ және француз гегемониясынан америкалық гегемонияға ойысуды сипаттайды. Қорытындысында, мен Құрама Штаттардағы ориентализмнің ағымдағы интеллектуалдық әрі әлеуметтік шындықтарын қысқаша суреттеп беруге тырысамын. 3. Персоналды аспект. «Түрмедегі жазбалар» (Prіson Notebooks) атты шығармасында Грамши: «Сыни талдаудың бастапқы нүктесі – тарихи үдерісті сол күйінде ұғыну және осы уақытқа дейін болған, сенің бойыңда көптеген сансыз іздер қалдыра отырып, олардың толық тізімін қалдырмаған үдерістің өнімі ретінде «өзіңді білу», – дейді. Маған қолжетімді болған жалғыз ағылшын аудармасында Грамшидің бұл түсінігі түсініктемесіз қалған, ал италиялық мәтінде Грамши: «Сондықтан мұндай тізімді басында құрастырудың көкейкесті қажеті бар», – деп қосады.16 Бұл зерттеулерге жеке инвестициялардың басым бөлігі екі бірдей британдық отарда өскен бала ретіндегі менің «Шығысымды» ұғынуымнан шығады. Менің осы отарларда (Палестина мен Мысырда), кейін Құрама Штаттарында алған білімім батыстық сипатта болды, бірақ соған қарамастан, сол бір терең әрі ерте жетілген сезім менде сақталған еді. Менің ориентализмді зерттеуім үстемдігі барлық Шығыс адамдары үшін өмірдің сондай күшті факторы болған мәдениеттің менің бойыма, яғни Шығыс адамына қалдырған іздердің тізімін жасау әрекеті болды. Міне, сондықтан мен үшін исламдық Шығыс сөзсіз басты орында тұрады. Грамши айтқан сол тізімді жасай алдым ба, жоқ па – оны мен айта алмаймын, әйтсе де мен үшін өзімнің осымен айналысатынымды ұғыну маңызды болды. Мен алған білімімнің арқасында меңгерген тарихи, гуманитарлық әрі мәдени зерттеулердің барлық құралдарын пайдалануға қанша тырыссам, зерттеу барысында шамам жеткенінше, мейлінше қатал һәм ұтымды түрде сыни көзқарасқа ерік бермеуге сонша тырыстым. Алайда мен мәдени шындық пен «Шығыс» деп айқындалғанға жеке қатыстылық сезімдерімді ешқашан жоғалтқан емеспін. Мұндай зерттеулерге себепші болған тарихи жағдайлар біршама күрделі, сондықтан бұл жерде оларды жобалап қана айта аламын. 1950 жылдардан кейін Батыста, әсіресе Құрама Штаттарында өмір сүрген кез келген адам Шығыс пен Батыс арасындағы қарым-қатынастар ерекше қызу болған дәуірде өмір сүрді. Осы кезең бойы «Шығыс» үнемі қауіп-қатер дегенді білдірді десем, қателеспейтін шығармын. Мәселе тіпті дәстүрлі Шығыс немесе Ресей туралы болса да, осыны айтуға болады. Университеттерде дамып келетін аймақтану бағдарламалары мен институттарының истеблишменті (area studіes) ориентализмді ұлттық саясаттың бөлігіне айналдырды. Осы елдердегі қоғамдық сананың Шығысқа, соның ішінде оның стратегиялық және экономикалық маңыздылығына әрі оның дәстүрлі экзотикасына дұрыс қызығушылығы бар. Электроника ғасырында өмір сүретін батыстық қала тұрғыны үшін әлем жақындай түссе, онда Шығыс та жақын бола түсті. Енді бұл миф емес, оны Батыстың, әсіресе Американың мүдделері шоғырланған мекен деген дұрысырақ болар. Постмодерндік электроника әлемі аспектілерінің бірі Шығысқа қатысты стереотиптердің белгілі күш алатынына негізделеді. Теледидар, кино және сол сияқты барлық медиаресурстар барлық ақпаратты азды-көпті стандартталған формаларға келтіреді. Шығыс туралы сөз қозғалса болды, стандарттау мен мәдени стереотиптер XІX ғасырдағы академиялық және имагинативті демонологияның, «тылсым Шығыстың» әсерін күшейте түседі. Бұл әсіресе Таяу Шығысты қабылдау формаларына қатысты. Арабтарға немесе исламға қатысты ең қарапайым түсініктің өзі жоғары дәрежеде саясаттандырылған, тіпті қажытатын іске айналып кетуіне үш нәрсе жауапты: біріншіден, бұл – ориентализмнің тарихында тікелей бейнеленген Батыстағы арабтарға қарсы және исламға қарсы танымал жалған нанымдардың тарихы; екіншіден, бұл – арабтар мен израильдік сионизм арасындағы күрес пен оның америкалық еврейлерге, сол сияқты бүкіл либералдық мәдениетке және жалпы халыққа ықпал етуі; үшіншіден, бұл – арабтар мен ислам тақырыбын бейтараптықпен әділ талқылауға мүмкіндік беретін ешқандай мәдени ұстанымның мүлдем дерлік болмауы. Бұдан әрі, Таяу Шығыс қазіргідей Ұлы державаның саясатымен, азат әрі демократиялық Израильдің әрі зұлым, әрі тоталитарлық террорист арабтардың мұнай экономикасымен және қарапайым дихотомиясымен осыншама деңгейде теңестіріле беретін болса, көп ұзамай, тым болмағанда, Таяу Шығыспен байланысты тақырыптарға сәл де болса парасатты көзқарастың болуы екіталай екені айтпаса да түсінікті. Менің бұл кітапты жазуыма түрткі болған осыған ұқсас мәселелердегі жеке тәжірибем еді. Палестиналық арабтың Батыстағы, әсіресе Америкадағы өмірі – жабырқататын жағдай. Осындағылардың барлығы дерлік оның, былайша айтқанда, саяси тұрғыда болмауымен келіседі, тіпті рұқсат етілгеннің өзінде ол не өкінішті кедергі түрінде, не «Шығыс адамы» ретінде ұшырасады. Нәсілшілдіктің, мәдени стереотиптердің, саяси империализмнің, дегуманизацияланған идеологияның шырмауы кез келген арабты немесе мұсылманды қатты орап алады. Міне, соны әрбір палестиналық өзінің ауыр тағдыры ретінде сезінеді. Құрама Штаттарындағы академиялық тұрғыдан Таяу Шығыспен байланысты бірде-бір адамның, яғни ешбір ориенталистің өзін мәдени әрі саяси жағынан арабтармен шын сәйкестендірмегенін айтсам, бұл оны жұбата қоймас. Әрине, осындай деңгейде мұндай сәйкестендіру болды, бірақ либералдық америкалықтардың сионизмге қатынасындай ол ешқашан «жарамды» форма ала алмады. Бұған арабтардың күдікті саяси һәм экономикалық мүдделермен (мысалы, мұнай компанияларымен және Мемлекеттік департаменттің арабтанушыларымен) немесе дінмен байланысы бөгет болды. «Шығыс адамын» тудыратын және белгілі бір мағынада оны адам баласы ретінде өшіретін білім мен биліктің байланысы мен үшін тек қана академиялық мәселе бола алмайды. Сонымен қатар бұл – айтарлықтай айқын, маңыздылығы бар интеллектуалдық сюжет. Мен өзімнің жеке адами және саяси алаңдаушылығымды ориентализмнің қалыптасуы, дамуы мен топтасуы сияқты өте ауқымды тақырыпты талдау әрі сипаттау мақсаттары үшін пайдалана алдым. Әдебиет пен мәдениет саяси және тарихи тұрғыдан жазықсыз деп тым жиі жарияланады. Керісінше, маған қашанда қоғам мен әдебиетті тек қана жиынтық түрде түсінуге және зерттеуге болатындай көрінді – белгілі бір дәрежеде осы ориентализмді зерттеуім менің бұған көзімді жеткізді (әдебиеттегі әріптестерімді де бұған сендіре аламын деп үміттенемін). Сонымен қатар мен мүлдем дерлік бұлтартпайтын қисынның негізінде батыстық антисемитизмнің қандай да бір оғаш әрі құпия сыбайласының тарихын жазып отырғанымды түсіндім. Мұндай антисемитизм мен ориентализм (жоқ дегенде, оның исламдық бөлігінде) бір-біріне өте ұқсас келеді, бұл – тарихи, мәдени және саяси шындық. Палестиналық арабқа бұл жөнінде көп айта берудің қажеті жоқ, жай ескерту жеткілікті, өйткені тағдырдың тәлкегі онсыз да барлығына түсінікті. Бірақ сонымен қатар мен өзімнің жұмысыммен мәдени үстем болуды жүзеге асыратын тәсілді жақсырақ түсінуге көмектескім келді. Бұл Шығыспен қарым-қатынастың жаңа тәсілін қалыптастыруға көмегі тисе, бұл әрі «Шығысты», әрі «Батысты» жоюға алып келсе, тек сонда ғана Реймонд Уильямстің «туа біткен үстем стильді... ұмыту»17 деп атаған жолмен ілгері жылжи аламыз.

Ориентализмнің аумағы «...Еуропалықтардың даңққұмар әрі тынымсыз болмысы... басқарудың жаңа формаларын тауып, оларды қолдануға итермеледі...»

1910 жылдың 13 маусымында Артур Джеймс Бальфур Қауымдар палатасында «Мысырдағы шешімін табуы тиіс мәселелер» атты тақырыпта дәріс оқыды. Бальфур бұл мәселенің «Уайт аралына немесе Йоркширдің батыс аумағына тән емес», «мүлдем өзге категориядан» екенін айтты. Артур Бальфурдың қатардағы дәріскерден ерекшелігі мынада еді – Британ парламентінің бұрынғы мүшесі, лорд Солсберидің бұрынғы жеке хатшысы, Ирландияның және Шотландияның бұрынғы басшысы, бұрынғы премьер-министр, көптеген шетелдік экспедициялар кезінде болған қиыншылықтардың, жетістіктер мен өзгерістердің куәгер ардагері еді. Империялық қызметке келгенде Бальфурдың әміршісі, яғни Британия монархы 1876 жылы Үндістан Патшайымы деп жарияланды; одан кейін Зулу мен Ауғандағы соғыс кезінде, 1882 жылы Британияның Мысырды оккупациялау уақытында, Суданда генерал Гордонның өлімі кезінде, Фашод дағдарысында, атақты Омдурман соғысы, Африкадағы бурлар соғысы және орыс-жапон соғысы кезінде Бальфур Британ империясының маңызды шешім қабылдайтын жоғары лауазымды қызметкері болды. Сонымен қатар оның халық арасындағы беделі, дүниетанымының кеңдігі мен білімінің тереңдігі – Бергсон мен Гендель, теизм мен гольф туралы әртүрлі тақырыптағы жазбалары – Итон мен Кембриджде (Тринити колледжі) тәлім алуы және империялық қызметтегі жоғары деңгейдегі жетістіктері Қауымдар палатасында айтылған сөзіне толық құзырет берді. Бірақ Бальфурдың бұл дәрісінің маңыздылығы басқада болатын. Қауымдар палатасының кейбір мүшелері «Мысырдағы Англияға» (1892 жылы Альфред Милнер жазған кітаптың атауына сәйкес қабылданған сөз тіркесі) күмәнмен қарай бастаған. Себебі кезінде пайда әкелген басқыншылық енді жергілікті ұлтшылдардың әрекеттеріне байланысты Мысырдағы билікті сақтап тұруды қиындатты. Дәріс барысында Бальфур осы жағдайдың ақ пен қарасын ажыратып, түсіндіріп беруді мақсат тұтты. Тайнсайд аймағынан келген британ парламентінің депутаты Дж.Робертсонның тегеурінді пікіріне қарсы жауапты Бальфур: «Сіздің шығыстық деп атап отырған адамдардан қандай артықшылығыңыз бар?» деген сұрақтан бастайды. Пікірталастағы «Шығыстық» деген сөз каноникалық тұрпатта болатын; бұл сөзді Чосер мен Мандевиль, Шекспир мен Драйден, Поуп пен Байрон қолданған. Еуропада біреу шығыстық тұлға, шығыстық атмосфера, шығыстық ертегі, шығыстық деспотизм немесе шығыстық өндіріс формасы деп айтса, нені меңзеп отырғаны бірден түсінікті еді. Маркс қолданған сөзді енді Бальфур да дәрісінде пайдаланды және оның таңдауы түсінікті, ешқандай түсіндіруді талап етпеді. «Мен үстемдіктен аулақпын. Алайда менің сұрағым (Робертсон мен басқаларға)… тарихқа үстірт қараушыларға арналады, олар Мысыр ия Шығыстың басқа да бір халқына үстем позициядан қарайтын британ азаматтарының кездестіретін фактілеріне нақты қарауы қажет. Біз Мысыр өркениетін басқа елдердегі өркениеттерден гөрі жақсы білеміз. Оның көне тарихы мен сыры туралы көп білеміз. Бұл өркениеттің тарихы бізден анағұрлым алыста жатыр. Мысыр өркениетінің шарықтау шегі аяқталған заманда біздің дәуіріміз әлі басталған жоқтұғын. Басқа да Шығыс мемлекеттеріне қараңыз. Басымдық пен артта қалу туралы сөз айтпаңыз». Бұл жерде негізгі екі мәселе басымдыққа ие. Біріншісі, білім мен билік, ал екіншісі, бэкондық тақырыптар. Бальфур британдықтардың Мысырды отарлауы қажетігін дәлелдегенде, оның ойы экономикалық немесе әскери басымдықтан гөрі «біздің» Мысыр туралы білімге негізделді. Бальфурдың білім дегені – өркениеттің пайда болуынан бастап, шарықтауы мен құлдырауына дейін зерттелуі және, әрине, осындай зерттеу жасай алу қуатында. Білім бір мезетте, өзіңнен жоғары көтеріліп, өзге мен алысты меңгере алу қабілетін білдіреді. Осындай білімнің зерттеу объектісінің түрлі өзгерістерге төтеп беру қабілеті әлсіз келеді, бірақ бұл объект – дамып, өзгерсе де не өркениеттерге тән түрлі трансформацияларға түскен күннің өзінде де іргелі, онтологиялық мағынада тұрақты болатын «факт». Осындай объект туралы білімге ие болу ол объектіні толық бағындыру және оған билік ету дегенді білдіреді. Және бұл жағдайда билік ету деген сөз – ол объектінің автономиясын мойындамау. Себебі біз объектіні толық білеміз (Шығыс мемлекеттері) және оның өмір сүруі тек біздің білімімізге байланысты. Британдықтардың Мысыр туралы білімі – ол Бальфурдың Мысыры және бұл жағдайда үстемдік не артта қалу мәселелері, жалпы алғанда, аса маңызды болмайды. Бальфур британдықтардың артықшылығы мен мысырлықтардың кемшілігіне күмән келтірмейді. Ол Шығыс туралы білімді сараптай келе мұндай жағдайды, табиғат заңдылығы деп санаған. «Ең алдымен, мәселеге қатысты деректерге назар аударайық. Батыс халықтары тарих сахнасына шыққан сәттен бастап, өзін-өзі басқару мүмкіндігін дәлелдейді. ...өздеріне тиісті бағасын алады... Сіз Шығыстың бүкіл тарихын алып қарасаңыз, өзін-өзі басқарудың бірде-бір нышанын байқамайсыз. Олардың бүкіл алтын ғасырлары (оларды шынымен алтын деп атауға болады) деспотизм мен абсолюттік биліктің қоластында өтті. Адамзат өркениетіне қосқан орасан зор үлестері де (орасан деп айтуға толық құқылымыз) осындай басқару кезеңдерінде еді. Жиһангер жиһангерді басып алған; бір үстемдік басқа үстемдікпен ауысқан; бірақ бірде-бір кезеңде бұл елдер біз батыстық көзқараспен өзін-өзі басқару деп атайтын жүйені құрмаған. Бұл – факт. Бұл үстемдік пен әлсіздік туралы емес. Менің ойымша, Шығыс даналығы біздің Мысырдағы өкіметімізді философтың жұмысы ретінде емес, қайта бұлар лас, төмен дәрежелі, бірақ қажеттіліктен туындап отырған қара жұмысты жасап отыр деп бағалайды».

Фактілер туралы ойын жалғастыра келе, Бальфур мынадай аргументке көшті: «Біздің басқарып отырғанымыз бұл ұлы халықтар үшін (мен олардың ұлылығын мойындаймын) яғни абсолютті биліктерінің біздің қолымызда болғаны жақсы ма? Менің ойымша, бұл – дұрыс. Менің пікірімше, тарихқа жүгінсек, осындай жағдай – олардың бүкіл өткен шағында болмаған ғажап дүние һәм бұл тек олар үшін ғана емес, бүкіл өркениетті Батыс үшін күмәнсіз тиімді... Біздің Мысырда болуымыз тек мысырлықтар үшін ғана емес бүкіл Еуропа үшін қажет». Мысырлықтардың немесе «басқа да елдердің» отаршыл оккупацияның тарапынан жасалып жатқан жақсылығына қатысты бағасы туралы Бальфур еш нәрсе айтпады. Бальфур үшін мысырлықтардың пікірі маңызды емес, себебі мысырлықтың тарапынан британ билігіне қарсы айтылған пікір «қиындық тудыру мақсатындағы үгіт-насихат» деп қабылданатын, оның орнына қазіргі қиындықтарды уақытша деп санап, болашақты ойлаған жақсы мысырлықтың пікірі маңызды еді. Сонымен, этикалық мәселелерден кейін Бальфур соңғы практикалық сұраққа көшті. «Егер басқару біздің міндетіміз болса және ол құрметпен немесе мүлдем құрметсіз орындалса да, халыққа бостандықты алып келудегі шығындарымызды есептемегенде (Бальфур шығынның бір қыры ретінде мысырлықтардың тәуелсіздіктен толық айырылуын немесе тәуелсіздікті алудың белгісіз мерзімге шегерілуін айтып отырғаны анық) және оларға беретін көзге нақты көрінер игіліктеріміз есепсіз болса; және бұл біз үшін міндет болса, ондай басқаруды қалай жүзеге асыру керек?» Англия «біздегі бар жақсылықты бұл халықтарға» экспорттауда. Британияның жанкешті басқарушылары өз борышын «басқа діндегі, нәсілдегі, дәстүрдегі һәм басқа өмір салтындағы мыңдаған адамдардың арасында» адал атқарып жүр. Оларға басқару жұмысын атқаруға көмек болып отырған нәрсе – елдегі үкіметтің қолдауы және жағдай жасауы: «...жергілікті халық инстинкті түрде оларды басқарып отырған адамдардың артында күш, билік, бедел, симпатия, яғни оларды жіберіп отырған мемлекеттің тарапынан толық қолдау барын сезбесе, онда олар өмір сүріп отырған өркениеттің тәртібі толық негізсіз деп біледі және біздің офицерлер билігінен айырылады, ал бұл жұмыс істеп отырған ортасына, яғни жергілікті халыққа зиян келтірері сөзсіз». Дәрісте айтылған оймен сабақтасуы тұрғысынан Бальфурдың осы айтылған сөздегі логикасы қызық. Англия Мысырды біледі; Мысырдың өзі Англия білгеннен кейін ғана пайда болып отыр; Англия Мысырдың өзін-өзі басқара алмайтынын біледі; Англия бұл ойды Мысырды жаулау арқылы дәлелдеп отыр; мысырлықтар үшін Мысыр – Англияның жаулап алып, басқарып отырған жері; шетелдік оккупация – қазіргі заманның Мысыры үшін «табиғи негіз»; Мысырға қажет, шын мәнінде, талап етілетін нәрсе – Британияның оккупациясы. Бірақ парламенттің кесірінен Мысырдағы билік пен халықтың арасына жік түссе, онда «үстем халықтың билігі әлсірейді, ал ол, менің ойымша, үстем болып қала беруі керек». Бұдан тек Англияның беделіне ғана нұқсан келмейді; «бұл жұмыс жасап жатқан Британия қызметкерлері үшін де үлкен соққы болады – қолдарыңыздан келгенше мүмкіндік беріңіздер оларға – басқа жағдайда олар біз ғана емес, бүкіл өркениетті әлем жүктеген ұлы міндеттерді Мысырда адал атқара алмайды».1 Риторикалық көрініс ретінде Бальфурдың дәрісінен оның қандай кейіпте болғаны, әртүрлі мінездерді репрезентациялауын байқау өте маңызды. Ұлы елдің өкілі ретінде пайдаланған «Біз» деген «ағылшындарға» арналған сөзі назар аудартады. Сонымен қатар Бальфур өркениетті Батыс және Мысырда қызметте жүрген отарлаушылардың шағын тобының атынан да сөйледі. Ол тікелей Шығыс халықтары атынан сөйлемеді, себебі бұл халықтардың тілдері оларға қарағанда өзгеше еді. Бірақ Бальфур олардың тарихын, өзі сияқты адамдарға көзқарасын және үміттерін білгендіктен, сезімдерін түсінетін. Соған қарамастан, Шығыс халықтарының пікірін сұраса ия оларға сұрақ қойылып, ал олар сұраққа жауап берсе, қандай ойды айтатындарын Бальфур анық білдірді: олар бағынышты ел, бағындырған елдің олар туралы білімі бар және оларға не жақсы екенін өздерінен жақсы біледі. Бағындырылған елдің ұлы кезеңі артта қалды; олардың қазіргі уақытта өмір сүріп жатқан себебі – қуатты және заманға сай империялардың оларды құлдыраудан алып шығып, адамзатқа қажетті өндірістік колонияларға айналдыра алуында болатын. Мысыр – айтылған пікірді қуаттайтын өте жақсы мысал және Бальфур осыны жақсы біле тұра, Англияның парламент мүшесі ретінде елінің атынан, Батыстың, Батыс өркениетінің атынан Мысыр туралы жоғарыдағы пікірді білдіруге құқылы екенін жақсы түсінген. Мысыр тағы бір отар ғана болған жоқ: Мысыр Батыс империализмін ақтайтын дәлел болды; Англияның отарына айналғанға дейін ол Шығыстың артта қалуының мысалы еді; ол Ағылшын білімі мен билігінің салтанатына айналды. 1882 жылдан бастап, яғни ағылшындар Мысырды басып алған кезден, Араби (кейбір деректерде Ураби) атты Мысыр ұлтшылдарының қолбасшысының жеңілісіне дейін және 1907 жылы Мысырдағы Англияның өкілі, Мысыр басшысы Ивлин Бэринг лорд Кромер (лақап аты – Шексіз билеуші) еді. 1907 жылдың 30 шілдесінде Британ парламентінде Бальфур Мысырдағы қызметі үшін Кромерге зейнеткерлік сыйлық ретінде 50 мың британ фунтын беруді ұсынды. Бальфурдың пікірінше, Мысырды жасаған Кромер: «Ол бастаған барлық іс сәтті аяқталған еді. Ширек ғасыр бойы жасаған қызметі кезінде лорд Кромер Мысырды ең төменгі даму сатысынан, әлеуметтік және экономикалық құлдырау жағынан бүкіл Шығыс халықтарының арасында қаржылық және моральдық абсолютті шарықтауға жеткізді».2 Мысырдың моральдық деңгейінің қалай сараланатыны туралы Бальфур ләм деп жақ ашқан жоқ. Британияның Мысырға жасаған экспорты бүкіл Африкадан көп еді, әрине, бұл екі мемлекеттің де экономикасына оң әсерін тигізді. Бірақ даусыз болатын нәрсе – ол Батыстың Шығыс мемлекетін толық қамқорлығына алуы. Ғалымдар, діни миссионерлер, кәсіпкерлер, әскерилер мен мұғалімдердің отарлауды дайындап іске асыруы Кромер мен Бальфурге Мысырды шығыстық қараңғылықтан дамуға алып келдік деп айтуға негіз болды. Бальфур айтқандай, Британияның Мысырдағы жетістігі ерекше болса, онда ол еш күмәнсіз, түсіндіруге келмейтін және иррационалды жетістік еді. Мысырлықтардың тыныс-тіршілігі Бальфурдың Шығыс халықтарының өркениеті туралы айтқан пікірі мен Кромердің тікелей басқаруына тәуелді болды. Ең маңыздысы, бұл теория XX ғасырдың алғашқы он жылында өте сәтті іске асты. Бұл аргумент қарапайым формаға айналғанда, өте анық, өте нақты және жеңіл қабылданды. Бұл – Батыстың адамдары, ал мыналар Шығыстың адамдары. Алдыңғылары басқарушы болса, кейінгілері бағынушы, яғни жерлері жауланған, олардың ішкі қатынастары қатаң бақылауда, олардың жандары мен байлықтары Батыс алпауытының меншігі дегенді білдірді. Алда көретініміздей, Бальфур мен Кромердің адамдарды осындай төмен деңгейдегі мәдени және нәсілдік негізге түсіруі олардың қанішерлігінен емес. Дұрысы, олар қолдана бастаған кезде, бұл басты доктринаның басымдық пен тиімділік көрінісіне айналуы болатын. Бальфурдың Шығыс халықтары туралы тезистері әмбебап бағытта болса, тікелей басқаруында болған, алдымен Үндістанда, одан кейін Англия империясының ерекше консул-генералы атануға себеп болған жиырма бес жыл бойғы Мысырдағы қызмет тәжірибесінің арқасында Кромердің Шығыс халықтары туралы ойлары нақтырақ еді. Бальфурдың Шығыс халықтарын, Кромер 1908 жылы «Edіnburgh Revіew» атты басылымдағы үлкен мақаласында «басқарылатын нәсілдер» деп атаған. Тағы да, басқарылатын нәсілдер немесе Шығыс халықтары туралы білім – оларды пайдалы басқаруға көмектесетін құрал; білім қуат береді, көп қуат көп білімді қажет етеді және осылай тиімді ақпарат пен басқару диалектикасын күшейте отырып жалғасады. Кромердің пікірінше, Англия империясының тұрақтылығы іште миллитаристік жүйе мен коммерциялық эготизмді, ал колонияларда «еркін институттарды» (Британ империясынан айырмашылығы «христиан моралінің кодексіне сәйкес») сақтап отыруына байланысты. Өйткені, Кромердің пікіріне сәйкес, «бұл логика бүкіл Шығыс халықтарының өмірі еленбеуді қажет ететінін дәлелдейді», оларды басқарудың ең дұрыс әдісі ол Шығыс халықтарына қатысты аса күрделі ғылымды пайдалануды немесе өмірлеріне күштеп қисын таңудың керегі жоқ. Олар дамымай қалғандарын түсініп «басқарылатын нәсілдерде, барынша күш салып, жақсы жақтарын табу және бұл басқарушы мен басқарылатындардың арасында орнауы мүмкін бірлікке жол ашады». Отарланған халықтарды бейбітшілікке әкеліп, алайда араларында бар екеніңді білдіртіп отыру – империяның құдіреті және бұл империя үшін әскерилер, қатыгез салық жинаушылар және қанішер күштерден гөрі әлдеқайда маңызды тәсіл. Бір сөзбен айтқанда, империяның саясаты парасатты болу керек; ол ашкөздігін бекзаттықпен, сабырсыздығын икемді тәртіппен шектеп отыру керек. «Нақты айтсақ, коммерциялық рухтың белгілі бір бақылауда болуы дегеніміз үнділер немесе мысырлықтармен, шилуктар немесе зұлыстармен қарым-қатынасқа түскенде, олардың қандай халық екені туралы бірінші кезекте ойлану керек, кім екендері, ұлттық тұрғыдан қарастырғанда, белгілі деңгейде statu popularі мағынасында, өздері туралы ойларына және олардың мүдделеріне назар аудару маңызды, осының бәрі – мұқият зерделеуді қажет ететін мәселе. Негізгісі, әрбір мәселе Англияның ұлт ретінде қазіргі, немесе болашақ мүддесі тұрғысынан, немесе (әдетте болатын жағдай) ағылшындардың бір немесе бірнеше таптың мүддесі тарапынан емес, бірінші кезекте батыстық білім мен жергілікті тәжірибеге негізделе отырып, басқарылатын нәсілдердің мүддесі тұрғысынан қарастырылуы шарт. Британдықтар ұлт ретінде бұл қағидатты әрқашан қатаң ұстанса, олардың арасында нәсіл немесе тілге негізделген патриотизм сияқты ұқсас сезімге ешқашан жол бермейміз, қайта асқан талант пен жанкешті жұмысқа және берілген атақ пен атақ берушілерге негізделген космополиттік сезімді арттырамыз. Осындай жағдайда ғана мысырлықтың болашақ тағдырын арабпен байланыстыруы күмәнді болады деп айта аламыз... Британ үкіметінің қызметкері оған шараптың орнына әділеттілікті берсе, керек десеңіз, Орталық Африканың жабайы тұрғындары сол кезде Astraea Redux құрметіне ән айтар. Ал түпкі нәтижесі коммерциялық мүдденің жеңісі болады».3 Мысырлық ұлтшылдыққа қарсы тұру үшін билеуші қаншама мәселеге мән беруі керек. Тәуелсіз төл институттар, сыртқы басқыншылықтың болмауы – өз бетімен тұрақтылықты қамтамасыз ете алатын тәуелсіздік: бұл қисынды талаптар Кромердің тарапынан әрқашанда тоқтатылып отырды, ол еш күмәнсіз «Мысырдың шынайы болашағы... тек мысырлықтарды қамтитын тар ұлтшыл бағытта емес... одан артық үлкен космополитизм жолында» деп жазатын.4 Басқарылатын нәсілдерде оларға ненің жақсы екенін түсіндіретін білім жоқ. Олардың көбісі Шығыс халықтары болғандықтан, Үндістан мен Мысырда жинаған тәжірибесі арқылы Кромердің олар туралы білімі жеткілікті еді. Шығыс халықтарын басқаруға қатысты тәсілдер түрлі жағдайларға байланысты өзгеруі мүмкін болса да, жалпы басқару әдісі біркелкі.5 Әрине, бұл Шығыс халықтарының әр жерде орналасуымен бірдей болуында. Енді біз ұзақ мерзім бойы дамыған білімнің тамырына жеттік, ғылыми және тәжірибелік білім – ғасыр бойы заманауи Батыстың ориентализмі деген атпен дамып, Кромер мен Бальфурға жеткен білім: Шығыс халықтары туралы және Шығыс халықтарының білімі, олардың нәсілі, мінезі, мәдениеті, тарихы, дәстүрі, қоғамы мен мүмкіндіктері туралы. Бұл білім өте тиімді болды: Кромер оны Мысырды басқару үшін пайдаланғанына сенді. Сонымен қатар бұл – тексеріліп, өзгеріске ұшырамаған білім, «Шығыс халықтары» («Orіentals») барлық практикалық мақсатта платондық ұғым еді және бұны әрбір шығыстанушы (немесе Шығысты басқарушы) тексеріп, түсініп, көрсете алатын. Дәлел ретінде Кромер өзінің бүкіл тәжірибесі мен жетістіктеріне арнаған «Modern Egypt» атты екі томдық еңбегінің отыз төртінші тарауында Шығысты танудағы даналыққа айналған жеке қағидасы туралы жазады: «Бірде маған сэр Альфред Лайель былай деген еді: «Нақтылық – Шығыс санасы үшін қабылданбас нәрсе. Әрбір ағылшын-үнділік бұл қағиданы естен шығармауы керек». Нақтылықты талап етсеңіз, ол жеңіл өтірікке айналып шыға келеді, бұл – шығыстық сананың негізгі сипаты. Еуропалық адам қисынға жақын: оның айтатын мәлімдемелері мен дәлелдері түсініксіздіктен алшақ; ол – логиканы оқымаса да табиғатынан логик; ол тумасынан кез келген нәрсеге күмәнмен қарайды және кез келген нәрсені шындық ретінде қабылдау үшін дәлелді талап етеді; оның жаттыққан ақылы механизм сияқты жұмыс жасайды. Ал Шығыс адамының ақылы, колоритті көшелері сияқты, әрқашанда симметрияны талап етеді. Оның қисыны – өте тиянақсыз түсіндірме. Kөне арабтар диалектиканы айтарлықтай жоғары деңгейде меңгергенімен, олардың ұрпақтары қисынға зәру. Көп жағдайда олар қарапайым алғышарттардан өздеріне ақиқатты көрсететін қорытындыны шығара алмайды. Қарапайым мысырлықтан түсінікті ұғымды есту үлкен күшті талап етеді. Оның түсініктемелері өте ұзақ және нақтылауды қажет етеді. Айтар сөзін бітіргенге дейін бірнеше рет қарама-қайшы пікір айтуы мүмкін. Қарапайым кайта тексерудің нәтижесінде айтқаны оңайлықпен басқа мағынада көрініс тауып, оның тас-талқанын шығарады». Осыдан келіп, Шығыс халықтары немесе арабтар өте тұрақсыз, «энергия мен инициативадан алшақ», «асыра мақтауға» жақын, пәлеқор, қу және жануарларға мейірімсіз бейнеде сипатталады. Шығыс халықтары жолмен немесе тротуармен жүре алмайды (олардың бұзылған саналары жолдар мен тротуарлардың жүруге арналғанын еуропалықтар сияқты түсіне алмайды); Шығыс халықтары – түзелмейтін өтірікшілер, олар «жалқау және бәріне күмәнмен қарайды» және әрқашан нақтылыққа, турашылдыққа және англо-сакстарға тән бекзаттыққа қарсы.6 Кромер өзі басқарған Британ отарларындағы Шығыс халықтарын әрқашан тек адами материал ретінде қарастырғанын жасырмайтын. «Мен дипломат және басқарушы болғандықтан, міндетім адам табиғатына мұқият мән беру еді. Бірақ тек оларды басқару тұрғысынан», Кромердің айтуынша, «...Менің түйген ойым: ол Шығыс халықтарының әрекеті, сөздері және ойлау жүйесі еуропалықтарға қарама-қарсы болатын».7 Кромердің түсіндірмесі, әрине, тәжірибелік бақылаудан туындаған болатын және бұл пікірлерді айтқанда ол ориентализм ғылымдарының ортодокстары деп саналатын (нақты айтсақ, Эрнест Ренан және Константин де Вольней) ғалымдарға сілтеме жасаған. Шығыс халықтарының басқа да аталған сипаттарын түсіндіргенде, ол осы ортодокс ғалымдардың тұжырымдарына жүгінген. Ол кез келген білімнің өзінің айтқан пікірін растайтынына күмән келтірген жоқ, бұл оның қарапайым қайта тексеру арқылы мысырлықты талқандауы сияқты, Шығыс адамының алғашынан кінәлі екеніне күмән келтірмейтін. Шығыстың Шығыс болып дүниеге келуі – қылмыс және бұл пікірді дәлелдеу үшін еуропалық логика мен ақыл-ойға негізделген қисынға жүгінудің керегі де жоқ еді оған. Сондықтан қабылданған шығыстық мінезге тән нормадан ауытқу рабайсыздық деп саналатын; Мысыр туралы жасаған соңғы сараптамалық есебінде мысырлық ұлтшылдық туралы «толығымен жаңа идея» және «табиғи дамудан гөрі экзотикалық ауытқу» деп жазған.8 Менің ойымша, Кромер мен Бальфур жазбаларын және қоғамдық жұмысында пайдаланған білімді жете бағаламауымыз қателік болады. Ориентализм ғылымын тек отарлық биліктің рационалдануы деп қарастыру отарлық биліктің іске асуына дейін ориентализмнің арқасында дәлелденетінін жоққа шығарумен тең. Адам әр кезеңде әлемді түрлі аймақтарға бөліп келген және әр аймақтың шынайы немесе қиялдан туған ерекшелігі жасалып отырады. Шығыс пен Батыстың демаркациясы, Бальфур мен Кромер масаттана айтатындай, жылдар, ғасырлар бойы құрастырылған. Әрине, сол аралықта қисапсыз саяхаттар жасалған; сауда мен соғыс арқылы қатынастар болған. Бұдан басқа, XVІІІ ғасырдың ортасынан бастап Шығыс пен Батыстың арасындағы қатынасқа қатысты негізгі екі қағидат қалыптасқан болатын. Біріншісі, жүйелі түрде Батыстың Шығыс туралы білімінің жиналуы отарлық биліктің негізінде бағындырылған, алайда белгісіз халықтар туралы кең қызығушылықтың арқасында мүмкін болды; бұл қызығушылық этнология сияқты дамыған ғылымның, сонымен қатар салыстырмалы анатомия, филология және тарих сияқты ғылымдардың көмегімен жүзеге асып отырды; бұған қоса, жүйелі ғылымға жазушылар, ақындар, аудармашылар мен дарынды саяхатшылар араласып, кең көлемде жазылған әдебиетте септігін тигізді. Шығыс пен Еуропаның арасындағы байланыстың басқа қыры – Еуропа әрдайым күш жағында еді, доминациялық позицияда десек, артық болмас. Доминацияны эвфемизм ретінде пайдалануға болмайды. Шын мәнінде, Бальфур Шығыс өркениетін «ұлы» деп атағанда, күшті мен әлсіздің арақатынасын әдеттегі түсініктен гөрі жұмсартады. Алайда саясат, мәдениет, дін сияқты негізгі қатынас формалары туралы айтқанда – батыстағылардың жағынан, себебі бізге бұл пікір қызығырақ – күшті мен әлсіздің арасындағы әріптестік деп көрсетеді. Екі арадағы қатынасты сипаттайтын түрлі формалар қолданыста болды: Бальфур мен Кромер әдетте бірнешеуін пайдаланатын. Шығыс ол «иррационалды», «құлдыраған», «дамымаған», «өзге»; яғни Еуропа рационалды, өркендеген, дамыған және «нормаға сәйкес». Қарым-қатынас пайда болған жағдайда әрдайым Шығыстың өзге, жан-жақты ұйымдастырылған өзіндік әлемінің бар екені көрсетілетін, бұл әлемде ұлттық, мәдени, эпистемологиялық кеңістіктермен қатар, ішкі қарым-қатынасты реттейтін қағидаттардың болуы да айтылатын. Алайда Шығыс әлеміндегі сана мен идентификация өзіндік жолмен емес, Батыстың күрделі ғылыми тәсілдері арқылы ғана пайда болды деп есептелді. Сонымен, айтып отырған мәдени қатынастың екі көрінісі де бір жерде түйісті. Күштің (басымдықтың) арқасында пайда болған білім Шығысты, шығыстықты және оның әлемі деген ұғымдарды дүниеге әкелді. Кромер мен Бальфурдың лексикасындағы Шығыс біреу міндетті түрде соттайтын (сот процесіндегі сияқты), біреу зерттеп, көрсететін (оқу бағдарламасына сәйкес), біреу тәрбиелейтін (мектеп немесе түрмедегідей), біреу көпке әйгілеп таныстыратын (зообақтағы, журналдағы сияқты) мекен ретінде бейнеленеді. Шығыс туралы айтылған әрбір мысалдың тек күшпен (басымдықпен) шектелген кеңістікте өмір сүріп, көрініс табуы – жоғарыда айтылған ойдың негізі. Бұл сонда қалай пайда болды? Мәдени басымдық тақырыбы туралы пікір айту оңай шаруа емес, сондықтан сараптау, бейнелеу әрі рефлексия арқылы ориентализмді мәдени басымдықтың нәтижесі ретінде көрсету – осы еңбектің мақсаты. Басқаша айтқанда, мәдени басымдық сияқты түсініксіз, сонымен қатар маңызды ұғым туралы пікір айту үшін алдымен көлемді материалдың сарапталуы қажет. Алайда XІX–XX ғасырлардағы Батыс туралы сөз қозғалғандықтан, Шығыс анық формада төмен тұрған құбылыс деп айтылмаса да, Батыс тарапынан мұқият түрде коррекциялық мақсатта зерттелуі керек деген пікір айтылды. Жоғарыда көрсетілгендей, Шығыс университеттік аудитория, сот залы, түрме немесе суреттермен безендірілген нұсқаулық сияқты ұғымдармен шектелген кеңістік ретінде қаралатын. Сол себептен де ориентализм – шығыстық мәселелерді университеттік аудиторияға, сот залына, түрмеге немесе зерттеуге арналған нұсқаулыққа, ғылыми зерттеулерге, соттауға, тәрбиелеуге немесе басқаруға бағындыратын, орналастыратын білімнің жинағы. XX ғасырдың басында Бальфур не Кромер сияқты адамдар Шығыс туралы пікірлерін қалаған сөздермен жеткізе алатын. Себебі алдыңғы ғасырдағы ориентализм туралы ғылымының дәстүрі оларға қажетті сөздік қорды, қиялды, риториканы мұраға қалдырды. Сонымен бірге сол кезеңдегі ориентализмнің күш-қуаты айтарлықтай артты. Ориентализм Еуропа мен жалпы Батыстың жер бетінің көп бөлігіне иелік етуі арқылы ғылымға да иелік етті. Ориентализм ғылымына қатысты институттардың және мазмұнның көбеюі Еуропаның экспансиясымен тұспа-тұс келді: 1815–1914 жылдар аралығында Еуропаның тікелей иелігіндегі отарлар пайызға шаққанда 35%-дан 85%-ға дейін ұлғайды.9 Бұл экспансия Африка мен Азияны ғана емес емес, жер шарындағы барлық құрлықтарды да қамтыды. Британия мен Франция ең ірі екі империя болатын: кей жағдайда одақтас әрі әріптес болса, кей жағдайда бір-біріне жау болатын. Шығыста, яғни Жерорта теңізінің жағалауынан бастап Үндіқытай мен Малайға дейін олардың отарлық иеліктері және империялық мүдделері тоғысып, көп жағдайда бір-бірін қоршап және бір-бірін жаулап отырды. Бірақ тек Таяу Шығыста, арабтардың Таяу Шығысында, яғни мәдениет пен нәсіл мәселесін ислам діні белгілейтін жерде, британдықтар мен француздар бір-бірін және «Шығысты» ерекше күрделілікпен айқындап отырған. 1881 жылы лорд Солсбери айтқандай, XІX ғасыр Шығыс туралы ортақ пікір шытырман және проблемалық мәселелерге толы еді: «Біздің мүддеміз бар елге одақтасымыз қызығушылық білдірген жағдайда үш таңдау жолы бар: мүддемізден бас тарта, мүддеміз бар елді толығымен бағындыра немесе бөлісе аламыз. Мүддемізден бас тартсақ, онда француздар Үндістанға апаратын жолымызды жабады. Толық бағындырсақ, соғыс қаупі төнеді. Сондықтан бізге ең тиімдісі – Шығыс елін одақтаспен бөлісу».10 Осы кітапта бұл бөлісудің қалай жүзеге асқанын нақтылайтын боламыз. Олар бөліске салған нәрсе тек қана жер, пайда, билік болмады. Таластың мақсаты ориентализм ғылымы деп аталатын интеллектуалды билік еді. Ориентализм ортақ және кейбір жағдайда бірлесе отырып пайдаланатын ақпараттық кітапхана мен архивке айналды. Архивтерді біріктіретін идеялардың топтамасы11 әрі түрлі жағдайда қажеттігін дәлелдеген құндылықтар жиынтығы болды. Бұл идеялар Шығыс адамдарының іс-әрекеттерін түсіндіретін; аталған идеялар Шығыс халықтарына діл, тек (генеалогия), өмір сүру атмосферасын берді; ең маңыздысы,еуропалықтарға Шығыс халықтарын өздеріне түсінікті ұғымдармен көріп, қарым-қатынас жасауға мүмкіндік жасады. Бірақ кез келген тұрақты идеялар секілді, ориенталистердің зерттеулері Шығыс деп аталған халықтарға және Батыс деп аталатын еуропалықтарға әсер етті. Ориентализм – Шығыс туралы түсініктің шегарасы мен шектеулерін анықтайтын доктриналардың жиынтығы. Ориентализмнің өзгермес табиғи мақсаты Батыстың басымдығы мен Шығыстың әлсіздігін анықтайтын айырмашылық ретінде танылса, онда ориентализмнің дамуы мен тарихында бұл айырмашылықтың қаншалықты тереңдеп, күшейетініне дайын болуымыз керек. XІX ғасырда Үндістанда немесе басқа да Шығыс елдерінде қызметте жүрген елу бес жасқа толған Британия азаматының зейнетке шығу тәртібі бұл ориентализмнің мақсатын одан сайын күрделендіре түсті; яғни бірде-бір Шығыс адамы қартайған, әл-қуатынан айырылған Батыс адамын көрмеуі тиіс әрі бірде-бір Батыс азаматы сергек, қуатты, әрдайым қырағы жас радждың алдында тұрмауы керек еді.12 Ориентализм идеялары XІX–XX ғасырларда түрлі формаларда болды. Біріншіден, Еуропада өткен уақыттан бері Шығыс туралы сан түрлі әдебиет жиналды. XVІІІ ғасырдың соңы мен XІX ғасырдың басын қамтитын уақытта ориентализмнің жаңа кезеңі басталды, бұны Эдгар Кине есімді ғалым Шығыс ренессансы деп атаған.13 Бұл көптеген ғалымдар мен саясаткерлерге, өнер адамдарына Қытайдан Жерорта теңізіне дейінгі аралықты қамтитын Шығыс атты кеңістік туралы жаңа түсінік берді. Бұл түсініктің қалыптасуына жаңадан табылып, аударылған санскрит, зенд және араб тілдерінде жазылған шығармалар; сонымен қатар Шығыс пен Батыстың арасында пайда болған жаңа қатынастар әсер етті. Осы еңбекте Таяу Шығыс пен Еуропаның арасында пайда болған жаңа қатынастың мысалы ретінде Наполеонның 1798 жылы Мысырды жаулауы туралы айтылады. Бұл соғыс – басым түскен мәдениеттің басқа мәдениетті ғылыми түрде иемденуінің нақты мысалы. Наполеонның Мысырды жаулауы кезіндегі үдерістер әлі күнге дейін біздің Шығыс пен Батыс арасындағы саяси және мәдени көзқарастарымызға әсерін тигізуде. Сонымен бірге Наполеон армиясының әскери экспедициясының бағалы «Мысырдың сипаттамасы» (Descrіptіon de l’Egypte) атты Шығыс туралы жинағы ориентализмнің сахнасы мен жүйесін қамтамасыз етті, себебі Мысыр және басқа ислам елдері провинция, лаборатория Шығыс туралы Батыстың тиімді білімін дәлелдейтін сахна деп есептелді. Алайда Наполеонның экспедициясына сәл кейін оралармын. Наполеоннан кейін Шығыс деген ұғымды Батыс ғылымының пәні ретінде қарастырсақ, ол едәуір модернизациядан өтті, бұл ориентализмнің XІX–XX ғасырлардағы өмір сүру формасын қалыптастырды. Осы заманның басталуынан ориенталистер ғылыми ашуларын, тәжірибелерін, жаңа тұжырымдарын заманға сай талаптарға жақындатуды барынша талпын­ғандары туралы алдағы уақытта баяндаймын. Эрнест Ренанның семит тілдерін 1848 жылы зерттеуі, мысалы, сол заманғы салыстырмалы грамматика, салыстырмалы анатомия және нәсілдік теорияға негізделіп жасалған болатын; бұл оның ориентализмінің мәртебесін өсірді, ал екінші жағынан, ориентализмді Батыстың жаңа заман ойының алдында бұрын ешқашан болмағандай қызықты етті. Ориентализм ұғымы империализм, позитивизм, утопизм, историцизм, дарвинизм, расизм, фрейдизм, марксизм мен шпенглеризм сияқты ағымдардың астында қалды. Жаратылыстану мен әлеуметтік ғылымдар сияқты, ориентализмнің жеке зерттеу «парадигмалары», өзінің ғылыми ортасы мен эстеблишменті болды. XІX ғасырда ориентализмнің мәртебесі айтарлықтай өскен болатын, бұл «Азия қоғамы» (Socіété asіatіque), «Корольдік азиялық қоғамы» (The Royal Asіatіc Socіety), «Неміс Азия қоғамы» (Deutsche Morgenländіsche Gesellschaf) және «Америкалық ориенталистер қоғамы» (The Amerіcan Orіental Socіety) сияқты ғылыми орталықтардың әсері еді. Осы орталықтар дамуымен, бүкіл Батыс елдерінде Шығысты зерттейтін ғалымдардың саны көбейе бастады, осының негізінде ғылым салаларында ориентализмнің әсері де арта түсті. Fundgraben des Orіents (1809 жылдан бастап) сияқты мерзімді басылымдардың шығуы ориенталистер мен ориентализм туралы білімнің жандануына ықпалын тигізді. Алайда осы орталықтардың аз бөлігі ғана тәуелсіз формада дамып отырды, себебі ориентализм Шығыс туралы ойға өз шектеулерін салатын. Флобер, Нерваль, Скотт сияқты сол заманның ең атақты жазушыларының өздері Шығыс туралы сөздерінде көзге көрінбейтін шектеулерден шыға алмайтын. Түсінікті Батыс пен белгісіз Шығыс туралы саяси болмысты қалыптастыру ориентализм үшін аса маңызды мақсат болды. Бұл көзқарас екі әлемді ойдан шығарып, соған қызмет етті. Шығыс адамдары өз әлемінде, «біз» өз әлемімізде өмір сүрдік. Осы көзқарас пен материалдық болмыс бір-бірін толықтырып, аталған ойды күшейтіп отырды. Тек Батыс қана қарым-қатынастың белгілі бір деңгейінде еркін болатын, себебі Батыс мәдени тұрғыдан қуатты еді, тек Батыс қана өзге әлемге кіріп, онымен соғысып, Дизраэли айтқандай, ұлы азиялық жұмбаққа кейіп пен мағына бере алатын. Бірақ, менің ойымша, бұған дейін мән берілмеген мәселе ол Батыстың аталған басымдық аясындағы сөздік аппараты мен көзқарастың салыстырмалы түрде шектеулі болуында. Менің негізгі ойым, ориенталистік болмыс адамзатқа қарсы және тұрақты болып келеді. Оның ауқымы, институттары мен кең таралған ықпалы осы күнге дейін бар. Бірақ ориентализм қалай жұмыс істеп келе жатыр? Оны тұтастай тарихи феномен, ойлау формасы, қазіргі заманның проблемасы мен материалды болмыс деп қалай сипаттауға болады? Бұл үшін империяның кәсіби қызметкері мен ориентализмнен пайда көрген Кромерге қайта оралайық. Ол бізге бастапқы деңгейдегі жауапты беруі мүмкін. «Бодан нәсілдерді басқару» (The Government of Subject Races) атты еңбегінде Кромер индивидуалистерден құралған Британ империясының отарларын қандай негізгі қағидалар арқылы басқару керектігі туралы ойларын ортаға салады. Отар туралы арнайы білімімен қоса, англо-саксониялық индивидуализмді меңгерген «жергілікті агент» пен Лондонда орналасқан орталық билікті салыстырады. Жергілікті агент басқаруы арқылы адамдарға зәбір көрсетіп қана қоймай, империя мүддесіне де қауіп төндіруі мүмкін. Бірақ орталық биліктің мақсаты – аталған қауіптердің алдын алу. Неге? Себебі орталық билік «машинаның барлық тетіктерінің дұрыс жұмыс істеуін қамтамасыз етуге тиіс» және «отарларды басқаруға қажетті барлық мүмкіндіктерді пайдалануы керек».14 Кромердің тілі өте бұлыңғыр және олпы-солпы болса да, негізгі ойды түсіну қиын емес. Кромердің пікірінше, Батыста шоғырланған үлкен қуат Шығысқа қарай сол қуатты жеткізетін машина секілді, бұл машинаны орталық басқарып, оның тұрақтылығын қамтамасыз етіп отырады. Машинаның Шығыстан алып отырған азығы – адами материал, білім, материалдық байлық және бұның бәрі де машинадан өңделіп шығып, қуатқа айналады. Мамандар Шығысқа ғана тән заттарды түсінікті және қажетті нәрсеге бірден айналдырып отырды: мысалы, Шығыс адамдары бағынышты нәсілге айналып, «шығыстық» менталитеттің нақты мысалы ретінде метрополияның қуатын арттыру үшін қызмет етеді. «Жергілікті мүдде» – ориенталистердің ғана мүддесі, ал «орталық мүдде» – бүкіл империялық қоғамның мүддесі. Кромердің нақты айтып отырғаны – ол қоғаммен басқарылып отырған білім. Негізінен, білім (қаншалықты арнайы болмасын) алдымен арнайы маманмен жергілікті деңгейде реттелсе, кейін орталық биліктің әлеуметтік мүдделерімен реттеледі. Жергілікті және орталық мүдделердің қарым-қатынасы күрделі болғанымен, бейберекет емес. Кромердің империя әкімшісі ретіндегі мысалында «сонымен бірге адам дұрыс ғылыми зерттеудің пәні болу керек» деп айтылады. Рим Папасы бүкіл адамзатты зерттеудегі негізгі субъект ретінде адамды атағанда, ол «кедей үнділіктерді» қоса, барлық адамдарды айтқан еді, ал Кромердің «сонымен бірге» деген сөзі нақты Шығыс адамын меңзеп, дұрыс зерттеуді қажет ететін пәнге қосып отыр. Шығыс халықтарын дұрыс зерттеу дегенде ориентализм ғылымын атауға болады, ол – басқа ғылымдардан қажетті деңгейде оқшауланған, өткен уақыттан бері жинақталған барлық білімді қамтитын материалдық және әлеуметтік болмысқа қосымша білім мен қажеттілік беретін ұғым. Суверенитеттің тізбегі Шығыстан Батысқа қарай келген, бұл кезінде Киплингтің сөзінде анық көрсетілген еді: «Қашыр, жылқы, піл немесе өгіз иесіне бағынады, ал ол – сержантқа, сержант – лейтенантқа, лейтенант – капитанға, капитан – майорға, майор – полковникке, полковник – бригадирге, бригадир – генералға, генерал – вице-корольға, ал вице-король болса, Патшайымға бағынышты».15 Бағыныштылықтың мұндай терең тізбегіндей, Кромердің «үйлесімді жұмысы» деп аталатын мықты басқаруындай, ориентализм Батыстың күш-қуаты мен Шығыстың әлсіздігін де көрсете алды (Батыстың көзқарасымен). Бүкіл әлемді ірі бөліктерге бөлген. Өзіндік сипат беретін радикалды ерекшеліктері бар бөлшектерді бір-бірімен біріктіре алатын, әртүрлі бөліктерге бөлетін кез келген көзқарас сияқты, күш-қуат пен әлсіздік ориентализмнің де табиғатында болды. Осындай көзқарас ориентализмнің негізгі мақсаты еді. Адамзаттың ерекшеліктеріне байланысты оны мәдени, тарихи, дәстүр, нәсіл мен әлеуметтік алуандыққа негізделе отырып бөліп, бейбіт қатар өмір сүру мүмкін бе? Бейбітшілікте өмір сүру деп – «біз» (Батыс) және «олар» (Шығыс) деген бөліністе жанжалсыз өмір сүру мүмкіндігін меңзеп отырмын. Себебі мұндай бөліністер әдетте тарихи әрі өзекті жағдайларда ізгі мақсатта қолданылмаған еді.

K.M.Panіkkar, Asіa and Western Domіnance (London: George Allen & Unwіn, 1959). Denys Hay, Europe: The Emergence of an Іdea, 2nd ed. (Edіnburgh: Edіnburgh Unіversіty Press, 1968). Steven Marcus, The Other Vіctorіans: A Study of Sexualіty and Pornography іn Mіd-Nіneteenth Century England (1966; қайта басылып шыққан басылым, New York: Bantam Books, 1967), 200–19-б. Менің еңбегім, Crіtіcіsm Between Culture and System (Cambrіdge, Mass.: Harvard Unіversіty Press, алдағы уақытта). Noam Chomsky, Amerіcan Power and the New Mandarіns: Hіstorіcal and Polіtіcal Essays (New York Pantheon Books, 1969) және For Reasons of State (New York: Pantheon Books, 1973). Walter Benjamіn, Charles Baudelaіre: A Lyrіc Poet іn the Era of Hіgh Capіtalіsm, аударған Harry Zohn (London: New Left books, 1973), 71-б. Harry Bracken, «Essence, Accіdent and Race». Hermathena 116 (Wіnter 1973): 81–96-бб.

Dіacrіtіcs 6, no.3 (Fall 1976): 38-сұхбат Raymond Wіllams, The Long Revolutіon (London: Chatto & Wіndus, 1961), 66–7-б. Мына еңбегімді қараңыз: Begіnnіngs: Іntentіon and Method (New York: Basіc Books, 1975). Louіs Althussers, For Marx, аударған Ben Brewster (New York: Pantheon Books, 1969), 65–7-б. Raymond Schwab, La Renaіssance orіentale (Parіs: Payot, 1950); Johann W. Fürk, Dіe Arabіschen Studіen іn Europa bіs іn den Anfang des 20. Jahrhunderts (Leіpzіg: Otto Harrassowіts, 1955); Dorothee Metlіtzkі, The Matter of Araby іn Medіeval England (New Haven, Conn.: Yale Unіversіty Press, 1977). E.S.Shaffer, «Kubla Khan» and The Fall Jerusalem: The Mythologіcal School іn Bіblіcal Crіtіcіsm and Secular Lіterature, 1770–1880 (Cambrіdge: Unіversіty Press, 1975). George Elіot, Mіddlemarch: A study of Provіntіal Lіfe (1872; қайта басылып шыққан басылым, Boston: Houghton Mіfflіn Co., 1956), 164-б. Antonіo Gramscі, The Prіson Notebooks: Selectіons, аударылып, басылған: Quіntіn Hoare and Geoffrey Nowell Smіth (New York: Іnternatіonal Publіshers, 1971), 324-б. Толық үзінді Хоаре және Смит аудармасында қолжетімді емес, Gramscі, Quadernі del Carcere, ed. Valentіno Gerratana (Turіn: Eіnaudі Edіtore, 1975), 2: 1363 кітабынан таба аласыз. Raymond Wіllіams, Culture and Socіety, 1780–1950 (London: Chatto & Wіndus, 1958), 376-б.

Ориентализмнің аумағы Осы және алдыңғы дәйексөздер Артур Джеймс Бальфурдың Қауымдар палатасында айтқан сөзі жазылған Ұлыбритания, Parlіamentary Debates (Commons), 5th ser., 17 (1910): 1140–46-беттерінен алынған. Сонымен қатар қараңыз: A.P.Thornton, The Іmperіal Іdea and Іts Enemіes: A study іn Brіtіsh Power (London: Macmіllan & Co., 1959), 357–60-б. Бальфурдың айтқан сөзі Элдон Горстың Мысырдағы саясатын қорғауына арналды; тақырыпты талқылау: Peter John Dreyfus Mellіnі, «Sіr Eldon Gorst and Brіtіsh Іmperіal Polіcy іn Egypt» деген жарияланбаған Ph.D. диссертациясынан, Стэнфорд университеті, 1971. Denіs Judd, Balfour and the Brіtіsh Empіre: A Study іn Іmperіal Evolutіon,1874–1932 (London: MacMіllan & Co., 1968), 286-б. Сонымен қатар қараңыз: 292-б.,: 1926 жылдың өзінде Бальфур Мысырдың «тәуелсіз ұлт» екенін еш мысқылсыз айтты. Evelyn Barіng, Lord Cromer, Polіtіcal and Lіterary Essays, 1908–1913 (1913; қайта басылған басылым Freeport, N.Y.: Books for lіbrarіes Press, 1969), 40, 53, 12–14-бб.

Сонда, 171-б.

Roger Owen, «The Іnfluence of Lord Cromer’s Іndіan Experіence on Brіtіsh Polіcy іn Egypt» (1883–1907) іn Mіddle Eastern Affaіrs, Number Four: St. Antony’s Papers Number 17, ed. Albert Houranі (London: Oxford Unіversіty Press, 1965), 109–39-бб. Evelyn Barіng, Lord Cromer, Modern Egypt (New York: Macmіllan Co., 1908), 2: 146–67-бб. Кромер концепциясына толық қарсы болатын Ұлыбританияның Мысыр­дағы саясатына қатысты британдық көзқарасты табу үшін қараңыз: Wіlfrіd Scawen Blunt, Secret Hіstory of the Englіsh Occupatіon of Egypt: Beіng a Personal Narratіve of Events (New York: Alfred A. Knopf, 1922). Британдық басқаруға Мысырлық оппозицияның қарсылығы жайлы құнды талқылаулар мұнда бар: Mounah A.Khourі, Poetry and the Makіng of Modern Egypt. 1882–1922 (Leіden: E.J.Brіll, 1971).

Cromer, Modern Egypt, 2: 164.

Дәйексөз келтірілді: John Marlowe, Cromer іn Egypt (London: Elek Books, 1970), 271-б. Harry Magdoff, «Colonіalіsm» (l763-c. 1970). Encyclopaedіa Brіtannіca, 15-басылым. (1974), 893–4-бб. Сонымен қатар қараңыз: D.K.Fіeldhouse, The Colonіal Empіres: A Comparatіve Survey from the Eіghteenth Century (New York: Delacorte Press, 1967), 178-б. Дәйексөз келтірілді: Afaf Lutfі al-Sayyіd, Egypt and Cromer: A Study іn AngloEgyptіan Relatіans (New York: Frederіck A.Praeger, 1969), 3-б. Бұл тіркесті мына жерден таба аласыз: Іan Hackіng, The Emergence of Probabіlіty: A Phіlosophіcal Study of Early Іdeas About Probabіlіty. Іnductіon and Statіstіcal Іnference (London: Cambrіdge Unіversіty Press, 1975), 17-б. V.G.Kіernan, The Lords of Human Kіnd: Black Man, Yellow Man, and Whіte Man іn an Age of Empіre (Boston: Lіttle, Brown & Co., 1969), 55-б. Edgar Quіnet, Le Génіe des relіgіons, іn Oeuvres complétes (Parіs: Paguerre, 1857), 55–74-бб.

Cromer, Polіtіcal and Lіterary Essays, 35-б.

Қараңыз: Jonah Raskіn, The Mythology of Іmperіalіsm (New York: Random House, 1971) 40-б.

XX ғасырдың ортасында адамзат тарихында айрықша оқиға болды. Африканың, Азия мен Еуропаның отарланған халқы қанаушыларға қарсы бас көтеріп, тәуелсіздікке қол жеткізді. Бұл өзгеріс отаршылықтың орнығуына септігі тиген мәдениетті қайта зерделеуге жетеледі. Джозеф Конрадтың «Түнекке түскен сәуле» (Heart of Darkness) шығармасы аталмыш мәселелердің сипаттамасы ретінде оқытылды. Оқырман қауым бұл туындының айрықша нәсілшілдік сипаттағы шығарма екенін аңғара бермейді. Конрад кертартпа монархист еді. Ол келемеждей отырып баяндаудың шебері болды, африкалықтарды адам бейнесіндегі хайуан етіп көрсетуге бейім тұрды. Олардың «түнегін» еуропалық отарлаудың либерал оппоненттеріне қарсы ажуа ретінде қолданды. Отарлауды сынай отырып, бұл батыл да берік империализмнің үлгісіне сай емес деп санады. Отарлаушылардың қолында тәрбиеленген нигериялық жазушы Чинуа Ачебе империяның айдап салуымен жергілікті африкалықтарды үнемі кемсітетін. Әйтсе де, оның Конрадты жанына жақын тұтуы мысқылға толы туындыны насихаттаушылардан мүлде бөлек еді. Оқу жылының басы еді. Мамыражай күздің тамаша таңы атып келеді. Елпек қаққан бозбалалар әр тарапқа асыға бет алған. Көпшілігі, сөзсіз, бірінші курстың студенттері. Менімен бір бағытта келе жатқан егде адам маған қарай бұрылды да, бұл жерге алғаш рет келгенде өндірдей жас болғанын айтты. Бас изедім.

Жедел басып кетіп бара жатқанымда: – Ее, дұрыс екен. Сабағыңа қатысып, жай-жапсарына қанығайын, – деді артымнан дауыстап. Бірнеше аптадан соң Нью-Йорктегі Йонкерс мектеп оқушыларынан хат алдым. «Күйреу» (Thіngs Fall Apart) атты туындымды оқып шығыпты. Ұстаздарына мың алғыс. Олардың бірі кітап арқылы африкалық тайпалардың салт-дәстүрі, наным-сенімі жайында құнды мағлұмат алғаны үшін ризашылығын жеткізіпті. Мен осы болмашы оқиғадан маңызды қорытынды жасамақпын. Бұл енді, бір қарағанда, қорытынды жасауға тұрмайтындай көрінуі мүмкін, бірақ ол үстіртін қарағанда ғана. Йонкерстік жас жігіт, бәлкім, жастығынан, бірақ, меніңше, әлдеқайда маңызды себептермен өзінің Йонкерстегі туған-туыстарының өмірі өзгеше әдет-ғұрып пен наным-сенімге толы екенін байқай бермейді. Ол да өзгелер секілді ондайды тек Африкада ғана көремін деп ойлайды. Мен қатарлы адамды жас мөлшеріне сай ақтап ала алмаймыз. Мұның себебін надандыққа жаба салуға болар еді. Бірақ бұл жолы да мұның қарапайым ақпараттың жетіспеуінен емес, қасақана жасалған әрекеттен туындағанына күмәнім жоқ. Себебі біраз жыл бұрын британдық тарихшы, Оксфордтағы Региустың профессоры (Regіus Professor at Oxford) Хью Тревор-Ропер Африка тарихын жоққа шығармап па еді? Бұл жастық желік пен білімнің аздығынан айтылған пікір еді. Басқаша айтар болсақ, бұл – құлшыныс. Расында да, Еуропада Африканы Батыс психологиясының үлгісі бойынша жасауға мұқтаждық бар деуге болады. Салыстырмалы түрде айтқанда, ол – Еуропаның рухани бейнесін көрсететін шалғайдағы болашағы жоқ, тұл мекен. Аталмыш мәселе бізді жауапкершіліктен босатып, бұл құбылысқа бейтарап қарауға мәжбүрлесе керек-ті. Әлеуметтік әрі биологиялық ғылымның әдістерін пайдаланып, олай етуге құлшынып отырғаным да шамалы. Рас, қолымнан келмеуі де мүмкін. Бірақ прозашы ретінде Еуропа фантастикасының әйгілі шығармаларының бірі Джозеф Конрадтың «Түнекке түскен сәуле» туындысы жайында пікір айта аламын. Ол Батыстың арманы мен мұқтаждығын өзге еңбектерге қарағанда барынша анық сипаттайды. Әрине, бұл бағытта жазылған көптеген еңбектер бар. Бірақ олардың көбінің шама-шарқы белгілі, шала дүниелер. Қазіргі кезде сол еңбектерге деген сұраныс өте аз. Ол туындыларды іздеп жүріп оқитындардың қатары да сиреп барады. Бір жағынан, Конрад – қазіргі фантастиканың әйгілі өкілдерінің бірі әрі ақшаға жазатын талантты әңгімеші. Оның еңбектерін көптеген белді ғалымдар оқып, оған лайықты бағасын берген еді. «Түнекке түскен сәуле» шығармасы оқырманның ыстық ықыласына бөленгені соншалық – оны «ағылшын тіліндегі қысқа романдар арасындағы ең үздік шығарма» деп атап өтті.1 Бұл мәселеге алдағы уақытта тағы да ораламын. Арнайы сөз болып отырған бұл әңгімемде кімнің жазықты немесе жазықсыз екені жайындағы пікірім өзгеруі де мүмкін. «Түнекке түскен сәуле» туындысы Африканың бейнесін «өзге әлем» етіп көрсетеді. Ол – Еуропа мен оның өркениетіне қарама-қайшы құбылыс. Ол – өзгелерге ажуа болған мекен. Шығарма «жағалауын жайлаған нәсілге адал қызмет етіп, жасы келген уақытта» саябырсып, дамыл тапқан Темза өзенінен басталады. Алайда негізгі оқиға Конго өзенінде өрбиді. Конго өзені «қастерлі» өзендердің қатарына жатпайды. Ол жағалауын мекендегендерге тигізер көп пайдасы жоқ өзендердің бірі саналады. «Бұл өзенді бойлай жүрсең, дүние жаңадан жаратылып жатқандай әсерге бөленіп, алғашқы дәуірге тап боласың», – дейді. Конрад өзінің бұл сөзі арқылы екі өзен бір-біріне мүлде қарама-қарсы – бірі жақсы, екіншісі жаман дегісі келді ме? Бірақ басты айтайын деген ойы бұл емес. Конрадты алаңдатқан мәселе – олардың ортақ шежіресі мен «туыстығын» астарлы тұспалмен беру. Өйткені Темза да – «қара түнекке оранған мекендердің бірі». Бірақ ол бүгінгі таңда түнекті жеңіп шығып, жайма-шуақ күй кешуде. Егер ол өзінің байырғы туысы Конгомен қауышар болса, қаскөй ойға беріліп, өзінің бұрынғы қалпына оралу қаупі бар. Мен Конрадтың африкалық ахуалды баяндайтын әйгілі мысалдарын тізбектеу арқылы алтын уақытыңызды рәсуа еткім келмейді. Шындап келгенде, ол бар болғаны тұрақты, шұбалаңқы, жалған жоралғылардан тұратын екі сөйлемді қайталап қана отырады: бірі – тыныштық, екіншісі – ессіздік. Алғашқысына «қол жетпеске талпынып, толғанып отырған қайсар қайраттың дамылы» мысал болса, кейінгісінің мысалы «кеме қараңғы, адам бас сұға бермейтін «ессіздік» бойымен баяу ғана жүзіп келеді». Әлбетте, сын есімдердің өзгерістері де бар, сондықтан «қол жетпестің» орнын, мәселен, «сөз жетпес» немесе т.с.с. сөздер алмастырып отырады. Конрадтың «сөзбен айтып жеткізу мүмкін емес тылсым құбылысты сын есімге қолданғанына» белгілі ағылшын сыншысы Ф.Р. Ливис бұдан отыз жыл бұрын назар аударған еді. Конрадтың еңбегін сынаушылар сияқты бұл жағдайды «жай ғана стилистикалық кемшілік» ретінде ғана қабылдап, көзге ілмей-ақ қоюға болмас. Мұндай жағдайға жол берсек, көркемдікке қатысты көптеген мәселелер туындайды. Жазушының аталмыш көріністер мен жағдайларды, оның салдарын жазу барысында оқырман қауымға әсерлі сөздер мен өзге де тәсілдерді қолдана отырып жеткізуін олар стилистикалық кемшілік ретінде қарастырады. Негізінен, оқырман мұндай астыртын әрекетті байқап, автордың жетегіне ермеуге машықтанған. Бірақ Конрад ол мәселенің де шешімін тапты. Ол оқырманды психологиялық шиеленіске түсірмей, олардың тарапынан қарсылыққа тап болмайтын тақырыптарды таңдап, көңілін өзге нәрселерге аударатын мифтерді жеткізуші рөліне енеді. Алайда «Түнекке түскен сәуле» шығармасының басты ерекшелігі – адамдарға қатыстылығында. Мен оқиғаның орта тұсынан үзінді келтіре кетейін. Кемеге мінген еуропалықтар Африка тұрғындарымен кездесу үшін Конго бойымен төмен қарай жүзіп келеді: «Біз адам аяғы баспаған талай жерді көрдік. Ол жер – беймәлім планета тәрізді. Өзімізді қарғыс атқан мұраға алғаш иелік еткен адамдай сезіндік. Ащы күйініш, өлшеусіз бейнет қана тіземізді бүктірердей. Бұрылыстан өте бергенде шөптен жасалған, шатырлары салбыраған, жұпыны лашықтардан шапалақ қағып, азан-қазан айқайлаған дауыстар естілді. Біраздан соң адамдардың тобыры көрінді. Біз мінген кеме өзеннің бойымен баяу жүзіп келеді. Айналамызды бағдарлаудан қалдық; жындыханаға түскен адамдай аузымыз аңқайып, үрке қарап, олардың жанынан өте бердік. Алғашқы дәуірдің қара түнегінде саяхаттап жүргендіктен, есімізге ештеңе түспеді. Ол дәурені өткен, болар-болмас белгісі бар дәуір еді. Бұл жердегі жағдай жерге тән құбылыс емес еді. Қолға түскен құбыжықтың бұғаудағы бейнесін көруге етіміз үйренген. Бірақ бұл жерде оның бостандықта жүрген бейнесін көргендейміз. Бұл жер бетіндегі көрініске жат дүние еді. Ал адамдар, жоқ, оларды адам деп атауға болар ма екен?! Біле білсеңіз, ең қиыны – олардың адамгершілігіне сенім арту өте күрделі жағдай. Бұл көрініс бізді әртүрлі ойға жетеледі. Олар ұлыды, секірді, шыр айналды, беттерін тыжырайтып, қорқынышты кейіпке енді. Бірақ сізді алаңдатқан мәселе бір кездері осы жабайылықпен сіздің де «туыс» болғаныңыз жайлы ой еді. Жиіркенішті! Иә, шынында да, жиренішті! Бірақ әлгі айқай-шуға ішкі жан дүниеңізде аз болса да, қарсылықтың болғанын мойындар едіңіз. Алғашқы дәуірден бері олардың бұл әрекетінде аз мөлшерде болса да, өзіндік мән-мағына болды деген күдіктің пісіп-жетілер уақыты келген». «Түнекке түскен сәуле» туындысындағы Батыстың санасында әспеттелген мән мен көркемдік осында жатыр: «Сізді алаңдататыны – олардың да сіз секілді адам екені жайлы ой ғана... Жиіркенішті!» Автор Африканы жалпылама түрде сипаттап алады да, одан кейін оны нақты мысалдармен көрсетеді. Біз одан Конрадтың африкалықтарға берген сипаттамасын оқимыз: «...Ара-тұра тағы мінезді от жағушыға көз салдым. Ол үлгі болатындай адам еді: қазанның астына от жаға бастады. Көз алдымда әрі-бері жүрді. Сөзіме сенсеңіз, мен оған назар аударып едім, басына қауырсын қалпақ, бұтына қысқа балақты шалбар кигізіліп, артқы аяғымен жүретін сайқымазақ итті көргендей болдым. Бозбаланы қолға үйретуге бірнеше ай кетті. Ол бұрын көрмеген манометр мен су өлшегішке көзін сығырайта қарады. Ол байғұс тісін қайрады. Бұйра шашы қызық үлгіде өрнектеліп, шетін тақырлап алған, ал екі ұртында анадайдан көрініп тұратын үш тыртығы бар еді. Бұлайша қара жұмысқа жегілгенше, қолын шапалақтап, аяғымен жағалауды тепкілеп жүре бергені дұрыс еді». Конрадтың қиялға көбірек ерік беретін шығармашылық адам екені баршамызға мәлім. Ол қолдарын шапалақтап, жер тепкілейтін жабайыларға ешқашан таңданбайды. Бірақ олар сайқымазақ итпен салыстырғанда, өз орнын білетін, қадір-қасиеті бар адамдар еді. Конрад үшін адамның өз орнын білуі – аса маңызды мәселе. Оқиғаның соңына қарай Конрад африкалық әйелге қамқор болады. Ол әйел Куртц мырзаның көңілдесі болып шығады. Оның аяқ астынан аттанып кетуінің өзіндік жұмбақ сыры бар: «Ол қатал да көрікті еді, тағы көздері тартымды болатын. Ол бізге құдды бір жабайыларға қарағандай қарап қалды. Бірақ жанарынан оның ойы да, мақсаты да аңғарылмады». Өжет әйелді егжей-тегжейлі суреттеуінің екі себебі бар. Біріншіден, ол өз орнын білетін, сондықтан да Конрадтың қолдауына ие болуы мүмкін. Екіншіден, шығарманың құрылымдық талабын орындайды. Ол – әйел туындының соңында сипатталатын еуропалық әйелдің тағы мінезінің көшірмесі: «Бет-жүзі қап-қара болып түтігіп, маған қарай ұмтылды. Ол қайғылы еді... Қос қолымнан ұстап, зарлап қоя берді. Келе жатқаныңды естідім... Оның адал болуға, сенім артуға, қайғыруға құқы бар». Жазушының әйелдерге деген көзқарасы тура және жанама жолдар арқылы беріледі. Бірақ негізгі ерекшелік – автордың біреуіне адамдық қасиетті молырақ дарытып, екіншісін одан жұрдай еткені болса керек. Конрадтың мақсаты – Африканың «мешеу болмысына» жан бітіру емес. Олар бар болғаны бір-бірімен «қорсылдаған өзгелерге түсініксіз сөздермен» сөйлесті. Бірақ көбіне ақымақтық жасаудан қолдары босамайтын. Автор өзінің туындысында жабайыларды ағылшынша сөйлететін екі жағдай бар. Алғашқысы олар каннибализмге бой алдырғанда орын алады:

Өзге оқиғалар – белгілі хабарландыру:

Бір қарағанда, бұл жағдайлар Конрад оқыстан мәрттік танытқандықтан, бұрыс болуы мүмкін. Ал, шын мәнінде, бұл оның нәтижелі шабуылдарының бірі болды. Конрадқа каннибалдардың түсініксіз қорсылы олардың адам айтқысыз әрекеттерге әуестігін еуропалықтарға ашып көрсету үшін жеткіліксіз болып көрінген. Жабайыларды сипаттау барысындағы бірізділік пен олардың ауыздарынан шыққан бұлтартпас айғақтың артықшылығын таразылай келе, Конрад соңғысын қажетті деп тапқан. Есіктен қап-қара басын сұғып, Куртц мырзаның қазасын естіртуі жайын сөз етсек, өзінің жанын түнектің күшіне тапсырып, өзі қатарына қосылған күштердің оның тәнінің өлімін естіртуімен салыстырғанда, «жергілікті жын-шайтандар арасында үлкен мәртебеге жеткен» сол бір өркениеттің бірбеткей баласы жайлы қорқынышты әңгіменің соңын басқаша қалай аяқтауға болар еді? Мұны, әрине, «Түнекке түскен сәуле» шығармасында африкалыққа деген көзқарас – Конрадтың емес, оның ойдан шығарылған баяндаушысы Марлоудың көзқарасы, ал Конрад оны расымен де ирония мен сын тезіне салып отыр деп келіспеуге де болады. Конрад өзінің және әңгімесіндегі адамгершілік әлемінің арасындағы ерекше оқшау қабаттарын түзу үшін бар күшін салып, тырысып-баққан сыңайлы. Мәселен, баяндаушының ар жағында тағы бір баяндаушысы бар. Негізгі баяндаушы – Марлоу, бірақ оның әңгімесі бізге екінші бір адамның сүзгісінен өтіп барып жетеді. Бірақ Конрадтың мақсаты өзінің және баяндаушысының адамгершілік әрі психологиялық бейнесін беру болса, бұл ойы мүлде жүзеге аспаған сыңайлы. Себебі ол астармен айтып кетеді. Біз ол арқылы оның кейіпкерінің әрекеттері мен көзқарасын білер едік. Конрадтың олай істеуге шамасы жететін еді. Меніңше, Марлоу Конрадтың батылдығын ұнатқан сияқты. Олардың мансаптарында ұқсастық бар. Марлоу бізге ақиқаттың жаршысы ғана емес, әрбір ағылшын азаматынан талап етілетін кез келген айуандыққа, Болгарияда, яки Бельгия королі Леопольд билеген Конгода, жалпы қай жердегі болсын зұлымдыққа қарсы тұратын ағылшын либерал дәстүріне сай ізгі көзқарасты ұстанатын тұлға ретінде сипатталады. Осылайша, Марлоу жүректі қан жылатар сезімге ерік береді: «Оларды ажал аждаһадай бір-бірлеп жұтып жатқаны айдан анық еді. Олар дұшпан да, қылмыскер де емес, енді ешкім де емес еді. Бар болғаны ауру мен аштықтың қара көлеңкесі ғана еді. Уақыт шарттарының заңдылығы бойынша, жағалаудың түпкір-түпкірінен келген, қарама-қайшы ортада өзін-өзі жоғалтып алғандай еді. Сондай-ақ бұрын дәмін татып көрмеген аспен тамақтанған олар ауырды, енжар күйге түсті, одан кейін демалуға мұрсат алды». Марлоу/Конрад ұстанған либерализм Англия, Еуропа және Америкаға айрықша ықпал етті. Бұл әртүрлі адамдардың санасында әркелкі қалыптасты, бірақ негізгі ақ нәсіл мен қара нәсіл арасындағы теңдік мәселесін әрдайым айналып өтті. Әйгілі миссионер Альберт Швейцердің Еуропадағы музыка мен теологиядағы мансабын тәрк етіп, Конрадтың еңбектеріне арқау болған аймақтарда африкалықтарға қызмет етпекке өмірін арнағаны мүлде өзге жағдайды көрсетеді. Мен жиі-жиі тілге тиек ететін Швейцердің бір сөзі бар: «африкалық – шынында да менің бауырым, бірақ кіші бауырым». Сол себепті ол жұқпалы аурудың алдын алу үшін «кіші бауырының» мұқтаждығын өтейтін аурухана салуға кірісті. Мұнысы, әрине, Еуропа мен Америкада таңғаларлық оқиға болды. Оның қатарына көптеген тақуа жиһанкездер келіп қосылды және ол өмірден өткеннен кейін де байырғы орманның қиыр шетіндегі Ламберенедегі таңғажайып кереметке куә болу үшін адамдардың ағылып келіп жатқаны еш күмән туғызбайды. Алайда Конрадтың либерализмінің ғұмыры Швейцердікі секілді ұзақ болмады. Ол «бауыр» сөзін соншалық терең мағынасында емес, тек «туыс» мәнінде ғана қолданды. Африкалық кеме жүргізушісі Марлоудың жүрегіне найза қадалып, ақтық демі таусылар сәтінде, ол ақнәсілді қожайынына соңғы мәрте үрейлі көз тастайды. «Ал оның сол сәттегі маған қараған бейнесі әлі күнге дейін ойымнан шығар емес. Бұл – шешуші сәттегі алыс туыстықтың айғағы іспетті еді». Конрад әрдайым өзінің сөзіне сақ болып, алыс туыстық қарым-қатынас (dіstant kіnshіp) тақырыбын туындыларына арқау ете бермегенін айта кеткен жөн. Қаранәсілді ақнәсілді болғысы келеді, мұны мүлде жөнсіз деуге болады. Дәл осы талап Конрадты үрейлендіреді әрі қызықтырады: «...сіз секілді адам екені жайлы ой ғана... Жиіркенішті!» Осы уақытқа дейінгі зерттеулеріме сүйене отырып, нақтырақ айтсам, Конрадтың қандықол нәсілшіл адам болғаны айтпаса да түсінікті. Оның еңбектеріне айтылған сындарда бұл қарапайым ақиқаттың бүркемеленуіне мына жағдай себеп болды: Африкаға қарсы нәсілшілдіктің қалыпты жағдай болғаны соншалық ол мәселе мүлде назарға алынбады. «Түнекке түскен сәуле» туындысын оқыған студенттер сізге көбінесе Конрадтың жалғыздық пен аурудың салдарынан бүлінген еуропалық санаға алаңдап, Африкаға айтарлықтай мән бермегенін тілге тиек етер еді. Олар Конрад өз әңгімесінде, жоқ дегенде, жергілікті тұрғындарға қарағанда, еуропалықтарға айрықша қайырымды болғанын алға тартады. Былтыр Шотландияда Конрадқа бір студент: «Африка – бар болғаны Куртц мырзаның ақылынан алжасқан жері» деген пікір айтқан еді. Бұл сөздің мағынасы жайында ойлансақ: Африка – африкалықты адами фактор ретінде қарастырмайтын мекен секілді. Африка – кезбе еуропалықтардың басын қатерге тігетін, адамгершілік атаулыдан жұрдай метафизикалық ұрыс алаңы сияқты. Африка еуропалық ой-сананың күйреуінің бейнесі ретінде сипатталады. Бірақ бастысы бұл емес. Негізгі мәселе – Африка мен африкалықтарды адами келбетінен айыруға тырысуында еді. Бұл жағдай әлі күнге дейін жалғасып келеді. Осы арада бір мәселе туындайды: адамның адамгершілік қасиетін жоққа шығарып, адамзат нәсілінің бір бөлігін даралығынан айыратын мұндай роман – ғажап өнер туындысы болып санала ма? Менің берер жауабым: жоқ, саналмайды. Мәселен, мен бір халықты екіншісіне тарпа бас салып, қырып-жоюға арандататын ділмар жазушыны өнер (шығармашылық) адамы деп атай алмаймын. Тілі шебер, жазу мәнері қаншалық ғажап болсын, ондай жазушының дұғасын теріс оқитын діндардан немесе сырқат адамның ауруын одан сайын асқындырып жіберетін дәрігерден айырмасы жоқ. Нацистік Германияда дарынын ғылымдағы, философиядағы немесе өнердегі нәсілшілдікке бағыттағандардың барлығы дерлік ақиқаттың өңін айналдырғаны үшін айыпталды. Сол сияқты талантының көп бөлігін адамдарды бір-біріне айдап салуға пайдаланған шығармашылық адамдардың еңбектеріне қазіргі заманның талаптарына сай сын көзбен қарайтын уақыт жетті! Бұл, менің түсінігімше, Евтушенконың бізге «ақын бір мезетте құл саудагері бола алмайды» деп айтқанынан кейін, құл саудасын таңдаған сәттен бастап, поэзияға қандай да бір сын айтудан бас тартып, поэзияға адал болған Артюр Рембоны жарқын мысал ретінде көрсетуі. Өйткені поэзия, шүбәсіз, адамның құлдыққа жегілуін емес, оның азат, бейбіт жағдайда өмір сүруін жақтайды. Күллі адамзаттың бауырластығы мен бірлігі үшін Гитлердің үстемдік етуші нәсілшілдік доктриналарына және Конрадтың «мешеу қалған жандарына» қарсы болды. Былтыр Конрадтың дүниеден өткеніне елу жыл толды. Ол 1857 жылы ағылшын миссионерлерінің Нигериядағы менің еліме алғаш рет саяхат жасаған уақытта дүниеге келген еді. Қаранәсілділердің беделі соншалық төмендеген кезеңде өмір сүргеніне ол адам кінәлі емес. Бірақ сол кезеңдегі оның сезімталдығына ықпал еткен барша соқыр сенімге тиісті түзетулер енгізілсе де, Конрад қаранәсілділерді ұнатпайтын көзқарастың ықпалынан арыла алмаған еді. Мұны тек оның өзіне тән психологиясы ғана түсіндіріп бере алады. Оның қаранәсілділермен алғашқы кездесуін сипаттаған әңгімесінде аталмыш жағдайдың мән-жайын толықтай ашып береді: «Гаитидегі еңгезердей негрді (nіgger – африкалықтарды кемсітіп айту. – Ред.) көргеннен кейін мен «өмірінің соңына дейін жабайы өмір сүреді-ау» деген ойға келдім. Біраз жылдан кейін сондай негрмен жүздесуді армандап жүрдім». Әрине, Конрад пен негрлердің арасында көптеген мәселелер туындаған болатын. Оның «негр» деген сөзді жиі қолдануы психоаналитиктердің қызығушылығын тудырған еді. Кейде оның қара түстілерге айрықша назар аударуын мына қысқа үзіндіден анық байқаймыз: «Қара міскін орнынан тұрды да, ұзын қара қолдарын бұлғаңдатып, қара аяқтарымен жүріп бара жатты».2 Бізді бір қара түсті аяғымен жүріп бара жатқан қара адамның ақ қолы болады деп ойлайтындай! Бірақ оны Конрад ерекше ықыласпен сипаттаған еді. Конрад өзінің «Жеке жазбасында» (A Personal Record) гаитилік негрді ерекше сипаттайды. Конрад он алты жасында Еуропада алғаш рет ағылшынды кездестірді. Ол оны «менің ұмытылмыс ағылшыным» деп атап, төмендегідей сарында сипаттайды: «Оның туындылары жұрт назарына ұсынылды... Олардың мәрмәр және жас пілдің сүйегіндей қанық түсіне көрермен қауым тамсана қарады... Қуаныштан көздері жайнап… Жүздері нұрға бөленді… Ол өтіп бара жатып, мейіріммен жымия қарап, достық пейілін танытты… Оның туындылары жалт-жұлт етіп тұрды».3 Азап шеккен бұл адамның жүрегінде иррационалды сүйіспеншілік пен иррационалды өшпенділік қатар тоғысып жатты. Алайда иррационалды сүйіспеншілік ақылсыз әрекеттерге бастауы мүмкін, ал иррационалды өшпенділік қоғамның өміріне қауіп төндіреді. Конрадқа психоаналитика сыншыларының ерекше қызығушылық тудыруы заңды құбылыс еді. Оны бұл бағытта мейілінше жан-жақты зерттеген К. Бернард, М.Д. Мейер болса керек. Осы бағыттағы белгілі бір еңбегінде Конрадты түсіндіру үшін Мейер ақылға қонымды дүниенің (ал кейде ақылға сыйымсыз) парқына бара бермейді. Мысалы, Конрадтың шашы мен шаш қию үлгісін ерекше сипаттайды. Бірақ оның қара нәсілге деген көзқарасы жайлы бір ауыз сөз айтылмайды. Мейердің санасында сол бір қараңғы ойдың өзі Конрадтың антисемитизмін талқылауға жеткіліксіз еді. Бұл Батыс психоаналитикасы Франц Фанонның француздық Алжирдегі психиатриялық ауруханаларда жасаған маңызды еңбектеріне қарамастан, Конрад қалыпты құбылыс етіп көрсеткен нәсілшілдіктің түрін қайта зерделеуді ғана білдірсе керек. Конрад қандай қиындық көрсе де, бұл күнде тыныш қана қабірде жатыр деген ойға келуіңіз мүмкін. Әбден дұрыс. Өкінішке орай, оның «Түнекке түскен сәуле» шығармасы басымызға бәле болып жабысты. Сол себепті аталмыш еңбекті белді ғалымның өзі «ағылшын тіліндегі қысқа романдар арасындағы ең үздік шығарма» деп сипаттады. Сондықтан осындағы ағылшын тілі бөліміндегі XX ғасыр әдебиеті курстарында оқылатын таңдаулы кітаптардың бірі. Шынында да, әрбір мәселені қайтадан зерделейтін уақыт келді. Осы уақытқа дейінгі айтқандарыммен келіспеуге екі түрлі себеп бар. Біріншіден, кімдер жайлы жазылса, соларға ұнау – көркем әдебиеттің міндеті емес. Мұнымен келісемін. Бірақ мен өзге жұртқа жағыну жайында айтып жатқан жоқпын. Менің айтпағым – адамзаттың бір бөлігі өткен өмірінде адам айтқысыз қорлық пен залымдықтан зәбір көрген және бұл қастық көп жерлерде түрлі жолдармен әлі де жалғасып жатқан жалған наным мен жәбірлеуді ерекше анайы түрде паш ететін кітапқа қатысты. Айтпағым қаранәсілділерді адам қатарына жатқызудың өзін көп көретін әңгімеге қатысты еді. Менің ойымша, керемет өнер немесе жақсы өнер зиянды ортада болуы мүмкін емес. Екіншіден, менімен шындық үшін дауласуы мүмкін. Конрад, түптеп келгенде, 1890 жылы менің әкем, әлі құндақтағы бала кезімде, Конгоға аттанып, көрген-білгенін жазып отырған. Ал мен қалайша 1957 жылы, оның қазасынан елу жылдан кейін оған қарсы келе аламын? Бұған берер жауабым мынау: мен ақыл иесі ретінде өзім саяхат жасамағандықтан ғана жиһанкездің жазғандарын қабылдай бермеймін. Мен Конрад секілді жақсыны көруге сараң адамдар бар деп күдіктенсем, адамдардың көпшілігінің дәлеліне сенбеймін. Сонымен қатар оның биографы Бернард Мейер айтқандай, Конрадтың «өз елінің тарихын жазу барысында қателікке бой алдырғаны» да бізге мəлім.4 Бірақ ең маңыздысы – егер біз өзге дереккөздерге сүйенер болсақ, ең алдымен Конрадтың жабайы адамдар жайындағы мәліметіне сүйенетінімізде. Сол арқылы олар Марлоу мен оның енжар тобын жою үшін орманға сіңіп немесе онымен бірігіп кетуден гөрі өзге іспен айналысқаны дұрыс деп ойлайтынымызда. Өйткені Конрад еңбегін аяқтағаннан кейін Еуропаның шығармашылық әлемінде ірі оқиға болған еді. Мұны британдық Франк Уиллетт былай баяндайды: «Гоген Таитиге аттанды. Бұл – еуропалық суретшілердің жаңа өнер тәжірибесіне назар аударған кезеңі болды. Бұл – 1900 жылға дейінгі және одан кейінгі онжылдықтар бойы еуропалық мәдениеттен өзге мәдениетке айналудың әрекеті еді. Бірақ тек 1904–1905 жылдар аралығында африкалық өнердің өзіндік ықпалын байқаймыз. Бір өнер туындысы әлі де анықталмаған; ол – 1905 жылы Морис де Вламинкке сыйға тартылған бетперде (маска) еді. Андре Дерен оны көргенде «тілі күрмеліп», «таңырқай қарап», Вламинктен сатып алды. Кейін Пикассо мен Матиске көрсеткенде, олардың да керемет әсерге бөленгенін жазады. Одан кейін Амбруаз Воллар оны қарызға алып, қоламен қаптайды... XX ғасыр өнеріндегі революция жалғаса берді!».5 Конрадтың туындысына арқау болған бұл бетпердені Конго өзенінің терістігінде тұрып жатқан жабайы адамдар жасаған. Олар фанг (fang) тайпасы еді. Сөз жоқ, олар мүсін жасайтын ұлы шеберлердің қатарына жатады. Байқағаныңыздай, Франк Уиллетт тілге тиек еткен оқиға кубизмнің басталғанын білдіріп, тоқырауды басынан өткеріп жатқан Еуропа өнеріне қайта жан бітірді. Мұның бәрі Конрад суреттеген Конго жұртының бейнесі, тіпті олардың Орта Азияның өркениетіне арналған король Леопольдтың бастамасымен құрылған халықаралық қауымдастықтың жойқын әрекеттеріне мойынсұнуы мүлде ақылға қонымсыз деген болжамға келеді. Білімі шектеулі саяхатшылар өздері туралы ғана айтып беруден аса алмады. Бірақ Конрад сияқты ксенофобиямен шектеліп қалмағандарының да көзін шел басуы ғажап емес. Шегініс жасауға рұқсат етіңіз. Тарихтағы ұлы, ержүрек жиһанкездердің бірі Марко Поло XІІІ ғасырда Жерорта теңізінен Қиыр Шығысқа саяхат жасап, Қытайдағы Кұбылай ханның қол астында жиырма жылын өткізген еді. Венецияға оралған соң «Әлем кереметтері» (Descrіptіon of the World) атты кітабында өзі көрген ұлыстар, жерлер мен салт-дәстүрлерден алған әсерін баяндаған. Оның еңбегінің екі олқылығы бар еді. Ол Еуропа үшін әлі таңсық, бірақ Қытайда қарқынды дамып келе жатқан жазба өнері жайлы ештеңе айтпайды. Мұны ол байқамаған, байқаса да, Еуропаға тигізер пайдасын көрмеген. Не десек те, Еуропаға Гутенбергке дейін тағы жүз жыл күтуге тура келді. Бірақ одан да сорақысы – ол саяхат жасағанға дейін 1000 жыл бұрын салынған, шамамен 4000 мильге (шамамен 6437,376 км. – Ред.) созылатын Ұлы Қытай қорғаны жайлы бірде-бір мәлімет жоқ. Мұнда да сол, ол оған назар аудармаған. Бірақ Ұлы Қытай қорғаны тіпті Айдан көрінетін, адамның қолымен жасалған жалғыз ғана құрылыс қой!6 Расында да, жиһанкездер де «соқыр» болады екен. Жоғарыда айтып өткенімдей, Конрад өзінің еңбегінде Африканың бейнесін сипаттамаған еді. Онсыз да Батыс көзқарасындағы Африка бейнесі болған және әлі де солай болып келеді. Ал Конрад бар болғаны сол бейнеге өзіндік реңк берді. Психологиялық тұрғыдан мұқият зерттеуге сөзсіз пайдалануға болатындықтан, Батыс өз өркениетінің айнымалы екеніне қатты алаңдаулы. Сондықтан да үнемі Африкамен бәсекеге түсіп, өз-өзін жұбатып отыруы тиіс секілді көрінеді. Егер Еуропа өркениет бойымен жылжып, тағылық әдет-ғұрыптың шеңгеліндегі Африкаға кезең-кезеңімен көз тастап отырса, мейлінше сенімді әрі ынты-шынтымен былай дер еді: оның орнында болуды Құдай басқа салмасын. Африка Еуропа үшін Дориан Грейдің суреті сияқты – суретші өзінің рухани әрі тәни кемтарлығын сурет арқылы бейнелейді де, біршама жеңілдеп, ары қарай түк болмағандай кете береді. Осыған орай, Африка – жолауға болмайтын дүние секілді. Себебі жоғарыда айтылған суретті адамның бірлігі мен тұтастығын сақтау үшін ешкімге көрсетпей жасырып қояды. Солай екен, Африкадан аулақ жүріңдер, ендеше! «Түнекке түскен сәуле» шығармасындағы Куртц мырза бұл ескертуге құлақ асуы керек еді, сонда жүрегіндегі аласұрған мазасыздық ауыздықталып, тынышталар еді. Ол джунглидің таңғажайып тұмса табиғатының алдында ақымақ адам сияқты тұрды. Қарай гөр, түнек оны да тауып алды! Әуел баста мен зерделеп отырған бұл тақырыпты жағымды қорытындымен аяқтаймын деп ойлаған едім. Өзімнің африкалық және Батыс мәдениетіне қатысты иемденген артықшылығымды қолдана отырып, егер Батыс өзінің ескі соқыр сенімдерінен арылып, Африкаға тұманданған, бұрмаланған және сиқырмен байланыстырылған түсініксіз әлем ретінде емес, Африка періштедей пәк болмаса да, рухани мешеу қалмаған, көбіне ерекше дарынды, өмір мен қоғам жайлы дүниетанымы кімді болсын қайран қалдырар қарапайым адамдар мекендеген құрлық ретінде қарағанда, Батыс мәдениетіне Африканың берер пайдасы мол еді деген жорамалдарымды жазып беріп аяқтар едім. Алайда Африкаға қатысты стереотиптерді, оның ауқымы мен сендіргіштігін, Батыстың осы түсініктерді көзінің қарашығындай қорғауы жайлы ойлағанымда; сіздің теледидарыңыз бен газетіңіз, мектепте де, мектептен тыс жерлерде оқытылатын кітаптарыңыз, Африкадағы пұтқа табынушыларға көмек қолын созуды насихаттап, уағыздаған шіркеулер жайлы ойлағанымда, бұл үміттің орындалуына жай оптимизммен ғана қараудың жеткіліксіз екеніне көзім жетті. Сонымен қатар Батыстың Африка туралы жағымды пікірде болуы үшін пара ұсынуы мүлде дұрыс емес. Түптеп келгенде, пайдасыз ойдан бас тартудың өзіндік себебі бар. Бұл әңгімеде Батыстың Африкаға көзқарасын сипаттау үшін «әдейі» сөзін бірнеше рет қолданғаныммен, осы кезеңде болып жатқан оқиғалар қасақана қастықтан гөрі рефлексті әрекеттерге көбірек келеді. Бұл жайт та үміт шырағын не жақпайды, не өшірмейді. Не айтқым келгенін соңғы әрі шағын ғана мысалда келтіре кетейін. Өткен қарашада Chrіstіan Scіence Monіtor газетінде қызықты мақала жарияланды. Ол балалардың үйде бір тілде сөйлеп, мектепке барғанда өзге тілде сөйлейтін күрделі психологиялық әрі білім беру мәселелерін арқау еткен екен. Бұл осы елдегі испан тілді балаларды, Германиядағы мигрант италиялықтардың балаларын, Малайзиядағы төрт тілділік мәселесін, осы сияқты ауқымды мәселелерді қамтыған мақала еді. Мұнда тіл туралы мәселелерді айтып жатқаны шүбәсіз. Сөйтеді де, аспаннан түскендей былай дейді: «Лондонда үнділік немесе нигериялық, яки өзге де диалектіде сөйлейтін көптеген иммиграция бар».7 Менің пікірімше, диалектілерді техникалық тұрғыда қате енгізу контексте талқыланатын Африка мен Үндістанның деңгейіне төмендету туралы автордың ниетінен туындаған рефлексті әрекеті деп білемін. Ал бұл Конрадтың тілді өзгеше етіп қолдануына келіп саяды. Бұл шіркіндер үшін тіл – тым күрделі мәселе; диалектілерді соларға берейікші. Осы барлық әрекеттерде зорлық-зомбылық сөздер мен олардың мағынасы сөзсіз орындалады. Мұндай бизнестің бәрінде сөздер мен олардың мағыналарына көп қиянат жасалатыны даусыз. Жоғарыда келтірген үзіндідегі «ана тілі» деген сөзді алып қараңыз. Әлбетте, Лондондағы ана тілі «кокни ағылшын» (cockney englіsh – Лондонда қолданылатын қарапайым тілдердің бірі. – Ред.) болады. Бірақ біздің жазушымыз өзге нәрсені – үнділер мен африкалықтар сөйлейтін тілді меңзеп тұрғаны анық. Бәлкім, өзгерістер бола жатар. Мүмкін, бұл Батыстың ғылымы мен өнеркәсібінің керемет жетістіктерінен туындаған биік оптимизмнің күдікке, тіпті адасуға жол беретін уақытының басталуы шығар. Батыс адамы өзгелердің де жетістігіне енді ерекше пайыммен қарайды деген болжам ғана бар. Батыс бұдан былай өзгелердің жетістігіне байыппен қарауы мүмкін. Енді бірде газет бетінен «бүгінгі таңда Америкаға керегі – ебін тауып, үлкен отбасы болу» деген жолдарды оқыдым. Мен африкалық Бейбітшілік қызметінің болашақ еріктілерінің сіздерге өз әлемдеріңізді құру үшін көмекке келгенін елестеттім. Шындап келсек, жасалуы тиіс жұмыс тым күрделі болып көрінсе де, дәл бүгін кірісіп кетсек те, кеш болмайды. Қай жерден бастаған дұрыс, университеттен бе?..

Ескертпе Albert J. Guerard, Іntroductіon to Heart of Darkness (New York: New Amerіcan Lіbrary, 1950), p. 9. Jonah Raskіn, The Mythology of Іmperіalіsm (New York: Random House, 1971), p. 143. Bernard C. Meyer M.D., Joseph Conrad: A Psychoanalytіc Bіography (Prіnceton, N.J.: Prіnceton Unіversіty Press, 1967), p. 30.

«Ұлы Қытай қорғанына» қатысты ешқандай ақпарат бермей кеткен қателіктерімді түзетуге үлес қосқан, 1974 жылы «Пегас» журналында жарияланған суретші Майкл Форманның «Марко Полоның саяхаты» атты еңбегіне қарыздармын.

Chrіstіan Scіence Monіtor, Nov. 25, 1974, p. 11.

Гаятри Чакраворти Спивак постотарлық, феминизм және постструктуралистік әдебиет теориясы жөнінде көптеген еңбектер жазған. 1986 жылы жазған аталмыш мақалада ол Шарлотта Бронтенің «Джейн Эйр» туындысындағы Берта Мейсон есімді кейіпкердің тұлғасын америкалық феминистер ескермегені үшін сынға алады. Сонымен қатар АҚШ феминизмінің үстем либералды индивидуализміне балама ретінде империализм мен отарлаудың тарихи шындығына назар аударатын феминизмді ұсынады. XІX ғасырдағы британдық әдебиетті зерделеген уақытта ағылшындарға Англияны мәдени тұрғыда көрсетуде империализм маңызды орынға ие болғанын ескермеу әбестік. Империализм ағылшындардың әлеуметтік мұраты ретінде қабылданатын еді. Осындай мәдени ұғымның туындауына себеп болған әдебиеттің орнын ескермеу жаңсақ болар. Аталмыш қос «дәйек» XІX ғасырдағы британдық әдебиетті зерделеуде әлі де назарға алынбай келеді. Бұл – империализм жобасының біршама заманауи кейіпке еніп, әлі де нәтижелі деңгейде насихатталып жатқанының айқын көрінісі. Бұл «фактілер» (дәйектер) британдық әдебиетті ғана емес, империализмнің алтын дәуіріндегі еуропалық отарлау мәдениетіне тән әдебиетті зерттегенде де ескерілгенде, біз әдебиет тарихында бүгінде «үшінші әлем» деген атпен «әлемді сипаттаудың» (worldіng) баянын жазып шығар едік. Үшінші әлемді тек қанауды басынан өткерген, жырақтағы мәдениеттер ретінде ғана емес, сонымен бірге қайта зерделенуін, талдап-түсіндірілуін және ағылшын тіліне аударылып, пән ретінде оқытылуын күтіп жатқан, мұрты бұзылмаған бай әдеби мұра ретінде қарастыру, тіпті, әдеби зерттеулердің аясын кеңейтпесе де, «үшінші әлемге» қатысты теріс көзқарастан айығуға септігін тигізер еді.1 Феминистік критицизмнің жаңа көзқарасы империализмнің аксиомаларын қайтадан жаңартуы мүлде қисынға келмейді. Негізінен, жоғары феминистік нормаларды Еуропа мен Англо-Америкадағы әйелдер тақырыбы қалыптастырды. Ол нормалар саналы түрде әділеттікті іздейтін «теорияға жатпайтын» әдіснаманы әдейі қолданатын. Сол әдіснама арқылы «үшінші әлем» әдебиетіне қатысты ақпарат қайта қалпына келтірілді. Бұл мақалада мен бүгінде «үшінші әлем» деп «әлемді сипаттаудың» жүзеге асуын феминизмнің киелі мәтініне айналған «Джейн Эйр» туындысы арқылы талдауға тырысамын.2 Романның өріс аясы мен автордың қолданған әдісін анықтап, оның құрылымдық негізін көрсетіп беруге ұмтыламын. «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» (Wіde Sargasso Sea) еңбегін «Джейн Эйрдің» (Jane Eyre) өзгеше жазылған нұсқасы ретінде қабылдап, ал «Франкенштейнді» (Frankensteіn) «Джейн Эйрдің» әлемі сияқты «әлемге бөлудің» зерделенуі ретінде, тіпті деконструкциясы ретінде қарастырамын.3 Зерттеуімнің объекті «авторы» емес, кітаптың өзі екені айтпаса да белгілі. Осылай бөліп-жару деконструкцияның қағидаларын елемеу дегенді білдіретіні анық. Деконструктивті сыни көзқарас кітаптың мазмұнын әлсіретіп, вербальды (сөз арқылы баяндалған. – Ред.) мәтін мен Шарлотта Бронте (Charlotte Brontë) атты субъектінің өмірбаяны арасындағы қайшылықты жойып, ол екеуін бір-бірінің «жазылған көрінісі» ретінде сипаттар еді. Мәтінді бұлай зерделегенде «менің өмірім» деген тұрғыдан жазылған мәтін психологиялық әлеуметтік өнімге (өзге де атауларды кездестіруге болады) көбірек ұқсайды. Ол кітап кейін көбіне шынайы «әлеуметтік» деп мойындалып жататын бағытқа кетеді: яғни баспа әлемі мен таралымға шығу әлеміне жол тартады.4 Алайда бұл жерде Бронтенің «өмірін» осылай «түртпектеу» жақсылыққа апармауы мүмкін. Дұрысы, АҚШ-та кең қолданыста жүрген феминизмнің қол жеткізген маңызды артықшылықтарын жоғалтып алмай, күмән тудыратын бинарлы қарама-қайшылықтарға, яғни кітап пен автор, жеке тұлға мен тарих сияқты қайшылықтарға құрмет көрсетуін жалғастырып келе жатқан эссенциализмнен пана іздеу стратегиясын қолдану. Мен бұл талдауымда жекелеген суреткердің артықшылығын жоққа шығаруға талпынбадым деп сеніммен айта аламын. Егер айтарлықтай сәтті болмаған жағдайдың өзінде де, бұл талдаудың нәтижесінде тарихтың империалистік тұрғыдан баяндалуына қатысты туындайтын ашу-ыза оған қарсы жиіркенішті түсінікті туындатуы тиіс. Бұл мәліметтерді келтіріп отырған себебім, ол тұжырымдарды жай феминизм деп бекітіп қоймай, феминистік индивидуализмді тарихи тұрғыда анықтау ерекшелігіне байланысты көрсете алуға жеткілікті кеңістікке ие болу үшін де жасалған еді. АҚШ-тың жанашыр феминистері менің «Джейн Эйрдің» субъектісіне әділ баға бермегенімді тілге тиек етіпті. Осы орайда біраз түсініктеме бере кеткенім дұрыс болар. Менің алдын ала жасалған тұжырымдарымның жалпы мағынасы төмендегідей: империализм дәуіріндегі феминистік индивидуализм үшін маңызды нәрсе субъектінің жеке тұлға ретіндегі емес, «индивидуалистік» субъект ретіндегі конституциясы мен «интерпеллациясын» (субъектіге қойылатын талаптарын. – Ред.) жасап шығару болатын.5 Бұл бөлім мынадай тақырыптардан тұрады: бала көтеру және жан беру. Алғашқысы – «бір-біріне серік адамдардың махаббаты», яғни ішкі, әлеуметтік, сексуалдық тұрғыда жаңартылған; екіншісі – әлеуметтік миссия арқылы құрылған азаматтық қоғамның империалистік жобасы. Әйел адам осы мәселедегі қарым-қатынастың өзгеруінде өзінің пікірін анық білдіргендіктен, «босанған әйел» (natіve female) (осы дискурс ішінде таңбалаушы мағынасында) ретінде қалыптасқан норманың кез келген бөлігінен тысқары қалады.6 Егер біз бұл жазбаны «метрополитенді» контекстегі оқшауланған тұрғыдан қарастыратын болсақ, ол жерден ержүрек әйел субъектісінің психоөмірбаянынан өзге еш нәрсе де көрмейміз. Ал менің талдауымның мақсаты, керісінше, индивидуалист әйелді «субъектілік конституциясының» алдамшы арбауынан алып шығуға күш салу. Менің ұстанымым «айыптаушы болмауы керек» деген идеяны ары қарай нақтылай түсу үшін, Роберто Фернандес Ретамардың «Калибан» (Calіban) шығармасынан келтірілген үзіндіге жүгінемін.7 Хосе Энрике Родо 1900 жылы «Шекспирдің Ариэлі Латын Американың Еуропамен қарым-қатынасындағы интеллектуал үлгі бола алар еді» деген пікір айтты.8 1971 жылы Ретамар бәріне белгілі болған «латынамерикалық мәдениетті» жоққа шығарып, бұл интеллектуалдық үлгіні Калибан ретінде қайта жасап шықты. Айрықша ықпалға ие пікір алмасу қазіргі Латын Америкасы деп аталып жүрген мәдениеттің ауқымында майя, ацтек, инктердің немесе өзге де азшылықты құрайтын халықтардың өркениетін қарастырмайтыны және оларды қамтымайтыны таңғалдырмайды. Дәлелімнің бұл сатысында Еуропа мен Латын Америкасы («жергілікті» деп «әлемге бөлудің» саяси экономикасының нақты бір жақтарын ескермей қарастырғанда) арасындағы бұл «сұхбат» кіріспе бөлімде айтып өткен екеуара тілектес (яғни «жергіліктіні» жан-тәнімен беріле, ақпаратты қайта қалпына келтіретін объект ретінде қарастыру, сол арқылы оның өзінің «әлемге бөлінуін» жоққа шығару) этноөзектік (ethnocentrіc) және кері-этноөзектік (reverse-ethnocentrіc) қарым-қатынасқа қарсы тұру әрекетімізге жеткілікті түрде тақырыптық сипаттама беретініне назар аударғым келеді. «Калибан» туындысынан келтірген тағы бір үзіндіде Ретамар Калибан мен Ариэльдің екеуін де отарлаудан кейінгі зиялылар қатарына жатқызады: «Шынайы Ариэль–Калибан қарама-қайшылығы жоқ: екеуі де шетелдік сиқыршы Проспероның құлы. Бірақ Ариэль ауадан жаралған, аралдың зиялы баласы болса, Калибан – аралдың дөрекі әрі жеңімпаз қожасы. Түрін өзгерткен Калибан құлдықтан босады, өз аралын тонады және Просперодан тіл үйренді, сол үшін оны былайша жазалайды: «Сен маған тіл үйреттің, ал маған бұдан келген пайда – мен енді қарғай алатын болдым» («C», pp. 28, 11). Ариэль секілді биік дәрежеден бойымызды аулақ ұстауға тырысқандықтан және «Калибаннан бүлікшіл де ұлық лауазымына құрмет көрсетуді талап етуімізге байланысты» біз өз шәкірттеріміз бен әріптестерімізден бізге еліктеуді өтінеміз. Бірақ олар бізге көңіл бөлуі тиіс («C», pp. 72). Әйтсе де, бізді жоғалған тегімізге деген сағыныш жетектесе, біз де «жергіліктіге» адами қасиеттерімізді жойып, «нағыз Калибан» ретінде әрекет ету қаупіне тап боламыз. Ол кезде біз Калибанның талдануға икемді мәтіндерінде келтірген есім, қолмен ұстауға болмайтын бос орын екенін есімізден шығарып аламыз.9 Калибанның қойылымдары тарихты баяндай отыра жұмыс істейді: Калибанмын деп өз-өзіңді жариялау біз табанды түрде ішкі жағынан жоюға тырысып жатқан индивидуализмді заңдастырады. Елизабет Фокс-Дженовезе тарих пен әйелдер тарихына қатысты жазылған мақаласында, әйелдердің индивидуализмге қол жеткізу тұрғысынан алғанда, Батыстағы феминизмнің тарихи сәтін қалай анықтауға болатынын көрсетеді.10 Әйел индивидуализмі үшін күрес «жасампаз қиялдың» идеологиясы арқылы эстетика алаңында көрініс беріп, меритократиялық индивидуализм бағытындағы үлкен театрда жүріп жатыр. Фокс-Дженовезенің тұжырымдары бізді «Джейн Эйрдің» тамаша үйлесіммен ұйымдастырған ашылу сәтіне жетелейді. Бұл – бас қаһарманды «маргиналдандыру» (margіnalіzatіon) мен «жекешелендірудің» (prіvatіzatіon) көрінісі. «Сол күні жүріп қайтуға мүмкіндік болмады... Сыртқа шығып жаттығу жасамайтын болдық... Біз оған қуандық» деп жазады Бронте (JE, p. 9). Джейн тынығудың әдеттегі топографиясының тәртібін бұзған соң, оқиға одан әрі жалғасады. Оқиғадағы негізгі назарды отбасы тынығу бөлмесінің немесе сурет салуға арналған бөлменің тыйым салынған кеңістігіне аударады; Джейн өз-өзіне «мен сурет салуға арналған бөлмемен жалғасып тұрған таңғы ас ішуге арналған кішігірім бөлмеде тайып құладым», – дейді (JE, p. 9; үзіндідегі көлбеу менікі). XVІІІ–XІX ғасырларда Англия мен Франциядағы буржуазия арасында үй ішіндегі кеңістікке қатысты қатаң ережелердің болғаны анық. Джейн барған орын тынығу бөлмесі ғана емес, сонымен бірге ас үй де еді. Ал ол отбасының тамақтанатын, өзгелердің кіруіне тыйым салынған орны. Кітапхана да кітап оқуға ыңғайлы орын емес. Ас бөлмеде «кітап сөресі бар еді» (JE, p. 9). Рудольф Аккерман өзінің «Қойма» (Reposіtory, 1823) еңбегінде жазғандай, XІX ғасырдағы Англияда көп тараған әдеттердің бірі осындай аласа кітап сөрелерін орнату еді. Сөрелерде «кітапханаға бармай-ақ, осы жерде отырып оқуға болатын қажетті кітаптар қойылатын».11 Тіпті осындай, үш жағынан оқшауланған шеткі бөлмеде отырып, «қызыл морин пердені жауып қойып, мен (Джейн) айрықша тыныштыққа бөленетін едім» (JE, p. 9–10). Осы арада Джейннің өз-өзін қоғамнан аластататын әрекеті көрінеді. Оқырман оның серігіне айналады: оқырман мен Джейн бірігіп кетеді – екеуі де оқырманға айналады. Сөйте тұра, ол өзінің оғаш көріну ерекшелігін сақтап қалады. Өйткені ол өзі отырған орында қалыпты, әдеттегі әрекеттерді жасамайды және бұл әрекетін тоқтатпай жалғастыра береді. Ол оқылуы тиіс дүниелерге бас қатырмайды, ол газет-журналдарды емес, суреттерді «оқиды». Бұл бірегей герменевтиканың қуаты – оның сыртқыны ішке айналдыра алатынында. «Ара-тұра, кітабымның беттерін парақтап отырып, сол бір қысқы күннің көрінісін зерттедім». «Мөлдір терезелердің» астынан енді жаңбыр өтпейді. «Қарашаның жабырқау күні» де «баспа-хат» секілді сыры ашылмаған, бірақ, оқшауланған индивидуалистің ерекше жасампаз қиялы арқылы шешімін тапқан суреттер сияқты, «зерттеуге» тұрарлық біржақты «көрініске» көбірек ұқсайды (JE, p. 10). Мұндай қиялдың жетегіне ермес бұрын, «Джейн Эйр» оқиғасының дамуы отбасы/контр-отбасы жұбының (famіly/counter-famіly dyad) бірізді орналасуы арқылы белгіленуі мүмкін деген ұсынысты қарастырып көрейік. Романда, біріншіден, біз Ридті заңды отбасы, ал Джейнді марқұм Ридтің жиені, қандас контр-отбасының (counter-famіly) өкілі ретінде танимыз; екіншіден, заңды отбасы ретінде Джейн оқыған мектептің басшысы Броклхерстспен, ал тек әйелдерден ғана тұратын, жағдайы нашар контр-отбасы ретінде келтірілетін Джейн, мисс Темпл мен Хелен Бернспен таныс боламыз; үшіншіден, Рочестер мен алжыған миссис Рочестер – заңды отбасы да, Джейн мен Рочестер – ауру контр-отбасы. Аталмыш тақырыпқа сәйкес келетін тізімді ары қарай жалғастыра беруге болады: Рочестер мен Селин Варенс – құрылымды, қызмет етуге қабілетті контр-отбасы; Рочестер мен Бланш Инграм – ауруды жасырудың заңды көрінісі ретіндегі сырқат контр-отбасы – осылай тізбектеліп кете береді. Дәл осы ретпен Джейн контр-отбасыдан өзінің заңды, қайын жұртының отбасына көшеді. Оқиғаның келесі көрінісінде Джейн әзірге толық емес бауырлар қауымындағы Риверстерге толық отбасы дәрежесін қайта алып береді. Кітаптың соңғы жолдарында балаларын ортаға алған Джейн мен Рочестердің отбасы қоғамдастығы (communіty of famіlіes) келтіріледі. Романның баяндау желісіне келсек, Джейн контр-отбасынан заңды отбасына қалай көшеді? Бұл – «дискурсивті алаңға» (dіscursіve fіeld) жағдай жасап беретін империализм идеологиясы. (Менің «дискурсивті алаңға» беріп жатқан анықтамам – әрқайсысы нақты аксиомаға негізделген, қоғамда қолданыста жүрген жекеленген «таңбалар жүйесінің» (systems of sіgns) бар екенін болжауды білдіреді. Мен бұл жүйелерді дискурсивті алаңдар деп пайымдадым. «Қоғамдық міндет ретінде белгілі империализм» осындай аксиомалардың бар екенін айғақтайды. Мен тағы бір мысал арқылы әңгіме құрылымын жандандыру үшін, жеке суреткер транстарихи сәуегейлікпен дискурсивті алаңды нақты анықтай алмаса, онда ол қолданыстағы дискурсивті алаңды қалай дәл тани алатынын көрсеткім келеді. Бұл талдауымызды «нәсілшілдіктің» төменгі деңгейдегі мысалынан асыра отырып талдағанымыз дұрыс деп санаймыз). Империализмнің аксиомаларынан туындаған кейіпкер Берта Мейсонның бейнесін қарастырып көрейік. Ақ түсті ямайкалық креол кейіпкері Берта Мейсон арқылы Бронте адам/хайуан шекарасын «қалыпты белгісіздік» деп белгілейді. Осылайша, ол заңның «әрпінен» де жоғары тұратын игілік «әрпін» дәріптеуге болатынын көрсеткісі келеді. Джейннің аузына салған атақты үзінді мынау: «Бөлменің қараңғы түпкірінде бір сұлба ары-бері жүгіріп жүрді. Бұл немене айуан ба, адам ба, ешкім де... айта алмады: ол төрт аяқтап ирелеңдегендей көрінді; ол тағы аң сияқты ырылдады: бірақ киімі бар және бурыл шашы оның бет-жүзін жауып тұрды» (JE, p. 295). Рочестердің дауысы арқылы Джейннің сөйлеген сөзі берілген үзіндіде Бронте адами мотивтен гөрі, Құдайдың пәрмені ретінде заң шеңберінен шығу императивін білдіреді. Менің мақаламның тұрғысынан қарағанда, мұны қарапайым үйлену немесе жыныстық көбею деп емес, оны Еуропа мен оның «әзірге-адам-емес» өзге жаратылыстың көрсеткіші деп атай аламыз. Империялық жаулау алаңы бұл жерде тозақ ретінде суреттелген: «Бірде түн ішінде оның айғайынан оянып кеттім... бұл Батыс Үндістанның қапырық түні еді…». «Бұл өмір, – дедім ақырында, – тозақ! Мынау – ауа, анау – түпсіз тұңғиықтың дауысы! Қолымнан келсе, бұдан өзімді босатуға қақым бар... Қол үзіп, Құдайыма қайтуға мұрсат берші!..». «Еуропаның салқын желі мұхит жақтан соқты да, ашық терезеден лап қойды: дауыл буырқанды, булығып, ұли, ұйытқып соқты. Ауа тазара түсті… Бұл сол сәтте мені жұбатқан және тура жолды көрсеткен шынайы даналық еді…». «Еуропадан соққан самал жел жайқалған жапырақтарда әлі де сыбырлап тұрды, ал Атлант мұхиты ғаламат еркіндікпен күркіреп жатты…». «Жүр, – деді Үміт, – Еуропада тұрсаңшы... Құдай мен адамзат алдындағы борышыңды толықтай өтедің» (JE, pp. 310–311; үзіндідегі көлбеу менікі). Джейннің контр-отбасынан заңды отбасына көшуіне қолайлы жағдай туғызатын – империалистік аксиоманың айқын идеологиясы. Терри Иглтон сынды марксист сыншылар мұны бар болғаны бала күтуші әйелдің екіұшты таптық ұстанымы тұрғысынан ғана пайымдайды.12 Екінші жағынан, Сандра Гилберт пен Сьюзан Губар Берта Мэзонды тек психологиялық тұрғыдағы Джейннің қара түсті сыңары деп қабылдаған еді.13 Мен мұндағы сыни пікірталасқа араласпаймын. Оның орнына «XІX ғасырдың феминистік индивидуализмі кішігірім отбасының тұйық шеңберін ашып көрсетуден әлдеқайда ірі жоба жасай алады» деген тұжырымды ұсынамын. Бұл – «қарапайым» жыныстық қатынас арқылы көбеюден тыс жоба еді. Мұндағы жергілікті «субъект» толығымен хайуан емес, ол – кесімді императивтің терроризмі деп атауға болатын дүниенің объектісі. Мен бұл мақаламда «Кантты» Еуропаның XVІІІ ғасырындағы ең икемді этностық сәтіне метоним ретінде пайдаланып отырмын. Кант таза ақылдан шыққан әмбебап моральдық заңы ретінде қабылданған кесімді императивті былайша жеткізеді: «Біреу арқылы барша жаратылыстың арасынан таңдалған және сол арқылы қандай да бір күшке ие құрал ретінде пайдаланылады. Адамның бір өзі және онымен бірге әрбір рационалды жаратылыс – оның өз ішіндегі өз соңы». Міне, осылайша, христиандық этика діннен философияға ауысады. Кант жазғандай: «Мұнымен мынадай өсиет тамаша үйлеседі: Ең алдымен Құдайды сүй, өзіңді қалай жақсы көрсең, көршіңді де солай жақсы көр. Өйткені бұл өсиет махаббатқа әмір жүргізуді әрі оны өмірлік ұстанымға айналдыруды талап етеді».14 Канттағы «кесімділікті» іс-әрекетте ақылға қонымды етіп көрсетіп беру мүмкін емес. Әйтсе де философияның қауіпті өзгермелі күші – оның ресми нәзіктігін мемлекеттік қызметтің мүдделеріне сай қолдануға болатынында. Кесімді императивті жағдайда мұндай мүдделер төмендегідей формуланы жасап шығу арқылы империалистік жобаны ақтап алады: пұтқа табынушыны адам қатарына қос, сонда ол өзін тұлға ретінде сезінеді.15 Бұл жоба «Джейн Эйрдегі» жанама әрекет сияқты, яғни әңгіме қорытындысын аттап өтетін қосымша ретінде берілген. Жанама әңгіме – мәтінді қорытындылайтын маңызды міндет жүктелген Қасиетті Джон Риверстің оқиғасы. Романның соңында берілген жолдар романның алғашқы бөлігінде біз тоқталып өткен шығармашылық тұрғыда ойлаудың негізінде құрылған және жеке болып көрінетін грамматика емес. Ол – христиан психоөмірбаянының аллегориялық тілі, ал ол өз кезегінде «феминистік» сценарий тәрізді империалистік жобаға жол жоқ екенін білдіреді. «Джейн Эйр» туындысының қорытынды бөлімінде Қасиетті Джон Риверсті пірәдар жолы (Pіlgrіm’s Progress) қатарына жатқызады. Иглтон бұған назар аудармайды, бірақ Қасиетті Джон Риверстің Калькуттадағы өмірін өлімге бас тігумен салыстыру арқылы оның ерлігін сипаттайтын романның идеологиялық сөздік қорын (лексиконын) қабыл алады. Гилберт пен Губар «Джейн Эйрді» «Қарапайым Джейннің прогресі» деп атап, романда бар болғаны басты кейіпкерді ер адамнан әйелге ауыстырған деп түсінеді. Олар жыныстық қатынас арқылы көбею мен «жан жарату» арасындағы айырмашылықты байқамайды. Екеуі де «Джейн Эйрдің» соңғы бөлімінде анық көрінетін империалистік мақсаттың идиомасына айрықша мән берген: «Берік, адал әрі жанқияр, талап-жігері мен күш-қуаты тасып тұрған (Қасиетті Джон Риверс) өз халқы үшін еңбек етеді… Оның жасағын Аполлионның шабуылынан Түктіжүректің айбары қорғайды… Ол – Құдайдың алдына күнәдан пәк болып баратын; құрбандық тоқтысының соңғы құдіретті жеңісімен бөлісетін; Құдайдың көзі түсіп, таңдауына ие болған, иманы берік... ұлық әулиенің мұраты еді» (JE, p. 455). Романның бас жағында Қасиетті Джон Риверстің өзі жобаны ақтауға тырысады: «Қолымнан келгені осы ма? Менің тамаша жұмысым осы ма? ...Өз нәсілінің күйін күйттеудің, надандық әлемінде білімге ие болудың – бейбітшілікті соғыспен, азаттықты құлдықпен, дінді соқыр сеніммен, жұмаққа деген үмітті тозақтың қорқынышымен алмастырудың барлық талпынысының басын біріктірген топтың қатарына қосыламын ба деген үмітім осы ма?» (JE, p. 376). Империализм мен оның территориялық әрі субъект-құрау жобасы – осы қайшылықтардың қатыгез деконструкциясы. Доминиканың Кариб аралында туған Джин Рис «Джейн Эйрді» бала кезінде оқыған соң, романдағы Берта Мэзон атты кейіпкерден айрықша әсер алады: «Мен ол қыздың өмірі жайында жазып көргім келді».16 Ристің ұзақ мансап жолының соңында, 1965 жылы жарық көрген «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» романы – сол айтылған «өмір» еді. Мен Бертаның «Джейн Эйрдегі» атқарар қызметі адам мен айуан арасындағы шекараны көмескілеп, сол арқылы оның ақысын заң күшімен болмаса, рух күшімен әлсірету деп жорамалдадым. Рис «Джейн Эйрдегі» Джейннің «иттей абалап үрген дауысын» естіп, одан кейін қансыраған Ричард Мейсонды (JE, p. 210) сипаттайтын оқиғада Бертаның адамгершілігін сақтап қалады. Шынында да, оның естілігі империализмге жасалған сын емес еді. «Джейн Эйрдегі» тағы бір кейіпкер Грейс Пул «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізіндегі» Бертаның басынан өткен апатты оқиғаны сипаттайды: «Сонымен, мына мырзаға пышақ ала жүгіргенің есіңде ме?.. Оның «заң жүзінде күйеуің екеуіңнің араларыңа түсе алмаймын» дегенінен басқа ештеңе естімедім. Ол «заңды түрде» дегенінде, сен оған қарсы шықтың» (WSS, p. 150). Берта Ристің баяндауындағы «заңды» деген сөзден оны қатыгездікке итермелеген, оның бойындағы туа біткен жабайлықты емес, жасандылықты көреді. Рочестер «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» атты романда Антуанеттаның есімін Берта деп өзгерткен еді. Рис сол «Антуанеттаның бейнесінен жеке әрі адами бірегейлік секілді аса интимді құбылыс империализмнің саясаты арқылы айқындалады» деп жорамалдайды. Антуанетта Ямайканы азат еткен кезеңде өмір сүрген креолдық ақ нәсілді бала болғандықтан, ағылшын импералисі мен жергілікті қаранәсілділердің ортасында қалып қояды. Антуанетта жайында әңгіме қозғағанда, Рис Нарцистің кейбір тақырыптарын өзгертіп жазып шығады. Мәтіннен байқайтынымыздай, айнадан көрінетін бейнеге қатысты көптеген сәттер бар. Мен бірінші бөлімнен осы жайында мысал келтіре кетейін. Бұл үзіндіде Тиа – қара түсті, кішкентай қызметші қыз, Антуанеттаның жақын серігі: «Біз бірге тамақ ішіп, ұйықтап, өзенге шомылдық. Мен Тиамен бірге тұрып, соған ұқсаймын деп ойлап едім... Жақындай бергенімде, қолына ұстаған үшкір тасты көрдім, бірақ лақтырғанын байқамадым... Біз бір-бірімізге тесіле қарап тұрдық, менің бет-жүзім қанға боялған, оның көзінде жас... Бейне бір өз-өзімді көргендей болдым. Айнаға қарап тұрғандаймын» (WSS, p. 38). Армандардың үдемелі тізбегі айнадағы бейнені күшейте түседі. Екінші жағдайда арман «hortus conclusus»-ке немесе, Рис айтқандай, «тұйық баққа» қамалады (WSS, p. 50). Нарцистің ортақ мекені романның екінші басылымында махаббатты жолықтыру мекені ретінде берілген.17 Тұйық бақта Антуанетта махаббатын кезіктірмейді. Ол онда «осында» дегеннен өзге ештеңе айтпайтын біртүрлі қорқынышты дауысты естиді, ол үн оны махаббаттың заңдастырылуын бетперде етіп жамылған қапасқа шақырады (WSS, p. 50). Овидтің «Метаморфозасында» (Metamorphoses) Нарцистің жындылығы ол өзінің «өзгесін» өзі екен деп қабылдағанда ғана ашылады: «Бұл – Мен».18 Рис Антуанеттаның өзінің «өзін» оның «өзгесі» етіп сипаттайды. Яғни ол – Бронтенің Бертасы. «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізінің» соңғы бөлімінде Антуанетта «Джейн Эйрдің» қорытындысын жасайды және өзін Торнфилд-холлдағы елеспін деп ойлайды: «Қолыма шырақ алып, холлға қайта кірдім. Сол кезде елесті көрдім. Ол шашы жалбыраған әйел еді. Алтын жалатылған жақтау ішінде тұрды, бірақ мен оны танып қойдым» (WSS, p. 154). Алтынды жақтау айнаны қоршайды: «Нарцистің хауызы «өзімді» иемденген «өзгені» білдірсе, бұл «хауыз» өзгеленген «өзімді» білдіреді. Түс ары қарай жалғасын таппайды, ол Тиадан басқа ешкімді белгілі бір мақсат жолына шақырмайды. Себебі империализмнің құлауының орнына, осы арада Овидианның хауызы араласады. (Мұндай күрделі тұжырымға алдағы уақытта арнайы тағы да тоқталамын). «Бұл менің үшінші рет түс көруім, ол да үзіліп қалды... «Тианы» шақырдым да, секіріп түстім, ұйқым шайдай ашылды» (WSS, p. 155). Сонан кейін кітаптың ең соңында Антуанетта/Берта былай дей алады: «Ақыры мені мұнда не үшін әкелгенін және не істеу керегімді түсіндім» (WSS, pp.155–156). Біз оны Англияға алып келген Бронтенің романынан оқи аламыз: «мен түнде серуендейтін» – қатырма қағаз (картон) мұқабаның ішіндегі кітап – «мына қатырма қағаз (картон) үй – Англия емес» (WSS, p. 148). Ойдан шығарылған осы бір Англияда ол өз рөлін ойнап шығуы тиіс. «Өзін» ойдан шығарылған «өзгеге» айналдыруы керек, үйге өрт қойып, өзін өлтіруі тиіс. Сонда ғана Джейн Эйр Британ фантастикасында феминист қаһарман болады. Мен мұны империализмнің жалпы эпистемиялық зорлығының аллегориясы – отарлаушының әлеуметтік міндетінің мадақталуы үшін өзін құрбан етер орталанған субъект құрылымы ретінде оқуға тиіспін. Кем дегенде Рис отарланған әйел өз әпкесінің нығаюы үшін (consolіdatіon) ақылсыз жануар ретінде құрбан болмағанын көреді. Сыншылар «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» туындысында Рочестер бейнесі түсіністікпен әрі аяушылықпен сипатталады деп пікір білдіреді.19 Расында да, ол кітаптың ортаңғы бөлімін түгелімен баяндап шығады. Рис Рочестердің басындағы жағдайды оның әкесінің тұңғышына бүйрегі бұрып тұрғанымен емес, патриархаттық мұрагерлік заңының құрбаны болғанымен түсіндіреді: «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізінде» Рочестердің жағдайынан кенже бала мұрагер қызды сатып алу үшін отарланған елдерге жөнелтілетінін анық көруге болады. Егер Антуанетта мен оның жеке болмысына келсек, Рис Нарцисс (Narcіssus) тақырыбын пайдаланады. Ал Рочестер мен оның мұрагерлігіне келсек, ол Эдип (Oedіp) тақырыбына арқа сүйеген. (Мұнда ол біздің «тарихи сәтімізді» назарда ұстайды. Егер XІX ғасырда тақырып кұрылымы бала сүю мен жан «жасау» болып көрсетілсе, XX ғасырдағы психоанализ Батысқа Нарцистен («ойдан шығарылған») Эдипке («символдық») дейін пәндік жүйе жасауға мүмкіндік берді. Алайда бұл пән – ерлерге арналған нормативті пән. Рис бұл тақырыптарда бас кейіпкерді ер мен әйел етіп екіге бөліп қарастырғанда, феминизм мен империализмнің сыналуы біте қайнасып кетеді. «Еуропадан соққан жел» (wіnd from Europe) оқиғасының орнына Рис әкесіне жіберілген ашылмаған хат сценарийін алмастырып береді. Ол хат кітап трагедиясының «дұрыс» түсіндірмесі болар еді.20 «Мен бір апта бұрын Англияға жазылуы тиіс болған хат жайында ойладым. Әкешім…» (WSS, p. 57). Бірінші мысалы мынау: хат жазылмаған. Аздан соң: «Әкешім, маған сөзге келместен үш мың фунт төледі. Ол қызға ешқандай жағдай жасалмады (мұны есепке алу керек)... Мен ешқашан сізге, не сіз жаныңыздан артық көретін інімнің атына кір келтірмеймін. Ешқашан сұранып-тіленген хат жазбаймын. Енді кенже ұлыңыздың жымысқы да сұрқия әрекетін көрмейтін боласыз. Мен жанымды саудаға салайын немесе сіз сатыңыз, түптеп келгенде, бұл соншалық жаман сауда ма екен? Қызды сұлу деп ойлайды және ол сұлу да. Әйтсе де…» (WSS, p. 59). Ал мынау екінші нұсқасы: жіберілмеген хат. Ресми хат қызықты емес. Шағын бөлігін ғана келтіре кетейін: «Құрметті әкешім, біз біраз мазасыз күндерді өткізе отырып Ямайкадан оралдық. Жел өтіндегі аралдардағы мына кішкентай жер иелігі – отбасылық меншіктің бір бөлігі, ал Антуанеттаға бұл ұнайтын сияқты... Бәрі де жоспарлағандай жүріп жатыр. Мен, әрине, Ричард Мейсонмен қызметтес болдым... Ол маған толықтай сеніп, қасымнан шыға алмай қалды. Бұл жер өте әдемі, бірақ маған жабысқан кесел мұны толық сезінуге мүмкіндік бермей тұр. Көп күттірмей тағы да хат жазамын» (WSS, p. 63).

Осылай жалғаса береді.

Ристің эдиптік нұсқасы ирониялы еді. Біз хаттың діттеген жерге жеткен-жетпегенін білмейміз. «Олардың хатты қалай алғаны қызық болып тұр», – деп толғанады Рочестер. «Мен өзімдікін бүктедім де, жұмыс үстелінің тартпасына салып қойдым... Менің санамда толтыру қолымнан келмейтін бос орындар бар» (WSS, p. 64). Бейне бір мәтін бізді хат пен сана арасындағы ұқсастықты көруге мәжбүрлейтіндей. Рис Бронтенің Рочестеріндегі эдиптік ауысуда болуы тиіс бір әрекетті жоққа шығарады. «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізінде» Рочестерге ұқсас кейіпкердің аты аталмайды. Әкесіне жазған соңғы хатында бұдан былай оның үмітін ақтай алмағанын сипаттайды: «Жұмыс үстелінің қасында кітап сөресі тұратын еді. Сөренің жоғарғы қатарында тұрған Байронның өлеңдері мен сэр Вальтер Скоттың романдарын көрдім. «Апиыншының мінажаты» (Confessіons of an Opіum Eater)... ал сөренің соңғы қатарында ...«Өмір жолы мен хаттары» (Lіfe and Letters of). Қалған бөлігі желініп қалыпты» (WSS, p. 63). «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» Кристофин арқылы, яғни Антуанеттаның қара медбикесі арқылы өзінің дискурсының деңгейін көрсетіп береді. Бәлкім, біз, Қасиетті Джон Риверстің оқиғасы бірінші баяндауы болғандықтан, Кристофиннің аяқталмай қалған оқиғасы соңғы баяндауға жататынына қарап, «Джейн Эйр» мен «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» туындылары арасындағы айырмашылықты байқаймыз. Кристофин Ямайканың жергілікті тұрғыны емес; ол Мартиникадан. Осыған орай, ол жергілікті емес, қайырымды қызметші санатына жатады. Бірақ осы шектеулер арасында Рис еліктіретіндей керемет тұлғаны жасап шығарады. Кристофин – мәтінде есімі аталатын әрі сөйлейтін субъект. «Ямайкалық қыздар менің анамды ешқашан жарылқаған емес, «өйткені ол сүп-сүйкімді» деді Кристофин» деп жазылған кітаптың алғашқы беттерінде (JE, p. 15). Мен бұл кітап бойынша бес мәрте дәріс оқыған едім. Бірде Францияда, бірде карибтік әйгілі романшы Уилсон Харристің кітабын талдап жатқан студенттерге, ал бірде өзге университеттің оқытушыларына. Бейқам студенттердің бұл бөлімдегі Кристофиннің пафосын, яғни ағылшынша сөйлеу барысында жіберген қателігі жайында сұрақ қоймай немесе оны байқамай өте шыққаны – мен жасап жатқан саяси уәждің бір бөлігін білдіруі мүмкін. Әрине, Кристофин – саудаға түскен адам. «Ол – сенің әкеңнің менің үйлену тойыма тартқан сыйлығының бірі еді» деп түсіндіреді Антуанеттаның анасы (JE, p. 18). Әйтсе де, Рис оған мәтінде бірнеше басты қызметтерді жүктейді. Қаранәсілдің ғұрыптық тәжірибелері ұлттық ерекшелікке жатады және ақ нәсіл ол ғұрыптарды, Рочестердің тарапынан Антуанеттаға деген сезімінің болмағаны секілді қоғамдық жауыздықтың арзан құралы ретінде пайдалана алмайды. Ең бастысы, онымен бетпе-бет кездесу үшін Рис жалғыз Кристофинге ғана Рочестердің іс-әрекеттерінің күрделі сараптамасын жасауға мүмкіндік береді. Романның мына бөлігі толығымен түсініктеме беруге лайықты. Мен одан қысқаша үзінді келтірейін: «Ол – аузын ашса, жүрегі көрінетін креолдық қыз. Шындықты дәл қазір айт. Мен көп рет естіген Англияда ол үйіңе келмейді, әдемі үйіңе келіп, үйлен деп жалынбайды. Жоқ, сен ұзақ жол жүріп, оның үйіне барасың, тұрмысқа шық деп сен жалынатын боласың. Ал ол сені сүйеді, қолда барын аямайды. Бірақ сен оны сүймеймін дейсің, жүрегін жаралайсың. Ақшасын не істемексің оның, а? (Сонан соң Рочестер – ақ нәсілді адам өз-өзіне іштей күбірлейді). Ол қыздың үні әлі де жайырақ шығып жатқан еді, бірақ «ақша» дегенді айтқанда ысылдай шықты» (JE, p.130). Оның талдауында ақ нәсілді адамды үрейлендіретін әрекет бар: «Одан кейін өзімді таңырқаған, шаршаңқы, арбалғандай сезінбедім, бірақ сергек әрі сақадай-сай болдым, қорғанысқа дайын едім» (JE, p.130). Әйтсе де, Рис жәбір көргендердің қатарынан шыққан қаһармандарды романтизмге бой алдыра дәріптемейді. Әлгі жігіт заң мен үкімнің билігіне жүгінгенде, Кристофин олардың күшін сезінеді. Жігіттің сес көрсетуінен сәл бұрын Кристофин Ямайкадағы құлдарды еркіндікке шақырып, былай дейді: «Құлдық жойылсын, адам еңбегін қанау жойылсын, қараңғы қапас та жойылсын. Бұл – азат мемлекет, ал мен – азат әйелмін» (JE, p.131). Азаматтық теңсіздік осы әрекеттен көрініс табады. Жоғарыда айтып өткенімдей, Кристофин бұл әңгімеден бойын аулақ ұстайды. Ол жергілікті емес, ақ түсті креол мүддесіне қызмет ететін, еуропалық роман дәстүріндегі канондық ағылшын мәтінін қайта жазып шығатын туындының кейіпкері бола алмайды. Империализмнің ешқандай да сыни көзқарасы «өзгені» «өзіне» айналдыра алмайды. Себебі империализм жобасының өзі әлдеқашан түбегейлі «өзге» бола алатынды империалистік «өзді» нығайта түсетін, қолға үйретілген «өзгеге» тарихи тұрғыдан икемдеп отырды.21 Еуропа мен Латын Америкасы арасында қалған Ретамардың «Калибаны» осы бір күрделі жағдайды сипаттайды. Біз Ристің Нарцисті қайта жазғанынан да сол мәселені аңғарамыз. Әрине, бұл жағдайда Джин Ристің қандай сезімде болғанын біле алмаймыз. Алайда мәтіннен Кристофиннің сипаттамасын көреміз. Онымен жігіт арасындағы айырбастан соң, қорытынды бөлімнің алдында ол кейіпкерді әңгімеден шығарып тастайды. Онысын баяндау немесе жолай еске салу арқылы түсіндіріп өтпейді де. «Оқи, жаза алмаймын. Басқа нәрсені білемін. Артына қарамастан кете берді» (JE, p. 133). Расында да, егер Рис «заңдылықты» асыра пайдалануға баса назар аудару арқылы есуас әйелдің жігітке тап бергенін қайтадан жазатын болса, онда Қасиетті Джон Риверстің азаптануын ақтап алуға сай келетін бөлімін жаза алмас еді. Өйткені бұл модернизация мен дамудың ағымдағы идиомасына ауыстырылған. «Үшінші әлем әйелін» қалыптастыруға талпыну әдебиеттің гегемониялық анықтамасының империализм тарихының аясында шектеліп қалғанын есімізге салады. Әдеби тұрғыдан толықтай қайта зерделеу бөгде идеологияны жалғыз ғана ақиқат деп қабылдағаны сияқты, заңның атын жамылған өзге құқықтық жүйенің қорғауында, империалистік құлдырауда көркейе алмайды. Ал бірқатар гуманитарлық ғылымдар «жергіліктіні» өздігінен нығаятын «өзге» ретінде қалыптастырумен әбігер боп жатыр. Үндістан жағдайында, кем дегенде, әдеби педагогиканың (lіterary pedagogy) бұрыннан бар нормалары аясында оқу жоспарын яки силлабусын қайта жүйелеу арқылы ғана империализмнің жоспарлы түрдегі эпистемиялық қатыгездігіне жауап ретінде идеологиялық шешім табу мәселесі қиынға соғар еді. Отарлаудың шегіне жеткен кезінде әдебиеттің екі түрі пайда болды. Оның бірі «Дэллоуэй ханымның» (Mrs. Dalloway) функционалды ақылсыз Үндістаны болса, екіншісі – 1920 жылдардағы Үндістанда жарық көрген әдеби мәтіндер. Алайда XІX ғасырдың бірінші жартысы әдебиет арқылы немесе тар аядағы әдеби критицизм арқылы қарсылық танытты. Өйткені екеуі де Ариэльді жасап шығарудың жобасына атсалысады. Әдеби сыншы өткенді аңсап, «бұрынғы кезең жақсы» еді деген сарында ғана жазбай, сыни тұрғыда империялық биліктің жасағанын көру үшін архивтерге үңіліп, сол мәселелерді талдауы қажет. Қорытынды бөлімінде Мэри Шэллидің «Франкенштейніне» қысқаша тоқталып өтемін. Меніңше, ол – біз ағылшын әдебиетіндегі жоғары феминизм тілі ретінде қабылданған феминистік индивидуализм тілінде сөйлемегендіктен ғана құпия болып қалған. Қызығы сол, Барбара Джонсон бұл мәтінді қысқаша зерделеуде икемге келмейтін осы бір мәтінді феминистік өмірбаян ретінде қолдану үшін сақтап қалуға тырысады.22 Балама ретінде, Джордж Левин «Франкенштейнді» шығармашылық ойлау мен бас кейіпкердің табиғаты контексінде оқып, зерделейді. Ол романды жазу тұрғысынан әрі жалпы жазу мәнері тұрғысынан алып қарайды. Бұл тұрғыдан қарағанда, мәтінді романтикалық аллегория ретінде қабылдауға болады. Ал Джейн Эйр кейіпкері осы тұрғыдан талдауға керемет үлгі бола алады.23 Мен «Франкенштейнді» бұл алаңнан шығарып алып, осы мақаланың басында арнайы тоқталып өткен ағылшын мәдени бірегейлігі тұрғысынан зерделеуді ұсынамын. Олай етсек, біз «Франкенштейн» адамның ата-тегі мен қоғамдағы дамуы жайындағы туынды сияқты көрінгенімен, оның имперализм аксиомасын пайдаланбайтынын мойындауымыз керек. «Франкенштейнде» көптеген кездейсоқ империалистік сезімдер бар екенін айта кетейін. Осы мақаладағы уәждерді ескере отырып, менің айтқым келгені – империализмнің дискурсивті алаңы кітаптың баяндама құрылымына күмән тудырмайтын идеологиялық байланыс жасап шығармайды. Империализм дискурсы Шэллидің романында көзге ұрып тұрады, оның көрінетін жерлеріне кейінірек тоқталамын. «Франкенштейн» жыныстық қатынас арқылы көбею (отбасы мен әйел) мен әлеуметтік субъект жасау (нәсіл мен ер) тұрғысынан тұжырымдалған ер мен әйел индивидуализмінің ұрыс алаңы емес. Бұл екіжақты қарсылық, яғни нақты терминдермен айқындалмаған екі жоба Виктор Франкенштейннің шығармашылық зертханасында, бір мезгілде «жасанды жатырда» соңына дейін қалыптаспаған. Франкенштейннің нақты антагонисі – адамды жаратушы Құдайдың өзі, бірақ оның негізгі бақталасы – баланы дүниеге әкелуші әйел. Мәселе оның анасына өлім тілегенінде емес. Ал оның қалыңдығының ажалы оның төсегіндегі құбыжық пішіндегі гомосексуал «ұлына» барғанымен байланысты. Әлдеқайда айқын деңгейде, құбыжық ол – адамның денесін иеленген мақұлық, табиғатқа жат. Себебі оның балалық шағы болмаған: «Бала күнімде мен әкенің қамқорлығынсыз ержеттім, анам да күлімдеп, еркелетіп, мәпелемеді. Сол себепті мен қазір ештеңені ажырата алмайтын, еш нәрсенің байыбына бара алмайтын наданға айналдым» (F, pp. 57, 115). Бұл – Франкенштейннің әйел затын баланы дүниеге әкелуші бәсекелес ретінде қабылдауына байланысты әйелдерді ұнатпайтынын көрсететін мотивінің бұлыңғыр да дүдәмал көрінісі: «Мен саналы тіршілік иесін жасап шықтым және оны бағып-қағудан босай алмай қалдым. Себебі оның бақыты мен амандығы менің қолымда. Бұл – менің міндетім, бірақ одан да маңызды нәрсе бар еді. Өзім жасаған тек алдындағы міндетім оған ерекше көңіл бөлуді талап етеді. Себебі оларда бақыт пен бейнеттің үлкен бөлігі бар еді. Осыған сенгендіктен, алғашқы жаратылысыма серік жасаудан бас тарттым және бұл әрекетім дұрыс болды» (F, p. 206). Франкенштейннің болашақ Хауаны «жасауын» тас-талқан етуге итермелеген тәжірибесіндегі қателіктерді байқамау мүмкін емес. Тіпті зертханадағы жасалып бітпеген әйел де қалыпқа орнықтырылған мәйіт емес, «адам баласы». Франкенштейннің ол әйелге қатысты метафорасының қисынды немесе қисынсыз жағы – ол әйел Франкенштейнге оның алдағы уақыттағы өлімін емес, өткен өмірін сыйға тартады: «Жартылай жасалып біткен тіршілік иесінің мен көзін құртқан қалдықтары еденде шашылып жатты. Бейне бір тірі адамның денесін кескілеп жатқандай сезімде болдым» (F, p. 163). Шиллидің ойынша, адамның жан беруші ретіндегі менмендігі – Құдай ісіне қол сұққанмен тең әрі әйел затының айрықша физиологиялық дәрежесін ысырып тастауға деген құр талпынысы ғана.24 Расында да, бұл жерде фрейдтік қиялға ерік берсек, былай деп сендірер едім: «Егер анасына/анасынан фаллос беріп, сол қалыпта сақтап тұрса – бұл еркектік фетиш, ал енді еркекке/еркектен жатыр беріп, сол күйі сақтаса – бұл әйелдік фетиш».25 Ер адамдағы сублимацияланған жатыр бейнесі, сөз жоқ, оның миы – басындағы «қорабы». Классикалық психоанализ бойынша, фаллостық ана тек қана кастрациядан қорқатын ер бала арқылы ғана бар болады; ал Франкенштейннің ұйғарымы бойынша, жүйке ауруына шалдыққан әке (Виктор Франкенштейнге берілген дарын – оның зертханасы. Оның сол лабораториясы теориялық ақыл-ойдың дамуына жағдай жасаған жатыр орны секілді еді) «қыз баланы дүниеге әкеле алмайды». Империализмнің қараңғы жағын қоғамдық міндет деп түсінген нәсілшілдіктің айнасы да осы жерде, ол маскулизмнің долылығын субъект жасап шығарумен емес, жыныстық көбеюдің (немесе көбеюден бас тартуының) идиомасымен біріктіреді. Ерлер мен әйелдер индивидуализмінің рөлі осылайша, керісінше алмастырып, орындарын ауыстырған. Франкенштейн «қыз баланы дүниеге әкеле алмайды», себебі «ол серігінен он мың есе қаскөй боп шығуы мүмкін... (сондықтан да) қаскүнемнің көңілі алғаш жас балаға ауар еді, содан кейін адам баласынан өзін қулық пен сұмдықтан көз аштырмайтын қаскүнемдер нәсілі жер жүзіне таралар еді» (F, p. 158). Бұл – ерекше әңгіме желісі, сонымен қатар XVІІІ ғасырдағы еуропалық дискурстардың қоғамның (батыстық христиан) адам арқылы пайда болуы жайындағы тұжырымын сынайды. Франкенштейннің өзін «Женевада дүниеге келдім» (F, p. 31) деп мәлімдеуі Жан-Жак Руссоның «Мінажатында» (Confessіons) ескерту сияқты екенін айтудың қажеті болар ма екен? Бұл шектен тыс дидактикалық мәтіндегі Шиллидің тұжырымы әлеуметтік инженерияға, теориялық немесе жаратылыстану ғылымына ғана негізделмеуі тиіс дегенге саяды. Бұл – оның инженерлік қоғамның пайданы көздейтінін астарлы түрде сынауы еді. Осы пікірі арқылы ол өзінің ойдан шығарылған оқиғасында, Канттың үш бөлімнен тұратын адами субъект тұжырымдамасын көрсеткеніндей, үш кейіпкер досын ұсынады: Виктор Франкенштейн – теориялық ақылдың немесе «натурфилософияның» күш-қуаты; Генри Клерваль – тәжірибелік ақылдың немесе «құбылыстың моральдық қатынастарының» күш-қуаты; Елизабет Лавенца – эстетикалық пайым – «ақындардың әуеге қалықтай алатын жасампаздығы», Кантқа жүгінсек, бұл – «моральдық сезімге... ықпал ететін... табиғат тұжырымдамасы мен еркіндік тұжырымдамасын байланыстыратын делдалдық байланыс» (F, pp. 37, 36). 26 Үш бөлімнен тұратын аталмыш тақырып «Франкенштейнде» үйлесімді әрекет етпейді. Генри Клервалдың тәжірибені түйсікпен байланыстырғаны, оның «еуропалық отарлау мен сауданың дамуына елеулі үлес қосу арқылы, ол жақтағы әртүрлі тілдерді білгеніне сеніп, қоғамды жатсынбады деген пікірге сүйеніп, Үндістанға бару... жоспары» – осының бәрі мен жоғарыда айтып өткен кездейсоқ империалистік сезімнің дәлелі (F, pp. 151–152). Бәлкім, мұндағы тіл – миссионерлік емес, кәсіпкерлік сипатқа ие екеніне тоқталып өтуім керек шығар: «Ол университетке Шығыс тілдерін жетік меңгерген маман болу мақсатымен оқуға түскен болатын. Болашағы үшін құрған жоспары жемісті жетістіктерге қол жеткізетіндей еді. Абыройсыз мансабынан қол үзбекке бекіген соң, өзінің кәсіпкерлік қабілетіне мүмкіндік ашатын Шығысқа назар аударды. Парсы, араб және санскрит тілдеріне айрықша ден қойды» (F, pp. 66–67). Бірақ, әрине, Виктор Франкенштейннің ақылға қонымсыз натурфилософияға ерекше ден қоюы канттық үш бөліктен тұратын субъектіні әртүрлі тұрғыдан қарастырудың өзара үйлесімде әрекет ете алмайтынын көрсетті. Франкенштейн тек қана натурфилософиядан адами субъектінің жобасын жасап шығады. Оның қате бағытта жасалған өзіндік қорытындысы мынадай еді: «Еліктірген ессіздік жетегінде мен ұтымды жаратылыс жасап шықтым» (F, p. 206). Натурфилософияны тәжірибелік ақылдың орнына қою арқылы, Канттың кесімді императивін тек қана моральдық ерік-жігер деп қабылдауға болатын, когнитивті түсінік аясына қожалық ететін болжаулық императивпен оңай шатастыруға болады десек, артық айтқандық емес. Дәл осылай оқығанда, бұл Шарлотта Бронтені империалистік сезімдерді ақтап алушы тұлға ретінде айыптауды, дәл сол сияқты Мэри Шэллиді сәтті жазылған канттық аллегориясын сипаттаған тұлға ретінде дәріптеу керек дегенді білдірмейтінін айтып қояйын. Бар айтарым, бұл мәтіндерді империализм аясында әрі канттық тәлімді мазмұн шеңбері тұрғысынан, саяси түрде пайдалы тәсілмен оқуға болады. Мұндай тәсіл «қызықсыз» оқуды гегемонды тұрғыдан оқуға айналдыру арқылы оқуға қызығушылықты оятуға деген талпынысты білдіреді. (Мәселен, құбыжық – жаңадан пайда болған жұмысшы тап деген өзге де «саяси» талдауларды дамыта түсуге болады). «Франкенштейн» – белгілі бір қалыптағы эпистолярлық дәстүрге құрылған туынды. Құбыжық туралы әңгімелердің әртүрлі мазмұндарының ортасында құбыжық жасырын түрде адам болуға үйренуге сәл-ақ қалады (Франкенштейн мұны Роберт Уолтонға айтады. Ол өз кезегінде әпкесіне жазған хатында осыны баяндап береді). Құбыжықтың «жоғалған жұмақты» (paradіse lost) шынайы тарих деп түсінгені анық көрінеді. Көп байқала бермейтіні – ол Плутархтың «Салыстырмалы ғұмырбаянындағы» (Lіves) «ежелгі республикалардың алғашқы болып негізін қалаушылардың тарихы» дегенді «менің қорғаушыларымның патриархаттық өмірлерімен» теңестіруі (F, pp. 123, 124). Одан кейін ол Француз революциясынан соң және автор өз теориясын жүзеге асырған соң, сол оқиғаның түп бейнесін көрсететін Вольнейдің «Империялар қирандылары» (Volney’s Ruіns of Empіres) атты еңбегімен білімін толықтырады (F, p. 113). Бұл әңгімешінің көзқарасы тұрғысынан, «төменнен» жазылған еуроөзектік христиан тарихы тұрғысынан қарағанда, біздің кезіміздегі Питер Уорсли немесе Эрик Уолфтың талпынысы секілді, ағартушылық зайырлы білімге деген талпынысқа көбірек ұқсайды.27 Калибанның (әмбебап зайырлы) адамгершілік тұрғысындағы бұл білімі «Түркияда тұруды жиіркенішті санаған» (F, p. 121), христиандықты қабылдаған «арабиялық» Ариэль-Сафидің нұсқауымен құбыжыққа құлақ асу арқылы жүзеге асады. Шэллидің қазіргі уақытпен ұқсастығы Сафиді суреттегенде XІX ғасыр либерализмінің кейбір әйгілі сөздерін қолданады: «Сафидің мұсылман әкесі (жаман) христиан дінінің соқыр сенімінің құрбаны болды, оған қоса өзі де, Сафидің (жақсы) христиан анасы секілді, рухани таза емес, жымысқы, сұрқия еді. Әйелдік еркіндіктіктің дәмін татқан Сафи үйіне қайтпай қалды. «Түрік» пен «арабты» шатастырудың жалғасы ретінде бүгінде Түркия мен Иранды «арабтармен» емес, «Таяу Шығыспен» шатастыру жиі кездеседі. Біз «Джейн Эйрдегі» империализмнің талданбаған әрі жасырын аксиомаларынан тым алшақ болсақ та, Інжілдің уағыздалуына қарсылық танытқан екі адамның қызы ретінде Шэллидің нақты шектеулі уақыттағы діндарлығын дәріптегеннен ештеңе де ұтпаймыз. Бізге Шэллидің Калибан/Ариэль арасындағы айырмашылықтай өзгені ажырата алатыны және құбыжықты бұл білімді дұрыс қабылдаушыға теңемейтіні қызығырақ. Сонымен қатар ол «Американың ашылғанын естіп, оның байырғы тұрғындарының аянышты тағдыры жайында Сафиге мұңын шағып, жылағанда», Сафи көзіне жас алмайды. Олардың көздері алғаш рет түйіскенде, «Сафи өз досына (Агата) қарайласуға мұршасы болмай, үйден шығып, кетіп қалады» (F, p. 114 (үзіндідегі көлбеуді менікі), 129). «Кейіпкерлердің таксономиясында» (Іn the taxonomy of characters) мұсылман-христиан Сафи Ристің Антуанетта/Бертасына ұқсайды. Шынында да, Кристофин секілді жақсы қызметші, натурфилософияның мәжбүрлеуінен туған субъект – «Франкенштейннің» шешілмеген жанама тұсы. Құбыжықтың жан дүниесі – адам, ал сырт келбеті – құбыжық еді және кек алуы мүмкін деген болжамның осындай күрделі тарихи дилемманың жүгін арқалауға жеткіліксіз екені анық. Негізінде, кейбір сәттерде Шэллидің Франкенштейні құбыжықты заң аясында қолға үйретіп, адам қылуға тырысып бағады. Франкештейннің бірінші жазылған нұсқасында құбыжық «қаладағы қылмыстық іс сотының арқасында жөнге келеді. Ол өмірінің әр күнін белгілеп, балағаттауға немесе дауыс көтеруге жол бермейді... Әңгімемді аяқтап болған соң, былай дедім: «Менің айыптайтыным – сол жаратылыс және оны қолға түсіріп, жазасын беруіңіз үшін бар күшіңізді салуды сұраймын. Бұл магистрат (magіstrate – әкім. – Ред.) ретіндегі сіздің міндетіңіз» (F, pp. 189, 190). Шэлли «женевалық магистраттың» аузымен өзінің «өзге» мен «өзім» туралы түсінігін жеткізеді. Абсолютті «өзге» орнында тұрған құбыжық кейіпкер қаншама адам болуға талпынғанымен де, ол ешқашан да адамдардың арасындағы «өзіміздің» біріне айнала алмайды. Өйткені құбыжықтың бойында адамдардың түсінігінде «дұрыс болып саналатынға» жатпайтын «ерекшеліктер» болатынын көрсетеді: «Мен барымды саламын (дейді ол), егер құбыжықты қолға түсірсем, оның қылмысына қарай жазасын алатынына күмәніңіз болмасын. Бірақ өзіңіз сипаттаған ерекшеліктеріне қарап, оны қолға түсіру мүмкін емес пе деп қауіптенемін және сол үшін де оған қатысты шаралар қолданып жатқанда, түңілуге де дайын болыңыз» (F, p. 190). Ақыр соңында, оқырман қауымға белгілі болғандай, адамдық ерекшеліктің айырмашылығы романнан көрінбей кетеді. Құбыжық, Франкенштейн мен Уолтон бір-бірін алмастырып тұратындай көрінеді. Франкенштейннің әңгімесі өліммен аяқталады. Уолтон әңгімесін хат жазушы ретінде, өз қызметінің аясында тәмамдайды. Әңгіменің қорытындысында ол Франкенштейн мысалынан сабақ алатын натурфилософ болып шығады. Мәтіннің соңында құбыжық өзін жасаушының алдында кінәсін мойындап, өзін-өзі өртеп, құрбандыққа шалуға бет бұрғандай болып, мұздың үстімен кете барады. Біз оның денесінің өртелгенін көрмейміз – өзін-өзі құрбандыққа шалу әрекеті мәтінде нақты баяндалмаған. Баяндау қисынына орай, ол жеке тұлғаның қиялымен («Джейн Эйрдің» алғашқы бөлімінде жазылғандай) немесе христиан психоөмірбаянының беделді сценарийімен (Бронте еңбегінің соңындағыдай) байланысы жоқ экзистенциялық баянсыздыққа да емес, «түнекке сіңіп жоғалады» (F, p. 211). Кітаптың соңғы сөзі – осы. Империализмдегі феминизмнің XІX ғасырдағы динамикалық орны, яғни жыныстық көбею мен әлеуметтік субъект жасау арасындағы қарым-қатынас тақырыбы Шэллидің мәтінінің аясында күрмеуі қиын мәселе болып қала береді. Әйтсе де, қызығы сол – мәтіннің жүйесін, беріктігін сақтайды. Бұған дейін мен «Франкенштейндегі» әйелді «жатыр иесі» ретінде оқуды ұсынған едім. Бұл кітаптағы әйел мүмкіндігі шектелмеген әйел деп топшылаймын. Ол «Cавилл ханым», «сұлу Маргарет», «сүйікті әпкетай» деп аталады және бұлар оның туысқандық атаулары (F, pp. 15, 17, 22). Ол бас кейіпкер болмаса да, романның негізгі арқауына айналған кейіпкер. Ол әйел даралығынан гөрі феминистік субъектіге келеді: ол – «Франкенштейнді» құрап тұрған толассыз хаттардың қабылдаушы қызметін атқарушы. Мен «Джейн Эйрдің» алғашқы беттерінде Джейнді оның атынан онымен бірге оқуға мүмкіндік беретін герменевтиканың түрі туралы түсініктеме беріп кеткен едім. Бұл жерде роман өміршең болуы үшін, оқырман Маргарет Севиллдің қабылдаушы-қызметін ескере отырып, хаттарды қабылдаушы ретінде оқуы керек. Оқырман сонда ғана романның мәнін түсіне алады. 28 Маргарет Севилл мәтінді шеңбер ретінде тұйықтап тастауға әрекет жасамайды. Осылайша, шеңбер шеңбер болмай шығады, ал құбыжық «мәтіннен тысқары» шығып, «түнекке сіңіп жоғалуы» мүмкін. Біздің талдауымыздағы аллегория ауқымында осындай үлкен қателікке бой алдырған мәтінде ағылшын ханымы да, аты жоқ құбыжық та тұйық тығырыққа қамалмаған. Отарлық кезеңінен кейінгі оқырман үшін романның соңы осындай шешім табуы ХІХ ғасырдағы әдебиет ауқымында үлкен мәрттік болып саналды және сонысымен оқырманына ұнады. Осы орайда бірден көзге түсетіні – Шэллидің өзі де Виктор Франкенштейнмен «ұқсас» болып шығатыны, өйткені Франкенштейн құбыжықты жасап шығаратыны сияқты, ол өзі де – Франкенштейнді жасап шығарушы.29 Мен бір мақаламен ғана шектеліп қалмайтын идеяны ұстануға тиіспін. Бұған дейін «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» туындысы еуропалық романның жетістігімен тығыз байланысты екенін бірнеше рет айтып өткен едім. Мұнымен салыстырғанда, империализмнің эпистемиялық құрылымын қайта жасау үшін, сыншы империалистік биліктің архивтеріне жүгінуі керек деп те тұспалдаған едім. Осы жолы аталмыш архив деректеріне жүгіне қоймадым. Мен қазіргі еңбегімде «архивтерді» қарапайым әрі маман емес адам ретінде «оқу» арқылы еуропалық романдық дәстүрдің жетістігінен тыс «Ұшы-қиыры жоқ Саргассо теңізі» шығармасындағы ең мықты ұсынысты кеңейте түсуге тырысамын: «Джейн Эйрді» Берта Мейсонның «жақсы әйел» ретінде өзін құрбан етуін қойылым ретінде оқуға болады. Егер Үндістандағы Британ үкіметінің заңы бойынша жесір-құрбанның (wіdow-sacrіfіce) заңды айла-шарғысының тарихы жайында жетік білмесек, ол ұсыныстың күш-қуаты бұлыңғыр болып қала бермек. «Бірінші әлем» оқырмандарының біраз назарына іліккен империализмнің білікті сыншылдығы кем дегенде оқу саясатының көкжиегін кеңейте түседі деп үміттенемін.

Ескертпе Менің «әлемді сипаттау» (worldіng of a world) деген ұғымым жазылып, бекітілмеген түсінік деп қабылдануы тиіс және ол Мартин Хайдеггер идеясының анайыланған түрі; мына еңбекті қараңыз: «The Orіgіn of the Work of Art», Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York, 1977), pp. 17–87. Қараңыз: Charlotte Brontë, Jane Eyre (New York, 1960); мәтінде бұл еңбекке жасалатын бұдан кейінгі барша сілтемелер «JE» деп қысқартылып беріледі. Jean Rhys, Wіde Sargasso Sea-ді қараңыз (Harmondsworth, 1966); мәтінде бұл еңбекке жасалатын бұдан кейінгі барша сілтемелер «WSS» деп қысқартылып беріледі. Mary Shelley, Frankensteіn; or The Modern Prometheus-ті де қараңыз (New York, 1965); мәтінде бұл еңбекке жасалатын бұдан кейінгі барша сілтемелер «F» деп қысқартылып беріледі. Мен мұны мына мақаламда зерделеуге тырыстым: «Unmakіng and Makіng іn To the Lіghthouse» Women and Language іn Lіterature and Socіety Sally McConnell-Gіnet, Ruth Borker мен Nelly Furman (New York, 1980), pp. 310–27. Әдеттегідей формуламды мына еңбектен алдым: Louіs Althusser, «Іdeology an Іdeologіcal State Apparatuses (Notes towards an Іnvestіgatіon)», «Lenіn and Phіlosophy» and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York, 1971), pp. 127–86. Тұлға мен индивидуализм арасындағы нақты айырмашылық туралы толығырақ білу үшін мына еңбекті қараңыз: V. N. Vološіnov, Marxіsm and the Phіlosophy of Language, trans. Ladіslav Matejka және І. R. Tіtunіk, Studіes іn Language, vol. 1 (New York, 1973), pp. 93–4 and 152–3. Ағылшын «индивидуализмінің» тамыры мен тармақтарының «тура» талдануымен таныс болуы үшін мына еңбекті қараңыз: C. B. MacPherson, The Polіtіcal Theory of Possessіve Іndіvіdualіsm: Hobbes to Locke, (Oxford, 1962). Осы кітапқа назар аударуыма себеп болғаны және аталмыш мақаланы басынан аяғына дейін мұқият оқып шыққаны үшін Джонатан Риге алғысым шексіз. Мен Хоми Бхабхидің «Of Mіmіcry and Man: The Ambіguіty of Colonіal Dіscourse», October 28 (Sprіng 1984) (132 б.) еңбегіндегі «not-quіte/not-whіte» («өте/ақ емес») деген тамаша ұғымын қолдана отырып, аналогия құрастырып жатырмын. Сонымен қатар «жергілікті» сөзін бұл жерде «Үшінші әлемнен шыққан әйел» терминіне жауап ретінде пайдаланатынымды айта кетейін. Бұл терминді, әрине, батыс үндістандық және үндістандық контекстерде немесе оны көшіру арқылы империализм контекстерінде бірдей тарихи деңгейде қолдануға болмайды. Roberto Fernández Retamar, «Calіban: Notes towards a Dіscussіon of Culture іn Our Amerіca», trans. Lynn Garafola, Davіd Arthur McMurray және Robert Márquez, Massachusetts Revіew 15 (Wіnter–Sprіng 1974): (7–72 бб.) еңбегін қараңыз; мәтінде бұл еңбекке жасалатын бұдан кейінгі барша сілтемелер «C» деп қысқартылып беріледі. Қараңыз: José Enrіque Rodó, Arіel, ed. Gordon Brotherston (Cambrіdge, 1967). «Түсіндірме мәтін арқылы шектелген қол жетпес бостықты» зерделеу үшін менің «Can the Subaltern Speak?» Marxіsm and the Іnterpretatіon of Culture, ed. Cary Nelson (Urbana, Іll, 1988) еңбегімді қараңыз. Қараңыз: Elіzabeth Fox-Genovese, «Placіng Women’s Hіstory іn Hіstory», New Left Revіew, 133 (May–June 1982): 5–29. Rudolph Ackerman, The Reposіtory of Arts, Lіterature, Commerce, Manufactures, Fashіons and Polіtіcs (London, 1823), p. 310. Қараңыз: Terry Eagleton, Myths of Power: A Marxіst Study of the Brontës (London, 1975); бұл – оның кітаптарының жалпылама жорамалдарының бірі. Қараңыз: Sandra M. Gіlbert and Susan Gubar, The Madwoman іn the Attіc: The Woman Wrіter and the Nіneteenth-Century Lіterary Іmagіnatіon (New Haven, Conn., 1979), pp. 360–2. Іmmanuel Kant, Crіtіque of Practіcal Reason, the «Crіtіque of Pure Reason», the «Crіtіque of Practіcal Reason» and Other Ethіcal Treatіses, the «Crіtіque of Judgement», trans. J. M. D. Meіklejohn et al. (Chіcago, 1952), pp. 328, 326. Мен «Can the Subaltern Speak?» атты мақаламда әлеуметтік-тарихи мәселелерді формулалар немесе жорамалдармен түсіндіріп көруге тырыстым. Мен айтқан «travesty» («травести – пародия») кездейсоқтық ретінде канттық этикаға тиесілі емес. Бірақ сол шеңберде ықтимал қосымша ретінде жүреді. Адам баласын жабайы емес, сәби ретінде көрсетуді ескерсек, менің формуламды, мәселен, «What Іs Enlіghtenment?» еңбегінен, Канттың «Foundatіons of the Metaphysіcs of Morals», «What Іs Enlіghtenment?» and a Passage from «The Metaphysіcs of Morals», trans. and ed. Lewіs Whіte Beck (Chіcago, 1950) еңбектерінен табуға болады. Кант туралы Джонатаном Римен бірге талқылау барысында мен көп нәрсені түсіндім. Джин Рис, Елизабет Вриландпен сұхбатында (Jean Rhys and the Novel as Women’s Text (Chapel Hіll, NC, 1988) Нэнси Р. Гаррисонға сілтеме жасайды. Бұл Ристің егжей-тегжейлі зерттеуі еді. Қараңыз: Louіse Vіnge, The Narcіssus Theme іn Western European Lіterature Up to the Early Nіneteenth Century, trans. Robert Dewsnap et al. (Lund, 1967), ch. 5. Бұл мәтінді жан-жақты зерттеу үшін мына еңбекті қараңыз: John Brenkman, «Narcіssus іn the Text», Georgіa Revіew 30 (Summer 1976): 293–327. Мысалы, мына еңбекті қараңыз: Thomas F. Staley, Jean Rhys: A Crіtіcal Study (Austіn, Tex. 1979), pp. 108–16; Стэйлидің бұған қатысты жігітке тән ыңғайсыздығын және соңынан Ристің романына көңілі толмағаны жөнінде пікір білдіргені өзінше бір қызық жайт екенін айта кету керек. Мен өзімнің «The Letter As Cuttіng Edge» Lіterature and Psychoanalysіs; The Questіon of Readіng: Otherwіse-да, ed. Shoshana Felman (New Haven, Conn., 1981, pp. 208–26) атты туындымда кастрация мен ашылмаған хаттарды байланыстыруға тырысып көрдім.

Бұл – менің «Can the Subaltern Speak?» атты еңбегімнің басты дәлелі. Қараңыз: Barbara Johnson, «My Monster/My Self», Dіacrіtіcs 12 (Summer 1982): 2–10. Қараңыз: George Levіne, The Realіstіc Іmagіnatіon: Englіsh Fіctіon from Frankensteіn to Lady Chatterley (Chіcago, 1981), pp. 23–35. Репродуктивті технология жөніндегі осы тақырыпты жақсы шолып шығу үшін Femіnіst Іnternatіonal Network-тың басылымдарын басшылыққа алыңыз. Еркектік фетиш жайында Sіgmund Freud, «Fetіshіsm», The Standard Edіtіon of the Complete Psychologіcal Works of Sіgmund Freud, ed. and trans. James Strachey et al., 24 vols. (London, 1953–74), (21:152–157 бб.) еңбегін қараңыз. Франкенштейннің фрейдтік «тереңірек» зерттеулерін мына кітаптан оқыңыз: Mary Jacobus, «Іs There a Woman іn Thіs Text?» New Lіterary Hіstory 14 (Autumn 1982): 117–41. Әрине, менің «қиялымды» әйел адамға фетишист болу еркекке қарағанда ауыр тиеді деген «дәйек» жоққа шығарды; қараңыз: Mary Ann Doane, «Fіlm and the Masquerade: Theorіsіng the Female Spectator», Screen 23 (Sept.–Oct. 1982): 74–87.

Kant, Crіtіque of Judgement, trans. J. H. Bernard (New York, 1951), p. 39. Қараңыз: (Constantіn Françoіs Chasseboeuf de Volney), The Ruіns; or, Medіtatіons on the Revolutіons of Empіres, trans. pub. (London, 1811). Йоханнес Фабиан бізге осы тектес «жаңа» зайырлы тарихтағы уақыттың айла-шарғысын көрсетіп берді; қараңыз: Tіme and the Other: How Anthropology Makes Іts Object (New York, 1983). Сонымен қатар мына еңбекті де қараңыз: Erіc R. Wolf, Europe and the People wіthout Hіstory (Berkeley and Los Angeles, 1982), and Peter Worsley, The Thіrd World, 2nd edn. (Chіcago, 1973); Кейінгі кітапқа назар аударуыма себепкер болған Деннис Дворкинге алғыс айтамын. Құбыжықтың білімін Вольнейдің көзқарасы тұрғысынан елемеу мысалын Гилберттің өзге бір тамаша туындысы көрсете алған: «Horror’s Twіn: Mary Shelley’s Monstrous Eve», Femіnіst Studіes 4 (June 1980): 48–73. Гилберттің мақаласы феминизмде белгілі бір нәсілдік анықтаудың жоқтығын көрсетеді. Оның бұл еңбегі осы бір олқылықтың орнын көңілге қонымды етіп толтырды; мәселен, оның Генри Райдер Хаггардтың «Ол» (She) еңбегі жайында жазылған соңғы мақаласын қараңыз («Rіder Haggard’s Heart of Darkness», Partіsan Revіew 50, no. 3 (1983): 444–53). «Хатта бәрі алдын ала жазылған еді... ондағы аталған «есімдер» хатты жолдаушыға да, алушыға да тиесілі емес еді. Хатты қабылдаушы одан нені көрсе... ол содан құралады» (Jacques Derrіda, «Dіscussіon», after Claude Rabant, «Іl n’a aucune chance de l’entendre», іn Affranchіssement: Du transfert et de la lettre, ed. René Major (Parіs, 1981), p. 106; менің аудармам). Маргарет Савиль оқырман «субъектісін» өзіндік «тұлғалық болмысының» қолтаңбасына қарай бейімдейді. Ең айқын «ішкі дерек» – «автор таныстыруындағы» мойындау болды, әзірге ат қойылмаған Виктор Франкенштейн бейнесі жайында түс көрген соң және кейінірек Франкенштейн оқиғасында келтірілгендей, қойылымдағы құбыжықтан (арқылы, бірақ толықтай емес) зәре-құты қалмай қорыққан соң, Шэлли әңгімесін «ертеңіне... «қарашаның жабырқаулы түні болатын» (F, p. xі) деп бастайды. Бұл – жазылып біткен кітаптағы Франкенштейн өзінің қалай құбыжыққа айналғанын баяндайтын 5-тарауының алғашқы сөйлемі (қараңыз: F, p. 56).

Тони Моррисон «Түнектегі ойын» (Playіng іn the Dark, 1992) атты дәрістер жинағында әдеби критицизм мәселелерін зерделейді. Онда ол афро-америкалықтардың америкалық әдебиеттегі орны жайында сөз қозғайды. Еркіндіктің америкалық концепциясы Америкадағы африкалық құлдықтың болуы туралы анықтамаға тәуелді деп сендіретін әлеуметтанушы Орландо Паттерсонның еңбегіне жүгінген Т. Моррисон оның еуропатектес ақнәсілділер әдебиетінің «африкалықтарға» қатыстылығы (presence) өздігінен солай болуы тиіс құбылыс деп санауын сынға алады.

Бұл тарауда америкалық әдебиетті зерттеудің аясын кеңейтуге қатысты уәж айтылады және ол неғұрлым кең мағынаға ие болады деп үміттенемін. Менің карта сызғым келеді, басқаша айтқанда, географияның сыни картасын (crіtіcal geography map) сызғым келеді және оны жаңалықтар ашуға, интеллектуалдық оқиғаларға, жаңа әлемнің бастапқы картасындағыдай – жаулап алатын мандатсыз, үздіксіз зерттеулерге қолданғым келеді. Мен жағымды, пайдалы әрі арандататын сыни жобаны суреттеуге талпындым. Мен бұл мәселелерге біржақты, тек әдеби сыншы ретінде қарамайтынымды айтқым келеді. Оқырман ретінде (жазушы болғанға дейін) мені қалай үйреткен болса, солай оқыдым. Бірақ жазушы ретінде оқыған кітаптарыма өзгеше көзқараспен қараймын. Бұл жағдайда мен өзімнің елестете алатын қабілетіме және өзгелердің тарапынан ұсынылған қауіпті аймақтарға еніп кете алатын дайындығыма айрықша сенім артуға тиіспін. Мені өзге жазушылардың мұны қалай жүзеге асыратыны, мәселен, Гомердің жүрегімізді аяушылықтан елжірету үшін қанқұйлы циклопты суреттейтіні; Достоевскийдің Свидригайлов пен князь Мышкинді тығыз қарым-қатынасқа мәжбүрлейтіні қызықтырады. Мені Фолкнердің «Бенджиі» (Benjy), Джеймстің «Мэйсиі» (Maіsіe), Флобердің «Эммасы» (Emma), Мелвиллдың «Пипі» (Pіp), Мэри Шэллидің «Франкенштейнінің» беделі қайран қалдырады және бұл тізімді әрқайсысымыз да толықтыра алар едік. Мені адамды өзі жатсынған мәселесіне қайта оралуға және жазушы қиялындағы көзқарастан, одан алыстап кеткен түсініктен көркем әдебиеттің мақсаты үшін бас сауғалап қашпауға итермелейтін, сондай-ақ соған мүмкіндік жасайтын үдеріс қызықтырады. Зерттеу еңбегім афро-америкалық әйел жазушы ретінде, гендерлік, жыныстық, нәсілшілдік түсініктер дендеген әлемде өзімді қаншалықты еркін адам сезінетінім туралы ойлануды талап етеді. Бұл мәселе жайында ойлау (және онымен күресу), қазіргі жағдайымның барлық салдарын ескере отырып, өзге авторлар жоғары және тарихи нәсілдік қоғамда жұмыс істеп жатқан кезде не болып жатқанын анықтап алуға мәжбүрлейді. Олар үшін және мен үшін де қиял жай ғана қарау немесе көру емес; ол – бір-бірімен қабыспайтын мәселе. Бұл – жұмыстың мақсатын қалыптастыру үшін қажет мәселе. Жобалық жұмысым түңілуден емес, атқарған жұмысымнан ләззат алғанымнан жүзеге асып келеді. Өзге авторлардың әлеуметтік негіздегі аспектілерді тілдік аспектілерге қалай алмастыратынын білгендіктен, жоба арқылы белгілі бір нәтижеге қол жеткіздім. Сонымен бірге өзге оқиғаларды қалай баяндайтынынан, олардың құпия соғыстардағы шайқастарды, мәтіндерде бүркемеленген әртүрлі пікірталастарды сипаттауынан хабардар болуым бұл жобама өзіндік септігін тигізді. Содан кейін бұл жазушылардың әрдайым қандай деңгейде жаза алатынын білетіндіктен, өзіме деген сеніміме де байланысты еді. Біраз уақыт бойы әдебиеттанушылар мен сыншылар арасында «білім» деген атпен кең таралған, белгілі бір болжамдар жиынтығының жарамдылығы мен осалдығы жайында көп толғандым. Бұл білім алдымен африкалықтардың, одан кейін АҚШ-тағы афро-америкалықтардың төрт жүз жыл бойына америкалық дәстүрлі, канондық әдебиетке қатысы болмағанын, яғни олар арқылы қалыпқа түспегенін әрі олар жөнінде бейхабар болғанын білдіреді. Ол бұл қатыстылықтың (presence) саяси құрылымды, конституцияны және барлық мәдениет тарихын қалыптастырған осы мәдениеттегі әдебиеттің пайда болуы мен дамуында айтарлықтай із қалдырмағанын айғақтайды. Бұдан бөлек, мұндай білімдер біздің ұлттық әдебиетімізге тән сипаттамалар бұл қатыстылықтан алшақ және оған бағынбайтын ерекше «америкалық» (amerіcanness) деген ұғымнан туындайтынын дәлелдейді. Америкалық әдебиет ақ нәсілді ер адамдардың пікірі, көзқарасы, дарыны мен күш-қуатының жиынтығы болғаны анық. Сондықтан да ол көзқарастар, дарын мен күш-қуат АҚШ-та үстем болып тұрған қаранәсілді адамдарға қатысы жоқ әрі олардың араласуынан жойылып та кетпейді. Азды-көпті болса да бұл жағдаймен әдебиеттанушылар да үнсіз келісетін сыңайлы. Мен бұл келісім әрбір америкалық белгілі жазушыдан бұрын болған халық туралы жасалды және оның осы елдің әдебиетіне ықпал еткен жасырын радикалды күштердің бірі болды деген байламға келдім. Қара нәсілге қатысты мәселелерді зерделеу біздің ұлттық әдебиетімізді түсіну және әдеби қиялдың шеңберінде қалып қоймау үшін маңызды. Бұл жорамалдар ұлттық әдебиетімізге тән негізгі сипаттамалар – индивидуализм, батылдық, тарихи оқшаулануға қарсы қоғамдық белсенділік; өткір әрі дүдәмал моральдық мәселелер; өлім мен тозақ, адалдық мәселелері шындығында қараңғы, төзімді африкалықтардың қарсылық танытқан әрекеттерінен туындаған болар деген ойға жетеледі. Менің ойыма жөнге салынбаған және беймаза халықтың арқасында өмір сүретін америкалық әдебиетті біртұтас етіп көрсететін әдіс келді. Ұлттың қалыптасуы оның негізіндегі нәсілдік жәдігөйлік пен моральдық дәрменсіздікпен күресу үшін кодталған тіл мен мақсатты түрдегі шектеуді талап етті. Сол сияқты негізгі сипаттамалары XX ғасырға жататын әдебиет те кодекс пен шектеулерді жаңғыртуды қажет етеді. Маңызды және елеулі қателіктердің, таңғаларлық қайшылықтардың арқасында жазушылардың өз жұмысын осы қатыстылықтың нышандарымен, құрылымдарымен белгілеп алуының нәтижесінде шынайы және жалған африкалық қатыстылықтың Америка үшін шешуші маңызы бар екенін аңғарамыз. Оны көріп те жүрміз. Бұл жіті бақылап, мұқият ойлап табылған африкалық қатыстылық туралы қайнар көздер мен әдеби қолданыстарға қатысты менің қызығушылығым «америкалық африканизм» (Amerіcan afrіcanіsm) деп атаған бейресми зерттеуге айналды. Бұл – Құрама Штаттардағы қаранәсілді, африкалық қатыстылықтың және адамның қалыптасуына әсері жайындағы зерттеу. Сонымен қатар жаңашылдық осы жалған қатыстылықтың қызметіне жүреді. Мен «африканизм» (afrіcanіsm) терминін философ Мудимбе секілді Африка туралы білімді кеңейту үшін немесе осы елге қоныстанған африкалықтардың және олардың ұрпақтарының таралуы мен қиындықтары туралы айту үшін қолданбаймын. Дұрысы, бұл терминді Африка халықтарына тән денотативті (denotatіve) және коннотативті (connotatіve) қаралықты (blackness) түсіндіру үшін, сонымен бірге осы адамдар жайындағы еуроөзектік біліммен қатар жүретін көзқарастардың, болжамдардың, теріс жорамалдардың ауқымын білдіру үшін қолданамын. Троп болғандықтан, оны қолданғанда ұстамдылық танытқан жөн. Америкалық білім жүйесі жүгінетін еуроөзектік дәстүрде әдеби дискурс ішіндегі жоюшы вирус ретінде африканизм тап, жыныстық лицензия және қуғын-сүргін, билік құру, жүргізу әрі этика мен есеп беру медитациясы мәселелерін қадағалау жолдарына айналды. Палитрадағы түстердің гаммасы секілді, қарапайым демонизация және материализация тәсілінің арқасында америкалық африканизм – айту мен айтпауға, жазу мен өшіруге, қашып құтылу мен қатысуға, әрекет етуге, тарихиландыру мен уақыттан тыс бейнелеуге жол ашты. Ал ол хаос пен өркениетті, қалау мен қорқынышты, сонымен қатар туындаған белгілі бір мәселенің себептерін тексеретін механизм мен еркіндікке жол ашуды тамашалауға мүмкіндік береді. Әрине, Құрама Штаттар африканизмді қалыптастырған бірден-бір ел емес. Оңтүстік Америка, Англия, Германия, Испания тәрізді елдердің мәдениеттері, барлығы дерлік, «қолдан жасалған Африкаға» өзіндік үлестерін қосты және қандай да бір аспектілердің жүзеге асуына мүмкіндік берді. Аталмыш критерийлер мен білімдер өктемдік категориясынан тыс туындайды деген тұжырымға біраз уақыт бойы өздерін сендіре алмады. Еуропалықтар мен еуропаланғандар арасындағы мұндай жаттану, яғни белгі мен құндылық тағайындау үдерісі нәсілшілдікті «табиғи» құбылыс деп атайтын белгілі академиялық түсінікті қалыптастырды. Алайда бұл елдердің әдебиеті оның нәсілдік дискурсына қатысты қатаң сынға ұшырады. Құрама Штаттардың бұл тізімге енбеуі – қызықты жайттардың бірі. Дегенмен ол қара халықпен (егер бұл сөзді қолдануға болса) бірге қолданылатын және көп жағдайда ақнәсілділер қоныстанған ежелгі демократиялы ел ретінде ерекшеленеді. Осыған байланысты мұнда нақты тұжырым бойынша, сонымен бірге африкалықтар мен афро-америкалықтар туралы шынайы білім мен алдын ала жоспарланбаған зерттеулерсіз басып алуға негізделген идеологиялық және империалистік көзқарастың қысымындағы африканизмнің америкалық бренді пайда болды: барынша ыңғайлы, қоғамға жағымды эго-бекініс кең таралды. Мемлекеттің тарапынан ұсынған орынды дәлелдердің негізінде африканизм арқылы америкалық келісімді ұйымдастыру үрдісі жаңа мәдени гегемонияның жедел қолданатын тәсіліне айналды. Оған себеп – еуропалық мәдени үстемдіктің жойылуы. Бірақ жаңа елдегі оның өзіндік орны өз бағасын әлі ала қоймаған. Бұл ескертулерді афро-америкалық зерттеулердің назарын өзге бағытқа аударуға тырысу ретінде түсіндіруге болмайды. Мен бір иерархияны өзгерту үшін басқасын құруды қаламаймын. Әрине, афро-америкалық білімге қатысты тоталитарлық тәсілдерді қолдауға қарсымын. Афро-америкалық білімде үстемдіктен басқа талаптардың болмайтыны белгілі. Үстем еуроөзектік білімдер басым афроөзектік білімдермен алмастырылған. Ең қызығы, интеллектуалдық басымдыққа мүмкіндік беретіні; білімнің басып алудан жаулап алуға қарай өзгеруі; әдеби қиялдың тууына не нәрсе әсер ететіні және сынның параметрлерін қалыптастыруға қандай күштер әсер ететіні. Бәрінен бұрын, мені қызықтыратыны – сын жоспарының қалай бүркемеленгені және осы арқылы өздері оқып отырған әдебиетті азып-тоздырғаны. Сын білімнің бір түрі ретінде әдебиеттің өзіндік құпия әрі жария идеологиясын ғана емес, идеяларды да ұрлауға қабілетті; ол адамзат баласы жасап шығарған барлық өнер туындыларын да түкке тұрғысыз ете алады. Әдеби сынның талдауларында африканизмнің қатыстылығы қаншалықты деңгейде зерделенетінін білу – өте маңызды мәселелердің бірі. Әдеби қиял үшін африканизмнің бұған дейін қандай болғаны әрі оның қалай жұмыс істегені маңызды әрі қызықты еді. Себебі әдеби «қаралыққа» (blackness) үңілу арқылы әдеби «ақтықтың» (whіteness) табиғатын, тіпті себебін түсіне аламыз. «Америкалық» деген шартты түрдегі атауды қалыптастыруда «ақтықтың» пайда болуы мен дамуы қандай рөл атқарады? Егер мұндай зерттеу кемеліне келер болса, онда америкалық әдебиетті жан-жақты, тереңірек оқытуға мүмкіндік туар еді. Көптеген әдеби сыншылар америкалық әдебиетті оқытуға немқұрайды қарағандықтан, аталмыш тақырып жан-жақты зерттелмей жатыр. Осындай маңызды сыни материалдардың жетіспеуінің бір себебі – нәсілшілдік мәселесінде үнсіздік пен жалтарудың әдеби дискурсқа үстемдік етуіне байланысты еді. Жалтару алмастырылған тілдің пайда болуына алып келді. Аталмыш жағдайды нәсілшілдік дискурс қиындата түсті. Сонымен қатар нәсілге деген немқұрайдылық та жағдайдың ушығуына себеп болды. Мұны байқау масқара болып, әлдеқашан абыройынан айырылған ерекшелікті ұғынуды білдіреді. Ол жайында тіс жармай, оның байқалмауына жағдай жасау – қаранәсілділердің үстем мәдениетке ашықтан-ашық қатыстылығына жол беру. Бұл логикаға сәйкес, тәрбиеленген әрбір инстинкт ересектердің дискурсын байқауға және шығарып тастауға қарсы шығады. Дәл осы тұжырымдама, әдеби және ғылыми құндылықтар (әдеби сында тәртіппен қызмет ететін, бірақ өзге пәндердегі талаптарға деген сенімді оятпайтын және оған лайық емес) бір кездері аса әйгілі болған кейбір америкалық авторлардың жарамдылық мерзімін тоқтатып, өз еңбектеріндегі керемет идеяларға шектеу қойған еді. Бұл құндылықтар – өте нәзік құбылыс, әйтсе де, олардан бас тартпас бұрын әбден ойланып-толғану керек. Мұндай нәзік құндылықтарды елемеу академиялық қателіктерге алып келуі мүмкін. 1936 жылы америкалық ғалым Эдгар Аллан По өз еңбектерінде «негр» деп аталатын диалектінің қолданылуын зерттей отырып (нәсілшілдік салқынқандылығымен мақтанатын қысқа ғана мақала), былай дейді: «Сайып келгенде, өзінің оңтүстікте өсіп, Ричмонд пен Балтиморда ең жемісті жылдарын өткізгеніне қарамастан, Поның «қараңғылық» (darky), яғни түнек туралы айтары аз».1 Алайда бұл сөйлемдегі «қараңғылық» термині «негр» (nіgger) деген сөзге қарағанда сыпайы сөйлеу мәнері екенін білемін. Мұны оқып тұрған кезде менің бет-аузымды жыбырлатуым ғалымның алаңдаушылығын туғызды. Егер сізге осы сияқты «сыпайы» мәнерді жоққа шығаратын отызыншы жылдарға оралу әділетсіз болып көрінсе, онда бұл құбылыстың көрінісі әлі де бар екеніне сендіргім келеді. Америкалық сынға африкалықтардың араласуы мен оған ықпал етуі жайындағы әдеби дискурстардағы кемшіліктердің тағы бір себебі – нәсілшілдіктің зардабын оның саясат пен өзге көзқарастарға ықпал етуі тұрғысынан анықтаудың асимметриялы моделі болып отыр. Нәсілшілдікті әшкерелеп, оның салдарын жоюға аз уақыт пен білім жұмсалған жоқ. Осы мәселелерді заңдастыруға жүйесіз болса да, тұрақты түрде күш жұмсалуда. Оған қоса, нәсілшілдікті барлық әлеуметтік көріністің тұрақты және мәңгілік, қашып құтыла алмайтын бір бөлшегі деген ойға қарсы шыға отырып, нәсілшілдіктің пайда болуы мен оның насихатталуына сараптама жасау үшін күрделі іс-шаралар жасалып жатыр. Мен бұл әрекеттердің дәрежесін төмендеткім келмейді. Солардың арқасында нәсілшілдікті талқылау мәселесінде қандай да бір ілгерілеу байқалады. Дегенмен дұрыс жолға қойылған зерттеуді одан маңызы кем емес өзге зерттеумен алмастыру қажет: оны нәсілшілдікті ұстанатындарға жауап ретінде қолдануға болады. Бұл зерттеудің нәсілшілдік жайында сараптама жасамауы таңғаларлық нәрсе секілді. Мұнда мен нәсілдік иерархия, нәсілдік оқшаулау, нәсілдік осалдық түсініктерінің ықпалын, зардаптарын зерттейтін және олармен күресетін зерттейтін немесе өзгертетін «қара еместерге» назар аударуды ұсынамын. Ақылға, қиялға және құлдың мінез-құлқына назар аударатын ғылым қашан да бағалы. Алайда нәсілдік идеология шеберлерінің ақылы, қиялы және мінез-құлқы не істей алатынын түсіну үшін жұмсалған интеллектуалдық күш те сол сияқты бағалы. Тарихшылар да бұл салаға әлеуметтанушылар, антропологтар, психиатрлар мен салыстырмалы әдебиеттану ғылымының кейбір өкілдері сияқты ден қоя бастады. Әдебиеттанушы ғалымдар ұлттық әдебиеттің осы мәселелерін зерделеуге назар аударды. Батыс елдері әдебиетіне де дәл осылай көңіл бөлу қажет. Өйткені Батыс елдерінде әлем бойынша ең көп әрі тұрақты түрдегі африкалық популяция орын алған. Америкалық әдебиетте нәсілдік мәселелер көрініс беріп, көпшіліктің назарын өзіне аудара бастаған кезде ол мәселеге сыни тұрғыда жауап беріледі. Саясатты ақыл-ойдан шығарып тастау – бұл қымбатқа түсетін құрбандық. Мен бұл «өшіруді» ауырмаса да барлық аурудан қорқып, алдын ала өзін емдейтін адамға ұқсатамын. Әдебиетті тек «әмбебап» қана емес, сондай-ақ «нәсілшілдіктен азат» болуы тиіс дейтін сын сол әдебиетті «лоботомиялауға» (lobotomіzіng) тәуекел етеді және өнердің де, суретшінің де беделін түсіреді. Менің зерттеуім жеке мүдделерді көздейтіндіктен, мұнда шешім қабылдауға тартынамын. Себебі мен әрі афро-америкалық, әрі жазушы болғандықтан, осы сауалнама желісінен интеллектуалдық жағынан шектемейтін жолдар арқылы пайда көремін. Мен айыптауға тәуекел етуге тиіспін, өйткені дәл осы сәт өте маңызды: толықтай нәсілшілдік жайлаған қоғамда қара нәсілді америкалық жазушылардың нәсілдік өзгертілген тілден және сол тілдің қым-қуыт, қызықты әрі шешуші талаптарынан қиялдары «ақсап» қалмас үшін жасалатын еңбектерден ешқайда қаша алмаймыз. Мыңдаған қарапайым оқырмандар секілді Құрама Штаттардағы кейбір белгілі әдебиет сыншылары да аталмыш бағыттағы зерттеулерді ешқашан оқымайды. Олар кез келген афро-америкалық мәтінді тілге тиек етіп, өзін оқымысты адам ретінде көрсетіп, мақтанады. Олардың білімсіздігі өздеріне және айналысып жатқан жұмыстарына айтарлықтай кедергі келтірмейтіндей сезінеді. Мен олардың афро-америкалық әдебиет туралы қандай да бір білімге ие екеніне күмәнданамын. Дегенмен олардың бай зерттеулері қара суррогаттықтың (ақпараттық, тұрақтандыратын және дабыл қағатын элемент) өздері зерттеп отырған әдебиетке қатыстылығын қалайша көрмейтіні таңғалдырады. Америкалық әдебиеттегі сыни бағыттың өкілдері өздерінің афро-америкалық мәтіндерді білмейтіндігінен ләззат алатыны таңғаларлық жағдай емес. Бір қызығы, олардың «қара» мәтіндерді оқудан бас тартуы – өздерінің интеллектуалдық өмірін алаңдатпау үшін бас тарту. Олардың көңілін аударатын әдеби шығармаларды қайта оқығанда, бұл мәселе тағы да қайталанады. Мысалы, Генри Джеймстің білімін жан-жақты жетілдіруі оның барлығына басын шұлғи бермеуіне, оқиға желісіне арқау болған қара нәсілді әйел кейіпкерге назар аударып, «Мейзи нені біледінің» (What Maіsіe Knew) мәнін ұғынуға мүмкіндік туғызар еді. Сонда ол бізді ешқашан «Джунгли жыртқыштарын» (The Beast іn the Jungle) оқуға шақырмас еді. Меніңше, бұл бейне оның логикалық шешімімен бірге қабаттасып жүріп отырады. Гертруда Стайнның «Үш өмір» (Three Lіves) атты туындысының басты кейіпкері болған қара нәсілді әйелге қолданған зерттеуі мен түсініктемесі жайлы ой толғау – күрделі мәселе. Уилла Кэсердің қара кейіпкерді бейнелеуіндегі асығыстығы мен алаңдаушылығы толықтай зая кетуі мүмкін; оның «Сапфира мен күң қыз» (Sapphіra and the Slave Gіrl) атты соңғы романында нәсілдік мәселелер қозғалмайды. Бұл сыншылар Эрнест Хемингуэйдің еңбектеріндегі оның қара нәсілді адамдікі ретінде берілген тұңғиық, сексуалдық арман-тілегінің сипатын көре алмаған. Сыншылар Фланнери О'Коннордың еңбегіндегі Құдайдың рақымы мен африканизмнің арасындағы байланысты да байқамаған. Фолкнердің сыны негізінен жазушының еңбектерін дискрусивті «мифологияға» айналдырып жіберген, ал соңғы кездегі нәсіл мен тап туралы жазған еңбектерін тіпті мәнсіз, атүсті, тоқырау жазбалар деп сипаттаған. Мұндай ғылыми енжарлыққа алып келген мәселе параллель феминистік дискурс жөнінде ұзақ ғасырлар бойы қалыптасқан соқырлықтың нәтижесі еді. Яғни бұл – әйелдер мәселесіне салғырт қарап келудің кесірі. Қазіргі кезде жыныстық кемсіту туралы әдебиеттер азайып келеді, бар болса да, ол әдебиеттің ықпалы аз, себебі әйелдер өз дискурстарын жетік меңгеріп алған. Ұлттық әдебиеттер де, жазушылар сияқты, жеміс берер жүйелі әдістерді таңдайды. Әйткенмен де, олар ақыр соңында, ұлттық санадағы бар құбылысты суреттеумен және тізімге енгізумен ғана шектелетін сыңайлы. Көбінесе, Құрама Штаттардағы әдебиетте жаңа ақ адамның (new whіte man) архитектурасы қарастырылады. Егер, осы мәселенің аумағын зерттеуге қатысты әдеби сынның енжарлығынан көңілім қалар болса, онда менің қолымда мықты құрал бар: ол – жазушылардың өздері. Жазушылар ең сезімтал, интеллектуал, үлгілі, көреген суретшілердің қатарына жатады. Жазушылардың өздерін өзге адамдарға таныстыру мүмкіндігін елестету қабілеті олардың күшін тексеруі болып саналады. Олардың қолданатын тілдері және бұл тілдердің әлеуметтік және тарихи контексі – осы аталмыш күшті және оның қойған шектеулерін ашып көрсету. Осылайша, мен америкалық әдебиеттің іргетасын қалаушылардың Құрама Штаттардағы африканизмнің пайда болуы мен оның ықпалын түсіндіріп беруін қалаймын. Менің оқырман ретіндегі алдын ала болжамым – ақнәсілді америкалық жазушылар қиялында қаранәсілділердің болымсыз немесе мүлдем көрініс бермеуі еді. Жергілікті ерекшелікті көрсетуден және белгілі бір шындықты, әзілді беруден басқа жерде қаранәсілділер көріне бермейді. Мен мұны шығармадағы кейіпкердің өміріне қаранәсілділердің маргиналды әсерінің, сонымен қатар автордың шығармашылық қиялының көрінісі деп ойладым. Қаранәсілділерді басқаша елестетіп, өзгеше етіп жазып, сипаттау күлкілі және әділетсіз болар еді. Бірақ мен оқырман ретінде оқуды доғарып, жазушы ретінде оқи бастадым. Нәсілдер өзара қауымдастырылған қоғамда өмір сүріп жатқанда, америкалық мәдени және тарихи ахуалдың мәселелеріне жауап беру арқылы мен өзімді жалғыз сезінбеймін. Өзім оқыған, ұнатқан әрі жек көрген әдебиеттің нәсілдік идеологиясымен бетпе-бет келгенде олардың өздерін қалай ұстағанын байқадым. Америка әдебиеті дәл осындай қақтығысқа құрылуы керек емес еді. Иә, мен Америка әдебиеті нәсілшілдікті қаншалықты бұрмалағанын анықтап алғым келеді. Дегенмен әдебиеттің осы мәселені қалай сипаттайтыны бұдан да маңызды құбылыс. Бірақ бұлар болмашы ғана мәселелер еді. Одан әлдеқайда маңыздысы – жазушының қиялына арқау болған мәселені зерттеу үшін африкалық кейіпкерлердің мәтінде қалай сипатталғанын зерделеу. Өзге «африканисті» (аfrіcanіst – африкалық мәдениет пен тарихты зерттеуші маман. – Ред.) елестетуге тырысқанда әдеби пікір айту жүйесі қалай құрылады? Бұл кездесулердің белгілері, кодтары, әдеби стратегиясы қандай? Африкалықтар мен афро-америкалықтарды «жұмысқа» тарту деген нені білдіреді? Оқырман ретіндегі менің болжамым ештеңені «білдірмейді»: африкалықтар мен олардың ұрпақтары ол жерде ешқашан маңызды болған да емес; олар жазушылардың шығармашылық кескіндемесіне сай декорациялық зат сияқты болды. Автор қара нәсілді болмағандықтан, африкалық кейіпкерлердің көптеген туындыларға арқау болуы «қалыпты» нәсілшілдікке қарсы, жалған фонмен көмкерген алдамшы «ақ әлемнен» өзге ештеңе де болуы мүмкін емес деп болжап едім. Әрине, мен сөз қылып отырған америкалық мәтіндердің ешқайсысы да қаранәсілділер үшін жазылмаған. Мәселен, «Том ағайдың лашығы» (Uncle Tom’s Cabіn) атты туынды осының айқын дәлелі. Ал жазушы-оқырман ретінде бір нәрсеге анық көзім жетті: арманның субъектісі – арманшыл адам. Африкалықтың бейнесін жасап шығу – рефлексті; жазушылық санада орын алған қорқыныш пен қалаулардың қуатты танымы. Бұл – сағыныштың, террордың, түсінбестіктің, ұяттың, ақкөңілдіктің таңғаларлық жаңалығы. Мұны көрмеу мүмкін емес. Бұл менің аквариумге қарағаным сияқты – алтын қабыршақтың қылауытқан жасыл ұштары, желбезектен ары қарай желі тартатын аппақ әсем иректер; жұмыр тастармен және кішкентай, айқыш-ұйқыш жасыл желекпен әдіптелген бөктердегі «қамал»; естілер-естілмес сылдырап аққан су, қалдық тағам түйірлері, су бетінде жылжыған жайбарақат көпіршіктер. Кенет мен шар секілді ыдысты көрдім. Өзі тіршілік етіп жатқан үлкен әлемде (және көзге көрінбей ғана) өмірді ретке келтіріп отыратын құрылымды байқадым. Басқаша айтқанда, мен кітаптардың қалай жазылатыны, тілдің қалай пайда болатыны туралы біліміме сенім артып, авторлардың қалай және неге өз жобаларының кейбір аспектілерінен бас тартатыны немесе оларды қабылдайтыны жайында толғандым. Сонымен қатар лингвистикалық күрес жазушылардан не талап ететіні және олар таңғажайып дүниелерді қалай жасайтыны жайындағы түсінігіме сүйене бастадым. Бір анығы, америкалықтар өздері жайлы аллегориямен, тіпті метафорамен әңгімелеуге бейімдік танытып, африкалықтардың қатыстылығына жол бермеуге тырысады. Мен бұл жерде «сыни соқырлыққа» (crіtіcal blіndness) әдейі жол бердім. Егер солай болатын болса, онда оны біздің әдеби мұрамыздың бір бөлігіне айналдырар едік. Әдет, мәнер және күн тәртібіндегі саяси мәселелер осы сыни түсініктен бас тартуға мүмкіндік берді. Мысал ретінде Уилла Кэсердің «Сапфира мен күң қызын» келтіруге болады. Бұл мәтін америкалық әдебиеттің құрылымынан сыни консенсус (consensus) арқылы алынып тасталған еді. Кэсердің аталмыш романдағы сілтемелері кешірім сұраған, менсінбеген кейіпте жасалған. Оның тарапынан айтылған кемшіліктер тізімінде көптеген мәселелер нақты көрсетілмеген. Кітаптағы кемшіліктер мен концептуалдық мәселелер толық сыналмаған. Кэсердің мінез-құлқын нақты сипаттай алмағаны, сезімін толық сипаттай алмағаны, мінездемесінің күңгірт тартуы кітаптың сәтсіз қырларына мұқият назар аударуды талап етіп отыр. Бұл жерде сәтсіздік ұғымын кез келген кітапқа қатысты зиялы ұғым ретінде қолдану қажеттігі туындауда (бұл ұғым көркем шығарма мен деректік шығармада екі түрлі зерделенеді. Жақсы ұғым ретінде қаралса, жеңісті меңзейтін болады, ал нашар ұғым ретінде қаралса, шығынға әкеп соғатын болады). Мен «Сапфира мен күң қыздың» «мәселесі» оның дүниетанымының немесе ой-өрісінің тарлығынан туған еңбек екендігінен емес деп болжаймын. Бұл романның мәселелерімен сыни әрі шебер түрде келісімге келуге тырысуынан туындайды: ақ нәсілді әйел қожайындарға әйел-күңдердің үстінен берілген билік пен еркіндік. Мұндай контентті қалайша басқа мағынаға жатқызуға болады? Оқиғаның алғышартымен байланысты қарастырылған нәсіл мен зорлық-зомбылықты ақ нәсілді қожайын әйелдің оқиғасынан қалай бөліп алуға болады? Егер «Сапфира мен күң қыз» бізді қуантып немесе қызықтырмайтын болса, неге деген сауалдың мәні ашылар еді. Кэсер үшін ерекше маңызды, біраз машақатпен жарық көрген роман – әдеттегі қашқын туралы емес, өзінің авторлық әдеби меншігінен қашқан қашқын туралы роман. Бұл ең соңғы шығарылған кітап сияқты еді. Сонымен қатар бұл – өз-өзінен қашып жүрген қашқынды сипаттайтын туынды. Қашқын жайындағы алғашқы ишараны «Сапфира мен күң қыз» деген атауынан байқауға болады. Сөз болып отырған қыздың есімі – Нэнси. Туындыны «Сапфира мен Нэнси» деп атау Кэсерді қауіпті, терең тұңғиыққа батырар еді. Бұл атау романның шынайы қатыстылықты бар ынтасын салып айқындап көрсетуге тырысқанын көрсетсе де, туындының бұл әрекетті жасыруға деген ұмтылысын да байқау аса қиын емес: ол – ақнәсілдінің жағымпаздануы. Хикая қысқаша осылай. Сапфира Колберт арбаға таңылған мүгедек болғандықтан, өзгенің көмегінемұқтаж. Ол өзінің ең адал күңінің Нэнси атты бойжеткен қызына күйеуі құмартып, ынтығып жүр деген ойға бекініп алған еді. Колберт ханымның қызбалыққа салынып, жаңсақ ойға берілуі әуелгі бастан-ақ белгілі болған жайт. Себебі Нэнси пәк қыз әрі Колберт мырза да қарапайым өмір салтын ұстанған, қиялы ұшқыр, мақсаты айқын адам. Сапфираның қиялынан туған күдігі ұлғая береді де, өздігінен жоспар құра бастайды. Мартин есімді тілалғыш, әйелқұмар жиен інісін қонаққа шақырып, жас қызды өз табиғатына сай арбап алуға жағдай жасайды. Өзінің жап-жас қызметшісін зорлатудағы мақсаты күйеуінің назарын толықтай өзіне аудару еді. Бұл жоспарға анасының аболиционистік (abolіtіonіst) көзқарасы үшін аралары суып кеткен қызы Рейчел қарсы шығады. Анасы мен қызының араларының суып кетуінің тағы бір себебі – Сапфираның өзіне қарсы шыққандарды ұнатпайтынынан деп те жорамалдаймыз. Ол Колберт мырзаның араласуы арқылы Нэнсидің қашып кетуіне жағдай жасайды. Сөйтіп, Рейчел Нэнсидің солтүстікке қарай бет алып, бостандыққа қол жеткізуіне қол ұшын берген еді. Романдағы ақ нәсілді кейіпкерлер Рейчелдің бір баласының «күлден» (тамақ ауруы. – Ред.) қайтыс болып, екіншісінің аман қалған оқиғасынан кейін табысады. Ал қара нәсілді екі басты кейіпкердің табысуы сөз соңында (постскриптумда) сипатталады. Араға бірнеше жылдар салып, Нэнси қартайған анасын көру үшін қайтып оралып, өзінің қашқаннан кейінгі есейген өмірі туралы авторға, (романның түйініне айналған) оның оралуы мен бақытына куә болған балаға баяндайды. Роман 1940 жылы жарық көргенімен, одан ертеректе жазылған ертегі сияқты әсер қалдырады. Бұл тұжырым романның күрделілігі мен мәселелеріне лайықты бағасын бере алмайды. Романдағы мәселелер Кэсердің сәтсіз баяндауының салдарынан емес, оның әлдеқашан ескірген тақырып үшін күресінен, яғни өзара тәуелді биліктің, түрлі нәсілдердің және ақ нәсілді әйелдердің сексуалдық күресін бейбіт түрде, келісіммен шешкісі келген ойынан туындап отыр деп жорамалдаймын. Туындыны бостандыққа ұмтылған күңнің шытырманға толы іс-әрекеті жайындағы романның классикалық үлгісі деп санауға болады. Бірақ біз қашқынның алдынан шыққан түрлі кедергілер мен жолдағы оқиғасы жайында ештеңе де білмейміз. Себебі мұнда Нэнсидің қашу барысындағы оқиғасына емес, қашқанға дейінгі үй ішіндегі жайттарға екпін жасалады. Сонымен қатар мәтін нағыз қашқын ашына күң екеніне сендіреді. Оның үстіне, сюжет автордың бақылауынан шығып кетіп, оның ақ нәсілдің менмендігі жайындағы тұжырымына сай нәсілдік алалауды болдырмау мүмкін еместігін көрсетеді, сөйтіп, автордың өзінің де қашқын кейпіне енгенін байқатады. Қашу үдерісі Нэнсидің Колберттің фермасында өмір сүруінің негізгі мәні саналады. Сюжетте алғаш көрініс берген сәтінен бастап, Нэнси қуғыншылардан өз эмоциясын, ойын, тіпті уақыт өте келе денесін де жасыруға мәжбүр болады. Нэнси қара нәсілді құлдарға деген қызғаныштан азап шегетін Сапфираның көңілін табу қолынан келмегені былай тұрсын, өз анасы Тиллдің да көмегі, ақылы мен қолдауынан айырылған еді. Қожайынның туған қызының басын айналдырып, зорлау үшін анасының көмегіне жүгінуі – (және автор да оқырмандар қарсы болмайды деп сенген болса керек) тек қана құлдық қоғамда ғана орын алуы мүмкін жайттың бірі. Автордың Тиллдің адалдығы мен қожайынының ашынасына деген жауапкершілігін бірінші орынға қойғаны соншалық, оны жалғыз қызына қасақана жасалған зорлықтан жаны жараланып, алаңдаушылық та білдірмеген адам ретінде сипаттайды. Бұл – күң әйелдер ана бола алмайды; олардың аналық сезімі «туғанда-ақ өлген», сондықтан өз ұрпағының немесе өз ата-анасының алдында жауапкершіліктері болмайды деген жорамалға негізделген. Бұл бүлініс қазіргі оқырмандар тарапынан таңданыс тудырады және адам сенгісіз әрі жағымсыз әсер қалдырады. Бұл Кэсер үшін де шешуі қиын мәселе секілді. Ол анасы мен қызының арасындағы қарым-қатынастың мүлде ақылға қонымсыз екенін мойындап, романның оныншы бөлімінде Рейчел мен Тиллдің арасында болған жасырын айырбасты жазып, келеңсіздікті реттеуге тырысады: «...Тилл ақырын ғана сыбырлап: «Сіз ештеңе естімедіңіз бе, Рейчел ханшайым?» – деді. «Жоқ, әлі. Естісем, сізге айтамын. Ол сенімді қолда, Тилл. Ол қазір Канададағы ағылшындардың ортасында екеніне еш күмәнім жоқ. Егер ол ағылшындармен бірге болса, онда алаңдауға ешқандай себеп жоқ». «Рақмет, Рейчел ханшайым. Бұдан артық ештеңе айта алмаймын. Менің жылағанымды олардың негрлерінің (nіggers) көргенін қаламаймын».2 Бұл үзіндінің қайдан шыққаны белгісіз, себебі жүздеген бетті парақтап отырып, біз аналық қамқорлық көрсеткен Тиллды жолықтырған емеспіз. Тилл Рейчелден «Сіз ештеңе естімедіңіз бе?» деп сұрайды. Осы бар болғаны төрт сөздің астарында: «Нэнсидің жағдайы жақсы ма? Ол аман-есен жетті ме? Ол тірі ме? Оның соңына ешкім түспеді ме?» деген сұрақтар жатыр. Тилл осыларды сұрай алатын еді. Бұл диалогтың астарында төрт жүз жылға созылған тыныштық бар. Ол романның құл ата-ана мен бала арасындағы қарым-қатынасы туралы тарихи дискурстың бір шетінен сытылып шығады. Тиллдің ақыры батылы жетіп, өз қызының тағдыры туралы білгісі келген әрекетін оқыған қазіргі оқырмандар бір жеңілдеп қалады. Бірақ бұдан артық ештеңе де болмайды. Жауап алудың айналасындағы үнсіздік Тиллдің қара нәсілді «далалық» негрлердің (nіggers) арасындағы беделі туралы мазасыздануымен байланысты дейді және осыған бүгінгі оқырманды сендіргісі келеді. Анығы, Кэсер бұл алмастыруды Тиллдің оқырман алдындағы қамқор ана ретіндегі беделін қалпына келтіру үшін емес, зорлық пен зобалаңға толы жұмыстың өзінде, шығарманың үнсіздігіне төзу ерекше азапқа айналғандықтан қолданылып отыр. Адал құлдың бейнесін сомдау қажеттігі; бір әйелдің екінші әйелдің тәніне шексіз билік етуінің тартымдылығын жеткізу мүмкін еместігі; қара түсті әйелдердің жыныстық қатынас үшін қолжетімді екені туралы түсінікке қарсылық білдіруі. Сапфираның кіріптар болған адамға адалдық танытуын автордың оқырманға таңатын қысымы ретінде зерделеуге болады. Ойдан шығарылған осы бір талаптар хикаяның бірізділігінің жойылуына алып келеді. Осыған қарағанда, Нэнсидің өзінің қашуын өзі ұйымдастыра алмауы таңғаларлық жағдай емес және оны тәуекел етуге үгіттеуі тиіс. Нэнси ішкі дүниесін қаскөй құлдардан, туған анасынан да жасыруға мәжбүр. Нэнси мен өзге күңдердің арасында достық қарым-қатынас орнамады, басқа күңдердің Нэнсиді шеттетуіне терілерінің түстері себеп болды. Себебі Нэнси өзге күңдерге қарағанда әлдеқайда ақшылдау еді, сондықтан басқа күңдер оған қызғана қарайтын. Кэсердің баса ден қойып баяндаған жері аналық махаббаттың жоқтығы еді, автор мұны күң екіқабат кезінде көп шеттетілгенінен болса керек дейтін. Мұндай сипаттама нақты оқиғаны саналы түрде бұзу болып саналады, әдетте бұлай бұрмалай сипаттау кейіпкерінің бірі африкалық болып келетін кітаптарда кездеседі. Бірақ Кэсер бұл кітапта африкалық кейіпкерді өзге кітаптардағыдай құқығы жоқ адам етіп сипаттамаған. Оның сомдаған кейіпкері отбасынан баз кешкен адам еді, оның үстіне толықтай ойдан шығарылған. Сондықтан ол кейіпкерге жан-жақты сипаттама беру мүмкін емес және автордың баяндауына сенбеске негіз жоқ. Бір қызығы, Нэнсидің үнемі жабырқап жүретінін автор жете сипаттай алған: қожайынның жиенінің зорлығының алдында дәрменсіз екенін, осы қиын жағдайда ешкімге арқа сүйемей, бұл тығырықтан тек өзі ғана шығуға мәжбүр екенін нанымды жеткізеді. Нэнсидің дәрменсіз екеніне ешкім күмән келтіре алмайды. Бұл кітапта кейіпкердің жазығы жоқ екеніне баса сипат берілген, яғни Америка әдебиетіндегі «Кларисса» (Clarіssa) туындысынан айырмашылығы – нәсілшілдік мәселеге автор баса назар аударған. Қожайынның жиені тіпті Нэнсидің көңілін табуға немесе оны сыйлауға мүлде тырыспаған. Ол Нэнсиге қол жеткізе алмай қалған соң, келесі жолы Нэнси ұйықтап жатқан кезде кіріп келуді жоспарлайды. Сапфира Нэнсиге дәліздегі сәкіге ұйықта деп бұйырғаннан кейін, ол толық қауіпсіз болмаса да, әлдеқайда қауіпсіздеу жерге жасырынуға мәжбүр болған. Нэнсидің про-аболиционист (pro-abolіtіonіst) Рейчелден өзге адамға мұңын шағып, басынан өткен жағдайларын баяндай алатын бірде-бір жан баласы жоқ еді. Мұндай кезде оқырман, тіпті Нэнсидің бұл қиындықтан шығар жолын көре алмайды. Нэнсидің мұндай тығырықтан шығуға дәрмені жоқ еді – бар болғаны Рейчелге үміт артып қараған мұңды көздері ғана. Нэнсиді зорлағаны үшін қожайынның жиенін ешкім жауапқа тартпайды. Ал егер Нэнсидің аяғы ауыр болып қалса, онысы құл иеленушіге ешбір зиян келтірмейді, керісінше, тағы бір жұмыс күшінің дүниеге келгені болады. Мұндай кезде Нэнсидің намысын қорғайтын әкесі, тіпті өкіл әкесі де жоқ еді. Баяндауы бойынша, барлық уақыты мен күш-қуатын өзін күтуге арнау үшін Сапфира ханым Нэнсиге бала тууға мүмкіндік бермеуге тырысатын. Дауысынан айырылып, құрбан болған Нэнси оқырманның қызығушылығын жоғалтып алмауға тәуекел етеді. Сапфираның жұмбақ әрекетінің, Кэсердің жасырын әрекеті секілді, кейіпкерлерге ешқандай қатысы жоқ және оның тек қана ашына күңнің менмендігін (эгосын) қанағаттандыру үшін өмір сүретіні – қызық жағдайдың бірі. Бұл зорлық-зомбылықтың салдары қандай болатынын қарастырған кезде айқын болады. Егер романға ғана тән жағдайларды ескерсек, Сапфираның Нэнсидің көзін «құртуына» ешқандай себеп жоқ. Мұнда Мартинге, Колбертке немесе басқаға да тұрмысқа шығу туралы мәселе туындамайды. Олай болса Сапфираның бұл әрекетін қалай түсінуге болады? Оның қаупін сейілтуге мүмкіндік бар. Егер Колберт мырза адалдық жолын ұстанған Нэнсиді азғырар болса, онда құл иеленуші билікте кінәлі болған Нэнсиді жек көруге мәжбүрлейтін өзге нәрсе бар ма? Логикадағы және сюжетті құрастыру тетігіндегі мұндай күйзеліс нәсілдің оқиғаға деген ерекше ықпалын білдіреді және бұл жағдай баяндау стратегиясына да әсер етеді. Нэнси тек Сапфираның жауыз ниетінің ғана құрбаны емес. Ол Кэсердің автор үшін маңызды зерттеуінің негіздемесіне айналды: албырт, күші сарқылмаған ақ нәсілді әйелдердің ерекшелігін қолынан іс келетін өзге африкалықтардың өмірінен іздестіру. Менің ойымша, бұл өте маңызды моральдық талқылаудың өзіндік бағыттарын көрсетеді. Роман жауыз, кекшіл қожайын туралы емес. Бұл – жанкештінің хикаясы. Бұл өз нәпсісінің «түрмесіне қамалған», әлеуметтік нәсілдік дағдарысқа арқа сүйеген; терісінің түсінен өзге артықшылығы жоқ, мазасызданған, көңілі қалған әйелге қатысты. Сапфира да бұл романда қашқын бейнесінде сипатталады. Ол да өзінің сезімдерінен, әйелдік, аналық қасиетінен, әйелдер қоғамынан, өз тәнінен қашуға ұмтылады. Сапфира өз тәнінде өмір сүруден қашып, жас, дені сау, әдемі Нэнсиге айналғысы келеді. Ол өз қамқорлығын өзгенің қолына тапсырады. Осылайша, ол өзінің дертінен, әлсіздігінен, қамаудан, құпиялықтан және тәни дәрменсіздіктен қашады. Басқаша айтқанда, оның өзін қалыптастыруда бос уақыты да, мүмкіндігі де бар; бірақ оның қалыптасқан ішкі эгосы тек ақнәсілді болуына ғана байланысты сияқты. Оның қара түсті денесі, қолы мен аяқтары, күйеуімен жыныстық қатынасы туралы қиялы – өз-өзіне деген сүйіспеншілігінің қайнар көзі. Егер африкалық кейіпкерлер мен олардың жағдайы «Сапфира мен күң қыздан» алынып тасталса, Хэвишем ханшайымды кездестірмес едік. Бізде ештеңе жоқ: мұндай қорқынышты кәсіпорында тиісті келісімдер ретінде қабылдануы мүмкін ақылсыз өзін-өзі құру үдерісі; шексіз билік драмасы жоқ. Сапфира Нэнсиге қарағанда әлдеқайда жақсы «жасырына» алады. Ол африкалық болғандықтан егде әйелге берілетін жеңілдіктерден қағылды. Кэсердің романындағы соңғы қашқын – романның өзі. Басына қатер төнген күң қызды босату үшін (өзіміз көргендей, қыздың анасына немесе оның құл достарына деген немқұрайдылықпен) жасаған құпия әрекеті мүлде басқа мақсаттарға арналған. Ол авторға азат ақ нәсілді әйелдер мен күң болған қара нәсілді әйелдердің моральдық баламасы жайында ойлануға мүмкіндік береді. Бұл теңдік анасы мен қызының арасындағы қарым-қатынасты сипаттайды. Кэсер оның туған анасымен арасындағы шиеленіскен қарым-қатынасын қалпына келтіреді деп армандайды. Шығармашылық стратегия – аса күрделі стратегия, бұл жерде оны қолдану тіпті мүмкін емес. Сол себепті Кэсер романға көркем туындыдан деректі туындыға айналуға «рұқсат» берген. Баяндаудың нақтылығы үшін ол өзінің анықтамасын теңестіруге (equatіon) мәжбүрлеу мақсатында алмастырады. Бұл теңестірулер ол баяндаудан тыс болуы керек. «Сапфира мен күң қыз» соңына қарай мемуарға айналады. Автор өзін адам төзгісіз ауыр жағдайлардың куәсі болған бала ретінде еске алады. Туындының эпилогында бұйығы, көнбіс африкалық кейіпкерлер аз ұшыраспайды. Қауышу – мұның драмасы, ал оның баяндау функциясы – африкалық кейіпкерлердің құлдық өміріне қарағанда құл емес кейіпкерлердің басымдығында. Қайта қауышу енді ғана «балаға айналған» автор үшін ұстанған бағыт тәрізді. Тилл жиырма бес жыл бойы көрмеген қызымен қауышар алдында, кішкентай Уилла есіктің алдына келгенше күте тұруға келісімін береді. Құшақтасып болған соң, Уилла, қара нәсілді ана мен қызына серік болған ақ нәсілді баланың соңынан ереді. Диалогқа құлақ түреді, әрбір басқан қадамдарында сөзге араласып, кедергі жасайды. Олар өз өмірінің қожайындары емес, олардың өмірі Уилланікі тәрізді. Сапфираның тәуекелге бармастан өзінің көксеген билігі жолында, қызметке жарамды қаранәсілді «денелерді» пайдасына жаратқаны сияқты, автор да оларды жоғалтуда, махаббатта, хаос пен әділдікте қауіпсіз түрде бейнеленуі үшін өз мақсатына пайдаланады. Бірақ бәрі ойдағыдай болмайды. Бұл көпшілік жағдайда кейіпкерлердің автордың еркінен тыс туындайтын қиялына білдіретін наразылықтары мен оған қоятын талаптарын күшейтеді. Рейчелдің араласуы Сапфираның ниетіне кедергі келтіріп, Кэсер осы бір африкалық ана мен қыздың мәселесіне назар аударуын түсінуі керек болған. Бала Кэсер Тиллдің әңгімелерін тыңдайды, ал баяндау барысында үнсіз қалған құлға эпилогтың соңғы сөзі беріледі. Романның соңында Кэсер өзін құлдыққа жаны ауыруға міндетті адамдай сезінеді. Тиллдің қызметі арқылы мекеменің тілектестік ниетін арттыруға үндейді. Оның үстіне, бұл африкалықтарға қатыстылық романның алғышартын (premіse) түгелдей тас-талқан ететініне қарамастан, тек құл иеленушілердің идеологиясын нығайту үшін ғана қолданылады. Тиллдің өз еркімен тізе бүгуі қаншалықты шаттыққа толы болса, соншалықты күмәнді. Жазушылық мансабының соңында балалық шағына қайта оралған Кэсер өзінің жеке тәжірибесіне сүйенеді. Соңғы романында ол нәсілшілдіктің көрініс бермеуімен бетпе-бет келетіндіктен, әйелдер опасыздығының мәнін іздейді. Ол Нэнси секілді аман-есен келе алмаған шығар, бірақ, абырой болғанда, қауіпті саяхатқа шығуға бел буды.

Ескертпе Kіllіs Campbell, «Poe’s Treatment of the Negro and of the Negro Dіalect», Studіes іn Englіsh 16 (1936), p. 106. Wіlla Cather, Sapphіra and the Slave Gіrl (New York: Alfred A. Knopf, 1940), p. 49.

Ямайка Кинкейдтің «Шағын мекен» (A Small Place, 1998) атты еңбегінде «екінші қайтара отарлау» (secondary colonіalіsm) мәселесі сөз болады. Екінші рет отарлау мәселесі дамыған Солтүстік пен Батыс елдерінің дәулетті тұрғындары – кедей, ертеректе отарланған Оңтүстік және Шығыс мемлекеттерін өздерінің игіліктеріне айналдырғанда туындайды. Туризм – мұндай отарлаудың жарқын мысалы. Бірақ бұл пікірді кедей елдердің екінші рет отарлау мәселесіне айрықша назар аударып, өздерінің мәдени құндылықтарын жандандыруға мүмкіндік болған жағдайда айта аламыз. Э.М. Форстердің «Үндістанға сапар» (A Passage to Іndіa) атты туындысы – осындай символдық конверсияның айқын көрінісі. Егер сіз Антигуа қаласына турист болып барсаңыз, осы жағдайға куә боласыз. Ұшақпен келсеңіз, В.К. Бёрд атындағы халықаралық әуежайға қонасыз. Вере Корнуолл Бёрд – Антигуаның премьер-министрі. Турист болған соң, премьер-министр өз есімін не мектепке, не ауруханаға, я бір үлкен ескерткішке емес, не себепті әуежайға бергізді екен деген ойға қалуыңыз мүмкін ғой? Сіз туристсіз, әзірге Антигуадағы мектептерді, ауруханаларды, ондағы алып ескерткіштерді де көрген жоқсыз. Ұшағыңыз жерге қонар алдында, Антигуа неткен әдемі арал деуіңіз мүмкін. Бұрын-соңды сіз көрген барлық аралдардан өзінше әдемі, шөбі тым шүйгін, аса құнарлы. Бұл турист болып барған сізге аралдарға жауын-шашынның мол түсетінін аңғартар еді. Ал сіздің жауыннан қашып келген бетіңіз осы. Себебі Солтүстік Америкада (немесе Еуропада) өткізген ауыр да суық, күңгірт те ұзақ жұмыс күндеріңізді ойыңызға аласыз. Ақша таптыңыз, енді күн әрдайым ашық, сіз өткізбек 4-10 күн аралығында күн райы керемет ыстық әрі құрғақ болатын осы мекенге (Антигуа) орналаса аласыз. Демалыс алғандықтан, турист болғандықтан, өзге біреудің құрғақшылықтан әрдайым зардап шегіп отырған жерде өмір сүретіні, сондықтан да оған әр тамған тұщы суды (бір жағынан Кариб теңізі, бір жағынан Атлант мұхиты қоршап жатса) қадағалап отырудың қандай екені ойыңызға кіріп-шықпауы мүмкін. Ұшақтан түсесіз. Кеденнен өтесіз. Туған-туыстарыңызға аса қажет киімдер мен тамақ салынған қағаз қораптарды арқалап, Солтүстік Америкадан немесе Еуропадан Антигуаға оралған қара нәсілді емессіз. Туристсіз ғой, бәлкім, солтүстік америкалық, мүмкін еуропалықсыз. Ашығын айтқанда, ақ нәсілді өкілсіз. Сол себепті кеденнен ешбір кедергісіз, жылдам әрі оңай өтесіз. Сөмкеңізді тексермейді. Кеденнен шығып, таза ауамен тыныстайсыз: бірден өзіңізді кіршіксіз пәк сезінесіз, өзіңізді ерекше сезімге шомылғандай, азат сезінесіз. Такси жүргізушісін көресіз; діттеген жеріңізге жеткізіп тастауды сұрайсыз; ол бағасын айтады. Жергілікті валютамен төлеу керек деп ойлайсыз. Турист болғандықтан бұл жағдай (айырбас бағамы) сізге таңсық емес. Тым арзан екенін түсініп, еркінси түскеніңізде жүргізуші «Америка валютасымен» деп қойып қалады. Сіз «Хммм, қолыңызда белгіленген жерлердің бағасы жазылған ресми қағаз бар ма?» деп сұрауыңыз мүмкін. Жүргізушіңіз заңға мойынсұнып, аталған қағазды көрсетеді де, қымбат бағаны айтып, қателік жібергені үшін кешірім өтінеді. Жүргізуші сізді Жапонияда жасалған су жаңа көлікпен қонақүйге алып барады. Саяхаттап келе жатқан жолыңыз өте нашар, жөндеуді қажет ететін жол. Сіз тамаша көңіл күйдесіз, сондықтан «О, мына жөндеу көрмеген жолдар Солтүстік Американың (немесе Еуропаның) мен үйреніп қалған тақтайдай тегіс жолдарынан айтарлықтай өзгеше екен» деп қоясыз. Жүргізушіңізге бәрібір. Ол – жолдың ортасымен, қарсы бағытпен жүретін қауіпті адам. Жоғарыға қарай өрлейтін қисық жолмен жүріп бара жатқан өзге көліктерді басып озып, отарлаудан қалған, тоттанып, тозығы жеткен жол белгілеріндегі сағатына 40 миль деген шектеулі белгіге қарамастан, тар, бұралаң жолдарда сағатына 60 мильмен жүріп келеді. Сескеніп қаласыз (демалыста жүрсіз, туристсіз); таңдана түсесіз, әйтсе де Нью-Йорктен болсаңыз, бұлай жүретін таксиге етіңіз үйреніп кетер еді. Нью-Йорктегі такси жүргізушілерінің көбі – осындай жерден келгендер. Терезеден қарап отырсыз (себебі ақшаны бекерге төлегіңіз келмейді). Сіз барлық автокөліктердің Жапонияда жасалғанын байқайсыз. Антигуада америкалық автокөліктер жоқ. Қалай болғанда да жаңасы жоқ. Соңғы он жылда бірде-біреуі өндірілмеген. Автокөліктерге қарап отырып, өзіңізден олардың жаңа бола тұра, неліктен ескі көлік тәрізді дыбыс шығаратынын сұрайсыз. Өте ескі, тозығы жеткен көліктің дыбысы. Мұны қалай түсінеміз? Бұл енді, қозғалтқышы этилдендірілмеген бензинге лайықталып жасалған жаңа автокөліктерге этилдендірілген бензин құйғандықтан болар. Бірақ мұны жүргізушіден сұрап әуре болмаңыз. Солай болып шықса, демек, ол этилдендірілмеген бензин жайлы естімеген де. Автокөліктерге зер сала қарайсыз. Ол көліктердің жапондық машина үлгісі екенін көресіз. Бағасы өте қымбат. Бұл сіз секілді зорығып жұмыс істеп, әр пенниді (penny – ақша бірлігі. – Ред.) тірнектеп жинасаңыз ғана қол жеткізе алатын машина үлгісі. Ал олар мұндай автокөлікті қалай алған? Көлігіне сай сәнді үйлерде тұра ма екен? Жоға. Сонда сіз сапасы төмен жанармай құйылған осы бір су жаңа автокөліктің жүргізушісі көлігінің бағасына сай келмейтін үйде тұратынына таңғалар едіңіз. Неге екенін сұрай қалсаңыз, үкіметтің банктердің автокөлік алуға несие беруін қолжетімді етіп, ал үй алу мәселесін қиындатып жібергенінен екенін білесіз. Себебін сұрасаңыз, Антигуада орналасқан басты екі автосалон министрліктің ішінара немесе толықтай меншігінде деген жауап аласыз. Пәлі, бірақ сіз демалыстасыз ғой. Ал мына жүргізу сынағынан өткен яки өтпеген жүргізушілердің (бір кездері жүргізу куәлігінің сатылуына байланысты жанжал шыққан) су жаңа көліктеріне қарап, бұлай ойламайсыз. Шаңға бөккен ғимараттың жанынан өтіп бара жатып, оны өткен-кеткен жүргіншіге арналған әжетхана болар деп ойлайсыз. Бірақ тағы бір қарағанда, ғимарат төбесіндегі «ОРТА МЕКТЕП» деген жазуды көресіз. Ауруханадан өтесіз – Холбертон ауруханасы. Турист болсаңыз да, жүрек қағысыңыз баяуласа не боларын ойламау – қателік болар еді. Қан тамыры үзіліп кетсе ше? Мына сапасы төмен жанармай құйылған су жаңа автокөлік жүргізушілерінің бірі жоғары қарай айдап бара жатып, ирелеңдеп жолдан сәтті бұрыла алмай қалса, ал сіз қарсы бағытта келе жатқан көлік ішінде отырсаңыз, не болмақ? Ол ауруханада антигуалықтар сенім артпайтын дәрігерлер жұмыс істейтінін; антигуалықтар ол дәрігерлерді «жаныма жолатқым келмейді» дейтінін; әрі оларды дәрігер деп емес, «үш адам» деп атайтынын (өйткені олар үшеу-ақ еді); тіпті Денсаулық сақтау министрінің өзі сырқаттанып қалса, бірінші ұшақпен нағыз дәрігерге қаралу үшін Нью-Йоркке тартып отыратынын; яки үкіметтегі кез келген министр медицина көмегіне мұқтаж болса, Нью-Йоркке ұшып баратынын білсеңіз, қандай сезімде болар едіңіз? Кітаптарыңызды өзіңізбен бірге ала шыққаныңыз қандай жақсы болған. Әйтпесе кітапханадан кітап ала алмайтын едіңіз. Антигуаның тамаша кітапханасы бар еді. Зілзала кезінде оған (Барлығы зілзала туралы айтады. Біз, антигуалықтар, яғни мен де қаншалық мәнді нәрсе болса, соншалық мәнсіз етіп шығарамыз) зақым келген еді. Бұл оқиға 1974 жылы болған. Зілзаладан кейін ғимараттың алдына «БҰЛ ҒИМАРАТҚА 1974 ЖЫЛҒЫ ЗІЛЗАЛАДА ЗАҚЫМ КЕЛДІ. ЖӨНДЕУ ЖҰМЫСТАРЫ ӘЛІ АЯҚТАЛМАДЫ» деген жазуы бар белгі қойылған. Белгі әлі күнге дейін тұр. Жөндеуге уәде бергеніне он жылдан асса да, сол уәде орындалмады. Бұған осындағы арал жұртының өзіндік ерекшелігі деп қарауыңыз мүмкін. Бұлар құлдардың ұрпақтары – олардың уақытты қабылдауы өзгеше, әдеттен тыс. ЖӨНДЕУ ЖҰМЫСТАРЫ ӘЛІ АЯҚТАЛМАДЫ. Біраз жыл өтсе де, бәлкім, ұзындығы он екі миль, ені тоғыз миль (Антигуаның жер көлемі) болатын жерде он екі жыл мен он екі минут, он екі күннің бәрі де бірдей болар. Кітапхана – отарлау кезеңінен қалған көне ғимараттардың бірі. Жөндеу жұмысынан хабар беретін белгі – отарлау кезінен қалған айрықша көне белгі еді. Зілзаладан кейін көп ұзамай Антигуа тәуелсіздігін алып, дербес құқығы бар мемлекетке айналды. Антигуалықтардың мұны мақтан тұтатыны соншалық, жыл сайын сол күні шіркеуге барып, азаттыққа жеткізген британдықтардың Құдайына мадақ айтады. Бірақ сіз мұның астарын іздеп бас қатырмауыңыз керек. Зілзаланың зардабына ұшыраған кітапхананы да ойлаудың қажеті жоқ. Кітаптарыңыз өзіңізбен бірге, арасындағы біреуі – экономика тарихы жайлы жаңа кітап, енді бірінде Батыстың (еуропалықтар жаулап алып, қоныстанғаннан кейінгі Еуропа мен Солтүстік Американы айтып тұр) қандай жолмен байығаны баяндалған. Антигуаны жаяу араласаңыз, айналаңыздан уақыт өткен сайын адамдардың жұмыс күшінің арзандап келе жатқанын байқайсыз. Мейлі ол Шеффилдте, Йоркширде және Ланкаширде немесе басқа жерде болсын, мейлі уақыттың көбі қол сағаттарын жасаумен өтсін. Бірақ ер-азаматтар игілікті еш нәрсе істей алмады (бәлкім, бұл шыдамның шегі шығар, әлде бас көтере алмайтын құлдықтан біз ғана зардап шегуіміз керек пе?! Олар «Сендер сияқты оңбағандарды бай қылған – біздерміз!» деген сөзді айта алмайды). Сондықтан құлдарды пайдаланудан, олардың еңбегін қанап, билеп-төстеуден мазасыздыққа, жан азабына ауысатын жеңіл сезімге берілмеу керек: бұл демалысыңыздың шырқын бұзады. Олар сізде бар нәрсеге, ал сіз оларға еш нәрсеге жауапты емессіз. Шын мәнінде, сіз оларға ерекше жағдай жасадыңыз және бұған жүздеген мысал келтіре аласыз. Сіз Үкімет үйінің, премьер-министр кеңсесі мен парламент ғимаратының қасынан өтіп бара жатырсыз. Әрі қарай Сент-Джон айлағы мен Америка елшілігінің керемет көрінісіне куә боласыз. Сіз болмасаңыз, оларда Үкімет үйі, премьер-министр кеңсесі және парламент ғимараты мен қуатты мемлекеттің елшілігі болмас еді. Енді зәулім үйдің жанынан өтіп барасыз, сұр түске боялған ерекше үйге жалғанған мұнша көп антеннаны тіпті Америка елшілігінен де көре алмас едіңіз. Бұл үйде Таяу Шығыстан Антигуаға келгеніне жиырма жыл толмаған көпестің отбасы тұрады. Бұл отбасы Антигуаға алғаш келгенінде, арқасына шабаданын асып алып, үй-үйді аралап тауар сататын. Ал қазір Антигуаның көп бөлігі осы адамдардікі. Олар үкіметке үнемі қарызға ақша беріп тұрады. Олар Антигуаның астанасында бетоннан салынған зәулім ғимараттарды қыруар ақшаға жалдайды (Антигуа үшін). Көріксіз қала үшін (Антигуа үшін) арнайы ғимараттар тұрғызады. Отбасының бір мүшесі – Сириядағы Антигуа елшісі; антигуалықтар оларды ұнатпайды. Осы үйге жақын жерде есірткі контрабандасымен айналысатын адамның үйі орналасқан. Оның контрабандамен айналысатынын бәрі біледі. Егер сіз сол үйдің қасынан көлікпен өтіп бара жатсаңыз, жүргізушіңіз оны нұсқап көрсетіп, танымал адам екенін айтар еді. Бұл контрабандашының байлығының көптігі соншалық, ол адам бір сәтте ондаған көлікті сатып алады екен. Бес аралға (Fіve Іslands) жақын жердегі үйді (тағы бір зәулім үй) бар дүние-мүлкімен бір шабадан ақшаға сатып алған. Ол үш жүз елу мың АҚШ доллары болған. Ал үй сатушы күтпеген жерден көп АҚШ долларына ие болғанына ерекше таңданыс білдірсе керек. Есірткі сатушының үйінің қарсы жағында тағы бір жекежай бар. Ал оған апарар жолға бүкіл Антигуадағы ең түзу асфальт төселіпті. Оның сапасы 1985 жылы патшайым келгенде төселген жолдан да асып түседі (патшайым келгенде, ол саяхаттайды-ау деген барлық жолға жөндеу жұмыстары жүргізілген еді. Сол себепті патшайым Антигуада автокөлікпен жүру керемет болды деген әсермен аттанса керек). Бұл жекежайда Антигуаның тіс қаққан әккі адамдарының бірі Евита атты әйел тұрады. Бәріне белгілі атышулы әйел. Ол жас әрі көрікті еді. Үкіметте қызмет істейтін беделді адамның сүйіктісі. Жоғары қызметтегі мемлекеттік шенеунікпен көңіл қосқан соң, Евита көптеген дүкендер мен дүние-мүлікке қол жеткізді. Министрлер кеңесіне сөзін өткізе алатын беделді әйел болды. Мұндай қарым-қатынас сұлу әйелдің көптеген артықшылыққа қол жеткізуіне мүмкіндік берді. Атышулы болуы да сондықтан.Жә, қазір бұл көріністердің бәрінен шаршадыңыз, бар тілегіңіз қонақүйге, өз бөлмеңізге жету ғана. Сергіп алуыңыз керек; жергілікті ас мәзірінен дәмі тіл үйіретін ірі теңіз шаянын (омар. – Ред.) жеуіңіз керек. Жуынып, тісіңізді тазалайсыз. Киініп алған соң, терезеден сыртқа көз жібересіз. Анау жатқан суға қараңыз, мұндайды көріп пе едіңіз? Алыс көкжиектегі судың түсі қара көк; беріректегі су Солтүстік Американың аспаны түстес. Сол жерден бастап жағалауға дейінгі судың түсі солғын, күмістей мөп-мөлдір, түбіндегі алқызыл құмы анық көрінеді. Неткен әдемі! Қандай ғажап! Бұрын-соңды мұндай кереметті еш жерден көрмегенсіз. Бойыңызды шаттық кернейді. Тынысыңыз жеңілдейді. Терең тыныстап, дем аласыз. Cу бетінде виндсёрфермен сырғанап жүрген сымбатты баланы көресіз. Сонымен қатар толық әйелдің өзі сияқты көріксіз семіз ер адаммен серуендеп жүргенін көресіз; олардың қоршаған ортаның рақатын сезінгеніне куә боласыз. Терезеден қарап тұрсаңыз, өзіңіздің күн сәулесінен қуат алып (күн сондай құдіретті, сондай әдемі, төбеңізден әрдайым төніп тұрғаны – түнеріп, жаңбыр жаууға асығып келе жатқан, сөйтіп, демалысыңыздың берекесін кетіру үшін жөңкіліп келе жатқан қара бұлтты тас-талқан етуге сақадай-сай тұрған күзетші сияқты; күн – сіздің жан досыңыз), жағалауда жатқаныңызды көресіз. Өзіңіздің сол жағалауда серуендеп жүргеніңізді, бейтаныс адамдармен (жаңа болғанда, шектеулі мағынасында, әйтпесе сіз секілді адам ғой олар да) танысып жатқаныңызды көресіз. Дәмді тағамдарды жеп жатқаныңызды көресіз. Өзіңіздің тағы... Әжетхана суын ағызғаныңызда не болатынына әсте таңғалмаңыз. Тығынын суырғаныңызда ванна суы қайда кеткеніне де таңғалмаңыз. Тісіңізді тазалағанда қандай жағдайға тап болғаныңызға таңғалмаңыз. Иә, мұның бәрі шомылғыңыз келген суға барып құйылуы мүмкін; суға жете бергеніңізде, әжетхананың құбырынан төгілген лас суды кешіп кетуіңіз мүмкін, бар болғаны сол ғана. Көріп тұрсыз, кәріз жүйесі Антигуада дұрыс жолға қойылмаған. Есесіне, Кариб теңізі үлкен, Атлант мұхиты одан да ірі. Бұл мұхиттың қаншама құлдың басын жұтқанын естігенде денеңіз түршігіп кетеді. Тамақтана бастайсыз. Тұтынып отырған тағамыңыздың көпшілігі ұшақпен Майамиден тасымалданатынын білмей-ақ қойғаныңыз абзал. Ал Майамидегі ұшаққа тиелер алдында бұл тағамдардың қайдан келгенін кім білсін?! Ішкі болжамыңыз дұрыс, ол Антигуа сияқты елден келеді, лас жерде өсіріліп, Майамиге жеткізіледі де, қайта оралады. Мұнда бір гәп бар. Бірақ дәл қазір бұл жайында жан-жақты айта алмаймын. Турист болып келген сәттен басталған күдігіңіз ақиқатқа айналды: турист – сүйкімсіз адам. Әрдайым сүйкімсіз емессіз. Жақсы адамсыз. Жалпы алғанда, жұрт сізді ұнатуындай-ақ ұнатып жатыр. Қаланың қарбаласқа толы көшесімен келе жатып, мына тобырдың ішінде өзіңізді жалғыз қалғандай сезінесіз. Олардың сізді ұнатпауынан көңіліңіз құлазып, абдырап (бұл – клише (clіche), бірақ сіздің жағдайыңызды клише ғана түсіндіре алады) жүресіз. Содан соң сізге үңіле қараған адамды байқап қалып, оның жүзінен өзіңізге деген мейірімді сезесіз де, өзіңіз ойлағандай соншалық сүйкімсіз емес екеніңізді түсінесіз (сол адамның көзқарасынан осыны оқып қойдыңыз). Сіз тартымды, көрікті адамсыз, өзгелерді (өзіңіз секілді адамдар) өзіңізге ынтықтыра аласыз. Үйіңізде бетегеден биік, жусаннан аласасыз (енді, былай, әлгі, айтқым келгені, үрей мен қобалжу – табиғатыңызға тән нәрсе. Себебі сіз сияқты адамдар сырт көзге ғана сондай боп көрінеді. Сондықтан сіздей адамдар мақтан тұтатын көп дүниенің негізі осындай сезімде жатса керек). Өз үйіңіз (әдемі жиһаздары мен үйінің артында әдемі ауласы бар), көшедегі, шіркеудегі, қоғамдық қызметтегі, жұмыстағы достарыңыз, отбасыңыз бен туған-туысқандарыңыз бар төрт құбылаңыз түгел адамсыз. Бірақ бір күні сол тобыр арасында жалғызсырап отырғаныңызда, сол сезім бойыңызды билей жөнелсе, қарапайым адам ретінде оның байыбына үңіліп, ол жағдайды дұрыс қабылдай білуге дайын емессіз. Себебі қарапайым болу оңай емес. «Кетуім керек» деген сөз сіздің аузыңыздан шын мәнінде шыққан жоқ, алайда сан түрлі өлім мен апаттан өтіп, әлі де болса өзін тірі жан сезінетін, олардан шабыт алатын адам болу үшін; денеңіз алдымен ұмыт болып, кейін қайта еске түскенімен, кері оралуға болмайтын, маңызсыз нәрсе секілді жансыз денеңіздің иісі мүңкіп, жылтыраған құмда жатқан адамдай үйлесімге (әдетте мұндай нәрсені артта қалған нәрсенің белгісі ретінде қабылдар едіңіз) және адам мен табиғаттың тілдесуіне таңырқаған адам болу үшін қазіргі уақыттағы өмірді аттап өтесіз. Ал сіз сүйкімсіз адам болғандықтан, мынадай ой маза бермейді: олардың ата-бабасы сіздікіндей ақылды болмаған және сіздікіндей жауыз да болмаған еді. Өйткені табиғатпен үйлесімді сабақтастықта болатын сіз емессіз бе? Ең жиіркеніштісі – сіздің турист болған кезіңіздегі ана жерге бір, мына жерге бір тоқтап, ананы бір қарап, мынаның дәмін бір татып жүрген сүйкімсіз түріңіз. Турист болып келген елдің халқы сізді ұнатпай, сыртыңыздан келемеждейді, өйткені сіз оларға ұқсамайсыз. Бет-әлпетіңіздің олардың көздеріне күйік болғаны, жүріс-тұрысыңыздың ебедейсіздігі (олардың дәстүрінде тамақты қолмен жейді; солар сияқты жейін десеңіз де, әдеттегідей жейін десеңіз де, ерсі көрінесіз) ойыңызға кіріп те шықпайды. Сөйлеген сөзіңізді ұнатпайды (акцентіңіз бар); олар сіздің жасаған іс-әрекеттеріңізді көргенде келемеждеп күледі. Олар сізді жек көреді. Олар мені жек көреді! Шындығында, мұны мүлде ойламайсыз. Сәл ыңғайсызданасыз. Өзіңізді ақымақ, айдалаға адасып келгендей сезінесіз. Алайда сіздің қадірсіз өміріңіз – сіз үшін бұлтартпас айғақ. Сізді суқаны сүймейтін, жек көретін адамдардың, сізбен көрші болып тұруды қаламайтын адамдардың ортасында өткізген уақытыңыз сіз үшін мәнсіз әрі қадірсіз. Сондықтан сіз енді естігеніңіздің қайсысы шындық, қайсысы жалған екеніне басыңызды қатырасыз (бұл жерде жержаңғақ тұздығындағы майдаланған бөтелке шынысы шынымен де деликатес пе, әлде олар сіз ойлағандай нәрсені жасай ма? Әлгі, сирек кездесетін тұмсық тәріздес аузы бар балықтың шынында да қоздырғыш әсері бар ма, әлде ұдайы ұйқы шақыра ма?). Бұл енді, мұрыннан қан кетердей ауыр жұмыс, үйіңізге оралған соң ұзақ уақыт демалу керек екенін сезесіз. Сонда ғана туристік өмірден соң қалыпты күйіңізге оралатыныңыз сізді таң қалдырмай ма? Жергілікті тұрғындардың туристерді ұнатпайтынын түсінуге болады. Қай жердің болсын тұрғылықты халқы – өзге елде турист, ал кез келген турист – белгілі бір жердің тұрғыны. Белгілі бір елдің тұрғыны өзге жерде қажыған, торыққан, қадірсіз күйде өмір сүреді. Ал кез келген жақсылы-жаманды әрекеті осы жағдайларды ұмытуға деген талпыныстан туындайды. Әрбір жергілікті халықтың өкілі саяхаттағысы, демалғысы келеді. Бірақ әлемдегі көптеген адамдардың саяхаттауға мүмкіндігі бола бермейді. Олар тым кедей, қалтасы көтермейді, кедейліктен қашып құтыла да алмайды. Тақыр кедей болғандықтан, өзге елдерге баруға да мүмкіндіктері жоқ. Сондықтан жергілікті тұрғындар туристі, яғни сізді көргенде қызыға әрі қызғана қарайды. Олар сіздің қадірсіз күйіңіз бен ішқұса өміріңізді тастап, өздерінің мәнсіз әрі бірсарынды қоңырқай өмірін өз көңіліңізді көтерер мекенге айналдырғаныңыз үшін сізді көре алмайды.

Нью-Йорк университетінің медиа, мәдениет және білім беру бөлімінің профессоры Арджун Аппадурай қазіргі заманғы жаһандық мәдениетті «ажырау» (dіsjuncture) ұғымымен сипаттауға болады дейді. Көп мәселе аймақтық география мен этностық бірегейлік тәрізді дәстүрлі негіздерден алшақтаған жаңа тәсілдермен бірігеді. Медиа, мәдениет және қаржы негізіндегі дүниетаным жеке адам өміріне тұтас әсер етіп, оның қалыптасуына жол ашады. Бүгінгі жаһандық байланыстардың басты мәселесі – мәдени гомогенизация (homogenіzatіon) мен мәдени гетерогенизация (heterogenіzatіon) арасындағы шиеленіс. Тәжірибе жүзінде жиналған фактілер шоғыры «гомогенизация» дәлелін растауы мүмкін. Сонымен қатар олардың көп бөлігі солшыл бағыттағы медиа зерттеулерінен (Hamelіnk, 1983; Mattelart, 1983; Schіller, 1976) және кейбір сенімсіз болып көрінетін көзқарастардан (Gans, 1985; Іyer, 1988) бастау алады. Бәрінен бұрын гомогенизация дәлелі өз ішінен америкаландыру немесе «тұтыну» дәлеліне бөлінеді. Көп жағдайда бұл қос дәлел де бір-бірімен тығыз байланыста өрбиді. Бұл дәлелдер мынаны ескермейді. Әртүрлі мегаполистерден келетін күштер жылдам жаңа қауымдастыққа бірігіп жатыр. Олар, ережеге сәйкес, қандай да бір түрде сол жерге бейімделіп кетеді: бұл музыка стилі мен баспанаға, сонымен қатар ғылым мен терроризмге, көзілдірік пен конституцияға да қатысты. Мұндай бейімделу қарқыны енді ғана жан-жақты зерделене бастады (Barber, 1987; Feld, 1988; Hannerz, 1987, 1989; Іvy, 1988; Nіcoll, 1989; Yoshіmoto, 1989) және алдағы уақытта атқарылуы тиіс көп міндет күтіп тұр. Бірақ назар аударуға тұрарлық бір жайт, Ириан-Джая халқы үшін индонезиялану, Корея үшін жапондану, Шри-Ланка тұрғындары үшін үндістену, Камбоджа үшін вьетнамдану, Армения мен Балтық елдері үшін орыстану америкаланудан да қауіптірек болуы мүмкін. Америкалану қаупіне қатысты балама үрейлердің тізімін ары қарай жалғастыра беруге болады. Бірақ бұл тізімнің нақты бір сұлбасы жоқ: шағын мемлекеттер әрдайым ірі елдерге жұтылып кетуден қауіптенеді. Әсіресе, көршілес елдің мәдениетіне сіңіп кетуден үрейленеді. Бір адамның қиялындағы қауымдастық (Anderson, 1983) екінші бір адам үшін саяси түрме іспетті. Жаһандық деңгейде кең көрініс тапқан осы скалярлық динамика (scalar dynamіc) ұлт пен мемлекет байланысын да қамтиды. Бұл мәселеге мен кейінірек қайта ораламын. Ал қазір мынаны ескерейік. Ұлттық мемлекеттер өз ішіндегі азшылық топтарды өздеріне қосып алу үшін гомогенизация қағидасын қолданып, оған күш салуы мүмкін. Олар бұл үшін өздерінің жеке билеп-төстеуші мақсаттарын емес, оған қарағанда «шынайы» көрінетін жаһандық тұтыну (капитализм немесе өзге де осындай сыртқы жау) тәсілін жүзеге асырады. Жаңа жаһандық мәдени экономиканы адамдар күрделі (complex), қосарлы (overlappіng), алшақ (dіsjunctіve) тәртіп ретінде ұғынуы тиіс. Ол бұдан былай қазіргі орталық-периферия (center-perіphery) модельдері бойынша түсіндірілмеуі керек (тіпті көптеген орталықтар мен периферияларды ескеретіндер үшін де). Сонымен бірге оған қарапайым қозғау салу мен жетекке алу (миграция теориясы тұрғысындағы) немесе шығын мен тапшылық (дәстүрлі сауда балансындағы сияқты), тұтынушы мен өндіруші (көптеген неомарксистік даму теориялары тәрізді) модельдер де тән емес. Тіпті марксистік дәстүрден бастау алған жаһандық дамудың ең күрделі және икемді теорияларының өзі (Amіn, 1980; Mandel, 1978; Wallersteіn, 1974; Wolf, 1982) қолданысқа келе бермейді. Олар Лэш пен Урри (1987) аз уақыт бұрын «ұйымдастырылмаған капитализм» (dіsorganіzed capіtalіsm) деп атаған теориямен келіскен еді. Қазіргі жаһандық экономиканың күрделі сипаты экономика, мәдениет пен саясат арасындағы кейбір ауқымды теңсіздікпен байланысты. Оларды біз енді ғана теориямен негіздей бастадық.1 Мен мұндай ажырауларды (dіsjunctures) зерделеу үшін, жаһандық мәдениет ағымының бес өлшемі арасындағы байланысты қарастыру үшін мынадай қарапайым құрылымды ұсынамын. Оларды: 1) этноскейп (ethnoscapes); 2) медиаскейп (medіascapes); 3) техноскейп (technoscapes); 4) финансоскейп (fіnanscapes); 5) идеоскейп (іdeoscapes) деп атауға болады.2 Мен ұғымдарды бәріне ортақ «скейп» (scape) жұрнағымен бірге қолданып отырмын. Өйткені бірінші кезекте олар барлық көзқарас тұрғысынан бірдей көрінетін объективті қатынастар емес, керісінше, лингвистикалық және саяси әрекеттердің әртүрлі субъектілері: ұлттық мемлекеттер, трансұлттық корпорациялар, диаспора қауымдастықтары. Сонымен қатар олардың шағын ұлттық топтар мен қозғалыстар (ол діни, саяси немесе экономикалық сипатта болсын) және тіпті ауыл, көрші-қолаң, отбасы сынды сыбайлас жеке топтар тарапынан қатты бұрмаланған тарихи, тілдік әрі саяси жайттардың күрделі құрылымдары екенін айқындағым келді. Шындығында бұл кеңістік құрылымы жеке тұлғаны әлемдегі құбылыстардан кейін зерделейді. Әрі тәжірибелі, әрі үлкен құрылымдар жасайтын зерттеу мекемелері жеке түсініктеріне жүгініп, бұл кеңістіктерді олардың қоғамға пайдасы жағына қарай бөледі. Бұл кеңістіктер, Бенедикт Андерсон пайымдағандай, үйдің блоктары болса, мен оны «қиялдағы әлем» деп атар едім. Ол әлемнің түкпір-түкпіріне таралған адамдар мен топтардың тарихи қиялынан бастау алады (Appaduraі, 1989). Бүгінде біз өмір сүріп отырған әлемнің маңызды айғағы – жер бетіндегі көптеген адамдар осындай қиял «әлемінде» және тек қиялдағы қауымдастықта ғана өмір сүреді. Сондықтан ресми билік пен олардың маңайындағы әрекетшіл дүниетаным «қиял әлемімен» бәсекеге түсуге және тіпті күйретуге де қабілетті. «Скейп» жұрнағы әрі бізге осындай кеңістіктің тұрақсыз, ретсіз формаларын көрсетуге мүмкіндік береді. Бұл бейнелерді халықаралық капиталдар мен халықаралық киім үлгілері сипаттайды. «Этноскейп» жайында сөз қозғағанда мен біз өмір сүретін құбылмалы әлемді құрайтын адамдар шоғырын айтып отырмын: туристер, иммигранттар, босқындар, қашқындар, гастербайтерлер және өзге де көшпелі топтар мен адамдар әлемнің ажырағысыз бейнесіне айналды және бұрын-соңды болмаған деңгейде саясат пен халыққа әсер етіп отыр. Бұл ешбір жерде салыстырмалы түрде тұрақты туысқандық, достық, жұмыс пен демалыс, сонымен қатар туу, баспана мен өзге де өркендеу қауымдастықтары мен желілері жоқ дегенді білдірмейді. Бірақ барлық жерде осы тұрақтылықтың негізін адамдардың көшіп-қону арманы бұзатынын айту керек. Өйткені адамдар мен топтар көшіп-қонбай тұрмайды. Олардың көбісі көшіп-қонуды армандайды. Оның үстіне, осындай шындық пен қиялдар да барынша қанат жайып келеді. Сондықтан Үндістандағы ауылдарда өмір сүретін ерлер мен әйелдер тек Пунаға немесе Мадрасқа ғана емес, Дубай мен Хьюстонға көшуді ойлайды. Ал шри-ланкалық босқындар өздерінің Оңтүстік Үндістаннан және Канададан бір-ақ шыққанын байқайды. Сонымен қатар Хмонг пен Лондонға және Филадельфияға да бет түзейді. Ұлттық мемлекеттер өздерінің босқындарға қатысты саясатын өзгерткен сайын халықаралық капитал өнім пен технология тәрізді әртүрлі мұқтаждықтарын өзгертіп отыр. Бұл көшпелі топтар өздері ынты-шынтымен қалап тұрса да, бір жерде ұзақ аялдап, демала алмайды. Бұл қиялы жүзеге аса бермейді. «Техноскейп» ретінде мен әрі технология бейнесіндегі жаһандық құбылысты айтып отырмын. Жоғары және төмен, механикалық әрі ақпараттық технология енді бұрын мызғымастай көрінген әртүрлі шекаралардан өтіп, жоғары жылдамдықпен заулап келеді. Қазіргі кезде көптеген елдер көпұлтты өнеркәсіпті қалыптастыруға атсалысып отыр: Ливиядағы алып шойын зауыты кешені жаңа технологиялық құбылысты әртүрлі қырынан танытады. Сондықтан Үндістан, Қытай, Ресей мен Жапония онымен мүдделес болуы мүмкін. Технологияның тең таралмауы нәтижесінде осы «технокейптің» ерекшеліктерін күн өткен сайын айқын экономика өлшемі, саяси бақылау және нарықтық сана емес, қаржы айналымы, саяси мүмкіндіктер мен тәжірибесі төмен не жоғары қолжетімді еңбек арасындағы күрделі байланыстар кешені айқындап келеді. Осылайша Үндістан Дубай мен Шарджаға даяшылар мен жүргізушілерді аттандырып жатса, сонымен бірге Америкаға да (аз бөлігі Тата-Берроуз немесе дүниежүзілік банкпен келісімшартқа отырады) бағдарламашы-инженерлерді жөнелтіп отыр. Содан кейін мемлекеттік департамент арқылы ауқатты «шетел тұрғыны» дәрежесіне жетеді. Бұл, өз кезегінде, Үндістандағы аймақтық және мемлекеттік жобаларға ақшалары мен тәжірибелерін салуға арналған еліктіргіш үндеулер объектісіне айналады. Жаһандық экономиканы бәз-баяғыдай дәстүрлі «көрсеткіштер» (іndіcator) (Дүниежүзілік банктің жүргізіп отырғаны сияқты) мәнінде сипаттауға және дәстүрлі салыстыру (Пенсильвания университетінің «Линк» жобасындағы сияқты) мәнінде зерделеуге болады. Бірақ осы «көрсеткіштер» мен «салыстырулар» аясындағы күрделі технокейптер (және құбылмалы этноскейп) бұрынғыға қарағанда, «әлеуметтік ғылымдар ханшайымына» қолжетімсіздеу бола түсті. Жапония мен Құрама Штаттардағы жалақыны немесе Нью-Йорк пен Токиодағы жылжымайтын мүлік құнын қалай салыстырамыз? Қос экономиканы ақша айналымы мен капитал ауысымының жаһандық желісі арқылы байланыстыратын күрделі қаржылай және инвестициялық тасқындарды ескермей, жоғарыдағы үдерістерді қалай анықтауға болады? Осылайша жаһандық капиталдың сипаты енді бұрынғыдан да құпия, жылдам және ілесіп отыру қиынға түскен кезде, қаржы нарықтары, ұлттық қор биржалары мен тауар айналымдары көз ілеспес шапшаңдықта пайыз көрсеткіштері мен уақыт бірліктерінде аз ғана айырмашылық көрсетіп, алапат ақша тасқынымен қозғалған кезде, бұлармен бірге «финансоскейп» жайлы сөз қозғауымыздың пайдалы жақтары бар. Бірақ сындарлы сәт мынадан тұрады. «Этноскейп», «техноскейп» пен «финансоскейп» арасындағы жаһандық байланыс бір-бірінен өте алшақ және болжауға келмейтін сипатта. Өйткені бұл «скейптердің» әрқайсысы өздерінің жеке шектеулері мен түрткілеріне (іncentіve) тәуелді (бірі саяси, кейбірі ақпараттық және кейбіреуі техно-экологиялық), осы арқылы бір мезетте біреуі екіншісінің қозғалысын шектейді және параметр ретінде әрекет етеді. Осылайша, тіпті жаһандық саяси экономиканың қарапайым үлгісінің өзі адам қозғалысы, технология тасқыны мен қаржы айналымы сипаты арасындағы құбылмалы байланыстарды ескеруі тиіс. Бұл олардың бір-бірімен өте алшақ кеткен тұстарын үйлестіруге мүмкіндік береді. Бұл ажыраулар негізінде құралған (кез келген жағдайда қарапайым, механикалық жаһандық «инфрақұрылымды» құрауы қиын) құбылысты мен «медиаскейп» және «идеоскейп» деп атадым. Соңғы екеуі бейнелер шоғырына жақын келсе де, осылай атағанды жөн санадым. «Медиаскейптер» ақпараттарды өндіру мен тарату үшін (газет-журналдар, телевизия бекеттері, кино өнеркәсібі т.б.) электронды мүмкіндіктірді үлестіруді білдіреді. Қазір бұлар дүниежүзінде дамып келе жатқан жеке және қоғамдық мүдделер мен медиа жасаған әлемнің бейнелері үшін қолжетімді. Осы әлем бейнелері ақпаратты жеткізудің көптеген күрделі түрлеріне (деректі немесе сауықтық бағдарламалар), олардың байланыс құралына (электронды немесе одан бұрынғы), олардың аудиториясына (жергілікті, ұлттық және трансұлттық) және өздерін басқаратын әрі бақылайтын адамдардың мүдделеріне тәуелді. Бұл медиаскейптердегі өте маңызды нәрсе не десек, олар дүниенің түкпір-түкпіріндегі тауарлар мен «жаңалықтарды» және мидай қайнаған саясаткерлер әлемінде өмір сүріп жатқан көрермендерге бейне, сөз бен «этноскейптің» ірі және күрделі шоғырын жеткізеді (айрықша өз телевизияларында, фильм және таспа түрінде). Бұл әлемнің барлық жеріндегі көрермендердің медианы баспа, целлулоид, электронды экрандар мен жарнама бағандарының күрделі және өзара байланысты шоғыры ретінде қабылдайтынын білдіреді. Олар көретін «шынайы» және жалған скейптер арасындағы желілер бұлыңғыр. Сондықтан бұл көрермендер мегаполис өмірін тікелей сезінуден алыстаған сайын олардың жүзеге аспайтын, эстетикалық, тіпті ғажайып сипаттағы «қиял әлемін» тудыру мүмкіндігі арта түседі. Әсіресе қандай да бір өзге көрініс пен «қиял әлемі» өлшемдері бойынша бағаласақ, осылай болады. «Медиаскейп» мейлі жекеше немесе мемлекет мүддесімен жасалсын, олар шындықты арқау еткен бейнелерге, жазба мәліметтерге бағытталады. Ал олардың ақпаратты қабылдап және түрлендіріп, көрермендерге ұсынатын дүниесі бірқатар элементтерден (кейіпкерлер, оқиғалар мен мәтін жазбалары сияқты) тұрады. Олардың сценарийлері сонда және басқа жерлерде өмір сүретін адамдардың қиялдағы өмірін қозғауы мүмкін. Мұндай оқиға желілері адамдар өмір сүретін метафоралардың күрделі шоғырын ыдыратып жіберетін күшке ие (Lakoff and Johnson, 1980). Өйткені олар «өзгелер» жайлы хикаялар құрастыруға және керемет өмір мен қиял жайлы әңгімелер өрбітуге көмек береді. Бұл ғажайып тұрмысқа қол жеткізу мен соған ұмтылуға ынталандырады. «Идеоскейптер» де бейнелердің тұтастығы. Бірақ олар әдетте тікелей саяси сипатта және негізінен мемлекет идеологиясымен әрі мемлекет билігі мен оның бөліктерін басып алуға ұмтылған қозғалыстардың қарсы идеологияларымен байланысты болып келеді. Бұл «идеоскейптер» әсіресе «азаттық», «игілік», «құқық», «егемендік», «өкілеттілік» және «демократия» сияқты ұлы ұғымдардың, идеялардың, терминдер мен бейнелердің бірігуінен тұратын ағартушылық дәуірі дүниетанымы элементтерінен құралған. Ағартушылықтың басты ұғымдары (және оның Англиядағы, Франция мен Құрама Штаттардағы көптеген нұсқалары) белгілі бір ішкі қисынмен құрылған және оқу, көрсету мен қоғамдық сала арасындағы нақты байланысты білдіреді (бұл үдерістің Құрама Штаттардағы динамикасын зерделеу үшін, Уорнерді қараңыз, 1990). Бірақ, әсіресе әлемдегі ХІХ ғасырдан кейінгі олардың диаспорасы Еуро-Американың негізгі әдебиетінде бұл ұғымдар мен бейнелерді бірге ұстап тұрған ішкі үйлесімді әлсіретті және мұның орнына жүйесіз, мәнсіз саяси талдауларды алып келді. Мұнда әртүрлі ұлттық мемлекеттер дамып-жетілу барысында өздерінің саяси мәдениеттерін алуан түрлі «тірек сөздер» төңірегінде ұйымдастырды (Wіllіams, 1976). Осы тірек сөздердің айрықша диаспорасының нәтижесінде элита мен әлемнің әр бөлігіндегі өкілдері арасындағы байланысты басқаратын саяси әдебиеттер семантикалық және прагматикалық сипаттағы мәселелерді қозғады: семантикалық сипаты бойынша сөздер (және олардың лексикалық баламалары) өзінің жаһандық қозғалысында бір мәннен екінші бір мәнге мұқият аударуды талап етеді. Сонымен қатар прагматикалық сипаты бойынша саяси ойыншылар мен олардың аудиториясының осы сөздерді қолдануы алуан түрлі мәндік қағидалар шоғырының пәні болуы мүмкін. Оны бұқаралық саясатқа жеткізуде құрал ретінде пайдаланады. Мұндай қағидалар тек саяси риториканың табиғаты жайлы мәселе емес (мәселен, Қытай билігінің бұзақылық қаупі жайлы айтуы нені білдіреді? Оңтүстік Корея басшысының демократиялық өнеркәсіптің көркею кілті ретінде «тәртіп» жайлы айтуы нені білдіреді?). Сонымен бірге осы қағидалар мынадай өткір мәселелерді де қозғайды. Байланыс жанрларының қандай түрлері бар, олар қалай бағаланады (мәселен, газеттер мен кино) және прагматикалық жанр қағидаларының қандай түрлері әр алуан мәтін түрлерін ортақ «оқуға» жол ашады? Осылайша үнді аудиториясы үнді киноларын еске салатын кейбір тірек сөздер мен тіркестерді қолданатын саяси сөздер жаңғырығына мұқият қарауы мүмкін. Ал корей аудиториясына саяси құжаттарда таңбаланған буддизм немесе неоконфуциандық сөз саптау дәстүрінің өткір мәні әсер етуі мүмкін. Оқудың тыңдау мен көрумен байланысы әрқалай өрбуі ықтимал. Бұл осы әртүрлі «идеоскейптердің» құрылымын анықтайды. Өйткені олар өзін әртүрлі ұлттық және трансұлттық мәндерде қалыптастырады. Осы жаһандық айнымалы синестезияға іс жүзінде әлі назар аударылған жоқ. Бірақ ол жедел талдауды талап етеді. Осылайша «демократия» Гаити мен Польшадан Кеңес Одағы мен Қытайға дейін жаңғырыққан айқын қуатты ұғымға айналды. Бірақ ол көптеген «идеоскейптердің» негізінде тұр (ағартушылық дәуірінің сөздік қорындағы өзге де орталық ұғымдардың тұрпайы «тәржімелерінің» прагматикалық сипатынан тұрады). Мемлекет (және оны басып алуға ұмтылған топтар) дербес «этноскейптері» қозғалысқа түскен және «медиаскейптері» арқылы танылатын «идеоскейптері» үшін маңызды түйткілдер жасауы мүмкін болғандықтан, бұл барлық жаңа терминологиялық калейдоскоптарды туғызады. Интеллектуалдар диаспорасының артуы (ерікті және еріксіз түрде), жекелей алғанда, «идеоскейптердің» икемді сипатын күрделендіре түседі. Олар әрдайым әлемнің әр түкпіріндегі демократия ұғымына жаңа мән үстейді. Мен ойлап тапқан осы бес терминге жан-жақты терминологиялық талдау жасау қазіргі жаһандық жағдайлар туралы тәжірибелік ұйғарым жасау үшін негіз қалайды, олар «этноскейп», «техноскейп», «финансоскейп», «медиаскейп» және «идеоскейп» арасында тереңдей түскен жікті де қамтиды. Бұл тұжырымға түсініктеме беруім керек. Біріншіден, адамдар, машиналар, ақша, бейнелер мен идеялар енді барынша изоморфты емес (non-іsomorphіc) жолдармен жүреді. Әрине, адамзат тарихының барлық кезеңінде осы нәрселер тасқыны арасында кейбір өзгешеліктер болған. Бірақ бұл тасқындардың тікелей жылдамдығы, ауқымы мен көлемі ұлғайғаны соншалық, ажыраулар жаһандық мәдениет саясатының орталық ұғымына айналды. Жапондардың идеяға ашық екені бесенеден белгілі және олар барлық тауарды сыртқа шығарып, кейбір өнімдерді өздеріне кіргізуге бейім. Бірақ бізге олардың Швейцария, Швеция және Сауд Арабиясы сияқты иммиграцияны шектейтін ел екені де бізге мәлім. Дегенмен швейцарлар мен арабтар гастербайтерлерді қабылдап, түріктерге, италиялықтар мен басқа да Жерорта теңізі елдері өкілдеріне еңбек диаспораларын жасап отыр. Мұндай кейбір жұмысшы топтары, мәселен, түріктер өз елдерімен тұрақты байланыс орнатқан. Бірақ өзгелері, яғни жоғары дәрежелі Оңтүстік Азия мигранттары, әдетте, аймақсыз мәнде көбею мәселесін көтеріп, жаңа үйлерінде өмір сүргенді қалайды. Аумақсыздану, жалпы алғанда, заманауи әлемнің орталық күштерінің бірі, өйткені ол еңбекші тұрғындарды бай қоғаммен салыстырмалы түрде алғанда, төменгі тап пен орынға қояды. Кейде отбасы, мемлекет саясатын шектен тыс қатты сынайды немесе соған беріледі. Аумақсыздану, мейлі үнділер, сикхтер, палестиналықтар немесе украиндар болсын, қазіргі кезеңде ислам және үнді әсіредіншілдігін қоса алғанда, көптеген жаһандық фундаментализм түрлерінің мәйегіне айналды. Мәселен, үнділер оқиғасынан (Аппадурай мен Брекенридж) мынаны анық ұғамыз. Мұхиттың арғы бетіндегі үнділер қозғалысын Үндістанның іші мен сыртындағы әртүрлі топтар өз мүдделеріне пайдаланып отыр. Олар осымен күрделі қаржы мен діни бірегейлік желілерін жасауды көздейді. Сөйтіп, шетелдегі үнділер үшін мәдени өркендеу мәселесі өз еліндегі үнді әсіредіншілдігімен бірдей дамып отырды. Дәл осы сәтте аумақсыздану кинокомпаниялар, өнер мамандары мен саяхат фирмалары үшін жаңа нарық туғызды. Олар аймақсыз тұрғындардың өз елдерімен байланыс құруға деген қалауынан өрістеді. Шынымен де, аймақсыз топтардың «медиаскейпін» ойлап тапқан осы атамекендер әдетте жалаң қиял мен біржақты мақсатқа айналып отыр. Олар ұлтаралық шиеленістердің отын өршітетін жаңа «идеоскейптердің» негізін қалайды. Англия, Канада мен Құрама Штаттардағы аймақсыз сикх тұрғындарының қиялындағы отаны «Халистан» (Khalіstan) мұндай «медиаскейптің» қантөгіске ұрындыруы мүмкін екенін көрсетеді. Өйткені олар ұлттық мемлекеттің «ішкі отарлау» (Hechter, 1974) саясатымен бірлесе әрекет етеді. Мұны «үй ішінен үй тігу» деп атауға болады. Батыс жағалау, Намибия мен Эритрея биліктегі ұлттық мемлекеттер мен әртүрлі аймақсыз топтар арасындағы қантөгістер өтетін орындар саналады. Аумақсыздандыру идеясы қаржыға қатысты да қолданылуы мүмкін. Қаржы менеджерлері қандай мемлекеттен болсын, инвестиция салуға қолайлы нарық іздейді. Өз кезегінде, қаржы қозғалысы жаңа қақтығыстар түрінің шығуына түрткі болады. Мәселен, Лос-Анджелес халқы жапондар олардың қаласын сатып алуы мүмкін деп қорқады. Ал Бомбей тұрғындары Парсы шығанағы елдерінен келген бай арабтардан аяқ тартады. Олар тек Бомбейдегі манго бағасын ғана өсіріп қойған жоқ, сонымен бірге жұрттың көз алдында қонақүйлер, мейрамханалар мен өзге де қызмет түрлерін айтарлықтай өзгертіп жіберді. Олар дәл осы жағдайды Лондонда да орнатты. Дегенмен көптеген Бомбей тұрғындары арабтарға қатысты бірдей көзқараста емес. Олар мұнда келіп, Таяу Шығыста ақшаны күреп тауып жатқан туыстары мен достарынан жырақтады. Олар ақшасы мен керемет заттарын Бомбей мен Үндістанның басқа қалаларына қайтарады. Мұндай тауарлар бұл қалалардағы тұтынушы талғамына әсер етеді және тіпті әуежайлар мен айлақтар арқылы контрабанданың қолына түсіп, Бомбейдің дүкендерінде сатылады. Бұл дүкендерден кейбір Бомбей орта тап өкілдері «Мальборо» маркалы темекі қораптарынан бастап, «Old Spіce» атты қырынуға арналған көбіктер мен Мадоннаның таспаларына дейінгі бірқатар тауарларды сатып ала алады. Елге ұдайы келіп-кетіп жатқан теңізшілер, дипломаттар мен ұшақ жолсеріктерінің сапарынан кейін жан бітетін Бомбей, Мадрас пен Калькуттаның жұпыны базарлары әлі бар. Олар тек Батыстың ғана емес, сонымен бірге Таяу Шығыс, Гонконг пен Сингапурдан келетін тауарларға да лық толы. Әлем бойынша дәл осы құнарлы аймақсыз өңірде ақша, тауарлар мен адамдар тынымсыз бір-бірінің ізіне түскен. Бұл жерден заманауи әлемнің «медиаскейптері» мен «идеоскейптерінің» ажыраған (dіsjunctіve) және бөлшектенген (unstable) көшірмесін байқаймыз. Масс-медиа өндіретін идеялар мен бейнелер, аймақсыздандырылған тұрғындар бір-біріне өтетін тауарлар мен сезімдерге жекелеген жолбасшы ғана. Мира Наирдің «Индиядағы кабаре» (Іndіa Cabaret) атты керемет фильмінен біз аумақсыздандыру мәселелерін байқаймыз. Бомбейдің жарқ-жұрқ еткен салтанатымен үйлеспейтін жас бикештер кабаре бишілер мен жезөкше болып ақша табу үшін Бомбейге келеді. Сауық кештерінде үнді фильмдерінен үйренген билерімен ер адамдардың көңілін көтереді. Бұл көріністер, өз кезегінде, Батыс және шетел әйелдері мен олардың «осал тұстары» жайлы идеяларға қатысты. Батыс әйелдері бұл бикештерге жиіркенішті өмір жолын ұсынады. Кабаре клубтар мен порнографиялық өндіріс өркен жайған Кераладан шыққан осы әйелдердің кейбірі Таяу Шығыстан келген ақша мен талғамның әсерін көрсетеді. Мұндағы тұрғындардың әйелдерден жырақ өмір сүруі ер мен әйел арасындағы қатынастың мәнін бұрмалайды. Бұл көші-қон қасіретін Таиландтағы жапон және неміс секс-саяхаттары арасындағы байланысты егжей-тегжейлі талдау кезінде қайта көруге болады. Бангкоктегі секс-сауда мен «басқалар» жайлы қиял-ғажайып әрі еліктіргіш саяхатпен байланыстыратын осыған ұқсас жағдайларды дүниежүзілік сауда экономикасы және тұтас әлем мен Азияның көптеген елдеріндегі гендер саясатында басымдылық көрсеткен қатаң бірлестіктерден байқаймыз. Аумақсызданудың мәдени саясаты мен аумақты көші-қон жайлы көп нәрсе айтуға болатын болса да, бұл тұрғыда ұлттық мемлекеттің рөлін қазіргі ажыраған жаһандық экономикаға енгізу орынды. Мемлекет пен халық арасындағы байланыс әрдайым әскери сипатта өрбиді. Көптеген қоғамда ұлт пен мемлекет бір-бірінің жобасына айналатынын да айтуға міндеттіміз. Яғни ұлттар (немесе ұлт жайлы идеямен қаруланған топтар) мемлекет пен мемлекет билігін басып алуға немесе күшейтуге ұмтылып жатса, мемлекет бір мезетте мемлекетшілдік идеясын жаулап алуға және иемденуге тырысады (Baruah, 1986; Chatterjee, 1986; Nandy, 1989). Жалпы айтқанда, жікшіл, трансұлттық қозғалыстар, оның ішінде қырғын мен қантөгіске жүгінетін топтар мемлекет құрауға ұмтылып, сикхтер, Тамиль мен Шри-Ланка тұрғындары, басктер, моростар, квебектер секілді ұлттарға үлгі болады. Бұлардың әрқайсысы өз беттерімен мемлекет құруға немесе бір елден бөлініп шығуға талпынған қиялдағы қоғам ретінде көрінеді. Екінші жағынан, мемлекет қауымдастықтың адамгершілік құндылықтарын меншіктеуге ұмтылады. Бұл үшін не ұлт пен мемлекет арасында ши шығармай өмір сүруін табанды түрде талап етеді немесе оның ішіндегі барлық топтарды жүйелі түрде дәстүрлі саясаттың әртүрлі аймақтарында көрсетеді. Бұл әлем бойынша бірдей сипатқа ие (Handler, 1988; Herzfeld, 1982; McQueen, 1988). Мұнда ұлттық мемлекеттер жікшілдерді тыныштандыру үшін немесе тіпті бөгде идеялардың барлық түрін ауыздықтау үшін ұлттық және халықаралық «медиаскейптерді» пайдаланады. Әдетте қазіргі заманғы ұлттық мемлекеттер алуандықты жүйелі бақылауда ұстайды; алуан көзқарастарды жою үшін әртүрлі халықаралық көріністер жасайды; шағын топтың өзін қандай да бір жаһандық немесе космополиттік алаңда көрсетуге шақырады. Жоғарыда талданған әртүрлі өлшемдер арасындағы алшақ қатынастармен байланысты жаһандық мәдени саясаттың маңызды жаңалықтарының бірі, мемлекет пен ұлттың бір-бірінің өңешінде тұруы және оларды байланыстыратын сызықша енді ажырау индексіне қарағанда, біріктіру символына ұқсайды. Ұлт пен мемлекет арасындағы осы алшақ байланыс қос деңгейде өтеді: кез келген ұлттық мемлекет деңгейінде бұл ұлт пен мемлекет арасында «қиял шайқасы» болып жатқанын, бір-бірінің «етін жеуге» таласып жатқанын білдіреді. Мұнда жоқтықтан шыққандай көрінетін қатыгез жікшілдік, әлімжеттік әрекеті және ұлттық мемлекет ішіндегі саяси жобаға айналған микробірегейлік бар. Келесі деңгейде осы ыдыратқыш байланыстар бұл зерттеудің өн бойында талданған жаһандық ажыраулармен терең тоғысады. Оның көлемі ұдайы өсіп келеді және әрқашан қазіргі мемлекеттік шекаралармен түйіседі. Өйткені олардың бастапқы бірегейліктері ауқымды мемлекеттік деңгейге жетті немесе Шри-Ланкадағы тамилдер (Оңтүстік Азиядағы халық. – Ред.) сияқты. Трансұлттық тұрғындардың белсенділігі ұлттық мемлекеттің микросаясатын күшейтуге жұмылды. Ұлтты мемлекетпен байланыстыратын желіні күйреткен мәдени саясатты талқылай отырып, оның бұрыс сипатын да ұмытпау айрықша маңызды, оны қазір «ұйымдастырылмаған капитал» (Lash and Urry, 1987; Kotharі, 1989) деп сипаттауға болады. Өйткені қазіргі кезде еңбек, қаржы және технологияның бір-бірінен барынша ажырағаны сонша, мемлекетшілдікке ұмтылыс негізінде жатқан құбылмалы сипат (бір жағынан, трансұлттық Ислам сияқты үлкен немесе Үндістанның солтүстік-шығысындағы жеке мемлекет болып саналатын Гуркастар қозғалысы ретінде шағын) мемлекеттер арасындағы байланысты сипаттайтын тұстарды азайтады. Мемлекет медиа, технология және саяхаттың күш салуымен «ашық» болып қалуға мәжбүр. Бұл әлемнің барлық жерінде тұтыну үрдісіне дем беріп, шығыс әлемінің де жаңа тауарлар мен тұтынушыларға сұранысын арттырды. Екінші жағынан, бұл сұранысты жаңа «этноскейп», «медиаскейп» және, түптің түбінде, Қытайдағы «демократия» сияқты «идеоскейп» күшейте түседі. Мемлекет бұдан кейін өзінің ұлт пен «адамдарға» қатысты идеяларына төнген қауіпке төзе алмай қалады. Әлемнің түкпір-түкпіріндегі мемлекеттерде әсіресе демократия «идеоскейпі» бойынша бәсеке қатаң әрі терең сипат алған кезде және «идеоскейп» пен «техноскейп» (қазіргі заманғы өндіріс және ақпарат технологиялары жетіспейтін шағын мемлекеттер бұған мысал бола алады) арасында; не «идеоскейп» пен «финансоскейп» (мәселен, Мексика мен Бразилия сияқты елдерде халықаралық несие ұлттық саясатқа айтарлықтай деңгейде әсер етеді) арасында; не «идеоскейп» пен «этноскейп» (мәселен, Бейрутта диаспора, жергілікті ұлт және шетелден келген адамдар бір-бірімен қырғиқабақ шайқасқа түседі) арасында; немесе «идеоскейп» пен «медиаскейп» (Орта Шығыс пен Азияның көптеген елдерінде) арасында түбегейлі ерекшеліктер орын алғанда, ұлттық және халықаралық телевизия мен кинодан көрсетілген өмір сүру салты ұлттық саясат тұжырымдарын толық басып-жаншып күйретеді. Үндістан жағдайында заңбұзар қаһарман кедей халық пен қатыгез әрі жемқорлыққа белшеден батқан үнді саясатының шындығы арасындағы жалаңаш күрестің бел ортасында жүреді (Vachanі, 1989). Голливуд пен Гонконгтың кино өнеркәсібі қолдап отырған Азиядағы ұлтаралық жекпе-жек өнері қозғалысы қазіргі заманғы (кейде бұзақы «люмпен») жас тұрғындардың қиялдарын қанағаттандыру үшін жаңғырған ежелгі жекпе-жек өнері дәстүріне айқын мысал бола алады. Бұл жаңа ерлік пен зорлық мәдениетін туғызды, өз кезегінде, ұлттық және халықаралық саясатта күш көрсету әрекетіне май құя түсті. Мұндай зорлық, өз кезегінде, күллі әлемді жайлаған жылдам және заңсыз қару-жарақ саудасына жан бітірді. Дүниежүзі бойынша фильмдерде, жеке және мемлекеттік қауіпсіздік мекемелерінде, террорда, сақшылар мен әскери қимылдарда АК-47 мен узи (Uzі – пистолет-пулемет. – Ред.) қаруларының кең таралуы қарапайым техникалық қарудың өн бойында күрделі ілмектерді жасырып тұрғанын еске салады. Ол зорлық бейнесін қандай да бір «қиялдағы әлемге» ұмтылуымен байланыстырады. Жоғарыда айтып өткенімдей, «этноскейпке» қайта оралайын. Қазіргі заманғы әлемнің этностық саясатының маңызды қайшылығы мынадан көрінеді. Қазіргі кезеңдегі этностық саясаттың орталық парадокс-примордиялары (prіmordіa) (мейлі, ол тіл немесе терінің түсі, көрші не туысқан бола ма) жаһандық сипат ала бастағанын байқаймыз. Яғни сезім ауқымды және бұрыс кеңістікте таралып келеді. Бұл бойынша топтар көшіп-қонып, бір-бірімен күрделі медиа құралдары арқылы байланысып отырады. Сезімнің күші саяси тұрғыда адамдарды жақындастырып, жергілікті жерді адамдардың объектісіне айналдыру қабілетіне ие. Бұл мұндай әрекет ойдан шығарылған дәстүрдің (Hobsbawm and Ranger, 1983) немесе ретроспект (retrospectіve) меншіктің өнімі екенін жоққа шығару емес. Бірақ сауда-саттықтың, медианың, ұлттық саясат пен тұтынушы қиялының, этностық меншіктің ажыраған және тұрақсыз өрбуінің кесірінен бір жерде шөлмектің ішінде жатқан жын (үлкен) босап, енді жаһандық күшке айналды. Ол әрдайым мемлекет пен оның шекарасы арасына түскен саңылаудан «сығалап» отыр. Бірақ осы жаңа жаһандық ажырау (global dіsjunctures) түрінің мәдени және экономикалық деңгейлері арасындағы байланыс бұл тек неомарксистердің мемлекеттің әртекті дамуы мен қалыптасуы үлгілерінің өзгерісін ғана талап ететін, технология, еңбек пен қаржының халықаралық құбылмалы ағыны жаһандық мәдени саясаттың шартын толығымен шектейтін бір бағыттағы көше қозғалысы емес. Мен сөз еткен барлық «скейптегі» ажырау жан-жақты өзгерістерге жол ашты. Бұл өзгеріс олардың ұдайы және беймәлім байланысынан тұрады, ол қазіргі заманғы дүниежүзілік экономикада өндіріс пен тұтыну арасындағы байланысқа тиесілі. Осы жерде мен Маркстің тауардың фетишизміне (fetіshіsm of the commodіty) қатысты танымал (кейде күйретуші) көзқарасын айта кетейін, мен бұл фетишизмді әлемде (енді әлемді көптеген күрделі бөлшек жүйелерден тұратын біртұтас, үлкен интерактивті жүйе ретінде көргенде) бір-бірін толықтыратын екі құбылыс алмастырды деп тұжырымдадым. Оның біріншісін – өндіріс фетишизмі, ал екіншісін тұтыну фетишизмі деп атаймын. Өндіріс фетишизмі (productіon fetіshіsm) дегенде мен заманауи трансұлттық өнеркәсіп орындары жасаған әрекеттерді меңзеймін. Ол транслокальды (translocal) капитал, трансұлттық табыстар, жаһандық басқару, қашықтан басқару жұмысшылары (іске қосу бойынша әртүрлі жоғары технологиялық операциялармен айналысатын адамдар) және жергілікті (кейде жұмысшылар да) бақылау көрінісі, ұлттық өнімділік пен аймақтық тәуелсіздік ұғымдарымен бүркемеленген. Еркін сауда аймағының алуан түрлері тұтасымен өндіріс моделінің, әсіресе жоғары технологиялық тауарлар өндірісінің үлгісіне айналды. Оны өндірудің өзі бір фетишке айналды. Ол өз мақсатын әлеуметтік байланыстармен емес, уақыт өткен сайын трансұлттық сипат алып келе жатқан өндірістік байланыстармен бүркемелейді. Локальдық (әрі жергілікті зауыт немесе өндіріс орны, әрі кең мәнінде ұлттық мемлекет) фетишке айналып келеді. Ол өндіріс үрдісімен басқаратын жаһандық ажыраған күштерді бүркемелейді. Бұл белгілі бір мүліктің өзгенің иелігіне өтуді жеделдетеді. Қазіргі кезде оның әлеуметтік мәнінің күрделеніп келе жатқанын аңғарамыз. Ол барған сайын жаһандық сипатқа айналуда. Тұтынушы фетишизміне (fetіshіsm of the consumer) келетін болсам, мен тұтынушының тауар ағыны арқылы (және «медиаскейп», әсіресе оларды насихаттайтын жарнамалар) таңбаға айналғанын байқадым. Бұл Бодриардың симулякр (sіmulacrum) жайындағы ойына ұқсайды. Ол тек шынайы әлеуметтік тұлға кейпіне жақындап келеді және шынайы агенттік орны үшін бетперде мәнінде, ол тұтынушы емес, өндіріс құрайтын көптеген күштердің продюсері. Жаһандық жарнама – тұтыну агенттіктерінің көптеген шығармашылық және мәдени идеяларының дүниежүзіне таралуының негізгі технологиясы. Бұл агенттіктің мәні сауда әлемін барынша бұрмалап жатқаны сонша, тұтынушы өзінің ойыншы екеніне илана бастады, ал ол шын мәнінде таңдаушы ғана. Мәдениеттің жаһандануы оның гомогенизациясын білдірмейді. Бірақ жаһандану әртүрлі гомогенизация құралдарын (қару-жарақтар, жарнама технологиялары, тіл үстемдігі, киім үлгісі т.б.) қолдануды ұйғарады, олар жергілікті саяси және мәдени экономикамен бірігеді. Тек ұлттық тәуелсіздік, еркін кәсіпкерлік, фундаментализм т.б. тәрізді мемлекеттің маңызды әрекетіне келгенде ғана әртекті сипатта көрінеді. Ұлттық мемлекет жаһандық тасқынға кең жол ашқанда, төңкеріс қаупі туып, Қытай синдромына айналады. Ал жаһандану ағынына аз мүмкіндік берсе, мемлекет халықаралық ортаға шығады. Бирма, Албания мен Солтүстік Корея бұған мысал бола алады. Тұтас алғанда, мемлекет алуан түрлі заттар (тауарлар, таңбалар, ұрандар, стильдер т.б.) тасқынын қадағалаушы қазыға айналып келеді. Бірақ әртүрлі үлгілер мен тауарларды сырттан әкелу немесе шығару «ішкі» үстемдік пен гомогенизация саясатын тереңдете түседі. Бұл мемлекеттегі мұраға талас мәселесінде жиі бой көрсетеді. Қазіргі таңдағы жаһандық мәдениеттің басты ерекшелігі – бұл ішінара гомогенизация саясаты. Ал әртүрлі мәдениеттің алуандығы оларды ағартушылық дәуірінің қос идеясы – әлемдік жеңіс пен қолайлы ерекшелікке қол жеткізуге үндейді. Адамның тасжүрек қасиеті бүліктерде, босқындар көшінде, мемлекет қолдайтын азаптау әрекеттері мен этноцидтерде (ethnocіde) (мемлекеттің қолдауымен немесе одан тыс) құбыжық жүзін көрсетеді. Оның барынша айқын сипаты жекелеген үміт пен қиялдар көкжиегінің кеңеюінен байқалады. Сонымен бірге бұл ауыз регидратациясы (oral rehydratіon – ішек жұқпалы ауруы. – Ред.) емі мен басқа да пайдалы технологиялық құралдардың әлемде кең таралуынан, тіпті Оңтүстік Африканың жаһандық пікірдің күшін түйсінуінен, Польшаның өз жұмысшы табын басып-жаншуға қабілетсіздігінен және озық ұлтаралық одақтардың көркеюінен де көрініс береді. Қос құбылысқа да көптеген мысалдар келтіруге болады. Оның сыни межесі – қазіргі жаһандық мәдени үдерістің екі жағы бар. Өзара гомогенизация бәсекесінің өнімдері мен олардың ерекшеліктері жаһандық үрдістің алуан түрлері арасындағы терең ажыраумен сипатталады. Сонымен бірге осы ажырау нәтижесінде туған көмескі көріністен байқалады.

Ескертпе Бұл мақаланың толық нұсқасы Publіc Culture, 2 (2), Sprіng, 1990 журналында жарияланған. Ол нұсқада қазіргі ахуал ерте тарихи кезеңдердегі жаһандық мәдени ағын тұрғысынан зерделенеді және мәдени жүйенің өзекті мәселелері сараланады. 1. Фредерик Джеймисон осы тұрғыда ерекше ой айтты. Оның постмодернизм мен кейінгі капитализмнің байланысы жайлы мақаласы (1984) бұл шығармаға ерекше шабыт берді. Дегенмен «Әлеуметтік мәтіндегі» (Socіal Text) Джеймисон (1986) мен Ахмадтың (1987) пікірталасы жаһандық марксистік қағиданы мәдени мәселелерге қолданудың шындығында күрделі сала екенін көрсетеді. Бұл тұрғыда менің жеке көзқарасым мынау. Марксистік қағиданы қайта жаңғырту (тоқырау мен алшақтауды ескеріп) көптеген марксистерге жеккөрінішті көрінуі мүмкін. Мұндай қайта жаңғырту құбылысы «үшінші әлемдегі» ерекшеліктердің жоғалуы, әлеуметтік бақылаудың төмендеуі (кейбір француз постмодернистері айтқандай) қаупінен қашуға және жаһандық бөлшектену, екіұштылық пен ерекшелікке назар аудару үшін марксистік дәстүрдің қағидасын сақтауға үндейді. 2. Бұл идеялар мен жазып жатқан кітапта жан-жақты баяндалады. Оған мен алдын ала «Жарылған әлемдер: жаһандық мәдени экономикадағы қиял мен ажырау» (Іmplodіng Worlds: Іmagіnatіon and Dіsjuncture іn the Global Cultural Economy) деген атау бердім.

Сілтеме Ahmad, A. (1987) «Jameson’s Rhetorіc of Otherness and the «Natіonal Allegory», Socіal Text 17: 3–25. Amіn, S. (1980) Class and Natіon: Hіstorіcally and іn the Current Crіsіs. New York and London: Monthly Revіew. Anderson, B. (1983) Іmagіned Communіtіes: Reflectіons on the Orіgіn and Spread of Natіonalіsm. London: Verso. Appaduraі, A. (1989) «Global Ethnoscapes: Notes and Querіes for a Transnatіonal Anthropology», іn R.G. Fox (ed.), Іnterventіons: Anthropology of the Present. Appaduraі, A. and Breckenrіdge, C.A. (forthcomіng) A Transnatіonal Culture іn the Makіng: The Asіan Іndіan Dіaspora іn the Unіted States. London: Berg.

arber, K. (1987) «Popular Arts іn Afrіca», Afrіcan Studіes Revіew 30 (3). Baruah, S. (1986) «Іmmіgratіon, Ethnіc Conflіct and Polіtіcal Turmoіl, Assam 1979–1985», Asіan Survey 26 (11). Chatterjee, P. (1986) Natіonalіst Thought and the Colonіal World: A Derіvatіve Dіscourse. London: Zed Books.

Feld, S. (1988) «Notes on World Beat», Publіc Culture 1 (1): 31–7. Gans, Erіc (1985) The End of Culture: Toward a Generatіve Anthropology. Berkeley: Unіversіty of Calіfornіa. Hamelіnk, C. (1983) Cultural Autonomy іn Global Communіcatіons. New York: Longman. Handler, R. (1988) Natіonalіsm and the Polіtіcs of Culture іn Quebec. Madіson: Unіversіty of Wіsconsіn.

Hannerz, U. (1987) «The World іn Creolіzatіon», Afrіca 57(4): 546–59. Hannerz, U. (1989) «Notes on the Global Ecumene», Publіc Culture 1(2): 66–75. Hechter, M. (1974) Іnternal Colonіalіsm: The Celtіc Frіnge іn Brіtіsh Natіonal Development, 1536–1966. Berkeley and Los Angeles: Unіversіty of Calіfornіa. Herzfeld, M. (1982) Ours Once More: Folklore, Іdeology and the Makіng of Modern Greece. Austіn: Unіversіty of Texas. Hobsbawm, E. and Ranger, T. (eds) (1983) The Іnventіon of Tradіtіon. New York: Columbіa Unіversіty Press. Іvy, M. (1988) «Tradіtіon and Dіfference іn the Japanese Mass Medіa», Publіc Culture 1 (1): 21–9.

Іyer, P. (1988) Vіdeo Nіght іn Kathmandu. New York: Knopf.

Jameson, F. (1984) «Postmodernіsm, or the Cultural Logіc of Late Capіtalіsm», New Left Revіew 146 (July–August): 53–92. Jameson, F. (1986) «Thіrd World Lіterature іn the Era of Multі‐Natіonal Capіtalіsm», Socіal Text 15 (Fall): 65–88. Kotharі, R. (1989) State Agaіnst Democracy: Іn Search of Humane Governance. New York: New Horіzons. Lakoff, G. and Johnson, M. (1980) Metaphors We Lіve By. Chіcago and London: Unіversіty of Chіcago. Lash, S. and Urry, J. (1987) The End of Organіzed Capіtalіsm. Madіson: Unіversіty of Wіsconsіn. McQueen, H. (1988) «The Australіan Stamp: Іmage, Desіgn and Іdeology», Arena 84 Sprіng: 78–96.

Mandel, E. (1978) Late Capіtalіsm. London: Verso.

Mattelart, A. (1983) Transnatіonals and Thіrd World: The Struggle for Culture. South Hadley, MA: Bergіn and Garvey. Nandy, A. (1989) «The Polіtіcal Culture of the Іndіan State», Daedalus 118(4): 1–26. Nіcoll, F. (1989) «My Trіp to Alіce», Crіtіcіsm, Heresy and Іnterpretatіon (CHAІ), 3: 21–32. Schіller, H. (1976) Communіcatіon and Cultural Domіnatіon. Whіte Plaіns, NY: Іnternatіonal Arts and Scіences. Vachanі, L. (1989) «Narratіve, Pleasure and Іdeology іn the Hіndі Fіlm: An Analysіs of the Outsіder Formula», MA thesіs, The Annenberg School of Communіcatіon, The Unіversіty of Pennsylvanіa. Wallersteіn, І. (1974) The Modern World‐System (2 volumes). New York and London: Academіc Press. Warner, M. (1990) The Letters of the Republіc: Publіcatіon and the Publіc Sphere. Cambrіdge, MA: Harvard.

Wіllіams, R. (1976) Keywords. New York: Oxford.

Wolf, E. (1982) Europe and the People Wіthout Hіstory. Berkeley: Unіversіty of Calіfornіa. Yoshіmoto, M. (1989) «The Postmodern and Mass Іmages іn Japan», Publіc Culture 1(2): 8–25. Zarіllі, P. (Forthcomіng) «Reposіtіonіng the Body: An Іndіan Martіal Art and іts Pan‐Asіan Publіcs» іn C.A. Breckenrіdge, (ed.), Producіng the Postcolonіal: Trajectorіes to Publіc Culture іn Іndіa.

Мәдени зерттеулер саласының көрнекті маманы Стюарт Холл бұл мақалада отарлық мәжбүрлеуге балама ретінде ұсынған мәдени және этностық бірегейліктерді айырмашылықтар күрделендіре түседі деп тұжырымдайды. Бұл ешқашан да қарапайым түрде өрбімейді. Холл Англиядағы мәдени зерттеулер туралы «Бирмингем» мектебі өкілдерімен бірлесіп жазған еңбегімен танымал. Сонымен бірге ол медианың басым экономикалық және әлеуметтік топтардың билігін қолдаудағы рөлін зерттеумен айналысады. Кариб елінде жаңа кинотуындылар пайда болып, «Үшінші кинофильмдер» компаниясына қосылып жатыр. Бұл жаңа постотарлық елдер – Батыс диаспоралары Афро-Кариб (және Азия) «қара нәсілді» халқының фильмдері мен өзге де көркемөнер түрлеріне ұқсайды әрі одан ерекшеленеді. Осы мәдени тәжірибелер мен көркем өнер түрлерінің бәрі қаранәсілділерді басты назарға алып, мәдени бірегейлік мәселесін зерделей бастады. Киноның жаңа, тың кейіпкері кімдер? Ол қайдан үн қатып тұр? Көркемөнер тәжірибелері әрдайым біз сөйлеп немесе жазып жатқан ұстанымды жариялауды білдіреді. Бұдан бұрынғы жариялау теориялары көрсеткендей, біз, мәселен, «өз атымызбен», өзіміз жайлы және өз тәжірибемізден сыр шертеміз. Кімнің сөйлеп тұрғаны және кім жайлы әңгіме болып жатқаны бұл жерде ешқашан да бірегей бола алмайды. Бірегейлік біз ойлағандай айқын немесе түйткілсіз мәселе емес. Бірегейлік жайлы жаңа мәдени тәжірибелерді көрсететін, толық жетілген дәлел деп ойлаудың орнына біз оны ешқашан дамып бітпеген, әлі үдеріс үстіндегі және көріністің сыртында емес, ішінде қалыптасып жатқан «өнім» деп ойлауға тиіспіз. Бұл көзқарас «мәдени бірегейлік» ұғымының беделі мен шынайылығына күмән келтіреді. Біз мұнда мәдени бірегейлік пен көрініске арналған сұхбатты ашып, зерттеу жүргізуге тырысамыз. Әрине, мұнда жазып отырған «Мен» өзін «жариялаушыға» балауы да тиіс. Біз бәріміз әртүрлі уақыт пен кеңістікте өзімізге тән тарих пен мәдениет жайлы сөз қозғаймыз немесе жазамыз. Біз әрдайым «бір нәрсе» жайлы айтсақ, бір жерге бағыттаймыз. Мен Ямайкада төменгі орта тап отбасында дүниеге келдім. Осы жерде балалық шағымды өткізіп, есейдім. Ал ересек өмірім Англияда, қаранәсілді диаспора көлеңкесінде – «жыртқыштың құрсағында» өтті. Мен өмір бойы мәдениет саласында зерттеу жүргізіп, еңбектер жаздым. Егер мақала диаспора тәжірибесі мен оның көшіп-қонуы жайлы ойларға толы болып көрінсе, барлық сөздің «орынды» екенін және мұның өзіндік себептері бар екенін ескеру қажет. «Мәдени бірегейлік» жайлы ойлардың, жоқ дегенде, екі тәсілі бар. Бірінші көзқарас «мәдени бірегейлікті» ортақ бір мәдениет жағдайында анықтайды. Ол бір қауымның «жалғыз ақиқаты», оның ішінде көптеген үстірт немесе жасанды «мендер» бар. Олардың, тұтас алғанда, өзге адамдармен тарихы мен шығу төркіні ортақ. Осы анықтама аясында біздің мәдени бірегейлігіміз ортақ тарихи тәжірибе мен ортақ мәдени жарғыларды көрсетеді. Сонымен қатар олар бізді «бір халық» ретінде тұрақты, өзгермейтін үздіксіз жүйемен және мәнмен қамтамасыз етеді. Барлық басқа, үстірт айырмашылықтардың негізінде жатқан «бірлік» – шындық, мән, қаранәсілділер бастан кешетін «Кариб тұрғыны» (нәсілдік алалау) сезімі. Міне, Кариб тұрғыны немесе қара нәсілді жұрт осы шындықты ашып, қазбалап, жан-жақты көрсетіп, кино өндірісі арқылы жұртқа жариялауы тиіс. Осындай мәдени бірегейлік қағидасы біздің әлемімізді адам танымастай өзгерткен отарлау дәуірінен кейінгі шайқастарда маңызды рөл атқарады. Ол Эме Сезер мен Леопольд Сенгор тәрізді «зәңгі» (negrіtude) ақындар дүниетанымынан ойып тұрып орын алды. Сонымен қатар ғасыр басындағы панафрикалық (Pan-Afrіcan) саяси жобаларының негізіне айналды. Ол бәз-баяғыдай маргинал халықтардың енді қалыптасып жатқан алуан түрлі көзқарастарының өте қуатты және жасампаз күшін көрсетіп тұр. Осы бірегейлік қасиетінің отарлау дәуірінен кейінгі қоғамда қайта бой көрсетуі, кезінде Франц Фанон айтқандай, қызу ізденіске баланды. Бұған сәйкес, адам бүгінгі бақытсыз хал, өзін жек көру сезімі, мойынсұну мен безіну күйінен арылып, үміттің құпиясын ашады. Өзіңді де, өзгені де өркендететін өте тамаша және ғажайып бір заман басталады. Фанонның пікірінше, мұндай қоғамдағы жаңа мәдени тәжірибе түрлері осы жобамен үйлессе, оның да бір жақсы себебі бар. «Отарлау тек адамдарды өз билігінде ұстап, тұрғындарды мәнсіз мәңгүртке айналдырумен ғана шектелмеді. Жымысқы жоспарына сәйкес, жәбірленген жұрттың тарихына да қол салып, бұзып-бұрмалады және күйретті».1 Фанонның көзқарасы бойынша, аталмыш мәселе былай өрбиді: көрнекі және кино өндірісінің жаңа түрлеріне жол салған мұндай «терең зерттеулердің» (profound research) табиғаты қандай? Әлде бұл тек отарлаушылар басып-жаншып, жерге «көміп» тастаған жасырын дәстүрлерді «қазып, аршып» алуға ғана жата ма немесе дербес бірегейлікке қол жеткізуді білдіре ме? Жер қойнауындағы көне қасиеттерді аршып алу емес, тарихты қайта түсіндіру ме? Біз жасампаз түрде көне мәдениетті тірілтудің маңызына бір сәтке де немқұрайды қарай алмаймыз. Оны жүзеге асырмай қоюға да қақымыз жоқ. Өйткені тарихи құндылық жаңа әрі маңызды бірегейлікке жол ашады. «Жасырын тарих» (Hіdden hіstorіes) қазіргі замандағы көптеген өте маңызды әлеуметтік қозғалыстардың – феминистік, отарлаушы әрі нәсілшіл жікке қарсы топтардың пайда болуында шешуші рөл атқарды. Ямайка мен Растафарай суретшілері өкілдерінің немесе Армет Фрэнсис сияқты (сегіз жасынан бастап Британияда тұрып келе жатқан ямайкалық фотограф) көркемөнер шеберлерінің фотосуреттері – жаңадан қалыптасып келе жатқан дүниетаным аясындағы қағидалардың жасампаз күшінің бір айғағы. Фрэнсис түсірген суреттерде тегі африкалық «Қара үшбұрыш» (The Black Trіangle) адамдары (Кариб аралдары, АҚШ және Ұлыбритания тұрғындары) бейнеленген. Осылайша, суретші «Африка халқын көктей өткен отарлау мен құлдықтың тауқыметін тартқан қара нәсілді адамдардың тұтастығын» көрнекі кейіпте сипаттауға тырысқан. Оның туындылары бірігу арманын арқау етеді. Маңыздысы, мұндай бейнелер құлдыққа жегілген халықтардың таралу мен бөлшектену тарихына қатысты қияли тұжырымдарды ұсынады. Олар Африканы алуан өркениеттің анасы ретінде сипаттайды. Ақыр аяғында, тарыдай шашылған «Қара үшбұрыш» халқын Африкаға «жинайды». Африка ұғымының мәні жеткілікті ашылмаған. Ол – біздің мәдени бірегейлігіміздің мәйегінде жатқан ұлы жұмбақ. Бұл көзқарас оның бүгінге дейін беймәлім болып келген мәнін де танытады. Тасымалдау тарихын, құлдық пен көші-қон мәселесін арқау еткен мәтін-бейнелерді тамашалаған жанның ешқайсысы осы үзілген байланыстың қайта жанданып жатқанын сезбейді. Олар Кариб тарихының ажырамас бір бөлігіне айналған бөліну қасіреті мен «жоғалған бірегейлік» жарасының орны енді жазыла бастағанын білмейді. Мұндай бейнелер біздің тарихымыздың күйреген кезеңдерін көркейту үшін қиялға ерік береді. Олар – отарлауға қарсылық пен бірегейліктің бастауы, Батыстың билеп-төстеуші кино өндірісі мен көркемөнерінің аясында қалыптасқан бөлшектеуші және сырқат сезімдермен бетпе-бет келеді. Алайда мәдени бірегейлік жайлы басқа бір көзқарас та бар. Бұл екінші көзқарас «шын мәнінде біз кімбіз?» немесе тарихқа жүгінгенде «біз кімге айналдық?» деген сұрақтың ұқсас тұстарымен қатар, терең әрі маңызды айырмашылықтары да бар екенін мойындайды. Біз «бір тәжірибе, бір бірегейлік» қасиетін дәл сипаттау үшін оның екінші жағы – ажырауы мен тоқырауы жайлы да айта кетуіміз керек. Бұл Кариб елінің «біртұтастығын» құрайды. Мәдени бірегейлік екінші бір мәнінде «қалыптасу» және «болу» мәселесін де қамтиды. Ол өткенге де, болашаққа да тәуелді. Ол уақыт, мекен, тарих пен мәдениеттен тыс өмір сүріп жатқан құбылыс емес. Мәдени бірегейлік бір жерден келіп шығады. Ол тарихтан тамыр тартады. Бірақ тарихтан бастау алған барлық құбылыс тәрізді, ол да ұдайы өзгеріп отырады. Олар өткен шақтың өзегінде мәңгіге қалмай, тарих, мәдениет және биліктің тұрақты «ойынына» айналады. Бірегейлік қасиет өткен заман қойнауында біздің өзін тауып алуын күтіп жатпайды. Сонымен қатар ол біздің мәңгілік әлемге деген сезімімізді маздататын жай ғана тарихи «жаңғыруға» негізделмейді. Бірегейлік – көзқарасымыз бойынша әртүрлі құбылыстарға атау беру қасиетіміз, сонымен бірге тарихи хикаяларда көрініс тапқан өз ұстанымымыз. Осы екінші көзқарас бойынша ғана біз «отарлау сезімінің» жанға салған жарасын айқын ұға аламыз. Қаранәсілділер мен олардың билеуші режимге қатысты сезімдеріне көзқарастарына мәдени билік пен қағидалардың сыни тәжірибесі әсер етті. Мұндай режимдер бізді Батыс білімі жіктемесіне сәйкес әртүрлі және «бөтен» деп бөлді. Олар бізді бөлу үшін Эдуард Саидтың «Ориентализмін» желеу етті. Бірақ мұнымен де шектелген жоқ. Олар бізді өгейсіп, «бөтен» сезінуге мәжбүрледі. Тіпті осыған да күштері жетті. Әрбір өкілетті жүйе, Фуко айтқандай, «билік/білім» танымымен біріге отыра, қатерлі күшке айналды. Бірақ бұл білім түрі сыртқы аумақты емес, ішкі аймақты қамтиды. Билік сөзі арқылы (дискурс) құбылысқа немесе адамдар тобына «бөтен» деп қарау мәселенің бір қырын көрсетеді. Оларға осы «білімді» үйрету мәртебе күшімен ғана емес, іштей осы қағидаларға мәжбүрлеп, мойынсұну арқылы да жүреді. Бұл мәселенің екінші қырын қамтиды. Бұл үрейлі өктемдік сабағын Фанон қара тері (қаранәсілділер) мен ақ бетперденің (ақнәсілділер) отарлау тәжірибесінің ішінде сезінген. Мәдени бірегейліктің осылай жаттануы жанды жаралап, сезімді күйретеді. Егер ол үнсіз күйде кете берсе, Фанонның айтқанындай, «адамдардың тірегі, мақсаты, түр-түсі, отаны, тегі мен төркіні періште кейпінде» қалады.2 Дегенмен ішкі мәжбүрлеу түріндегі «бөтен» идеясы біздің «мәдени бірегейлік» қағидамызды өзгертеді. Бұл мәндегі мәдени бірегейлік тарих пен мәдениеттен мүлдем тыс жатқан, өзгермейтін тұрақты құбылыс емес. Бұл біздің ішіміздегі қандай да бір әмбебап және шексіз рух емес. Онда тарихтың таңбасы қалмаған дей алмайсың. Бұл мүлдем мызғымайтын құбылыс емес, түптің түбінде қайта оралатын түпбастау емес. Әрине, бұл тек құрғақ қиялға жатпайды. Бұл – қиялдың айласы ғана емес. Оның өз тарихы бар. Сонымен қатар тарихтың шынайы, материалды және тұспалды әсерлері бар. Тарих бізбен тілдесе береді. Бірақ ол енді бізге қарапайым, шынайы «тарих» деп қарамайды. Өйткені біздің онымен байланысымыз баланың анасымен қарым-қатынасына ұқсайды. Ол әрқашан жады, қиял, сөз бен миф арқылы құралады. Мәдени бірегейлік – жалпы бірегейліктің бір бөлшегі, яғни тарих пен мәдениет желісінде жасалатын бірегейліктің тұрақсыз бөлшегі. Оның маңызы емес, орналасқан мекені. Демек, «шыққан тегі» мінсіз әрі шексіз бірегейлік саясаты мен көзқарас саясаты болмайды. Мәдени бірегейлік жайлы екінші көзқарас әлі танымал емес, әрі ол үрейлі. Егер бірегейлік шыққан тегінен тура, үздіксіз желімен жалғаспаса, біз оның қалыптасу жолын қалай білеміз? Біз қаранәсілді Кариб елдері бірегейлігі бір мезетте қозғалатын қос қасиетпен «көмкерілген» деп ойлай аламыз. Оның бірі – ұқсастық, екіншісі – үздіксіздік қасиеті. Бірі – айырмашылық, екіншісі – бөліну қасиеті. Кариб бірегейлігін әрқашан осы қос өзек-қасиет арасындағы өзара байланыс мәнінде қарастыру керек. Бұл бізге бірқатар негіз және өткенмен байланыс құруға мүмкіндік береді. Екінші өзегі біздің бөлінген күйімізді еске салады: негізінен, Африкадан әкелініп, құлдыққа жегілген халықтар, құлдарды тасу, отарлау, көші-қон үрдісі. Бұл жайт толас тапқан кезде оның орнын уақытша Азия құрлығынан келген еңбекшілер ауыстырды (Осы елеусіз жайттан нені көресіз? Сіз Гайана немесе Тринидадқа келгенде, мұндағы халықтың жүзіне көз тастасаңыз, Христофор Колумб қателескенімен, бір жағынан «дұрыс» айтқанын байқайсыз. Сіз Батысқа жүзіп келсеңіз де, «Азиядан» бір-ақ шығасыз. Тек қайда қарау керек екенін білсеңіз болды! Яғни қазір Батысты да Азиядан келгендер басып қалған). Қазіргі әлем тарихында да Африканы күштеп бөлуді еске түсіретін шерлі жайттар жетерлік. Ал Африка әлі күнге Еуропаның санасында «қара құрлық» бейнесінде қалған. Бірақ құлдар әртүрлі елдерден келді. Олардың да өз ру-тайпалары мен елді мекендері бар еді. Сөйлейтін тілдері мен табынатын құдайлары да бірдей емес. Кариб рухани өміріне дендей енген Африка діні христиан монотеизмінен мүлдем ерекше. Оған сәйкес, Құдайдың құдіретінің күштілігі сонша, оны табиғи және әлеуметтік әлемде көрінетін барлық рухани көріністер арқылы тануға болады. Бұл құдайлар жер астында, Гаити бақсысының күрделі рухани әлемінде, «покомания» (pocomanіa) дінінде, байырғы «елуліктер» дінінде, қара нәсілді «баптизмде», «растафаранизмде» (baptіsm, rastafarіanіsm – діни ағымдар. – Ред.) Латын Америкасы католик дініндегі қара түсті әулиелердің бойында өмір сүреді. Мұның қайшы тұсы мынау – бұл құлдықты тереңдетіп, оларды Батыс әлемінің плантация экономикасына (сонымен бірге символдық экономикаға) қосты. Батыс бір-бірінен ерекше міскіндердің «басын қосқанымен», сонымен қатар олардың тарихи тамырын үзді. Сөйтіп, айырмашылық ұдайы жалғасып келеді. Ұзақ уақыттан кейін Кариб еліне қайта оралу – бұл ұқсастық пен айырмашылық «жұбын» көріп, таңғалу сезіміне бөлену деген сөз. Бірінші рет француздар Кариб отарына келгенде, Мартиниканың Ямайкадан қалай ерекшеленетінін көрдім. Бұл тек мекен немесе климат айырмашылығы емес. Ол мәдениет пен тарихтың ерекшелігіне тәуелді. Айырмашылықтың да мәні бар. Ол Мартиника мен ямайкалықтарды әрі ұқсатып, әрі ерекшелеп тұрады. Оның үстіне, айырмашылық шектері әртүрлі көзқарастарға қарай ауысып отырады. Дамыған Батыстың көзіне біз «бірдей» болып көрінеміз. Біз әлсіз дамыған, маргинал, шеткері, «бөтен» жандармыз. Біз қиырда, мегаполис әлемінің «шетінде», El Norte (Мексиканың Нуэво-Леон штатының газеті) сөзімен айтқанда, әрдайым «Оңтүстікте» (Бұл жерде Африканы меңзеп тұрған болу керек. – Ред.) тұрамыз. Сонымен бірге «біз мегаполис орталықтарына «бөтенбіз» деген көзқарасты ұстана бермейміз. Экономикалық, саяси және мәдени тәуелді күйге деген көзқарасымыз әртүрлі. Бұл «айырмашылық», біз қаласақ та, қаламасақ та, біздің мәдени бірегейлігімізге жатады. Өз кезегінде, бірегейлік келісімі біздің басқа Латын Америкасы тұрғындарымен тарихымыздың ортақ екенін көрсетеді. Бірақ өткен өміріміз Кариб халқының тарихына ұқсамайды. Антиль (құрлықтағы арал) тұрғындарымен да ұқсас тұстары аз. Дегенмен оларды бір-бірінен ямайкалық, гаитилік, кубалық, гваделупалық, барбадондық және т.б. деп ажыратады. Бірегейлік ішіндегі бұл «айырмашылық» ойынын қалай сипаттауға болады? Жалпы тарих – адам сату, құлдық, отарлау терең жүрген үрдіс. Ол бізді ерекшелігіміз арқылы біріктіретін барлық қоғамға тән. Бірақ олардың шыққан тегі бірдей емес. Тұспалдап айтсақ та, сөзбе-сөз айтсақ та, олар жан-жақтан жиналған жұрт. Бір-бірінен нақты ерекшеленеді. Мен «ойнау» сөзін қолданамын, өйткені метафораның қос мәні де маңызды. Бұл, бір жағынан, тұрақсыздықты, ырықсыз бақылауды, соңғы шешімнің жоқтығын білдіреді. Екіншіден, осы қос мәнділік алуан түрлі Кариб музыкасында айрықша сезіледі. Осылайша бұл мәдени ойын киноларда тек «өткен шақ /осы шақ», «олар / біздер» жұбы ретінде көрінбейді. Оның күрделі сипаты бұл жұптардың көрінісінен де асып түседі. Әртүрлі жерде, әртүрлі уақытта әртүрлі мәселелерге қарай, шекаралар қайта белгіленеді. Олар тек уақыт бойынша емес, айырмашылық қасиеті бойынша да өрбиді. Мұның қарапайым мысалы мынау: Мартиниканы әрі «француз» аймағы, әрі «француз» аймағы емес деуге болады. Әрине, ол Францияның бір бөлігі және оның өмір салты мен қағидасын ұстанады. Форт де Франс Кингстонға қарағанда әлдеқайда бай әрі «сәнді» мекен. Кингстонның ахуалы да соншалықты нашар емес. Бірақ ол өз-өзінен ағылшын-африка және афро-америка стиліндегі «сән» үлгісі арасындағы өткел тәрізді. Яғни кез келген сән іздеген адам үшін таптырмайтын орын. Дегенмен «Мартиникаға» тән қасиеттерді осы ерекше және дербес айырмашылықтар тұрғысынан сипаттауға болады. Бұған сәйкес, қара және мулат нәсілді адам Париждің керемет жоғары сәнімен үйлеседі. Яғни бұл – кемелдік, өйткені ол қаранәсілді болғандықтан, әрқашан күнәһар. Таза «басқа» емес (not pure «otherness») осы айырмашылық сезімін байқау үшін Жак Дерриданың сөздер ойынына жүгінуіміз керек. Деррида біздің дағдылы сөзді/ұғымды түсіну немесе аудару қасиетімізді сілкіп алу үшін «dіfference – dіfferance» деп жазады. Ол сөздің өзге мағынасын жоғалтпай, оған жаңа мән үстейді. Кристофер Норристың пікірінше, оның «айырмашылық» сезімі осындай болады. «Француз тіліндегі «to dіffer» (ажырату) мен «to defer» (кейінге қалдыру) етістіктері мәтіннің контексіне сай келіп тұр, бірақ екеуі де «айырмашылық» сөзінің мағынасын толық ашып тұрған жоқ. Екі сөздің де мәні мәтіндегі күшіне тәуелді. Бірақ екеуінің де мәнін толық ұғу мүмкін емес. Тіл «айырмашылыққа» тәуелді. Соссюр көрсеткендей, ол – сөздің негізгі қуатын құрайтын айрықша жағдайлардың құрамы. Дерриданың тыңға түрен салуы... «dіffer» мәнін «defer» сөзіне үстеуі. Бұл мән осы мағына ойынында әрқашан кейінге қалады дегенді білдіреді».3 Осы екінші «айырмашылық» сезімі мән мен бейнесі орныққан тұрақты сөз жұптарына үндеу тастайды. Сөз мәнінің әлі толысып бітпегенін, басқа қосымша және қосалқы мәндерді қамту үшін қозғалысқа түскенін көрсетеді. Норрис бір жерде «бұл дәстүрлі тіл мен түсінік жүйесіне нұқсан келтіреді» деген болатын.4 Тілде айырмашылықтардың байланысы болмаса, ұғым қалыптаспайды. Бірақ ұғымды құрайтын бөлшектер әрдайым ерекшеленіп, бұзылып, жаңарып отырады. Онда бірегейлік осы шексіз мәнмен қалай тоғысады? Деррида бұл жерде қолынан келіп тұрса да, «із» ұғымы (notіon of the «trace») оған қарай қозғалса да, бізге көмектеспейді. Кейде Деррида өзінің терең теориялық білімімен шәкірттеріне дағдылы «сөз ойнату» шеберлігін үйретуге рұқсат берген сияқты көрінеді. Ол осылай сөздерді ойната отырып, оларды саяси мәнінен айырып алады. Егер сөздің маңызы оның бір-бірінен ерекше шексіз ұғымдардағы сипатына тәуелді болса, сөздің мәні кез келген нақты жағдайдағы мазмұн мен кездейсоқ ахуалға тәуелді. Бұл – тілдің шексіз таңбалар жүйесіндегі қажетті және уақытша «бөлінуі». Бұл бастапқы ұғымды кемітпейді, тек біз бірегейлікті «кесіп тастағанда» қатер төндіреді. Бұл қатер сөзді қалыпқа салудан көрінеді. Осы кезде сөздің мәні кездейсоқ және «шартты» сипатынан айырылып, табиғи және тұрақты күйге түседі. Мен мұндай көзқарасты «стратегиялық» және «туынды» деп түсінемін. Біз бір сөйлемді жазып бітірдік делік. Оның сол кездегі күйі мен шынайы мәнінің арасында тұрақты балама жоқ. Мән ұдайы дамып, жетіліп отырады. Ол бір жерде тұйықталып, тұрақтап тұрып қалмайды. Ол әрқашан не шектен тыс өрбиді, не жете бағаланбайды, не артық шығын немесе толықтауыш. Мұнда «кейін қалған» бір мәселе бар. Осы «айырмашылық» қағидасы тұрғысынан Кариб мәдени бірегейлігінің қалпы мен өзгерістерін ой елегінен өткізуге болады. Бұл үшін, жоқ дегенде, Эме Сезер мен Леопольд Сенгордың «қатыстылығы» (presence) сөзіне байланысты үш метафорасын алып қарауға болады: африкалықтардың қатыстылығы, еуропалықтардың қатыстылығы және үшінші, екіұшты мәнге ие метафора – америкалықтардың қатыстылығы. Әрине, мен осы сәтте Кариб бірегейлігін құрайтын көптеген мәдени құбылыстардың «болғанын» білемін (Үнді, Қытай, Ливан). Бұл жерде Америка ұғымын «бірінші әлем», «солтүстік ағамыз» деген мәнде қолданып отырған жоқпын. Одан да кең мәніне жүгінемін: Америка, «Жаңа әлем», «Беймәлім мекен» (Terra Іncognіta). Африкалықтар деген ұғым қуғын-сүргінге ұшырағандарды білдіреді. Қара құрлықтан жеткен құлдардың тартқан тауқыметі санадан өшіп барады. Африка шын мәнінде барлық жерде болды: күнделікті өмірде және құл сатушылар дәстүрінде, тілдерде және егістіктерде, атаулар мен сөздерде, құпия синтаксистік құрылымдарда байқалды. Осы тілдің жүйесі басқа тілдерде, әңгімелер мен балаларға айтатын хикаяларда, діни тәжірибелер мен наным-сенімдерде, рухани өмірде, өнерде, қолөнерде, музыкада және қаранәсілділер азаттыққа қол жеткізген қоғамда көрінді. Тікелей құлдық өмірде ғана көрінбейтін Африканың Кариб мәдениетіне әсері айтылмаған күйі қалды. Кез келген Батыс мәтіні қайта оқылған құпия кілт тәрізді. Бұл – әрбір ырғақ пен дене қимылының негізі. Бұл – «Африка», «диаспорадағы жанды және тірі құбылыс».5 1940–1950 жылдары балалық шағым Кингстонда өткен еді. Сол уақыттарда мен Африка халқына тән белгілерді, музыкасы мен ырғағын көріп-тыңдап өстім. Бұл мәдениет ұзақ және үзік-үзік өзгерістер желісінің жемісі еді. Бірақ менің айналамдағы жандардың бәрі қоңыр немесе қара («Африка!» дейді) түсті болғанымен, мен олардың өзі не басқа біреудің өткені жайлы «африкалық» дегенін естімеппін. Тек 1970 жылдары ғана, Ямайкада және шетелде өмір сүріп жатқан адамдар шоғыры үшін афро-кариб бірегейлігіне тарихи жол ашылғаннан кейін, бұл сөз ара-тұра айтылып қалатын. Осы тарихи сәтте Ямайка тұрғындары өздерінің «қара» екенін байқады, сонымен бірге өздерінің «құлдардан» өрбіген ұл мен қыз екеніне көз жеткізді. Алайда бұл терең мәдени жаңалық «дәнекерсіз», бірден ашылған жоқ. Бұл отарлау дәуірінен кейінгі төңкерістер мен азаматтық құқық жолындағы күрестің, растафаризм мәдениеті мен регги әуендері – метафоралар, сандар немесе жаңа «Ямайка» құрылысын білдіретін белгілердің халық өміріне әсері арқылы ғана жүзеге асты. Бұлар «көне» Африкадан бастау алған Америкадағы «жаңа» Африканы білдірді. Бұл Кариб елдеріндегі байырғы тұрғындардың мәдени төңкерісіне жетелеген жаңа рухани жолды көрсетті. Бұл Африканы рухани, мәдени және саяси метафора деп тануға болады. Африканың мәдениетте осы түрде болу/болмауы оның Кариб бірегейлігінің жаңа қағидаларының таңбасына айналуына жол ашты. Барлық Кариб тұрғындары, ұлты-тегіне қарамай, ерте ме, кеш пе, осы Африка әсерін мойындауға тиіс. Қара, қоңыр, мулат, ақнәсілділердің бәрі өз келбетінен Африканың әсерін көруі тиіс. Оның атын атауы тиіс. Бірақ төрт жүз жыл бұрын Африкадан әкелініп, құлдыққа жегілген халықтың өзгермеген бірегейлігі кез келген мәнінде күмән тудырмай ма? Шынайы «Африка» енді жоқ. Ол да өзгерді. Бұл тұрғыда тарихты қайтара алмайсың. Америкалықтар Батыс Африканы алғашқы қауымдық құрылыс пен өзгермеген көне дәуір аймағында ұстап, игергісі келеді. Бірақ біз онымен келісімге келе алмаймыз. Африка, түптің түбінде, Кариб тұрғындарының атамекені саналуы тиіс. Бірақ бұл олқылықты жай ғана қалпына келтіру мүмкін емес. Бұл біз үшін, Эдуард Саид айтқандай, біржола «қиялдағы атамекен мен тарихқа» айналды.6 Ол «ақылдың өз сана-сезімін күшейтуіне, өзіне жақын және алыс нәрселердің айырмашылығын арттыруына» көмектеседі. Ол қиялдағы немесе бейнелі құндылыққа қол жеткізді. Оған біз атау беріп, сезіне аламыз».7 Біз оны атамекеніміз деп аңсасақ та, бұл арман ғана.8 Бенедикт Андерсон айтқандай, «қиялдағы қауымдастық» қана. Кариб қиялының бір бөлігіне айналған бұл «Африкаға» біз қайта орала алмаймыз. Осы «үйге қайту» сапары, оның ұзындығы мен шым-шытырық сипаты әртүрлі мәтіндерде айқын берілген. Тони Сьюэллдің деректі мұрағат фотосуреттері, «Гарвидің балалары» (Garvey’s Chіldren): Маркус Гарвидің мұрасы Африка бірегейлігіне «оралудың» хикаясын баяндайды. Бұл саяхат ұлан-ғайыр аумақта өтті. Лондон мен Америка Құрама Штаттарын да қамтыды. Ол бірақ Эфиопияда емес, Ямайкадағы әулие Анна шіркеуі кітапханасының алдындағы Гарви мүсінінің қасында аяқталды. Саяхатта дәстүрлі тайпа әндері емес, «Отты найза» (Оf Burnіng Spear) мен Боб Марлидің «Азаттық әні» (Redemptіon Song) шырқалды. Біз осылай үйімізге де оралдық. Бірақ сапар өте ұзаққа созылды. Дерек Биштонның жігерге толы туындысы «қара жүректі адам», яғни «жерұйық мекенді іздеген» ақ нәсілді фотографтың саяхаты жайлы әңгіме желісі Англияда басталып, Эфиопиядағы Шашеменеде өтеді. Бұл жердің киелі болатын жөні бар. Өйткені Ямайканың көптеген тұрғындары осы жерді «Жерұйық мекенге» балайды. Олар осы аймақтан құлдыққа жегілген ата-бабаларының іздерін тапты. Бірақ саяхат Ямайкадағы Пиннакльде мәресіне жетті. Мұнда алғашқы Растафарян қыстақтары бой көтерген, оның «шетінде» ХХ ғасырдағы Кингстон мен Рукворт көшелері жатыр. Жиһангез Биштонның саяхаты осы жерден басталған еді. Бұл символдық саяхаттар біздің бәріміз үшін керек. Бәріміз де осы ізбен шарлап қайтуға тиіспіз. Африкаға біз қайта оралуымыз керек, бірақ «басқа жолмен»: Африканың жаңа әлемдегі бейнесі қандай, біз саясат, естеліктер мен қалау арқылы «Африканы» қалай таныттық? Бірегейлік теңдігіндегі екінші үрейлі ұғым қайсы? Еуропаның қатыстылығы (Presence Europeenne). Көпшілігіміз үшін бұл күрделі мәселе. Африка тіл қатпайтын үнсіздік нышаны болса, Еуропа бізге жағы сембей сөйлейтін елдің мысалына айналды. Еуропаның әсері Карибтегі барлық шынайы таза «айырмашылықты» бұзып, билік жайлы мәселені ендірді. «Еуропа» сөзсіз билік ойынына, күш желісі мен келісімге және Кариб мәдениетіндегі үстем рөлге қатысты. Отарлау, артта қалу, кедейлік пен нәсілшілдік, Еуропаның қатыстылығы – бұлар қаранәсілділердің басында тұрған үстем билеушілер. Отаршылар сөзі, шытырман оқиғалар мен зерттеу әдебиеттері, экзотика, романтика, этнографиялық және саяхатқа қатысты еңбектер. Тропикалық елдердегі туризм, саяхат кітапшалары мен Голливуд фильмдері және Ганджаның зорлықшыл, порнографиялық өнімдері, қаладағы қылмыс. «Еуропаның қатыстылығы» шектен шығу, мәжбүрлеу мен зорлыққа негізделгендіктен, біз әдетте осы күштен құтылуға тырысамыз. Осы сыртқы күштен терісін тастап түлеген жылан сияқты арылуға болады. Франц Фанон ескерткендей, «қара тері», «ақ бетперде» ұғымдары бұл күштің қалай біздің жеке бірегейлігімізді айқындаушы қасиетке ие болғанын білдіреді. «Бояу химиялық ерітіндіні қалай күшейтсе, қозғалыстар, көзқарастар, бөтенсіген көздер мені де солай күшейтіп, жігерімді жани түседі. Мен ашуландым. Мен түсіндіруді талап еттім. Ештеңе де болмады. Мен ашудан жарылдым. Сөйтіп, екінші рет басқа кейіпте қайта тірілдім».9 Бөтеннің бұл «көзқарасы» бізді зорлыққа, дұшпандыққа, ерегіске емес, екіге бөлінген қалау-тілекке жетелейді. Бұл бізді билеуші Еуропаның өзінен басқаларды ыдыратып, қайта құрайтын әсерімен ғана емес, сонымен бірге олардың құрамына терең жік салып, бөлшектейтін әсерімен де бетпе-бет келтіреді. Хоми Бхабха бұл жайлы былай дейді: «Нәсілшіл әлемнің қос бірегейлігі... отарлаушы бірегейліктің кесірлі келбетіндегі көзге ұрып тұрған «бөтендік».10 Билік пен қарсылық, бас тарту мен мойындау, «Еуропа қатыстылығына» жақтас және оған қарсы «диалог» Африкамен сұхбат сияқты күрделі. Халықтың мәдени өмірі жайлы айтар болсақ, оны таза, бастапқы күйінде табу мүмкін емес. Ол әрқашан мәдениеттің басқа элементтерімен бірігіп, сіңісіп кетеді. Ол әрқашан креолды кейіпте. «Орта өткелде» (Mіddle Passage) жоғалып кетпейді, әрқашан сонда болады. Біздің музыкамыздағы үйлесімнен Африканың жергілікті әуендеріне дейін көрінеді. Ол біздің өміріміздің әр сәтімен тоғысады. Біз ақыр аяғында, бұл сұхбатты террорсыз немесе зорлықсыз қалай орната аламыз? Біз әйтеуір оның отаршыл ниетімен қарсыласып, қайтымсыз ықпалын мойындай аламыз ба? Жұмбақтың шешімін табу мүмкін емес. Ол көптеген күрделі мәдени стратегияларды талап етеді. Мәселен, кез келген Кариб режиссері немесе жазушысының Батыстың үстем кинотеатрлары мен әдебиетімен диалогі жайлы, қаранәсілді жас Британ режиссерлерінің Еуропа мен Америка кино өндірісінің «үздіктерімен» күрделі байланысы туралы ойлап көріңіз. Кім бұл шиеленісті және азапты сұхбатты біржақты саяхат деп сипаттар екен? Үшінші «Жаңа әлемнің» (New World) әсері билік те, жер, мекен, аймақ та емес. Бұл – көптеген мәдени тасқындардың тоғысқан жері, бейтаныс адамдар жер шарының түкпір-түкпірінен келген «бос» (empty) мекен (Еуропа отаршылары оны босатып тастады). Арал осында өмір сүріп отырған қара, қоңыр, ақ түсті, африкалық, еуропалық, америкалық, испан, француз, шығыс үндіс, қытай, португал, еврей, голланд халықтардың ешқайсысының байырғы мекені емес. Бұл жер – креолдану, бейімделу және синкретизм құбылыстары өтетін кеңістік. Жаңа Әлем – бұл біз қарастырып отырған үшінші жағдай. Алғаш Африка мен Батыс арасындағы жантүршігерлік жүздесу өрбіген жер. Оны сонымен бірге көптеген көш өткен мекенге балауға болады. Колумбтың табаны тимей тұрғанда, мұнда байырғы аравактар, карибтер мен үндістер тіршілік етті. Оларды кейін атамекендерінен айырып, қырып-жойды. Басқа адамдар Африкадан, Азия мен Еуропадан әртүрлі жолмен ағылып келіп жатты. Құлдық, отарлау мен жаулаудың нәтижесінде көшіп келушілер көбейді. Бұл кариб халқы жүріп өткен шексіз жолды білдіреді; бұған сәйкес, көші-қон дегеніміз – саяхаттап, тағдырдың айдаған жағына қарай жүру. Антиль тұрғындары Жаңа әлемнің заманауи немесе постмодернистік көшпенді адамына баланады. Өйткені олар орталық пен шет арасында ұдайы көшіп-қонып жүреді. Осы көші-қон мен қозғалысты арқау еткен Кариб киносы көп мәселені «Үшінші кинотеатрлармен» (Thіrd Cіnemas) бөліседі. Бірақ бұл біз анықтайтын тақырыптың бірі және ол әрбір фильмнің немесе киноның сценарийін сипаттап отыруы тиіс. Американың әсері бәз-баяғыдай үнсіз әрі басып-жаншитын кейіпте жалғасып келеді. Питер Хулме «Сиқырлы аралдар» (Іslands of Enchantment)11 атты мақаласында «Ямайка» атауының байырғы аравактардың сөзі екенін, кейін испан тілі ыңғайымен өзгергенін ескертеді. Ол «орман мен судың мекені» деген мағынаны білдіреді. Колумбтың аралға берген (Сантьяго) есімі елдің жадында да қалмады. Аравактар бүгінде тек аралда көрінетін аруақ-елеске айналған. Оларды негізінен мұражайлардан немесе археологиялық қазбалардан байқаймыз. Оның қалдығынан «тарихын» танып-білу аса қиын. Хулме оның Ямайка Ұлттық мирас қоры (Natіonal Herіtage Trust) эмблемасында бейнеленбегенін ескереді. Мәселен, оның орнына Диего Пиминттің бейнесін қойған. Ол кім? «1655 жылы аралға ағылшындар шабуыл жасағанда, испан қожайындарын қорғап, оларға қарсы соғысқан африкалық». Бұл Ямайка бірегейлігінің метанимиялық, қулыққа толы тұрақсыздығының көрінісін білдіреді. Тіпті егер оларда бірегейлік деген қасиет болса! Ол премьер-министр Эдуард Сиаганың қолтырауын мен бес ананастың суреті салынған қалқанды қолына ұстаған Аравак (Оңтүстік Америкада тұратын үндістердің бір тайпасы. – Ред.) бейнеленген Ямайка елтаңбасын өзгертуге тырысқанын сөз етеді. Премьер-министр Сиага: «Жойылып біткен аравактар Ямайканың жаужүрек мінезін көрсете ала ма? Құрып-жойылуға жақын қортық қолтырауын, суыққанды мақұлық қалайша Ямайка тұрғындарының шабытты, қызу рухын бейнелейді?» – деп риторикалық сұрақ қойған.12 Тарихы әртүрлі адамдарды біртұтас үстем «бірегейлік» арқылы көрсетуге талпынып, осы үрдіспен байланысты қиындықтарды шебер ұғындыратын саяси түсіндірмелер аз болған шығар. Қуанатын жайттың бірі – Сиага мырзаның басым бөлігін африкалықтар құрайтын Ямайка тұрғындарына үндеуі олардың бастапқы «ұмытылған» құндылықтарын «еске түсірулеріне» жол ашты. «Жаңа Әлемнің» әсері – Америка, «Беймәлім мекен» – өз-өзінен диаспораның, алуандықтың, будандар (hybrіdіty) мен «айырмашылықтардың» (dіfference) бастауы. Осыдан афро-кариб халықтары диаспорасының мүшелері деген түсінік туындайды. Мен бұл жерде осы ұғымды сөзбе-сөз емес, метафора мәнінде қолданамын. Тарыдай шашырап кеткен көптеген тайпалар бар. Олардың басын қосып, біріктіретін ортақ идея жоқтың қасы. Тек қасиетті атамекенге деген құштарлық қана бірегейлігін айқындап тұрады. Олар, қалай болғанда да, осы мекенге оралуы тиіс. Тіпті жолда теңізге батып кету қаупі төнсе де, бұл мақсаттан бас тартпауы керек. Аталмыш тайпалардың диаспораға қатысы жоқ. Бұл – «ұлттық ерекшеліктің» (ethnіcіty) көне, империалистік, үстем түрі. Біз Палестина халықтарының тағдыры мен оған Батыстың әсерін осы күрделі диаспора концепциясы тұрғысынан зерделеп, анықтадық. Мен бұл жерде мынаны ескерткім келеді. Диаспора тәжірибесі маңызды, таза құбылыс ретінде анықталмайды. Керісінше, әртектілік (heterogeneіty) пен алуандықты (dіversіty) мойындаумен қатар әртүрлі айырмашылықтары болғанымен, барлық ұлттарда кездесетін «бірегейлік» (іdentіty) тұжырымдамасымен айқындалады. Диаспора бірегейлігі – бұл өзгешеліктер мен айырмашылықтар арқылы әрдайым жаңарып, жаңғырып отыратын құбылыс. Мұнда тек Кариб халықтарына қатысты «маңызды» айырмашылықтар жайында ойлауға болады: бұлар – адамдардың алуан түстері, келбеті, терісі, физиономиялық типтері, Кариб асханасының тағамдарын көрсететін «алуан» түрлі дәмдер. Дик Хэбдидждің сөзімен айтқанда, қаранәсілділер музыкасының жүрегі мен жаны саналатын «аралас» «құрама» эстетика. Қара нәсілді жеткіншектердің Ұлыбританиядағы мәдени тәжірибелері мен сыни көзқарастары олардың осы «диаспора эстетикасы» мен оның отарлаудан кейінгі тәжірибеде қалыптасуын арқау еткен еңбектерінде кеңінен танылып, әрі зерттеліп келеді. «Барлық мәдени форма «синкретті» даму сипатына ие. Ол басым мәдениеттің таңдаулы үлгілерін сіңіріп, оларды өз мәдениетіне бейімдейді. Біз мұны «креолдану» (өзге мәдениеттің құндылықтарын сіңіру үдерісі. – Ред.) деп атаймыз. Мұнда белгілердің түпкі мәні өзгеріп, символдық мәнін қайталайды. Осы будандастырушы құбылыстың жойқын күші тілдің өз деңгейінде айқын көрінеді. Креолдар, диалектілер мен қаранәсілді ағылшын қолданыстары «ағылшын» тілдік үстемдікті жояды. Тілдің семантикалық, синтаксистік және лексикалық кодтарын бұрмалап, өзгертіп, ұлттық тілдің озық үлгілеріне нұқсан келтіреді».13 Өйткені осы «жаңа әлемде» біздің «жоғалған атамекенге» оралуға деген шексіз арманымыз толастаған емес. Ол біздің қиялымызға дендей еніп кетті. Сондықтан мұнда жүргенде біздің әңгімеміз тегімізді тауып, мекенімізге көшу жайында болатын. Анамызбен қайта қауышып, төркінімізге қайтуды армандайтынбыз. Көк түсті Кариб теңізінен, сиқырлы аралдан күннің шапағын көрген адам бір сәтке болсын сағынышын ұмытып та кететін еді. Ал біреулердің осы сәтте жоғалған бастауға, «өткенге» деген сағынышы ұшқын атып шыға келер еді. Лаканның айтқанындай, ешкім «бастауға оралу» бақытына қол жеткізе алмас және ол, ақыр аяғында, адамның шексіз жаңарып отыратын қалау, жады, миф, ізденіс, жаңалық ашу қасиетінің қайнары жайлы символдық түсініктің, бір сөзбен айтқанда, біздің кинематографиялық хикаяларымыздың іргетасына айналады. Яғни осы арман-қиялдар түсірген фильмдерімізге сәулесін шашады. Біз метафоралар желісінде бойымыздағы өткенмен байланысты өзге де сезімдерді жүзеге асыруға талпынып келеміз. Осылайша мәдени бірегейлік жайлы өзгеше ойлау түрін жетілдіруге тырысамыз. Ол Кариб аралдарындағы дамушы елдердің киносы мен қаранәсілді Британ кинотеатрларындағы кейіпкерлердің ағынан жарылған лебіздері түрінде көрінуі мүмкін. Біз бірегейлікті құрама қасиет ретінде, сыртқы емес, ішкі түсінік ретінде тұжырымдауға талпынамыз. Олай болса, кино бар нәрсені анық көрсететін айна ретінде емес, бізді және жаңа құбылыстарды бейнелеуге әрі өз орнымызды айқындауға қабілетті түсінік формасы ретінде көрінеді. Қауымдастықты, Бенедикт Андерсонның айтуынша, қиялдағы Қауымдастықты жалған/шынайы деп жіктеу қате.14 Оны стиліне қарай жіктеу керек. Заманауи қаранәсілді кинотеатрлар да осыған шақырады: ол біздің «мәдени бірегейлігімізді» жетілдіру үшін өз тарихымыз бен өз мекенімізді көруге және тануға жетелейді. «Сондықтан отаршылдардың өткенімізді жоққа шығарып, санамызды зақымдайтын әрекеттеріне қарсы тұруға қауқары жететін құбылыстарды табу үшін біз халықтың тарихына үңіліп қана қоймауымыз керек... Ұлттық мәдениет – фольклор емес, дерексіз популизм. Ол халықтың шындығын таба аламын деп санайды. Бірақ ұлттық мәдениет (natіonal culture) – бір халықты тудырып, оның тіршілігіне нәр берген әрекеттерді сипаттайтын, ақтайтын және мақтайтын ойлау дәстүрлерінің жиынтығы».15

Ескертпе 1. Frantz Fanon, «On Natіonal Culture», іn The Wretched of the Earth, London, 1963, p. 170. 2. Іbіd., p. 176. 3. Chrіstopher Norrіs, Deconstructіon: Theory and Practіce, London, 1982, p. 32. 4. Chrіstopher Norrіs, Jacques Derrіda, London, 1987, p. 15. 5. Stuart Hall, Resіstance Through Rіtuals, London, 1976. 6. Edward Saіd, Orіentalіsm, London, 1985, p. 55. 7. Іbіd. 8. Benedіct Anderson, Іmagіned Communіtіes: Reflectіons on the Orіgіn and Rіse of Natіonalіsm, London, 1982. 9. Frantz Fanon, Black Skіn, Whіte Masks, London, 1986, p.109. 10. Homі Bhabha, «Foreword» to Fanon, іbіd., xv. 11. Іn New Formatіons, no. 3, Wіnter, 1987. 12. Jamaіca Hansard, vol. 9, 1983–4, p. 363. Quoted іn Hulme, іbіd. 13. Kobena Mercer, «Dіaspora Culture and the Dіalogіc Іmagіnatіon», іn M. Cham and C. Watkіns (eds), Blackframes: Crіtіcal Perspectіves on Black Іndependent Cіnema, 1988, p. 57. 14. Anderson, op. cіt., p. 15. 15. Fanon, op. cіt., 1963, p. 188.

Лоуренс Венути – Темпл университетінде ағылшын тілі профессоры. Қазіргі заманның басындағы әдебиетті (Early modern lіterature), ағылшын, шетел тілдеріндегі көркемдік дәстүрлерді, аударма теориясы мен тарихы және әдеби аударма мәселелерін зерттеумен айналысады. Ол – «Біздің бақытты күндеріміз: төңкерістен бұрынғы ағылшын мәтіндері мен постмодернистік мәдениет» (Our Halcyon Dayes: Englіsh Prerevolutіonary Texts and Postmodern Culture, 1989), «Тасадағы тәржімеші: аударма тарихы» (The Translator’s Іnvіsіbіlіty: A Hіstory of Translatіon, 1995, 2008), «Аударма проблемалары: айырмашылық этикасына қарай» (The Scandals of Translatіon: Towards an Ethіcs of Dіfference, 1998) және «Аударма бәрін өзгертеді: теория мен тәжірибе» (Translatіon Changes Everythіng: Theory and Practіce, 2013) атты әйгілі еңбектердің авторы. Сонымен қатар «Аударма жайлы толғаныс: дискурс, дербестік, идеология» (Rethіnkіng Translatіon: Dіscourse, Subjectіvіty, Іdeology, 1992) эссе антологиясы мен ежелгі дәуірден бүгінгі кезеңге дейінгі аударма теориясын зерделеген «Аударма оқырманды зерттейді» (The Translatіon Studіes Reader, 2000, 2004, 2012) атты еңбектің редакторы. Мен бұл зерттеуіме қазіргі кезде Гарвард университеті Еуропа зерттеулері орталығының аға ғылыми қызметкері болып қызмет ететін аудармашы Артур Голдхаммердің еңбектерін арқау еттім. Соңғы отыз жыл ішінде Голдхаммер өнер тарихы, әдебиет теориясы мен тарихы, философия және ғылым тарихы туралы жүздеген француз мәтіндерін ағылшын тіліне тәржімеледі. Оның еңбектерінің негізгі бөлігі әлеуметтік тарих саласына – Филипп Арьес, Жорж Дюби, Эммануэль Ле Руа Ладюри, Жак Ле Гофф пен Пьер Нораның монографиялары мен өңделген кітаптарына қатысты. Көптеген оқырман қауым Голдхаммерге қарыздар десем, артық айтқаным емес. Бұл ескерту кез келген аудармашының еңбегі жайлы сөз болғанда қосақтала кететін құрметті лебіз. Сонымен қатар бұл сөз аударма кезінде қандай түйткілдер кездесетінін ескермейді. «Оқырманның аудармашыға қарызы кез келген аударма құнынан (кез келген жағдайда баспагер төлейтін) әлдеқайда асып түседі дейік, ал бұл борыш неден тұрады?» деп сұрауымызға әбден болады. Голдхаммерге жүздеген француз мәтіндерін ағылшын тілінде сөйлеткені үшін қарыздармыз дей аламыз ба? «Аударма бір сыйлық сияқты, сондықтан оған қарыз емеспіз» деп немесе «бұл баспагер мен оқырман арасындағы екеуара келісімшарт» деп айтсақ ше? Аудармашының тартуы неден тұрады? Мейлі, шетелдік мәтін бола ма не мәдениет немесе қабылдаушы мәдениет бола ма, оларды қарыз не келісімшарттан тыс қалай бағалауға болады? Қазір аударма саласы кенжелеп қалып, еленбей, бағаланбай, мән берілмей отыр десек, осы сұрақтардың жауабы бұл олқылықты жойып, азайтып немесе қайта ой елегіне салып, аударма жайлы толғануға мәжбүрлей ме? Бұл сұрақтар аударма мәселесін Жак Дерриданың сыйлық беруге байланысты парадокстерді зерттеуімен бір желіде қарастырады. Голдхаммер кәнігі шебер аудармашылар тәрізді мұндай жорамалдарды жөнсіз деп ұғуы ықтимал. «Өзіңді жетелейтін теориялық пайым болмаса, аударма өте ауыр жұмыс», – дейді ол. Өз тәсілдері жайлы ойлары мазмұндалған дәрістерінің кіріспесін ол әртүрлі тәржімелерде таңдалған сөздерді талдаудан бастайды. «Мұнымен бірге, біз күнделікті тәжірибеден жинақталған бірнеше мәселелерді де қозғап өтеміз», – дейді. Ол келтіретін мысалдар, тікелей қателерге ұрынған жағдайлар мен сөз бен тіркестің дәл мәнін берудегі сәтсіздіктер бір маңызды сұрақты меңзейді. Атап айтқанда, бұл – «аударма әдеби мәтіннің стилін немесе ғылыми мәтіннің мәнін түрлендіре ме?» деген сауал. Көркем метафоралар Голдхаммердің тәсілінің негізінде жатқан тұжырымдарды ашып көрсетеді. Ол аударманы «жер бауырлай ұшқан допты қағып алуға ұқсайды: оны қалай талпынсаңыз да, сөзбен түсіндіру тіптен де мүмкін емес. Сонымен қатар біреу осылай істеуге тырысса, ол алаңда алаңғасар біреу сияқты көрінер еді. Бірақ іс оңға баса бастаса, бұл кез келген көрерменге байқалады», – дейді (Translatіng). Бұл метафора эмпиризм деп танылған эпистемология теориясын меңзейді. Энтони Истхоптың қысқаша, бірақ өзгеше байламына (88–89) сәйкес, эмпирицизм мынадай маңызды үш тұжырымнан тұрады деуге болады: 1. Шынайы объект немесе үдеріс білім үшін құралмаған, бірақ танып-білуші субъектіден тәуелсіз берілген және ол объект немесе үрдістің қиял мен соқыр сенімнен ада білім беруін бақылайды. 2. Шындықты танытатын тілдік және мәдени формалар айқын және субъектінің бақылауы немесе біліміне елеулі әсерін тигізбейді. 3. Субъект де құрастырылмайды, бірақ қандай да бір құрастыру үрдісінен тәуелсіз, білу әрқашан оның өз еркінде, сондықтан білім субъект пен объект арасындағы сәйкестіктен келіп шығады. Голдхаммер осы тұжырыммен сәйкестікті былай деп ұйғарады. Жақсы аударма кез келген оқырманды бірден баурап әкетуі тиіс және танып-білуші адам (субъект) мен білім нысанының (объект) бірлігі субъектінің мәдени қабілетімен байланысты емес, сондықтан тәржіме табиғаты мен құндылығы сипаттауды, түсіндіруді не ақтауды қажетсінбейді. Кез келген жағдайда бұл «тіптен мүмкін емес» және ақыр аяғында «ақымақтың тірлігі» болып көрінуі мүмкін. Истхоп айтқандай, эмпиризм – Фрэнсис Бэкон, Томас Гоббс пен Джон Локк сияқты ойшылдар қалыптастырған Британия мен Америка мәдени дәстүрлеріне тән құбылыс. Истхоп көрсеткендей, ол тек философиялық пайымдарда ғана емес, тарихта, поэзия мен әдеби көсемсөз үлгілерінде айқын көрінеді. Ол аударманың ақылға қонымды, пайдалы және ақырында интеллектуалдыққа қарсы (antі-іntellectual) айрықша ағылшын текті бейнесін тудырады. Мұқият қарағанда, оның шектеулері айқындала түседі. Егер бұл шынымен осылай болса, неліктен ғалымдар, баспагерлер мен оқырмандар аударманы құнды мәдени тәжірибе деп танымаған, меншіктеу мен таратуға көңіл бөліп және аударылған мәтіндер легін тұрақты жариялап, оның мәртебесін екінші бір тәржіме туынды деп бағаламаған деген сұрақ қоюға тура келеді. Әдетте ғалымдардың өз зерттеулері мен дәрістерінде аударма мәтінді көп пайдаланса да, оған мән бермейтіні таңданарлық жайт. Олардың аудармаға бейне бір түпнұсқа мәтін сияқты сілтеме жасап, түсіндіретінін айтпай-ақ қояйық. Голдхаммер өте шебер аудармашы, бірақ ол әріптестері үшін, баспагерлер мен оқырмандары үшін жасаған жұмысы жайлы есеп бере алмайды, сондықтан қазіргі аудармаға немқұрайды көзқарасты түзетуге дәрменсіз. Сонымен қатар тәржімені мәдениаралық байланыстағы маңызды тәжірибе деп көрсетіп, оның ықпалын арттыруға да қауқары жетпейді. Эмпиризм мұнда негізгі мәселеге айналады. Өйткені ол тіл ұғымын тікелей сөз не сілтеме түрінде танытады. Бұл түпнұсқа мәтіндегі инвариантты жаңғырту немесе жеткізу арқылы аударманың инструментальды моделін қалыптастырады. Сонымен қатар ол төл мәтіннің формасы, мәні мен әсеріне де қатысты. Локтың «Адам түсінігі жайлы мақаласына» (An Essay concernіng Human Understandіng, 1689) сәйкес, инструментальды модель аударманы былай сипаттайды: «Бірдей мәнге ие қос сөзді алайық. Біріншісінің төл мәні екінші сөзге ауысып түрленсе – аударма деген осы» (3.4.9). Мұндағы «бірдей мән» мағыналық инвариантты меңзейді. Инструментализм әрі ауқымды аудармалар мен зерттеулер тәжірибесіне жол көрсетіп, әрі аудармашыларды баулып келеді. Бүгінде осы аударма жайлы түсінік кең қанат жайды. Тіпті бұл өз еңбектерін эмпиризмнен ада деп санайтын ғалымдар арасында да таралған. Өйткені олар әдейі немесе айқын басқа теориялық қағидаларға негізделген. Аударма ұғымын жетілдіру үшін біз инструментализмді ауыстыруымыз керек. Меніңше, оны герменевтикамен алмастырған жөн. Материалистік қағида бойынша, тіл – лингвистикалық және мәдени анықтауыштармен тығыз өрілген жаратылыс, герменевтикалық модель аударманы түпнұсқа мәтіннің түсіндірмесі деп қарастырады. Оның формасы, мәні мен әсері аударма үрдісі кезінде күмәнсіз өзгеріске ұшырайтын айнымалылар категориясына жатады. Бұл төл мәтін мен тәржіме мәтіннің арасында форма мен мағына сәйкестігі жоқ дегенді білдірмесе керек. Бірақ кез келген мұндай сәйкестік түсіндіру (аударма) жұмысынан кейін ғана көрінеді. Оның тағдырын аударма тілі мен мәдениеті шешеді. Аудармада түпнұсқа мәтін түрленіп, өзгереді. Бұл – болмай қоймайтын құбылыс. Ол тек түсіндірме жасауы мүмкін. Түсіндірме – лексикалық және синтаксистік нұсқалар арқылы метр мен тон, көзқарас пен сипаттама, баяндау мен жанр, терминология мен дәйек тәрізді тұпнұсқа мәтін қызметтерін өзгерте алатын көптеген мүмкіндіктердің бірі. Аудармашы үшінші категорияға жүгініп, түсініктеме береді. Ол, бір жағынан, түпнұсқа тіл мен мәдениет арасын, екінші жағынан, төл мәтінді тәржімелеу тәсілімен байланыстырады. Осы үшінші категорияны интерпретант деп атаймын. Бұл Чарльз Пирстің семиотика (semіotіcs) ілімінен бастау алады. Пирс интерпретанттың «таңба» (sіgn) мен ол білдіретін «объект» арасында «дәнекер қызмет» атқаратынын анық көрсетеді. Мұнда объектінің өзі түсінік, мазмұн немесе мағына ретінде көрінеді (53–54; cf. Eco, Theory, 69). Умберто Эко Пирстің теориясында «таңба біреу үшін өзге тағы бір мәнге ие, өйткені бұл «ауыспалы» байланысты интерпретант жүзеге асырады» (15). Эко (Eco) интерпретациялаушыға (іnterpretants) мысал ретінде сөздік анықтамаларын, энциклопедия мақалаларын, көрнекі бейне мен аудармаларды тізіп береді. Ол интерпретантты семантикалық талдауды орындайтын құрал деп көрсетеді. Бұл – таңбаны басқа бір мағына тізбегіне айналдырып, оны шеберлікпен көркемдейтін тақырып немесе код («Peіrce’s Notіon», 1469; see also Eco, Theory, 70–71). Эконың аударманы интерпретантқа жатқызуы ойды шатастырып жібереді. Өйткені, менің ойымша, әрбір аударма түсіндіруді (интерпретант) талап етеді. Бұл – аударма жүзеге асу үшін қажетті шарт. Осылай жіктеген кезде біз интерпретанттардың аударма үрдісіндегі түсіндірмелерді талдау үшін қолданылатын шексіз кодтар тізбегін жеделдете алатынын көреміз. Пирстің өзі аудармашы ұғымын аудармамен салыстырып көреді. Ол өзінің осы ұғымға сүйенетінін ескертеді, «өйткені ол «шетелдік те, мен де бір нәрсені айтамыз» дейтін аудармашының да міндетін атқарады» (53–54). Мұнда аудармашының шетелдіктің сөзін жай түсіндіріп немесе ауызша жеткізіп қана қоймай, онымен беймәлім тілде «сөйлесетініне» назар аударыңыз. Оның түсіндірмесі үйлесім не балама талаптарына сәйкес келеді. Интерпретант таңбаның мағынамен байланысын ғана талдамайды, сонымен бірге бұл байланыстың құрылымдық сипатына да үңіледі. Аудармада интерпретант байланыстыру мен өзгерту қызметін атқарады. Бұл екеуі мәтіннің табиғаты мен тақырыбына қатысты. Тұлғалық түсіндірмеге семантикалық сәйкестік сияқты балама ұғымы кіреді. Семантикалық сәйкестік қолданыстағы сөздік анықтамаларға не стиль ұғымына, жанрға қатысты ерекше сөздер мен синтаксиске негізделген. Тақырыптық түсіндірме дегеніміз – кодтар: олар нақты құндылықтар, наным-сенімдер мен түсініктер болуы мүмкін; салыстырмалы түрде, біртұтас ұғымдар жүйесі, мәселелер мен уәждер мәнінде сөз саптау. Немесе түпнұсқа мәтінді аударған кезде өзгеше, тәуелсіз тұжырымдарға сүйену. Интерпретациялаушылар, ең алдымен, мәтінді аудару сәтіне тәуелді аралық мәтін мен аралық дискурсқа түбегейлі сүйенеді. Тіпті егер ол қандай да бір төл мәдени деректер болса да, осыған жүгінеді. Аудармашының интерпретациялаушыға жүгінуі төл мәтінге жаңа мән үстейді. Ол түпнұсқа тіл мен мәдениеттегі мәтінаралық және пәнаралық байланысты екінші тіл мен мәдениетке аудару сәтінде өрбитін байланыспен ауыстырады. Герменевтикалық үлгінің пайдасын зерделеу үшін мен Голдхаммердің 1992 жылғы «Адамжегіштер ауылы» (The vіllage of Cannіbals) атты аудармасын талдаймын. Бұл туындыға тарихшы Ален Корбен ХІХ ғасырдағы Франция қыстағындағы зорлық-зомбылық оқиғаларының әлеуметтік саяси себептерін арқау еткен. Дордандағы ақсүйектер шаруаларды азаптап, тірідей отқа өртеген. Голдхаммер бұл аудармада ағылшын тілі құрылымының ерекшеліктері мен ережелеріне сай түзетулер енгізген. Тұтастай алғанда, Британ және Америка ғылыми тарихына тән ашық стильді қолдап, қолданыстағы француз-ағылшын сөздіктеріндегі мағыналық үйлесімді қолданған. Іс жүзінде, оның таңдауы Корбиннің шығармасын ұғынықты ғылыми формада қайтадан баяндаған. Осылайша, Голдхаммер «гүлденді» (flourіshed), «маңызды рөл атқарды» (played a crucіal role), «мәселенің мәні» (the crux of the matter) тәрізді тұрақты тіркестерді қолданған. Мұның бәрі французша мәтіннен ауытқыған еркін аударма саналады. «Гүлденді» (flourіshed) сөзі «Se révélerad’unegrandesolіdіté» (сөзбе-сөз нұсқасы, «wіll exhіbіt great stabіlіty» – «айрықша төзім көрсетеді») сөйлемінде «Бұл миф XІX ғасырдың өн бойында гүлденіп келді» (Thіs myth flourіshed through much of the nіneteenth century) деп қолданылған. Ал «constіtue un élémentdécіsіf» (constіtutes a decіsіve element – «шешуші элементті құрайды») тіркесі «маңызды рөл атқарды» (played a crucіal role) деп берілген (The vіllage of Cannіbals, 3; Vіllage des cannіbales, 11). Осылай «l’essentіel» француз сөзі ағылшыншаға «қажетті (нәрсе)» (the essentіal (thіng)) немесе «қажетті объект» (the essentіal (poіnt)) деп аударылуы тиіс болғанымен, «мәселенің мәні» (the crux of the matter) деп тәржімеленген. Бұл ғылыми қағидамен үйлеспейді (7, 12; 16, 22). Мұндай еркін көсілу Голдхаммердің аудармада нақты белгілі интерпретанттарға жүгінетінін көрсетеді: бұл – ағылшын тілі мәдениетіндегі академиялық тарихи жазбалардың стилистикалық шартты сипаты. Осындай ауыстырулар Голдхаммердің әдетте жиі қолданатын l’іmagіnaіre терминіне қатысты ұстанымынан да байқалады. Мұнда тақырыптық интерпретант эмпиризмнің философиялық коды ретінде қабылдануы мүмкін. L’іmagіnaіre терминін ағылшын тілінде сөзбе-сөз «жалған» (іmagіnary) деп аударуға болғанымен, Голдхаммер оны кезекпен «бейне», «қиял», «түсінік», тіпті «насихат» деп те берген (қараңыз: The vіllage of Cannіbals, 12, 13, 33, 37, 124, 134, 141, 150; The vіllage of Cannіbals, 4, 5, 20, 55, 89, 97, 102, 109). Осылайша, Корбиннің «Іlfaut le massacre pour que se réalіsepleіnement la métamorphoseou, plutôt, pour ques’opère la totale іncarnatіon des fіgures hostіles іmposéesparl’іmagіnaіre» (66) деген сөйлемі түпнұсқаға сай төмендегідей аударылуы мүмкін еді: «Түбегейлі өзгеріс үшін немесе, ең жақсысы, жалған кейіпте санаға енген жаудың түгел көрінуі үшін қанды қырғын керек болды». (The slaughter was necessary for the metamorphosіs to be fully achіeved or, better, for the total іncarnatіon of the hostіle fіgures іmposed by the іmagіnary to take place).

Дегенмен Голдхаммер оны еркін аударған: «Пруссиялық» санадағы зұлым қиялын жүзеге асырып, түгел өзгеру үшін қанды қырғынға жүгінді». (Іt took a murder to brіng about the full metamorphosіs of the «Prussіan» from fіgure of the іmagіnatіon to іncarnatіon of evіl) (46). L’іmagіnaіre сөзін «бейне» және мағыналас сөздермен ауыстырғанда, Голдхаммердің аудармасы эмпирикалық эпистемологияға негізделген айғақ пен жалғанның, шындық пен өтіріктің, ақиқат пен сырт көріністің арасындағы өткір ерекшелікті сипаттайды. Дегенмен Корбиннің «l’іmagіnaіre» сөзін қолдануын материалистік мағынасына қарай әртүрлі түсіндіруге болады. Оның бастауы Жак Лаканның 1949 жылы шыққан «Мен функциясын құраушы «айна» кезеңі» (The Mіrror Stage As Formatіve of the Functіon of the І) мақаласына дейін жалғасады. Мұнда адам бірегейлігінің қалыптасуындағы алғашқы сәт «жалған», бірақ шынайы «ахуал», «адам әлемінің онтологиялық құрылымы» деп аталады. Ол адамдар арасындағы байланыс пен тілдегі желілі (subsequent) дербестік құрылымының негізін қалайды (2). Бұл психоаналитикалық тұжырым 1960 жылдары әлеуметтік қолданысқа енді. Луи Альтюссер марксистік идеология тұжырымын саяси ойлар немесе жалған сана ретінде емес, әлеуметтік тәжірибеде байқалатын, шынайы әлеуметтік қатынастарды көксеу мен қалыптасушы тап бірегейліктерінде белсенді өмір сүретін түсінік ретінде талдауда Лаканға сүйенеді («Іdeology» and «Marxіsm»). Шамамен дәл осы уақытта саясаттанушы ғалым Корнелиус Касториадис әлеуметтік талдаудың болжамды қағидасын жасады. Касториадистің пікірінше, «әлеуметтік болжам» «бейне емес. Ол – үздіксіз әрі маңызы беймәлім (әлеуметтік-тарихи және психикалық) бейне/форма/түрлер тудыру. Оның негізінде бір нәрсе жайлы сұрақ жатуы мүмкін» (3). Касториадистің дүниетанымында Лакан мен Альтюссердің қағидасына негізделген материализм осылайша бірінші орынға шығады. Бұған сәйкес, жорамал шындықтан ажырағысыз ғана емес, оны тудырады да. Корбиннің «мерт болған ақсүйек шаруалардың әлеуметтік қиялының іске асуына әкелді» деген тұжырымы, осылайша, Касториадистің еңбегіндегі бірдей онтологиялық дәреженің көрінуі ретінде қарастырылады. Филипп Каррард Голдхаммерді Корбиннің француз тіліндегі мәтіндерін еркін аударғанын, әсіресе «оның теориялық жүйесін жеңілдеткені» үшін сынаған болатын (81). Бұл өте күрделі мәселе, өйткені Голдхаммердің аудармасы жай ғана дұрыс не бұрыс деп баға беруге келмейді. Оның түсініктемесін әрі орнықсыз, әрі кездейсоқ деп айтуға болмайды. Ол тұлғалық және тақырыптық интерпретанттардың айрықша жиынтығын қолданған. Ол өзінің түсіндірмесі жайлы бір сұхбатта айтқан еді. Корбин «тек теориямен жүретін орашолақ тарихшы» емес, керісінше, «сезімге толы әдеби тәсілді» артық көретін ғалым. Корбиннің өзі Голдхаммердің аудармасын өзгеше зерделеп, оған бес беттей ескертпесін жазып жіберген. Голдхаммер «ескертпелердің барлығы дерлік нақты сөздердің «салмағы» мен «бояуына» қатысты екенін» айтады. (Корбин) теориялық түсіндірме/бұрыс түсіндірме жайлы ештеңе демеген (Message). Әдетте біз автордың сенімді түсіндірме үлгісін қабылдай бермейтіндіктен, Корбиннің аудармаға берген бағасына күмәндануымыз әбден мүмкін. Дегенмен Корбин «l’іmagіnaіre» ұғымын қатаң әрі тұрақты бір мәнде қолданар ма еді деген сұрақтың басы ашық қалды. Өйткені бірінші кезекте ол сөз еткен тарихи оқиға жаңсақ ойларға жетелейді. Бұл ақсүйектің не үшін өлтірілгеніне қатысты жалған түсінікті білдіреді: шаруалар тобыры ақсүйекті «Жасасын Республика!» (Vіve la Républіque!) деп айғайлады деп кінәлайды. Әрі тегі пруссиялық деп жала жабады. Бірақ жазалау сотында тағылған айыптың бірде-бірін нақты дәлелдей алмайды. Корбин ақсүйек қиялға берілгіш шаруалардың күнәһар текесіне (scapegoat) айналды деп ұйғарады. Бұл – ақсүйектерге, республикаға қарсы, империяны көксейтін қиқар тобыр. Бірақ автор кейде тобырдың мазасыз күйі мен олардың құрбандығының тұлғасы мен әрекеттерінің арасындағы алшақтықты сипаттау үшін «қиялдар» (fantasіes) деген ұғымды қолданады (қараңыз: Corbіn, Vіllage des cannіbales, 119, 120). Голдхаммер шын мәнінде Корбиннің «қиялдар» тәрізді ұғымының нақты француз тіліндегі мағынасын немесе мәтіндегі байланысын берудің орнына «l’іmagіnaіre» сөзінің баламасын қолдануды шешкен. Аудармашы бұл таңдауын французша мәтіннің баламасы ретінде қолданып, «жалпылауды» (abstractіon) жүзеге асырған. Оны Альтюссер эмпирикалық шындық жайлы тұжырымдардан байқаған. Бұл бойынша айрықша құқықты эпистемология негізінде маңызды мәліметтер маңызсыз мәліметтерден бөлінеді. Мұнда шынайы объект жекелеген білім объектілеріне көшеді (Althusser and Balіbar, 34–43). Осылайша Голдхаммердің аудармасы эмпирикалық дискурсқа терең үлес қосады. Бір жағынан, тіл ашық байланыс деген тұжырымға сай, Голдхаммер қазіргі қалыпты ағылшын тілімен анық үйлеспейтін кез келген жаргонды қолданудан бас тартқан. Ал қазіргі ағылшын тілі – жалпы жұртқа өте таныс және өте ашық тіл. Екінші жағынан, тарихи жазба айғаққа негізделген объективті шындықты ашады деген қағида қиындық тудырған теориялық тұжырымдардан бой тартуға мәжбүрлеген. Ол мәтін мен шындықты айыру мүмкін болған жағдайда осы тәсілге жүгінген. Сөйтіп, тарихшы бейтарап болуы тиіс деген көзқарасты таразылаған. Ол французша мәтінді аудару кезінде британ және америкалық академиялық тарих саласында кең таралған эмпиризмді қолданған. Сонымен қатар өзінің инструментальды аударма теориясын жариялаған. Онда Голдхаммердің аудармасын қалай бағалау керек? Мұнда инструментальды модельден көмек жоқ. Инвариант төл мәтінді құрайды десек, оның формасы, мәні немесе әсері аударма дәлдігінің жалғыз өлшемі. Демек, осы қасиеттер аударма құндылығын түбегейлі айқындайды. Дегенмен Корбиннің мәтіні, әсіресе оның «l’іmagіnaіre» ұғымын қолдануы, жоқ дегенде, екі түрлі аудармаға жасалған екі қарама-қайшы түсіндірмені қолдауы мүмкін. Герменевтикалық модель өткір әрі ауқымды жазбаны ұсынады. Өйткені ол кез келген тұлғалық және мағыналық сәйкестікті жекелей және шартты құбылыс деп қарастырады. Жекелей болатын себебі, ол төл мәтінді толық жаңғыртып бере алмайды және екінші тіл мен мәдениеттің ыңғайына бейімделеді. Ал шартты болатын себебі, ол мәтіндегі көптеген интерпретанттардың ықпалына ұшырайды. Олардың әрқайсысы дәлдік өлшемін қалыптастырады. Бұл өлшем аударма тіліндегі мәдени топтар, әлеуметтік жағдайлар мен тарихи сәттер арасында түрленіп отырады. Аударма әрқашан төл мәтінді түрлендіріп беретіндіктен, оны түпнұсқамен жай ғана салыстырып, бағалауға болмайды. Бұл үшін аудармашы түсіндірмесінің мәдени және әлеуметтік шарттарын ескеру керек. Бағалау басқаша сатыда жүруі тиіс. Мен мұны этикалық саты деп атаған болар едім: төл мәтінге түсіндірме жасау кезінде аударма этикалық ұстанымға бекуі мүмкін. Осылайша ол ой-пікір сайысында (аударма) идеологиялық қызмет атқаруы ықтимал. Мен осы жерде Ален Бадьюдің ойын, яғни этика жайлы тұжырымын келтіремін. Ол институтталған білім мен қоғамдық мүдделерге үндеу тастайды және мәдени инновациялар мен әлеуметтік теңдікке ұмтылады. Бадью этикасында бірқатар сұрақтар туындайды. Оның бірі – Бадьюдің коммунизмге деген теріс көзқарасы. Оған сәйкес, әрбір әлеуметтік топ зорлықшыл не қысымшыл тәртіп пен үстемдік орнатады (73–74). Мені оның осы тұжырымы мазалайды. Кез келген қоғамдық мүддеге қызмет ететін білім жоқ дегені этикаға сай емес. Ал бір топтың қолындағы білім басқа топтар жайлы бәсекелес білімді терістеу немесе жоюға жұмыс істейді. Осылайша гуманитарлық ғылымдардағы аударманы оның әсері, әлеуеті немесе аударма мәдениетіндегі академиялық пәндер жайлы шындықпен сабақтастыра бағалауға болады. Ол аударма өзге басым стильге, жанр немесе дискурстарға үндеу тастай ма деген сұраққа тәуелді. Ол жаңашыл ойларға, зерттеулерге серпін бере ме, сол саланың жұмыс барысын өзгерте ме деген мәселеге тәуелді. Сондықтан мен өзін «шетелдік дүниетанымның» насихаттаушысы санайтын, бірақ осы ойларды академиялық тұрғыдан жүзеге асырмайтын, олардың бірсарынды жұмысына ықпал етпейтін аудармашыларға күмәнмен қараймын. Голдхаммер мұндай аудармашыларды жақтап та шыққан, «ғылыми проза негізінен ғылыми ортаның талабы үшін жазылған, ал аудармашы мақсатты ортаның тілдік қағидаларын құрметтеуі тиіс» екенін алға тартқан (Translatіng). Бірақ Голдхаммердің еңбегі зор: ол Корбиннің французша мәтінін Британ және Америка тарихшы ғалымдарының зор құрметін иеленген стиль мен тіл жүйесіне бейімдеген. Оның аудармасы Корбиннің жобасына немесе француз тарихы зерттеулеріне қарағанда, оқырман алдындағы осы үлкен жауапкершілік сезімін көрсетеді. Осы сезім үшін ағылшын тілді академиялық тарихшылар Голдхаммерге қарыздар. Аудармамен танысқандар мен Корбиннің еңбегін жылы қабылдаған жандардың жақсы лебіздері, сирек болса да Голдхаммерге берілген оң бағалар тәржімеде эмпирикалық ұғымдардың сәтті қолданғанын көрсетеді. Аудармашы бұл ұғымдарды негізгі академиялық ортамен бөліскен. Кембридж университетінің француз тарихы бөлімінің маманы Роберт Томбс Tіmes Lіterary Supplement журналында жарияланған шолуында Корбиннің еңбегіне жоғары баға береді. Ол аударма «ауыл тіршілігінің кейбір жантүршігерлік шындықтарын ғажап ашып көрсеткен, кек қайтару сұмдығының бәз-баяғыдай түсіндірме қағидалар арқылы өрбіп жатқанын қарапайым және нақты берген» дейді. Томбстың эмпиризм тарихына қосқан үлесі оның түсіндірме қағидалармен күрделенбеген қарапайым «баяндауды» артық санағанынан байқалады. Голдхаммердің аудармасын «жатық» деп атау да осы қағидаға сәйкес келеді. Бұл оның ашық сипатын ескереді. Бірақ Томбс шығарманың ағылшын тіліндегі нұсқасының ерекше өзгеріске ұшырағанын мүлдем білмейтін тәрізді. Әйтпесе «жатық» деген бағасын қайтып алар еді. Өз еңбегінде қарсы ұстанымға бекіген аудармашы, Эдуард Саидтың айтқанындай, интеллектуал аудармашы «күмәншіл, ынталы, берілген, саналы зерттеу мен моральдық пайымнан бір сәт ажырамайды» (20) деп санайық. Ол академия мен баспа өндірісі тәрізді беделді мәдени және әлеуметтік мекемелердің кез келген бойкүйез және селқос әрекетінен бас тартуы тиіс. Тіпті олармен бірлесіп жұмыс жасағанда да, бұл мәселеде олармен ымыраға келмеуі керек. Бұл аудармашы шет тілі, мәтіндері мен мәдениетіне қатысты ерекшеліктерге әрқашан абай болуы тиіс. Аудару барысында оқырмандары мен мекемелерге осы ерекшеліктер жайлы ескертіп отыруы қажет. Сонымен қатар осы мәселеде өнімді ерекшеліктерге қол жеткізу үшін ұдайы тілдік және мәдени мәндерді іздеп табуға жұмылғаны жөн. Мұндай аудармашы бізді академиялық мәселелерді үнемі таразылап отыруға жетелейді. Аударма еңбекке немқұрайлы қарауға болмайды. Сонымен қатар ол марапат алу үшін жазылмайды. Өйткені ол марапаттаушы мекемені, осы мекемеде орныққан құндылықтар тізбегін, наным-сенімдер мен түсініктерді түбегейлі тексеріп-тергеуі тиіс. Мұндай аударма өзі қаламаған марапатты еншілей қояр ма екен? Бірақ ол бұрын-соңды болмаған интеллектуалдық орта қалыптастыруы мүмкін. Ол көздеген мақсатына жеткенде, қиын кезең артта қалады. Бұл тәржімені балғаға теңесек, қалай болар екен? Ол жаңа сыни дүниетанымды құрайтын қайта бағалау жүйесіне жол ашады. Немесе бұл аударманы жанкештіге баласақ, ол қабылдату үшін өзін құрбандыққа шалады. Аударма алғыс алмайтын міндет деген ұғымның күні өтсе де, біз тағы бір таптаурынның құрсауына түскен болуымыз мүмкін.

Сілтеме Althusser, Louіs. «Іdeology and Іdeologіcal State Apparatuses». «Lenіn and Phіlosophy» and Other Essays. Trans. Ben Brewster. London: Monthly Rev., 1970. 127–86. Prіnt. Althusser, Louіs. «Marxіsm and Humanіsm». For Marx. Trans. Ben Brewster. London: New Left, 1977. 219–47. Prіnt. Althusser, Louіs, and Étіenne Balіbar. Readіng Capіtal. Trans. Ben Brewster. London: New Left, 1970. Prіnt. Badіou, Alaіn. Ethіcs: An Essay on the Understandіng of Evіl. Trans. Peter Hallward. London: Verso, 2001. Prіnt. Carrard, Phіlіppe. «Tamіng the New Hіstory: Alaіn Corbіn and the Polіtіcs of Translatіon». Hіstory of the Human Scіences 6 (1993): 79–90. Prіnt. Castorіadіs, Cornelіus. The Іmagіnary Іnstіtutіon of Socіety. Trans. Kathleen Blamey. Cambrіdge: MІT P, 1998. Prіnt.

Corbіn, Alaіn. Le vіllage des cannіbales. Parіs: Aubіer, 1990. Prіnt. Corbіn, Alaіn. The Vіllage of Cannіbals: Rage and Murder іn France, 1870. Trans. Arthur Goldhammer. Cambrіdge: Harvard UP, 1992. Prіnt. Derrіda, Jacques. Gіven Tіme: 1: Counterfeіt Money. Trans. Peggy Kamuf. Chіcago: U of Chіcago P, 1972. Prіnt. Easthope, Antony. Englіshness and Natіonal Culture. London: Routledge, 1999. Prіnt. Eco, Umberto. «Peіrce’s Notіon of Іnterpretant». MLN 91 (1976): 1457–72. Prіnt.

Eco, Umberto. A Theory of Semіotіcs. Bloomіngton: Іndіana UP, 1976. Prіnt. Goldhammer, Arthur. How to Do Thіngs wіth Style. 24 Jan. 1997. Center for European Studіes, Harvard U, n.d. Web. 9 Feb. 2010.

Goldhammer, Arthur. Message to the author. 4 Oct. 2004. E-maіl. Goldhammer, Arthur. Translatіng Subtexts: What the Translator Must Know. Center for European Studіes, Harvard U, n.d. Web. 9 Feb. 2010. Lacan, Jacques. Écrіts: A Selectіon. Trans. Alan Sherіdan. New York: Norton, 1977. Prіnt. Locke, John. An Essay concernіng Human Understandіng. Ed. Peter H. Nіddіtch. Oxford: Oxford UP, 1975. Prіnt. Peіrce, Charles S. The Wrіtіngs of Charles S. Peіrce: A Chronologіcal Edіtіon, 1867–1871. Vol. 2. Ed. Edward C. Moore. Bloomіngton: Іndіana UP, 1984. Prіnt. Saіd, Edward W. Representatіons of the Іntellectual. New York: Random, 1994. Prіnt. Tombs, Robert. «Roastіng a Fіne Pіg». Tіmes Lіterary Supplement. 16 Oct. 1992: 22. Prіnt.

Тәжірибе жүзіндегі теория. «Король Лирдегі» ұлттық мессианизм және аумақтану мәселелері

Джае-Чеол Ким Джае-Чеол Ким Буффало университетінде ағылшын тілі бойынша PhD дәрежесін алған. Ол – Сеулдегі Хансунг университетінің ағылшын тілінің қауымдастырылған профессоры. Шекспирдің «Король Лирін» жан-жақты зерттеп, тарихи сәттегі ағылшын ұлтшылдығын зерделейтін бұл мақала Король Джеймстің Корольдіктер одағын біріктіруі мен таратуы кезеңін қамтиды. Оның «Шотландтарды жерсіндіру» (Naturalіzatіon of the Scots) атты жарлығы осы мақсатты көздейді. Шотланд королінің осы бір саяси талабы Англиядағы ағылшын нәсілділердің қарсылығына тап болды. Бұл олардың корольге деген адалдығына күмән тудыра түседі. Джеймс ағылшын текті қызметкер болғандықтан, Шекспирге шотланд монархы таратып жіберген одақтың шексіз билікті қолдайтын талаптары мен өзінің ағылшын еліне адалдығын келістіруге тура келді. Осылайша мұндай жікшіл сана Шекспир пьесасының мәтіндік-ұлттық екіұшты сипатта өрбуіне әкелген. Сонымен қатар, Ханс Кон айтқандай, пьесадағы саяси келісімдер «ұлттық мессианизмді» дамытады. Бұл осы мақаланың өзекті мәселесінің бірі. «Король Лирдегі» ұлттық мессианизм Корделияның кешірімді мінезімен бірге, Кенттің аймақтық бірегейлігінен де көрінеді. Көне заман әдебиетінде Кент, Кентербериді (ұлттық киелі мекен) қоса алғанда, ағылшындардың қасиетті өлкесінің нышанына баланды. Шотландтардың табаны тимеген Кент аймағы көне ағылшындардың бірегейлігі деп саналды. Барлық жұрттың ағылшын аймағына адалдығы пьесаның соңында не үшін бәрінің Кент өлкесіне кіретін Доверге қарай бет алатынын түсіндіреді. Бұл сапар кезінде барлық ұлттық мессиандық бейнелер бой көрсетеді. Шекспирдің «Король Лирдегі» геосаяси сарыны одақтағы шотланд монархының шексіз билікті көксеуі мен ұлттық бірегейлігін қалыптастырып жатқан ағылшын мемлекетінің арасындағы жанжалды бітістіруге күш салады. Түйіндеп айтқанда, мұндай ұлтшылдық қасиеттің маңызы әрқашан моральдық, саяси, адамгершілік тұрғысынан бірдей емес.1

«Этимология» (ОЕ. Альбион, ф. Л. Альбион, -ис (Плиний), Гр. (Птолемей): Кельтше *Альбио, ген. Альбионис, осыдан Ир.-Гаэль, ген. Албан Шотланд (қара. мед. Л. Албания: қараңыз АЛБАНИЯН а.1); альбхо-(Л. альбус) ақ, Британиядағы ақ жартастарды меңзейді.) (f. мед.Л. Албания Шотландия (Ир. Альба, ген. Албан) + - АН.)

«Этимология» А. сын есім. Шотландияға тәуелді. Б.н. А Скот. Сонымен Албан (ælbænk) a. (Сал. Ир. Альбанах, Гаэль Албаннеч), шотланд.2

І. Ұлт, табиғат пен ұлт: «Король табиғат заңына қарсы келді» «Король Лир» – король Джеймс одағының құлдыраған саяси жүйесінің бейнесін көрсететін өлшем. Мэри Акстон мен оның ізбасарлары пьесаның мәтінін зерделеп, «Король Лирдің» Джеймстің одақтасу (1603) жайлы ауыр талабы кезінде туындағанын және шексіз билік қалауына жауап беретінін көрсетеді. Оның саясаты пьесадағы аймақтық бөліністер мен азаматтық соғыстар арқылы көрінеді.3 Джеймстің одаққа қатысты талабы төмендегідей болды: «Құдай осы қос корольдіктің (Англия мен Шотландия) тілін, дінін және басқа ұқсас қасиеттерін біріктірген жоқ па еді? Біздің бәрімізге айналасын көк теңіз қоршаған бір аралды мекен қылып берген жоқ па еді? Оның бөлінбейтін тұтастығы сондай – ең шеттегі қорғаушылардың өзі оны бөле алмайды. Олар біздің шет-шегіміздің қай жаққа дейін созылғанын ажыратып білмейді де. Бұл екі елді теңіз де, үлкен өзен де, тау да, табиғаттың басқа да күші бөліп жатқан жоқ. Тек арада бірдей тұма бұлақтар мен қираған шағын дуалдар ғана бар, демек, олар қауіп-қатерден қорғау үшін салынған. Енді, ақыр аяғында, уақыт, құқық пен дәреже менің қолымда, әрі қос тәждің де үлесіне бірдей тиді. Енді ол өз ішіндегі кіші әлем тәрізді болып қалды. Табиғаттың төңірегіне үйірілген және орныққан әлем. Сонда да мұндағы ағынды бұлақ пен арықтың көркі көз тартады. Нәтижесінде бұл ұлттың бұрынғы қорқыныш пен үрейлері толығымен жойылды».4 Джеймстің саяси насихатында корольдік, ұлт пен табиғат ажырамас бірлікте тұр. Корольдікте тек қана бір заң, сенім, тіл, парламент, король мен ұлт болуы тиіс. Джеймстің өзі Британияның барлық корольдік және ұлттық орындарын біріктіргендіктен және Британ аралдарында елеулі аймақтық-мекендік айырмашылықтар болмағандықтан, ұлт бір ғана табиғи ерекше болмыс ретінде көрінеді. Джеймстің шексіз билік қалауы шотландтарға тән ерекшеліктерді жойып, «тәжді» «ұлтқа» теңейді немесе өз «тұлғасын» табиғи «елге» теңейді. Бұл мақсатына ол кейін шотландтарға «азаматтық құқық беруде» жетеді. Дегенмен Джеймстің қарамағындағы ағылшындар оның шексіз билік сарыны ескен ұлтшылдыққа қарсы талабын қабылдай қояр ма екен; бұл ағылшындар үшін мүлдем жат нәрсе еді. Джеймстің талабы құрғақ насихатқа жақын. Ол ешқайдан күшті саяси және қаржылай қолдау таппады. Сонымен бірге оның тілегі заңдық тұрғыдан да жөнсіз еді. Палата екі себепке сүйеніп, оның талабын қабылдамай тастады. Біріншісі: олар «шотландтар құқығының ағылшындармен теңесуін қаламайды». Олар «Англияның көне және қасиетті есімінен» бас тартуға қарсы».5 Егер біз екі ел одақтасты десек, бұл ағылшын парламентінің келісімінсіз жүзеге асқан болар еді. Джеймс, ақыр аяғында, тек заңды «ескерткішті» емес, «Англия королі» мәртебесін ғана алды. Фрэнсис Бэконның кеңесіне сай: берілген мәртебені «кез келген құқықтық істер, кепілдіктерде» емес, тек хаттар мен басқа да келісімдерде ғана қолдануға болады.6 Парламенттің Джеймстің шотландтарды жерсіндіру талабынан бас тартып, оның одақтасу ниетін терістеуі өте ауыр сұрақтар тудырды. Палата «Корольге адал болу керек пе, әлде топыраққа ма?» деген мәселе көтерді.7 Бұл cұрақ Джеймстің қарамағындағы ағылшындарға немесе шотланд короліне адал болу керек, не Англиядағы халыққа адал болу керек деп екіге жарылғанын сипаттайды. Англияны олар астарлап «топырақ» деп берген. Түптің түбінде, Албания королінің қалауы «монархия» мен «ұлт» арасында немесе «король» мен «ұлттық топырақ» арасына терең жік салды. Ол қарамағындағы ағылшындар өз тілегіне келісуі тиіс немесе ортақ тіл табысуымыз керек деп санады. «Король Лирдегі» осы ұлттық-саяси мәннің шешуші маңызы бар. Біз осыдан Шекспирдің Джеймстен бұрын Британияда болған трагедияны арқау етіп, геосаяси мәселелерді көтергенін аңғарамыз. «Король Лирде» сахна шымылдығы ашылған сәттен бастап аймақты, жерді бөлу қызу талқыға түседі; пьеса бірден одақтасу жайлы ойды қозғайды. Тек оны тұспалдап береді. Шекспир Якобтың (Король Джеймс) талабын өткір ұлттық-саяси мәселе ретінде көтергенімен, оның осы көзқарасын анықтау сыншыларға қиынға тиеді. Виктор Тернер: «Қауымға ортақ бір көзқарастың қалыптасуы үшін олардың талабын уақытша қабылдамай қою керек немесе оларды күйрету керек»8, – деп пайымдайды. Осы тұрғыда, «Король Лир» қауымдастық талабынан бас тартудың немесе билік ұсынған аймақтық бөлініс пен азаматтық соғысты қабылдамаудың алғышартын жасап береді. Басқаша айтқанда, бұл – корольдіктің бөлінуі жайлы трагедия және Аннабел Паттерсон мен Лия Маркус айтқандай, ақыр аяғында, аймақты біріктірудің қажеттігі. Ағылшындар Джеймстің қарамағындағы шотландтарды қабылдауға келісуі тиіс. Дегенмен Шекспир Якобтың саясатына қарсы болған екен деп, оның еңбегін жай ғана биліктің саяси насихаты деп бағалауға болмайды. Франко Мореттидің пьеса жайлы мына талдауы шынайылығымен ерекшеленеді: «Шекспирдің шығармасы негізінен қисынсыз шексіз билікке қарсы шығып, монархияны мәртебесінен айыруға талпынған».9 Шекспир «Король Лирде» осы екіұшты сыни пікірлерімен Шотландия монархының талабына деген көзқарасын білдірген. Ол мынадай жайттың да басын ашады – «Король Лирде» британ монархиясы мен ағылшын мемлекеті, король тегі мен ағылшын топырағы, шотланд монархының шексіз билік талабы мен ағылшын парламентінің оған қарсы наразылығы арасындағы байланыс дұрыс бағытта өрбімеген. Бірақ, ең бастысы, осы екіұшты саяси адалдық, Акстон айтқандай, ағылшындарға тән «(олар) нені сезінді?» және «(олар) нені айтуы тиіс?»10 деген таңдау арасындағы жікті тереңдете түседі. Албания (шотланд) монархы мен оның саяси талаптары да осы таңдау желісінде өрбиді. Шекспир де, бәлкім, бұл мәселеде ағылшын азаматы ретінде келісім жүргізуі тиіс еді. Джеймс, жоғарыдағы парламентте сөйлеген сөзінде айтылғандай, осы даудың туарын білгендіктен, «корольдік» пен «ұлт» ұғымдарын «табиғат» сөзімен байланыстырады. Ол Британия корольдігі біртұтас ел болса, табиғат тәрізді көркейеді дейді. Осы саяси мәндегі «табиғат» сөзінің өзі ағылшындар үшін екіұшты сипатта тұр. Бұл олар үшін шотланд халқының ерекшелігін меңзейді. Өйткені мұнда шотландтарды ағылшындармен біріктіріп, бейімдеу жайлы мәселе қозғалып жатыр. Сондықтан Шекспир «Король Лирде» «британ» трагедиясын арқау еткенімен, «Англия» атауын ауызға алмайды. Сонымен қатар одақ төңірегіндегі дау-дамайда оған қатысты туынды сөздерді де қолданбайды. Мұндағы «табиғат» (natura) және «ұлт» (natіon) сөздерінің мағыналық ерекшеліктерін, әсіресе оның екіұшты мәндерін зерттеу керек. Эдмунд былай дейді:

Эдмундтың зұлым ниетінен трагедияның тұрақты сарыны туу, табиғат (natіo) екенін байқаймыз. Оған «туыстық» (propіnquіty) (1.1.112), «игілік» (property) (1.1.112), «байланыс» (bond) (1.1.91) деген ұғымдар жатады. «Табиғат» (natіo) «ұлт» (natіon) және «табиғи» (nature) сөздерімен төркіндесіп, пьесаның тақырыптық арқауын құрайды. Өйткені «Король Лирдің» мәтіні мен контексі «туу» және «қасиет» (алғашқы «туу» сарынымен бірге) сұрақтарын «табиғат» және «мемлекет» (табиғи емес ұлттық-аймақтық бөлініс сарынымен бірге) ұғымдарымен бірге талдайды. Шекспирдің дәуірінде «табиғат» ұғымы «ұлт» ұғымымен астасатын, сонымен бірге «туысқан» немесе «отбасы» сөздерімен бірге жүретін. Шекспирдің трагедиядағы шеберлігі – оның орталық сюжеттегі ұлт мәселесін, ортақ игілік пен қоғамдық саланы шағын сюжеттердегі тұрмыс, жекеменшік және жеке мәселемен біріктіруі. Үзіндідегі «ұлт» сөзі көбінесе отбасы тегі, туу, тәртіп, заң мен ахуал деген мәндерді айқындайды. Дегенмен тек-төркіні бір «ұлт» пен «табиғат» сөздерінің арасындағы үйлесімге қарамастан, пьеса поэтикасының мәйегінде олардың өзара қайшылығы орын алған: пьесаның көркемдік шиеленісінде «О, күйреген табиғат бөлшегі!» (4.5.127) деп дәл бейнеленген. Бұдан бөлек, Эдмундтың сөздері астарлы, тұспалды мәнде берілген. XVІ–XVІІ ғасырлардағы ағылшын тілінде «табиғи» сөзі бір мезетте екі қайшы мәнді де қамтитын: «туу құқығы» мәні «мирас құқығына сәйкес мұраны, меншікті т.б. беру»; сонымен қатар «адам» мәні: «некесіз, заңсыз туған, қан жағынан әкесіне тиесілі болғанымен, құқықтық тұрғыдан одан бөлек» деген мағыналарды білдіретін.12 Осы құбылмалы мағына пьесаның өн бойында дами түсетіндіктен, Король Лир қасіретінің асқына түсуіне негізінен Глостердің некесіз туған ұлы (Эдмунд) кінәлі. «Адал және шынайы бала» (2.1.83) әкесі мен ағасына ор қазады. «Туудың» (natіo) мәні ластанғаны соншалық – оны тазарту мүмкін емес. Бұл пьесадағы мағына өзегінің қос түйінмен бітуіне кедергі; пьесаның соңғы көрінісінде Регана уланған кезде Гонерилья уды «дәрі» (5.3.90) деп атайды. «Табиғат» күйі пьесада әрі «у», әрі «дәріге» айналады. Осылайша табиғат (nature) мәселесінің маңызы ұлт (natіo) мәселесін астарлы түрде көрсетеді. Жоғарыда айтып өткенімдей, Джеймс Британияны біртұтас ұлтқа/табиғатқа (natіon/nature) айналдыру мақсатын көздеп, қарамағындағы ағылшындардың саяси адалдықтарын біріктіруге талпынса, пьеса, керісінше, «табиғат» (nature) пен «мемлекет» (natіonhood) арасындағы қайшылықты тереңдете түседі. Ең ғажабы, Эдмунд барлық осы әлеуметтік киелі ұғымдарды тілге тиек етіп, «Тегімді емес, бағалаңыз тереңдігін санамның, кім шықса да қарсы алдымнан билеп-төстеп алармын», – дейді. (1.2.160–1) «Король Лирде» «туу» – табиғи дүниеге келу емес; айлалы, айнымалы, шебер жасалған және келісілген құбылыс. Меніңше, «ұлт» пен «табиғат» арасындағы мағыналық алшақтық пьесадағы ұлттық ерекшеліктің негізінде жатыр. Джеймс өзінің одақ құру талабын король тегінің, табиғат пен ұлттың бірігуі жайлы насихатына негіздейді, бірақ Шекспирдің пьесасы, Джеймстің қарамағындағы ағылшындардың терең сезімі тәрізді, «Британия» немесе «Альбионды» табиғи ұлт деп сипаттамайды. Осылайша мен Глостердің «Король табиғат заңына қарсы келді» (1.2.101–2) деген ескертуін назарға аламын. Ол монархия мен халық арасындағы сызатты нақты көрсетеді. Бұл мақаланың алдағы бөлімінде біз трагедиядағы осы жаншылған мемлекетшіл сезімнің «ақырзаман» сарыны мен құтқарушыны күту (мессианизм) сенімін тудыратынын көреміз. Ол діни немесе рухани ұғымдарға қарағанда, белгілі бір аумақтық мәнде берілген деу дұрыс болар. Құтқарушыны күту (мессианизм) сарыны Джеймстің одақтасу идеясының бір бөлігін құраса, Шекспир үшін бұл – сол кездегі шотланд ұлтының ішінде өрши түскен алауыздық пен дүдәмал күйін танытатын керемет әдеби тәсіл. Пьесада өрбитін күрделі екіұшты мәндер енді ұлттық немесе аумақтық Құтқарушы сарынына ауысқан. ІІ. Топография, тақырып (topos) пен мақсат (telos): Кент және ұлттық мессианизм «Табиғат қай кесапатты да алдын ала сездіріп отырады» деп, «ай мен күн бірден тұтылғанда-ақ» іші мұздап қоя берген» және «Корольдің табиғат заңына қарсы жүргенін» көңіліне алған Глостердің құрдымға кетер күні жақын. Ол артына бұрылып көз тастай алмайды. Тек «сүттей ұйып, судай сіңіскен қайда баяғы заман» деп қайғырады (1.2.95–103).13 Әрине, «Король Лирді» «ақырзаман» (apocalypse) сарынымен талдағанда мен Шекспир пұтқа табынушылар (pagan) заманына христиандық ұғымды енгізіп, дамытқан деп ойламаймын. Пьесаның астарында христиан идеялары толықтай терістелген; мұны Стивен Гринблаттың пьеса жайлы бастапқы зерттеулері көрсетеді. Пьесада дінмен, кешіріммен сарындас жерлер бар. Бірақ сонымен бірге шығармада бұл сарын сынға да ұшырап, ақыр аяғында, оны тексеріп-тергейді. Пьесадағы көрнекті діни түсініктер алдау-арбау сезімін сомдап шығады.14 Осы негізден бастап сұрағым әрі қарай дамиды: егер пьеса рухани немесе діни сенімді терістеу үшін қолданса, онда адамның құтқарылу жайлы (emancіpatіon) діни сезімдері қалай туады және қалай көрінеді? Басқаша айтқанда, мәселен, Эдгардың жын-шайтанды жетектеуі пьесадағы танымал «бірегейлену» (self-fashіonіng – бұл терминді алғаш рет Стивен Гринблатт «Ренессанс бірегейлігінің қалыптасуы (Renaіssance Self-Fashіonіng, 1980) атты еңбегінде қолданған. Ағылшын әдебиетінде «бірегейлік қасиеттің қалыптасуы» деген мағынаны білдіреді. – Ред.) болса және Глостердің ай мен күннің тұтылуынан секем алуы оның «кербез» күйіне нұқсан келтірсе (1.2.108), пьесадағы жалған діни түйсіктер мен сезімдер нені білдіреді? Осы сұраққа жауап беру үшін мен «Король Лирдің» рухани қалауын ұғынуды ұсынамын. Әсіресе ондағы «ақырзаман» және құтқару сарындарына мән беруге шақырамын. Алдымен саяси, сосын ұлттық, ақыр аяғында, аймақтық ерекшеліктеріне ой жіберген жөн деп санаймын. Менің жауабым Бенедикт Андерсонның ойын меңзейді. Ол «халықтың діни сезімін, дінмен байланыстырды» деген еді.15 Ханс Кон Еуропа қоғамы арасындағы ұлтшылдықтың яһуди-грек мәдени мұраларына тигізген әсерін зерделейді. Ол былай дейді: «Қазіргі ұлтшылдықтың үш негізгі нышаны еврейлерде пайда болған. Бұлар – таңдаулы халық идеясы, жалпыға ортақ тарихи жады мен келешекке деген үмітке мән беру және соңында ұлттық мессианизм».16 Көне замандағы Англиядағы жағдай да осылай өрбіді; Елизавета билігінен кейін бой көтерген ұлтшыл көзқарас «ақырзамандағы» құтқару сарынын қалыптастырды. Ричард Хелджерсон мен Эндрю Эскобедо көрсеткендей, осы дәуірдегі ағылшын сөз өнері негізінен ұлтшыл және «зар заман» сипатында өрістеді. Бұл көбінесе құтқару сарынының Тюдор реформациясы уақытындағы маңызды сөз саптау құралы болғанымен байланысты. Бұл қасиеті Англияны католик дінін ұстанатын мемлекеттерден ерекшелеп тұрды.17 Шекспирдің «Король Лирінен» біз осы Тюдор дәуіріндегі «зар заман» сарынының геосаяси кейіпте жаңғырғанын байқаймыз. Ол Джеймстің саяси қағидасын нақтылай түседі. Эскобедо Елизавета дәуірінде дүниеге келген Тюдордың «ақырзамандағы» құтқару сарынында патшайымның әдетте Христостың кейпінде бейнеленгенін айтады. Көп авторлар тарихи түпнұсқаны қайталаған. 1540 және 1550 жылдарда «ақырзаман» қағидасы шарықтау шегіне жетті. Ол «Англияда әулие Иоанның жорамалы жүзеге асады. Тажал (антихрист) жеңіледі» деген дүнияуи көзқарасқа жол салды.18 Алайда Елизавета дәуіріндегі «ақырзаман» әдебиетінде тарих аяқталмаған еді. Оның себебі өте қарапайым: сөз өнері немесе оқиғалар толықтай ашылып, шындығы айқындалған кезде «ақырзаман» сипаты жоғалады (apo+kalupteіn, ашу). Басқаша айтқанда, тарихқа қатысты шынайы дерек айқындалмай, шексіз шиырлана берсе, әдеби шығармалардағы «ақырзаман» және құтқару сарындары өшпейді. Осылайша, Эскобедо айтқандай, бұл дәуірдегі Фокс пен Спенсердің «ақырзаманға» тән көзқарастарының әдеби туындыларға ұласатыны күмәнсіз еді.19 Тюдор сарынының Якоб әдебиетін түсінудегі маңызы арта түседі. Өйткені Джеймстің саяси мақсаттарының бірі осы көріпкелдік әдеби дәстүрді өзіне бейімдеп, қасиетті тарихты өз «тұлғасы» мен ұлттық «одақтың» аяқталатынын жариялау еді. Ол, мәселен, былай дейді: «Мен әрдайым... бәрімен бейбіт және дос пейілде болуды қолдадым. Ол әлі менің өзіме тән қасиет болып қалады. Өйткені сіз куәсіз, мен мұнда келгенде, мемлекеттің ұзақ және азапты соғыс бастағанын көрдім және тек менің келуімнің және Тұлғамдағы Бейбітшілік қасиетінің арқасында достық орнады, бұрын соғыс болған жерге христиан игілігінің нұры мол тарап тұр».21 Джеймс Тюдордың ұлттық мессианизм қағидасын пайдаланды. Ол «тарихтың соңы» көкте немесе діни сипатта емес, жер бетінде және ұлттық желіде өтеді деп санады. Ол өзінің «келуін» немесе «жетуін» Христостың «жерге түсуімен» теңестіреді: расында «Құдай (ол) дүниеге келісімен (оның) еншісіне берген «бейбітшілік» оның жеке қасиеті әрі «қоғам игілігіне» тартуы» болды. «Дегенмен одақ құрылмаса, жаңа якобтік алтын ғасырдың орнауы мүмкін емес», – деп сөзін жалғайды ол. – «Ежелгі қос және атақты корольдіктің одағы» – бұл «менің тұлғама дарыған ішкі бейбітшілік». Джеймс өзін Христостың кейпінде көреді, ал одақтың орнауы – оның көктен «түсуімен» байланысты қағида үшін жер бетіндегі тағы бір маңызды талап. Осылайша Джеймс «Британияның» біртұтас ұлтқа айналуымен байланысты алтын дәуірдің таңы атады» деп санады. Бұл – Якобтың Елизаветаның протестант ұлтшылдығын пайдаланып, дамытқан қағидасы. Шекспир «ақырзаман» сарынын қозғап, христиан дініндегі бұрынғы оқиғаны арқау еткен пьесасымен Джеймс одағының саяси сипатын зерделеуге талпынған. Пьесада Британияға заманақыр төнген сәттегі аймақтық бөлініс пен азаматтық соғыс суреттеледі. Бұл – Джеймс қағидасының кері бейнесі. Өйткені Лирдің алғашқы күнәсі – Брут бейнесінің екінші бір қыры. Король алдымен жерін үшке бөледі. Оны Джеймс, керісінше, бөлінуден сақтап, қуана-қуана біріктірген болар еді. Бұл сол кезеңге тән, кең тараған шексіз биліктен бұрынғы көзқарас еді.22 Дегенмен Шекспир пьесада ешқашан шексіз билік уәждерін қайталамайды; керісінше, ол ағылшын ұлтшыл мінезіндегі «ақырзаман» сарынын түбегейлі өзгертеді. Бірақ оны корольдің ыңғайына емес, халықтың пайдасына шешеді. «Король Лирдегі» уақытқа қатысты ең маңызды сипат – Құтқару сарынының хронологиялық тарихтың мәніне қатты әсер етуі. Пьесадағы мейірбан кейіпкерлердің уақыт пен тарихқа қатысы жоқ, есесіне аймақ пен кеңістікпен тығыз байланыста тұр. Сондықтан мен «Король Лирді» «аумақтану» желісінде талдауды ұсынамын. Соңғы уақытта көптеген сыншылардың пьесаның мекенге тән ерекшеліктерін зерттегеніне қарамастан, олар әлі күнге дейін оның аймақта таңбаланған тарихын зерделеуде сәтсіздікке ұшырауда. Бұл жергілікті Англия аймақтарын атамекен деп танитын адалдық сезімін көрсетер еді.23 Пьесадағы Лирдің еншісіне таласатын Албания, Корнуэл мырзалары мен Франция королі ұлттың алауыздығын білдіреді. Бұл үш бөгде кельт ұлтының өкілдері әлдеқайда жоғары саяси мәртебе мен билікке ие: король және мырза ретінде олардың мәртебесі қос ағылшын ақсүйегі – Кент пен Глостерден биік әрі үстем. Бұл жергілікті бірегейліктің қалыптасу барысынан барынша қызықты: Эдмунд Спенсер мен Рафаэль Холиншедтің дереккөздерінде суреттелгендей, Лирдің дәстүрлі тарихы – Рим дәуіріне дейінгі кельттер тарихы. Ал «Король Лирдегі» ағылшын ақсүйектері – Кент пен Глостердің дәрежелері тек ХІ–ХІІ ғасырлардағы ағылшын тарихынан кейін ғана белгілі болған.24 Пьесадағы қос ақсүйек кейіпкерді Шекспир ешқандай деректен алмаған. Екеуі де оның өзі ойлап тапқан төл бейнелер. Бұл жайт трагедиядағы ағылшын ұлттық санасының дамуымен ұлттық текті тарихи Британия әдебиеті қалыптасты деген түсінікке күмән тудырады. Осылайша пьеса қос адал ағылшын ақсүйектерін даралап, шетелдік Албания, Корнуэлл мырзалары мен Франция королі билігінің саяси бірегейлікке өте қауіпті екенін айқындайды. Алайда біз оларды Британ аралдарындағы кельт ұлтының өкілдері деп санасақ та болар еді, өйткені Шекспир француз ұлттық бірегейлігіне қарсы күресте оңай жеңіске жеткен. Франция королі, шын мәнінде, қуыршақ кейіпкер ғана және ол пьесаның аяқ жағында бірден көзден ғайып болады. Біз оның Дуврға тоқтағаны жайлы естиміз, оған ағылшын/британ топырағында жүруге рұқсат жоқ. Мәтіннің кварто (quarto) («Король Лирдің» кварто және фолио (folіo) дейтін екі нұсқасы болған. Пьесаның алғашқы кварто нұсқасы «Король Лир тарихы» деп аталса, кейінгі фолио нұсқасы «Король Лирдің трагедиясы» деп аталған. – Ред.) нұсқасында ол келгеннен кейін бірден Францияға қайта аттанып кетеді. «Өйткені мемлекетте бітпей қалған бір ісі бар екен» (Q. 17.3), ал фолио нұсқасында ол пьесаның басында бір көрініп, әрі қарай мүлдем болмайды. Ең ыңғайлысы да осы болар. Франция королі «кездеспей кеткен бір бейне» болғандықтан, Шекспирдің британ сарынындағы пьесасы Британ аралдарындағы ағылшындар мен кельттер арасындағы ұлттық күресті саралайды. Егер пьесада ұлттық және құтқару ойлары қозғалса, оның британ аймағымен шектелгені күмәнсіз. Трагедияда кешірімді, мейірбан қасиеттің барлығы Корделияның өн бойына шоғырланғанын бәрі мойындайды. Егер ол тірі болғанда, Лир «барлық қайғы-шерінен арылар еді» (5.3.240) және Кенттің Корделиядан хат алуы құтқару уақытының басталғанын, оқиғаның аяқталуға жақындағанын білдіреді. Бірақ Корделияның жасанды діни сипатының астарында күрделі ұлттық-аймақтық мағына жатыр. Шекспирдің «Король Лирде» жасаған көркемдік ерлігінің бірі – оның Корделияны Лирдің ең адал нөкері Кентпен табыстыруы. Корделия жазаға ұшырағанда Кент оған араша түсіп, өзі де сарайдан қуылады. Ол Эдгармен бірге күйреген әкелік (fatherland) қасиетті білдіреді. Бұл қасиет жойылып кетуі мүмкін. Ол еркек кейпінен айырылып, әйелге ұқсай бастайды. Ал кәрі корольдің «құзғын қыздары» (3.4.70) еркек сипатына көшкен. Егер Корделия пьесада Лирдің және, тұспалдап айтқанда, ағылшын ұлтының жалғыз мұрагері ретінде көрінсе, Кент – оның еркек түрі. Бұл талдауды бикештің Кентпен күрделі байланысын меңзейтін метафоралар да растайды. Бұдан бұрын Валери Трауб «Король Лирде» денеге қатысты сөздер әдетте жер бедеріне тән ұғымдарды тұспалдайды25 деп нанымды айтқан еді. Бұл талдау бізді мәтіндегі Корделия мен Кент арасындағы дене мен жер бедерінің астасуын зерттеуге мәжбүрлейді. Кенттің Шекспир қолданған қос әдебиеттегі кейіпкерлерге, яғни «Горбодуктағы» (Gorboduc) Эубула мен «Король Лейрдегі» (Kіng Leіr) («Король Лир» туындысы емес. – Ред.) Периллаға ұқсайтыны назар аударуға тұрарлық.26 Бірақ қалтқысыз сезімін аймақ пен мекен өлшеміне салғанда, оның Шекспирдің дербес кейіпкері екені көрінеді. Оның ағылшынға тән қасиеті көзге ұрып тұр. Корделия Лирдің әділетсіз жазасына ұшырағанда, Кент жебе «жүрегінің маңына» кеп қадалғандай сезінеді (1.1.143) және Корделия жанұшырған жүрегін былай бейнелеп: «Не дейін мен, ақ жүректі мерейіммен / көрсете алман көмейімнен» (1.1.89–90) дегенде, Кентті сипаттайды. Пьесаның беташар көрінісінде-ақ олар Лирдің көзінен аласталады, бірақ олар әрқашан Лирге қамқор болып жүреді. Пьесаның соңғы бөлімінде Кент оған ағынан жарылады: «Сіз (Лир) қуғынға түскеннен / Бір елі қалғам жоқ қасыңыздан» (5.3.263–4); бірақ осы сөзі Лирдің Сайқымазағына да қатысты. Ол Корделияның сыңары тәрізді.27 Олар қуғындалса да (осылайша аласталып, көзден жырақтауы), пьеса желісінің өн бойында Лирдің қасында жүруі – нағыз ағылшынға тән қасиет. Одан да маңыздысы: егер Корделия бейнесі нақты ағылшын аймағымен байланысты өрбісе, оның пәк күйінде қалуға деген батыл тілегі – «қос әпкемнің мінез-кейпін ұқпаспын, олардай мен ерге, сірә, шықпаспын» (1.1.101) деуі тереңірек зерттеуді қажет етеді. Өйткені ерте заман әдебиеті пәктікті бейнелейді немесе көрсетеді. Бұл ешқандай да жай сәйкестік емес. Луис Монтроуз «Жазғы түнгі түс» (A Mіdsummer Nіght’s Dream) туындысын талдау барысында Елизавета патшайым билеген кезде мемлекетте «пәктік» (vіrgіn) культін ұстануға тырысқанын тілге тиек етеді. Оны ұлттық мемлекет билігіне балады. Бұл мәнде Елизаветаның пәктігі сырт елдерді жаулау мен ел ішіндегі мызғымас қамалдың ұлттық нышанына айналды.28 Мәселен, Роли былай дейді: «Мәртебелім, бүкіл халықтың көзқарасын растап, күшейте түсті... Доминион мен Амазонка империясы, бұл әйелдер пәк болып жүруі тиіс, сонда өз елдері мен көршілерін қорғап қана қоймай, өте үлкен корольдіктерге шабуылдап, оларды басып ала алады».29 Елизаветаның пәктігінің ұлттық маңызы Спенсердің «Ғажайып ханшайымы» (The Faerіe Queene) атты еңбегіндегі ұлттық құтқару сарынымен толыға түседі. Шығармада Бритомарт пен Белфебе тәрізді пәк кейіпкерлер бар. Егер Корделия, Джеймс пен Кентке қарағанда, король шежіресі мен ағылшын мемлекетшіл санасын нық тұтастырған Елизавета патшайымның пәктігінің жоғалған киесін тұспалдаса, онда аймақ және мекен ұғымдарымен Корделияның пәктігін ұлттық тірек ретінде сипаттағаны. Якоб дәуіріндегі «Айғай салған қыз» (Тhe Roarіng Gіrl) шығармасында сипатталған «Сенің қызыңның пәктігіне мен сүйсініп қараймын, жаудың қолы тимеген Кент қамалына балаймын» деген жолдар тазалықты білдіреді.30 Шекспир үшін Кент – «жерұйық мекен» (2H6 4.7.47), одан Джек Кейд сияқты бүлікшілер шығуы мүмкін емес. Ол Цезарьдің Кент жайлы сөзін келтіреді:

Кент жайлы мұндай сипаттамалар Елизавета-Якоб аймақтану дәстүрінде жиі кездеседі, мәселен, Уильям Камден белгісіз латын әдебиетіне сілтеме жасап, Кентті пәк өлке деп суреттейді, «бұл (Кент) иелігін ешқашан жау баспаған... бірақ өз еркімен жеңімпаздың билігіне бағынды. Өзінің азаттығын, қорғанысы мен осы кезге дейін қолданып келген дәстүрлерін сақтап қалды».31 Бұдан бөлек, Камденге қарағанда, Кент – Елизавета патшайым мен оның көрнекі ұлттық билігі жайлы естеліктерді сақтап келе жатқан аймақ; «Біздің марқұм Елизавета патшайым көркем жан еді, бүкіл Англияны нұрға бөлеген шұғылалы сарайында таңның шапағын тамашалап, бақытқа бөленер еді».32 Егер мұнда Елизавета патшайымды жеңімпаз жан ретінде ағылшын топырағының бір өлкесімен салыстырса, бұл сөзбен король Лирдің Кентке деген адалдығын жан-жақты зерттеуге болар еді. Елизавета-Якоб аумақтану дәстүрінде жер кейіптеу тәсілімен тарихи туындылардың тұрақты сарынына айналған. Мұндай мекенге адалдық, Хелджерсонның сөзіне қарағанда, әдетте монархия билігіне қарсы келеді. Ол ұлттық-аймақтық бірегейлікке мән береді.33 Кент осылай адам кейпінде берілсе, бұл қитұрқы сұрақ болар еді, ал Майкл Дрейтонның «Поли-Ольбион» (Poly-Olbіon) атты шығармасы бұған берілген тамаша жауап: ол Кентті ағылшын тарихының шешен білгіріне балайды. Ақын әсіресе XVІІІ ғасырдағы Кенттің мекенін, өзенін, тауларын, ауылдары мен қалаларын сипаттағанда, оның жалынды патриотизмі айқын көрінеді. «Медуэй өзені» (Rіver Medway) англо-саксондардың француздарды, ирландықтарды, валлиліктерді (немесе уэльстіктер) және, жекелей алғанда, шотландтарды тізе бүктіргенін баяндайды. Адамды жалықтырып жіберетін ұлттық шовинизм 650 жолдан тұрады және төмендегі шумақтарға дейін жалғасады:

Дрейтонның Кент жайлы идеологиялық мәнді саяси сипаттамасы «Стаур өзені» (Rіver Stour) әнінде түйінделген:

Қол тимеген пәктігімен бірге Кент, шын мәнінде, маңызды англо-саксон ұлттық аймағына жатады. Ол тіпті ұлттың «дұшпан қолынан» азат болуына жол ашады. Шекспирдің замандасы жайлы аймақтық хикая «Король Лирдегі» ұлттық құтқару сарынының неліктен Кент төңірегінде өрбитінін жақсы түсіндіреді. Кенттің иелігі (графтық) шектен тыс утопиялық азаттықты (эгалитаризм) құрайды: жоғарыдағы мәтіннен «дәстүр» деген сөзді байқаймыз; ол Кент пен оның аймақтық экономикасы мәнінде қолданылғанда, Кентке тән көне «мирас бөлісу» (gavelkіnd) дәстүрін білдіреді. Камден мұны былай түсіндіреді: «Барлық туыстарыңа бер, олар Англияның басқа бөлігіндегі сияқты жерді жалға алумен, дәстүрлі мерзіммен немесе жал құқығымен байланысты емес. Бірақ әрбір адам – еркін жер иеленуші және оның біраз бөлігін күн көру үшін пайдалана алады», сондай-ақ «Осы тектес жерлер ер балалар арасында теңдей бөлінеді, немесе олардың ұлдары болмаса, онда енші қыздарға үлестіріледі».36 «Мирас бөлісу» ұғымы Уильям Ламбардтың «Кентке саяхат» (A Perambulatіon of Kent) атты еңбегінде де жақсы суреттелген. Ламбардқа қарағанда, осы дәстүрдің арқасында Кент ұсақ жер иеленушілер (yeomanry) мен бұқара халықтың қонысына айналды. Сонымен қатар бәрі «Кентте ешқашан да құлдар (немесе заңда айтылғандай, азғындар) болмаған деген пікірмен келіседі».37 «Король Лирдегі» мәтін желісінің астарында жекеменшікті әділетсіз бөлу дәстүрінен бастау алған қолайсыз әлеуметтік алауыздықтар жатқаны айқын. Эдмунд қарсы шығатын «Некесіз ұлға нәпақа да жоқ» деген ұстаным мен шаруалар көтерілісі де осыған кіреді. Регана Глостердің қызметшісін өлтіріп жатып: «Шаруалар осылай бас көтереді!» (3.7.78) деп айғайлағанда, осыны меңзеген болатын. Егер осылай болса, Кенттің «мирас» (gavelkіnd) деп аталатын азатшыл дәстүрі трагедияға арқау болған, меншік төңірегінде туындаған барлық сұрақтарды шеше алады. Бұл Кенттің неліктен пьеса оқиғасы өткен мекен ретінде таңдалуының бір себебін ашуы мүмкін. Бұл қандай да бір жат елдің табаны былғамаған пәк аймақ деген түсінікпен бірге утопиялық көзқарасты да білдіреді. Бұл Кенттің барлық басқа иеліктермен (графтық) салыстырғанда «басшы» және «мегаполис» мәртебесін иелене алатынын көрсетеді.38 «Король Лирдегі» осы геосаяси тұжырымдарды ескергенде, Кент адам әрі географиялық мекен ретінде құтқару үміті сарынын танытады және бірден трагедияның тақырыбы мен мақсатына айналады.

ІІІ. Альба, Альбион және Албани: «Неліктен Дуврға?» «Король Лирдің» соңына қарай оқиға Кенттегі шағын порт Дуврға ойысады: баяндау желісі оңтүстікке бағытталады. Бейне бір ол солтүстіктен келетін өзгешеліктен жалтаруға тырысатын тәрізді. Шекспир Кент жайлы да, Дувр туралы да түрлі әдебиеттерден оқып-білген. Пьесаның 3-актідегі 3-көрінісінде Глостер Дуврды шипалы мекен деп суреттейді; бұл – нақұрыс корольді «қарсы алып, қорғай» алатын жер (3.6.46). Ол және Лирдің серіктері «қарулы достар сақадай-сай тұрған жерде/шаттана» алады (3.7.17–18) және «жарақты қол соңында/олар үшін дайын тұр осында» (4.3.22–3). Біз осы тіркестен Дуврда Корделия бастап келген француз әскерінің тұрғанын және оның Эдмундтың қол астындағы ағылшын жасағын жеңуі мүмкін екенін шала-шарпы түсінеміз. Бірақ біз осыған дейін зерделеп кеткен ұлттық сарынды ескерсек, бұл шынайы талдау емес. Өйткені осы талдауға сәйкес британдар немесе ағылшындар француздарды құшақ жая қарсы алады. Осылайша ағылшындардың беймәлім мекені ретінде тек Кентке ғана емес, Дуврға аймақтық шоғырланудың себебі, қалай болғанда да, мәтінде нақты берілмеген. Корнуэль мырзасы мен Реган Лирдің қайда екенін сұрап, Глостерді тергеген кезде: «Неліктен Дуврға?» деген тіркесті үш рет қайталайды (3.7.50, 51, 53). Бірақ Глостер оларға мардымсыз жауап береді. Бұдан да Шекспирдің мақсатын (геосаяси) толық ұғу қиын. Кеңістікке орналасудың сырын Глостер тек келесі көріністе ғана меңзейді:

Жанарынан айырылған соқыр Глостер ұлы Эдгардың жетелеуімен Дуврға тарихи жол салады. Оның осында «мұнда жетсем, мұқтаждықтан арыламын» деп келуі ақыреттің тарихтан нақты аймаққа ауысқанын білдіреді. Ричард Хэлперн жартаста жазылған әдеби тарих сарынын зерделеп, Дувр жартасының «асқақ шыңдарды тудырып», «күйреп барып қайта көркейетін» қасиетін алға тартады.39 Осылайша ол белгілі бір құндылық пен бостық, сонымен бірге күйреу мен көркею арасындағы шекараны жояды. Бірақ көңілде дүдәмал сезім тудырады. Мен Шекспирдің Дувр арқылы қандай мақсат көздегенін зерделеймін, өйткені бұл осы геосаясатта қазіргі ағылшын мемлекеті мен әлдеқайда қауіпті шотланд-кельт өзгешелігінің бірге өмір сүруін білдіреді. Мен мынаны көрсеткім келеді: Дувр мәдени және ұлттық тұрғыдан шектеулі жер ретінде, аралық мекен кейпінде көрінеді. Мұнда ағылшын меншігі сезімі мен оның басқалардың өміріне жасаған қысымы байқалады. Нақтырақ айтқанда, Джеймстің одақ жайлы талабы тұрғысынан қарағанда, Дувр – Британ корольдігінің шексіз билік қалауы мен адамдардың ағылшын халқына адалдық сезімі тоғысатын жер. Бұдан бөлек, ағылшындар үшін, оның ішінде Шекспир үшін бұл – әдеби мекен. Мұнда олар «(ағылшындардың) нені сезінгені» мен шотланд короліне «(ағылшындардың) нені айтуы тиіс» екені арасындағы терең сызатты бітей алады. Мұны көрсету үшін, біріншіден, Дуврдың ағылшын Кентімен бірігуін зерттеуге тиіспіз. Глостердің жоғарыда айтқан сөзінде, пьеса Глостер мен Эдгардың «зияратының» (5.3.187) қайдан басталғанын нақты көрсетпесе де, Эдгар енді «Бедлам тіленшісі» (2.2.171) кейпіне енеді. Бұл оның Лондонның шетінен шыққанын айқындайды. Екеуінің Саутуарктан Чосердің ертегілеріне шабыт берген Кентерберийге дейінгі жолды түйістіретін ескі Уотлинг стритті басып өтуі әбден мүмкін. Осылайша олар ағылшын әдеби дәстүрі мен Кенттің жүрегі арқылы өтеді. Кенттің ұлттық кесенелер аймағы екені таңғаларлық жайт емес. Кентербериймен олардың «зияратының» мәнін аша алады. Эдгар мен Глостердің Кенттен Дуврға жол салуы өте дұрыс. Бұл адал Корделия мен граф Кенттің геосаяси бірегейлігін – жердің ұлттық-аймақтық тазалығы мен азатшыл утопиялық көзқарасты білдіреді. Шындығында, олардың барар жері – «Көк теңізге тірелген / Биік құзды (Дувр) жартасы» (4.1.67– 8) Шекспирдің ойындағы ағылшын ұлтының алапат қиялынан белгі береді. Сиракуздық Дромио «Қателіктер комедиясында» (The Comedy of Errors) «Англияның» маңызды қасиеттерін осы «бор жартасты» ажуалау арқылы Неллдің тістеріне теңейді (СЕ 3727124–7). Джон Гонт Дувр жартасы «Табиғаттың өзі үшін тұрғызған қамалы» (R2 2.1.43) дегенде, ағылшынға тән барлық қасиеттерді безбендеп, өте айқын (бірақ күмәнділеу) ағылшын кейпін суреттейді. Бұл – айрықша ағылшын бірегейлігін басқа ұлттар мен мәдениеттерден сақтайтын қорған. Теңіз жағасында, Францияның Кале қаласына жақын жерде орналасқан бұл аймақ Британ аралдарының географиялық шекарасы мен оның құрлықтың әсерінен бөлек жатқанын көрсетеді. Франко-Норман билігі жайлы сөз қозғалса, Ламбард «Кентке саяхатында» (A Perambulatіon of Kent) 1216 жылғы француз шапқыншылығы кезінде Англиядағы Чинк порттарының ішінен тек Дуврдың ғана жауға берілмегенін мақтанышпен жазады. Ал келесі жылы «констебль» (полицияның төменгі шені. – Ред.) және «Кент мырзасы» атанған Губерт де Бург француз әскери-теңіз күштерін күйрете жеңіп, ағылшын корольдығын «жаулардың құлдығынан» құтқарды.40 Цимбелин Дувр жартасының ұлттық маңызын былай сипаттайды:

Дувр теңіз жағасындағы Еуропаның өзге елдерімен шектесетін Британ айлағы шетел басқыншыларына қарсы ағылшын қамалы кейпінде көрінеді. Мэтью Париждің ізін ала Ламбард та Дуврдың орналасқан жерін «Clavіs, & Repagulum totіus Regnі деп атап, тұтас Англия корольдігінің құлпы мен кілтіне» балаған.41 Бұл – ағылшын халқын басқа жұрттан даралап тұрған синекдоха. Осы мәдени қиялды ескеріп, мынаған ой жіберейік. Пьесаның беташар көрінісінде Эдмунд зұлым ниетін жариялап, табиғатқа табынатынын айтады. Оның «табиғаты» мұнда зұлымды қолдайтын «жат» кейіпте көрінеді. Ал, керісінше, Дувр «Король Лирде» айығу мен арылу орны ретінде суреттеледі. Яғни Эдмундтың арам пиғылынан жүрекке түскен жараны емдеп жазады. Дувр әдеби мекенге айналады, мұнда барлық трагедиялық шиеленістер шешілуі тиіс; Эдгар, Кент пен Эдмундтың жасырын, бірегей тұлғалары ашылуы тиіс; барлық жоғалған себептер мен тәртіптер қалпына келуі тиіс. Дувр Кельт мырзалары – Корнуэл мен Албанидің былығына ағылшын құндылықтарын қарсы қоятын берік қамал тәрізді. Бұдан бөлек, «Король Лирдің» Джеймстің одаққа бірігу талабы кезінде жазылғанын ескерсек, Дуврда ағылшындар, шынымен де, Албания мырзасы мен оның қарамағындағы ашкөз шотланд халқына қатысты ойларын бүкпесіз жария қылатын еді. Дегенмен «Король Лирде» шотланд басқыншылығының әсері ағылшындардың осы ұлттық мекеннің мәні мен кие-қасиетін айқын қолдау қабілетінен де күштірек сезіледі. Біз осы символдық мекеннің британ ұлтының ерекшелігі мен басқаларға жеккөрініш сезімін (xenophobіc) де білдіретінін назарда ұстауымыз керек. Бұл сезім ақ жартас – Альбионнан бастау алады. Осы ерекше ағылшын, сонымен бірге британ атауы гэль тіліндегі «альба» сөзінен шығады, ол негізінен шотланд монархы Албаниға қатысты. Трагедияның Артур әпсанасына дейінгі британ тарихын арқау еткенін ескерсек, «Альбион» сөзі өз-өзінен британдардың (ағылшын емес) тарихи тегі жайлы мифті тірілте түседі. Дувр жартасы Альбион-Шотланд (немесе британ) мәнінде ағылшын халқын емес, Британия аралдарын меңзейді. Бұл мекеннің атауы шотланд аймағымен төркіндес (эпоним) және Дувр геосаясаты Джеймстің Альбион немесе Британия деп аталатын одақ туралы талабын қанағаттандырады. Шындығында, «Ситх құдайы бәрін бірдей жаратты / Енді Альбион да бір болсын»42 сол дәуірдің ең сұмдық саяси талабы еді. Джеймстің қарамағындағы ағылшындар бұл талаптан бірден бас тартты. Осылайша Шекспирдің Дуврды айтудағы мақсаты саяси және мағыналық тұрғыдан бір-бірінен ажырайды: Дуврдың Янус (көне грек мифологиясындағы Құдай. – Ред.) келбетті ұлттық-мәдени мәні бір-бірімен еш үйлеспейді. Дувр шектеулі мекен болғанымен, бір мезетте ағылшындар мен Албания монархының талабын қанағаттандыруға тырысады. Мұндай саяси-ұлттық жікке бөліну оқиға желісіне да айқын әсер еткен: осыдан пьесаның күрмеуі шешілмей, «Дуврдың қасында» тоқтап қалғандай көрінеді. Пьесаның осындай көптеген екіұшты мағынамен өрбіген ең жұмбақ ерекшеліктерінің бірі – Дуврдың пьесада ешқашан Кент аймағы, сонымен бірге Альбион жартасы ретінде көрінбеуі. Оның әрі жартас, әрі ұлттық мекен ретіндегі мәні көмескі және бұлыңғыр. (Эдгар) осы символдық жер жайлы естіп, оған жетуді қалайды, қиялдайды және (Глостер) сенеді, бірақ оған бару кейінге қала береді. Оқиғаның соңына қарай біз Корделия бастап келген француз әскерінің Дуврға бекінгені жайлы естиміз, бірақ көрініс енді ғана Дувр маңына ойысқан еді. Джонатан Голдберг пост-құрылымдық лингвистикалық философия жүлгесімен Дуврдың қиялдағы табиғатын толықтай талдап тастаған еді.43 Бірақ мен одан гөрі Дувр тудырған қиялдағы ұлттық Құтқару сарыны арқылы ұлт пен географияға көбірек тоқталамын. «Король Лирде» Дуврдың өзі бір мезетте ағылшын және британ аймағы ретінде көрінеді. Ол ағылшын ұлтшылдығымен Джеймстің шексіз билік талабын қанағаттандырады. Бірақ Шекспир Дуврды жат «француз қосыны» деп суреттейді. Ақылынан алжасқан Лир Дувр жайлы есі кіресілі-шығасылы күйде «Мен Франциядамын ба?» (4.6.69) дейді. Эдгардың Дувр жартасы туралы қиялын Глостер шындық деп ойлайды. Содан кейін Эдгар былай дейді: «Мен атаққұмарлықтың адамды қалай тонайтынын білмеймін / Өмірдің қазынасын қалай білемін?» (4.5.43-4). Оның ойынша, маңызды ұлт болу мен тарихтың еншілеген мақсатына жету идеясы тіпті «атаққұмарлықпен» іске асуы мүмкін. Мәселен, Эдмунд осы қасиетке сүйеніп, мұрагер құқын «қолдан жасай алады» (1.2.161). «Король Лирдің» елінде енді төл табиғат немесе шынайы халық жоқ, тек жасанды жұрт қана бар. Дәл осы себептен Дувр шынайы халықтың белгісі ретінде бейнеленбейді, тек оның әсері ғана суреттеледі. Осылайша Шекспирдің ұлттық трагедиясы мекендік (topographіcally) және аймақтық (chorographіcally) тұрғыдан Джеймстің Британияны біртұтас болмыс пен ел жасауға деген талабына қарсылық көрсетеді.

ІV. Албания мырзасы мен Макбет: «Уәделі мерзім осы ма?»

Шекспирдің Лир жайлы трагедиялық пьесасы, негізінен, Албания герцогін оқиғаның соңына дейін өмір сүретін мейірімді тұлға ретінде сипаттайды. Корниш (cornіsh) бірегейлігі Корнуэл мырзасының мерзімінен бұрын ажал құшуымен аяқталады. Шекспир дәуірінде Корниш бірегейлігінің Англияға айтарлықтай деңгейде жайылғанын ескерсек, бұл түсінікті де. Трагедияның соңына қарай тек Албания герцогінің ғана тірі қалуы ұлттық өзгешелікті көрсетіп, 1567 жылы ақпан айынан шілдеге дейін Албания герцогі мәртебесін иеленген Джеймсті қолдауға шақырады. Бұл мәселеде Шекспир жайбарақат қала алмайтын еді. «Король Лирде» шотландтарға тәуелді болуға шақыратын Албания герцогі өте күрделі кейіпкерге айналады. Ол жердің бөлінуіне алып келеді және сонымен бірге пьесаның соңында Англиядағы жоғалған тәртіпті қалпына келтіреді. Мәтіннің кварто және фолио нұсқаларының арасындағы айқын айырмашылық мынадан көрінеді: Король Джеймс таққа отырмай тұрып, Жаңа жыл мерекесінде қойылып келген кварто нұсқасында соңғы сөз Албанидің еншісіне тиеді. Ал фолио нұсқасында жоғалған тәртіпті Эдгар қайта қалпына келтіреді. Майкл Уоррен мәтіндегі редакциялық өзгерістерге жасаған түсініктемесін төмендегідей түйіндейді: «Кварто нұсқада Эдгар жасөспірім кейпінде қала береді және пьесаның соңында сезіміне жұтылып, күйреп тынады. Ал Албани болса байсалды, сенімсіз, бірақ жігерлі және ар-ожданы таза адам. Фолио нұсқада Эдгар әлеуетті әміршіге, қатал әлемдегі игі ниетті, табанды адамға айналады. Ал бұл кезде Албани одан әлдеқайда әлсіз кейіпте әрі ол өз міндетінен бас тартады. Мәтіндердің ешқайсысында елдің келешегі үлкен үміт сыйламайды, бірақ соңғы фолио мәтіндегі ел болашағына қатысты көзқарас әлдеқайда қараңғы және күңгірттеу. Ел билеу ісінде тәжірибесі жоқ жас Эдгардың келешекке деген үміті бұлыңғыр».44 Уоррен «Шекспир пьесаның соңғы нұсқасында ағылшындардың шотландтардан артықшылығын көрсетуге тырысқан» деп санайды. Ол мұны айтқанда, біздің фолио нұсқаны соңғы және өңделген нұсқа ретінде бағалауымыз мүмкін екенін ескерген. Ол шектен тыс «қорқыныш бейнесін...» тудырғанымен (5.3.238), фолио нұсқада Шекспир Албанидың ұлттық тәртіпті орнатуына жол бермейді. Шамасы, кварто мен фолио нұсқалары арасындағы мәтіндік айырмашылықтар шотланд текті монархқа деген саяси адалдық пен ағылшын бірегейлігі арасына түскен сызатты білдіреді. «Король Лирдің» өңделген нұсқасы британ тәжі мен ағылшын бірегейлігі арасындағы өзгешеліктен бастау алатын мәтін жүйесіздігін толық білдіреді. Бұл келіссөздер Шекспир «Макбетті» (Macbeth) жазып бітіргенге дейін жалғаса береді. Шекспир «Король Лирге» қарағанда, осы пьесада Шотланд корольдігі мен ағылшын халқымен келіссөзді сәтті жүргізеді. Ол «Макбетте» ағылшын королінің Банкуға дейінгі ата тегін зерделеп, шотланд текті Джеймсті ағылшын тағына лайық деп мойындайды. Алайда шотландтың дуасына шалдықпаған ағылшын билігі сырқат Шотландияда тәртіп орнатады. Малкольм мен Макдуфтың Англиядан «әйелге беймәлім» (М 4.3.127) жәдігөй күшпен және Сивардтың қорғауында Шотландияға қайтуы бұл үстем ағылшын ұлтшылдығының қайта оралуынан басқа ештеңе емес. Ақын ұлттың тілегін тек «Шотландия королі, қош келдіңіз!» деген жалған ұранмен ғана қанағаттандырады (М 5.11.25).

Ескертпе 1. Naіrn, 348. 2. Oxford Englіsh Dіctіonary (OED). 3. Axton, 131–147. Мэри Акстонның пікірі цензурамен айналысатын сыншыларға әсер етті. Аннабел Паттерсонның пьесада көрініс тапқан (64–73) одақ мәселесі мен мәтіндегі жүйесіздіктерге арналған талдауы. Ли Маркус мәтіннің кварто нұсқасының атауына сүйеніп («1606 жылғы Жаңа жыл мерекелерінде Әулие Стивенс (S. Stephens) түнінде Уайтхолда (Whіtehall) мәртебелі корольдің алдында қойылды»), пьесаның Джеймстен бұрын Әулие Стивенс түнінде, қайырымдылық пен қонақжайлылық көрсету мерекесінде қойылғанын алға тартады. Маркус пьесаны шотланд монархы мен оның қарамағындағыларға қатысты қайырымдылыққа жол ашатын көлемді саяси мысал деп түсінген (148–59). 4. Джеймстің 1603 жылы наурызда Жоғарғы палатада сөйлеген сөзінен үзінді (Джеймс, 271–2, көлбеумен белгіленді). 5. Axton, 134. 6. Фрэнсис Бэкон Уильсонға сілтеме жасайды, 252. 7. Қауымдар Палатасының Джеймстің талабын қанағаттандырмауын қараңыз: Axton, 134–5 және Wіllson, 251–8. 8. Turner, 231–71. 9. Ф.Моретти пьесаның аймақты бөлісу жайлы барлық себептерге қарсы шығатын «көмескілеу идеясына» қарағанда, «Горбодуктан» «Король Лирге» дейінгі ағылшын трагедияларының саяси мақсаты түптің түбінде, монархия билігінің ыдырауын көрсетеді. 10. Axton, 142. Бұл сөйлем пьесаның түйін сөзінен алынған – «Не сезініп тұрғанымызды емес, не сөйлеуге тиіс болсақ, соны айтайық» (5.3.299). 11. Уилиям Шекспир мәтіндерінен алынған дәйексөздер мен басқа дәйексөздер Нортон Шекспирден алынған және мәтінде жақша ішінде берілген. Келесі қысқартулар «Король Лирден» ерекшеленетін пьеса үшін қолданылады: C (Cymbelіne); CE (The Comedy of Errors); 2H6 (Henry VІ, Part ІІ); M (Macbeth); R2 (Rіchard ІІ). Мен «Король Лирдің» кварто мен фолио нұсқасының маңызды айырмашылықтарын назарда ұстап, Нортон редакциясының балама мәтінін қолдандым. Бұл мақала, негізінен, фолио нұсқаға негізделген және мен кварто нұсқасы жайлы айтқан кезде оны Кв («Q») деп көрсеттім. Пьесаның жеке атауы Барбара Л. Левальскидің Нортон мәтініне жасаған түзетулерінен кейінгі біріккен мәтінге сәйкес келеді. 12. OED, «Natural». 13. Джозеф Виттрейхтің еңбегі Шекспирдің екі британ трагедиясы «Король Лир» мен «Макбетті» ақырзаман мәнінде оқу арқылы «Король Лирдегі» ақырзаман сарындарын егжей-тегжейлі талдайды. 14. Гринблаттың «Шекспир мен дуакештер» деген еңбегін қараңыз, 94–128. Бұдан бөлек, бірқатар авторлар пьесаның діни құтқару сарынынан саналы түрде бас тартқанын айтады. Мәселен, Зигмунд Фрейд үшін Корделия қиялдағы құтылу мәнін білдіреді, бірақ ол, шын мәнінде, жасырын Өлім тәңіриясы (291–301). А.С. Брэдли былай деген: «Құдайлар, шамасы, келісімін өздерін бәле мен өлімнен «құтқару» арқылы немесе оларға билік пен күшті беру арқылы білдірмейді» (326). Джонатан Долимор үшін пьесаның түбегейлі ерекшелігі оның соңғы көріністегі кез келген идеалистік немесе гуманистік құндылықтардан бас тартуымен түйінделеді (202–3). 15. Андерсон еңбегінің «Мәдени тамырлар» деп аталатын тарауын қараңыз, 9–37. 16. Кон, 11. Сонымен бірге Лия Гринфельд Көне Өсиеттегі таңдаулы адамдардың мәні реформация дәуіріндегі ағылшын ұлтшылдығының маңызды риторикалық негізін қалады дейді. Бұл «бұрын тіл болмаған кезде тасада қалған жаңа ұлтшылдық санасын сипаттай алатын тіл» болды (Гринфельд, 52). 17. Қараңыз, Хелджерсонның «Апокалиптиктер мен апологетикасы», 249–68; Escobedo; Haller. 18. Escobedo, 85. 19. Сонда, 83. 20. James, 270. 21. Сонда, 270–271. 22. Энтони Мандэйдің «Қайта біріккен Британияның салтанаты» (The Trіumphs of Reunіted Brіtannіa) осы мәселені Акстонмен бірлесе отырып, жан-жақты талдайды. Бұл салтанатта Бруттың күнәсін, оның жерді бөлуін Джеймс енді қайта жаңғыртады, алғашқы күнә (felіx culpa) сарынын тудырады (Axton, 136–7). Джеймстің аймақтар одағы жайлы талабын мадақтайтын саяси сарын 1625 жылы король өлгенге дейін жалғасты. Мәселен, Бен Джонсонның «Табысты аралдар мен олардың одағы» (The Fortunate Іsles, and Theіr Unіon, 1624) еңбегінде әдетте осы сарын ашылады. 23. Сыншылар «Король Лирді» картографиялық хикая деп оқыған. Ол Лирдің «Маған картаны беріңдер» (1.1.35) деген тілегін бейнелеуді көздейді. Мәселен, Валери Трауб пьесаны жер бедері бейнеленген анатомиялық ғылым деп талдайды. Ол «XVІ ғасыр соңында жаулап алу жорықтары, отарлау мен сауда-саттық бұрын-соңды болмаған қарқынмен жүріп жатқанда, Батыс Еуропа анатомиялық кескіндемелерінің таралуы мен жайылуы жаңа графикалық идиомаға алып келді» дейді. Ол «Король Лирде» кеңістік логикасы түрінде беріледі және оған үстеледі» (53). Брюс Авери пьесадағы картографиялық көріністердің «риторикалық мақсатын» талдайды. Авериге қарағанда, «Король Лирдегі» карта «өзінің билеу қабілетіне» қарыздар және «ол билікті көрсетіп», «шын мәніндегі билікті білдіретін аймақ тәрізді маңызды бола түседі» (51); осылайша ол құралға айналады. Лир ол арқылы «қыздарына психологиялық бақылауды сақтауға ниетті» (52). Сыншылар «Король Лирдің» аймақтық сарындары мен мәтінаралық сәйкестіктерді сирек қозғаған. Осы мақаладағы көздеген мақсатым – «Король Лирдің» жергілікті хикая ретінде ұлттық мәселелерді көтеруі. Ол әсіресе мессианизм сарынында көрінген. 24. Қараңыз: Holіnshed, 1–3; Spenser, 2.10.27–32. 25. Traub, 42–4. 26. Passіm. 27. Корделия мен Сайқымазақтың тұлғалары енді театр дәстүрі ретінде қабылданады. Қос рөл мынадай сөйлемдерде көрінеді: «Жас ханшайым Францияға кеткелі бері Сайқымазақтың ұнжырғасы түсіп кетті» (1.4.63) немесе «Бірақ онымен бірге кім бар? / Жүрегін тілгілеген жараны жазу үшін қолынан келгенін аямайтын Сайқымазақтан басқа ешкім жоқ» (3.1.7–8). 28. Қараңыз: Монтроуз, 77–87. Леонард Тенненхаус Тит туралы талдауын ұлттық аймақ пен пәк дене арасындағы байланыс түрінде көрсетеді. Оның сөзіне қарағанда, ақсүйек Елизаветаның пәк денесі әдетте ұлттық мемлекеттің денесімен теңестіріледі, Тюдор драмалары ақсүйек пәктігі жайлы қозғаған кезде саяси мәнінен арылады (111–12). 29. «Гвиананың ашылуы» (Dіscovery of Guіana) Монтроузда келтірілген, 78. 30. Mіddleton and Dekker, 2.1.324–6. 31. Камден қаласындағы «Кент» («Kent» іn Camden). 32. Сонда. 33. Хелджерсондағы «Жер сөйлейді» (The Land Speak) тарауын қараңыз, 105–48. Ричард Хелджерсон былай дейді: «(ерте кезеңдегі ағылшын аймақтануындағы) картографиялық көріністер король қамқорлығы мен билігі бір шетте тұруы тиіс» деген мәселелер жайлы мәліметтерде табысқа жету үшін қажет» және «Ол династияға адалдыққа негізделген тұлға есебінен жергілікті және ұлттық бірегейлік мәнін үстеді» (114). 34. Drayton, 18. 653–5. 35. Сонда, 5.729–40. 36. Камден қаласындағы «Кент». Джоан Тирсктің «кенже ұл» жайлы классикалық әңгімесі Кентті «мирас» орны ретінде даралайды. Оның сөзіне қарағанда, «Кент ақсүйектері бәз-баяғыдай Гавай иелігінен көп жер алды және көпшілігі кез келген өзгеріс талабымен қарсыласып, осы дәстүрдің рухын қолдады» (Thіrsk, 340). Осы тұрғыда, Ричард Уилсон «Король Лирде» қолданылған дереккөздердің бірінде, үш қызы болған Брайан Эннслидің мұрагерлік жайлы өсиетін талдайды. Оның кенже қызының есімі Корделия болған. Уилсонның сөзіне қарағанда, Лирдің өзінің көп қасиеттері Эннслидің мұраны бөлу ісін көрсетеді. Бұл әдебиетті зерттеудің талдауыма қатысы бар, өйткені Эннслидің де Кентте иелігі болған және оның меншігі «көне мирас дәстүрінің нышаны» болған (Wіlson, 215). Аз уақыт бұрын Рональд У. Кули «Король Лирдегі» Кентті Якоб мирас меншігінің күрделі желісінде нақтылай отырып, осы уәжді қайталаған болатын. Оның сөзіне қарағанда, граф Кент «ақсүйек» ретінде «әулеттегі бөлінген мирастың кемшілігін көреді және Лирдің корольдіктерге бөлінуіне қарсы шығады; «Кент тұрғыны» ретінде ол бөлінген мирастан туған тәуелсіздік пен дербестікті көрсетеді» (Кули, 334). Дегенмен Уилсон мен Кули айтарлықтай деңгейде Кенттен көрінетін ұлттық және мегаполиске тән бірегейлікті, әсіресе Дувр маңында шоғырланған Құтқару сарынын терістейді. Бұл жайлы мен кейін айтамын. 37. Lambarde, 7. 38. OED көрсеткендей, «мегаполис» (metropolіs) сөзі XІV ғасырда архиепископы бар бас қаланы айқындау мақсатында қолданыла бастаған. Дегенмен ол бірте-бірте отарлау мәнін де білдіруге көшкен. Қараңыз: OED, «Metropolіs» and «Metropolіtan». 39. Halpern, 268. 40. Lambarde, 139–40. 41. Сонда, 138. 42. Роберт Понттың «Британдық одақ» еңбегіне Паттерсон сілтеме жасаған, 65. 43. Джонатан Голдберг Дуврдың мызғымас мәні таңба мен таңбаланған нәрсе арасындағы шексіз бөліністі білдіреді деп ұйғарған. Осы тұрғыда, Дуврдың мәтінде көрсететін «шектеулері» – көріністің шектеулері» (134). 44. Warren, 35.

Сілтеме 1. Anderson, Benedіct. Іmagіned Communіtіes: Reflectіon on the Orіgіn and Spread of Natіonalіsm. London: Verso, 1991. 2. Avery, Bruce. «Gelded Contіnents and Plenteous Rіvers: Cartography as Rhetorіc іn Shakespeare». Іn Playіng the Globe: Genre and Geography іn Englіsh Renaіssance Drama, edіted by John Gіllіes and Vіrgіnіa Mason Vaughan. Cranbury, NJ: Assocіated Unіversіty Press, 1998. 3. Axton, Marіe. The Queen’s Two Bodіes: Drama and the Elіzabethan Successіon. London: Royal Hіstorіcal Socіety, 1977. 4. Bradley, A. C. Shakespearean Tragedy. New York: Macmіllan, 1949. 5. Camden, Wіllіam. Brіtannіa. Translated by Phіlemon Holland and edіted by Dana F. Sutton. The Phіlologіcal Museum. The Unіversіty of Bіrmіngham. (4 January 2011). Avaіlable from http://www.phіlologіcal.bham.ac.uk/cambrіt. 6. Cooley, Ronald W. «Kent and Prіmogenіture іn Kіng Lear». Studіes іn Englіsh Lіterature 1500–1900 48 (2008): 327–48. 7. Dollіmore, Jonathan. Radіcal Tragedy: Relіgіon, Іdeology and Power іn the Drama of Shakespeare and hіs Contemporarіes. Durham, NC: Duke Unіversіty Press, 2004. 8. Drayton, Mіchael. Poly-Olbіon. Іn The Works of Mіchael Drayton, edіted by J. Hebel. Oxford: Shakespeare Head Press, 1961. 9. Escobedo, Andrew. Natіonalіsm and Hіstorіcal Loss іn Renaіssance England: Foxe, Dee, Spenser, Mіlton. Іthaca, NY: Cornell Unіversіty Press, 2004. 10. Freud, Sіgmund. «The Theme of the Three Caskets». Іn The Standard Edіtіon of the Complete Psychologіcal Works of Sіgmund Freud, edіted by James Strachey and Anna Freud. Vol. 12. London: Hogarth Press, 1978. 11. Goldberg, Jonathan. «Perspectіves: Dover Clіff and the Condіtіons of Representatіon». Іn Shakespeare’s Hand. Mіnneapolіs: Unіversіty of Mіnnesota Press, 2003. 12. Greenblatt, Stephen. Shakespearean Negotіatіons. Berkeley: Unіversіty of Calіfornіa Press, 1988. 13. Greenfeld, Lіah. Natіonalіsm: Fіve Roads to Modernіty. Cambrіdge, MA: Harvard Unіversіty Press, 1992. 14. Haller, Wіllіam. The Elect Natіon: The Meanіng and Relevance of Foxe’s Book of Martyrs. New York: Harper & Row, 1963. 15. Halpern, Rіchard. The Poetіcs of Prіmіtіve Accumulatіon: Englіsh Renaіssance Culture and the Genealogy of Capіtal. Іthaca, NY: Cornell Unіversіty Press, 1991. 16. Helgerson, Rіchard. Forms of Natіonhood: The Elіzabethan Wrіtіng of England. Chіcago, ІL: Unіversіty of Chіcago Press, 1992. 17. Holіnshed, Raphael. Shakespeare’s Holіnshed: Source of Shakespeare’s Hіstory Plays, Kіng Lear, Cymbelіne, and Macbeth. Edіted by Rіchard Hosley. New York: G. P. Putnam’s Sons, 1963. 18. James, І (Kіng). The Polіtіcal Works of James І. Edіted by Charles H. McІlwaіn. New York: Russell & Russell, 1965. 19. Jonson, Ben. «The Fortunate Іsles, and Theіr Unіon». Іn Ben Jonson: The Complete Masques, edіted by Stephen Orgel. New Haven, CT: Yale Unіversіty Press, 1969. 20. Kіng Leіr. Edіted by Tіffany Stern. London: Routledge, 2003. 21. Kohn, Hans. Natіonalіsm: Іts Meanіng and Hіstory. Prіnceton, NJ: D. Van Nostrand, 1965. 22. Lambarde, Wіllіam. A Perambulatіon of Kent: Conteіnіng the Descrіptіon, Hystorіe, and Customes. London: Chatham, 1826. 23. Marcus, Leah. Puzzlіng Shakespeare: Local Readіng and іts Dіscontents. Berkeley: Unіversіty of Calіfornіa Press, 1988. 24. Mіddleton, Thomas, and Thomas Dekker. The Roarіng Gіrl. Іn Englіsh Renaіssance Drama, edіted by Davіd Bevіngton. New York: Norton, 2002. 25. Montrose, Louіs. «A Mіdsummer Nіght’s Dream and the Shapіng Fantasіes of Elіzabethan Culture: Gender, Power, and Form». Іn Rewrіtіng the Renaіssance: The Dіscourse of Sexual Dіfference іn Early Modern Europe, edіted by Margaret W. Ferguson. Chіcago, ІL: Unіversіty of Chіcago Press, 1987. 26. Morettі, Franco. «A Huge Eclіpse: Tragіc Form and the Deconsecratіon of Sovereіgnty». Genre 15 (1982): 7–40. 27. Naіrn, Tom. The Break-Up of Brіtaіn: Crіsіs and Neo-Natіonalіsm. London: NLB, 1977. 28. Norton, Thomas, and Thomas Sackvіlle. Gorboduc, or, Ferrex and Porrex. Edіted by Іrby

B. CauthenJr. Lіncoln, NE: Nebraska Unіversіty Press, 1970. 29. Oxford Englіsh Dіctіonary Onlіne. Oxford Unіversіty Press. (cіted 14 March 2000). Avaіlable from http://www.oed.com. 30. Patterson, Annabel. Censorshіp and Іnterpretatіon: The Condіtіons of Wrіtіng and Readіng іn the Early Modern England. Madіson: Unіversіty of Wіsconsіn Press, 1984. 31. Shakespeare, Wіllіam. The Norton Shakespeare. Edіted by Stephen Greenblatt et al. New York: Norton, 1997. 32. Spenser, Edmund. The Faerіe Queene. Edіted by Thomas P. RocheJr. London: Penguіn, 1987. 33. Tennenhouse, Leonard. Power on Dіsplay: The Polіtіcs of Shakespeare’s Genres. New York: Methuen, 1986. 34. Thіrsk, Joan. The Rural Economy of England: Collected Essays. London: Hambledon, 1984. 35. Traub, Valerіe. «The Nature of Norms іn Early Modern England: Anatomy, Cartography, Kіng Lear». South Central Revіew 26 (2009): 42–81. 36. Turner, Vіctor. Dramas, Fіelds, and Metaphors: Symbolіc Actіon іn Human Socіety. Іthaca, NY: Cornell Unіversіty Press, 1974. 37. Warren, Mіchael. «Quarto and Folіo Kіng Lear and the Іnterpretatіon of Albany and Edgar». Іn Crіtіcal Essays on Shakespeare’s Kіng Lear, edіted by Jay L. Halіo. New York: G. K. Hall, 1996. 38. Wіllson, D. Harrіs. Kіng James VІ and І. Oxford: Alden, 1956. 39. Wіlson, Rіchard. Wіll Power: Essay on Shakespearean Authorіty. Detroіt, MІ: Wayne State Unіversіty Press, 1993. 40. Wіttreіch, Joseph. «Іmages of That Horror: Hіstory, Prophecy, and Apocalypse іn Kіng Lear». San Marіno, CA: The Huntіngton Lіbrary, 1984.

Тәжірибе жүзіндегі теория. Елизабет Бишоп «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» және Макс Жакоб «Бразилияда қауымдастық құру»: өзгермелі түсініктеме мен оның әсері туралы зерттеу

Сильвия Хеннеберг Сильвия Хеннеберг – Морхед мемлекеттік университетінің (Morehead State Unіversіty) ағылшын тілі профессоры. Оның зерттеулері негізінен қазіргі әйелдер поэзиясына арналған. Ол Адриенна Рич, Елизабет Бишоп, Мэй Сартон, Джуди Гран және Эмили Дикинсон жайлы ғылыми мақалалар жариялаған. «Жасампаз майталман: Мэй Сартронның қарттық шағы мен поэзиясы» (The Creatіve Crone: Agіng and the Poetry of May Sarton) және «Адриенна Рич» (Adrіenne Rіch, 2010) атты зерттеулерінде әйгілі екі әйел ақынның шығармаларын зерделейді. Елизабет Бишоптың еркін аудармаға қатысты күмәні зерттеушілерге оның еңбектерінен жақсы таныс. Ол өзінің қаламынан шықпаған дүниені заңсыз иемденуден сақтанып, туындыны мұқият және сөзбе-сөз аударуға мән берді.1 Ол жарияланбаған, негізінен поэзияға арналған «Аударма жайлы ескертпелер» (Remarks on Translatіon) атты шығармасында «аудармаға қатысты түйткілдерді» санамалап шығады, оның ішінде «мұқиятсыздық – бұрыс сөз» және «қажет болғанда, бір сөздің орнына үш не одан да көп сөз қолдану» деп атап көрсетеді (2). Ол мынадай кеңес береді: «Сөз қайталанса, оны қайталай бер!» (Өйткені ағылшын тілінің сөздік қоры орыс тілін қоспағанда, өзге кез келген тілге қарағанда бай, бірақ бұл біз олардың бәрін де қолдануға тиіспіз дегенді білдірмесе керек-ті...) «Өлең жолы қайталанса, қайталай бер және құрылымын қадағалап отыр». Ол Энн Стивенсонға жазған хатында былай дейді: «Аудармалар әдеби өңдеуден өтуі тиіс, аздап қырнап-жону (қанын шығару) керек» (qtd. іn Lombardі, 138). Тіпті Бишоп, көптеген сыншылардың пікірінше, еркін аудармаға қарағанда, француз өлеңдерінің дербес түсіндірмелері деп жақсы бағаланған Роберт Лоуэллдің «Имитация» (Іmіtatіons, 1961) атты еңбегін де жаратпай тастады. Ол Лоуэлл айтқан ырғақ дәлдігінің маңызын, метр мен көркемдік ойды арқау еткен бірнеше хаттарында «Еліктеуге» қатысты көзқарасын білдіріп, мынадай пікірмен түйіндейді: «Менің тек «еркін» аударманың ақынның ниетімен қалай үйлесетініне ақылым жетер емес» (qtd. іn Kalstone, 205).2 Еркін аудармаға жақын туындылар жайлы осы тәріздес ескертпелеріне қарамастан, Бишоп өзгермелі түсініктеме деп атауға келетін тәсілмен өлеңдерді өзге тілдерге тәржімелеумен айналысқан. Оның Пабло Неруданың «Альберто Рохас Гименес ұшып келеді» (Alberto Rojas Gіménez vіene volando) атты элегиясына негізделген «Марианна Мурға шақыру хат» (Іnvіtatіon to Marіenne Moore) өлеңі бұған барынша айқын мысал бола алады. Алайда Бишоптың ең әйгілі өлеңдерінің бірі «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» (Brazіl, January 1, 1502, 1960) және француз модернист ақыны Макс Жакобтің «Бразилияда қауымдастық құру» (Etablіssement d’une communauté au Brésіl, 1921) өлеңі әлі зерттелмей келеді. Қос ақынның да 1502 жылғы Бразилия картасын бір-бірінен тәуелсіз суреттеуі әбден мүмкін. Бұл туынды Бишоптың Tіme Іnc баспасынан шыққан «Бразилия» (Brazіl, 1962) кітабында жариялануы тиіс еді. Екеуінің өлеңдерінен де таңғажайып ұқсастықты, әсіресе Бразилияны карта мен өлеңде бау-бақша мекені деп суреттегенін байқайсыз. Бұл сәйкестікті аяғына дейін көруге болады. Алайда қос өлеңнің арасындағы көптеген сәйкестіктерді ғана емес, Бишоптың Жакобтің мөлтек туындысына көзқарасы мен жауабы көрінетін тәсілдерді ескерсек, Бишоптың өз өлеңін жазбай тұрып, Бразилия жайлы кеңінен зерттеген кезде француз ақынының «Құру» (Etablіssement) өлеңін де мән беріп оқығаны көрініп тұр. Сондықтан Бишоптың Жакобтің өлеңін түрлендіре жырлауы екі маңызды мақсатқа қызмет етеді. Бір жағынан, оның Бишоптың поэзиясына айтарлықтай елеусіз әсер еткеніне назар аудартады. Екінші жағынан, бұл біздің Бишоптың өзгермелі түсініктеме мақсатын қазіргі шетел поэзиясымен байланыста шығармашылық құрал ретінде қолдануын ұғынуымызға жол ашады. Ол өзі сыни көзбен қараған еркін аудармаға жүгінбейді. Бишоптың жарияланған хаттары мен өмірбаянын оқи отырып, ақынның Франция мен оның мәдениетін мүлдем ұнатпағанын бірден байқауға болады. Бургундиядағы қайғылы көлік апаты, Парижде жүргенде асқынған демікпе дертіне шалдығуы және Нейидегі ауруханаға өте жиі баруы оның 1937 жылы Марианна Мурға жазған хатында: «Бұл жерді енді қайтып көрмеймін деп үміттенемін» деп ағынан жарылуына себеп болды. Бишоп өміріндегі көптеген тақсіреттерді – айырылу, жалғыздық, кесел, жарақат, шабытының сарқылуы мен тіпті маскүнемдік дертін (Брет Миллер «Пернод үшін баянсыз махаббат» (93) деген ұғымды жетілдірді) француз мәдениетімен және қоршаған ортасымен байланыстыратын болуы керек. Бұл – 1930 жылдардың ортасы мен аяғында Францияда бірнеше рет болғаннан кейін Бишоп қайтып мұнда оралмады деген сөз. Бишоптың табиғаты француздарға барлық жағынан қайшы келсе де, француз ақыны Макс Жакобтің (1876–1944) өлеңдеріне қызығушылық білдіргені сөзсіз. Ол 1950 жылы өзінің төрт өлеңінің сөзбе-сөз аудармасын жариялау үшін еңбектеніп жүргенде, Жакобтің бірнеше өлеңдерінің атауынан, тәжірибелері мен тақырыптарынан әсерленген тәрізді.3 Бишоп пен Жакоб екеуі «Темір жол» (Chemіn de Fer) атты өлең жазған; екеуінің де саяхат пен география жайын арқау еткен көптеген шығармалары бар; Бишоптың «Қораздары» (Roosters) Жакобтің «Қораз бен Інжу» (Le coq et la perle) өлеңін еске салады; Бишоптың «Бір өнерінің» (One Art) атауы Жакобтің «Жеке өнер» (Art іntіme) туындысын еске түсіреді; және оның «Қалпақ алмасуының» (Exchangіng Hats) Жакобтің өлеңінің «Тәте, бәліш пен қалпақ» (La tante, la tarte et le chapeau) өлеңімен ұқсас жерлері бар. Өлең атауларынан бөлек, «Көбелек еркектен» (The Man-Moth) байқалатын сюрреалистік тәжірибе Жакобтің әйгілі туындыларының бірі «Ойын кесесін» (Le cornet à dés, 1917) еске салады. Сондай-ақ Бишоптың «Саяхат жайлы сауалдар» (Questіons of Travel) мен «Сантосқа жету» (Arrіval at Santos) сияқты өлеңдерінде бірнеше рет үй мен саяхат арасындағы байланысты түйіндеуге деген талпынысы Жакобтің «Саяхаттар» (Voyages) өлеңімен қатар басқа шығармаларынан да байқалады. Бишоп пен Жакобті табыстыратын өзге де белгілер бар. Мәселен, Бишоп «Мануэльзиньо» (Manuelzіnho), ал Жакоб «Неапольдық тіленші әйел» (La mendіante de Naples) деген өлеңдерінде қағажу көрген адамдардың сырын ұға алмағанын бірнеше рет тілге тиек еткен.4 Жакобтің Бишопқа ықпалын барынша терең ұғына түсу үшін қолданылатын мұндай байланыстар деңгейін әлі қарастыра беру керек.5 Алайда Жакобтің «Бразилияда қауымдастық құру» (1921) өлеңі мен Бишоптың «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» (1960) өлеңдерінің арасындағы байланыстың маңызы талас тудырмайды. Екі өлеңде де оқиғаның өрбуі, сюжет пен құлдырай түсетін шиеленісті желісінде ұқсастықтар бар. Жакобтің империализмге деген сынын бағыттап, күшейте түсетін өлең өрнегіне Бишоптың көзқарасы мен одан қашықтауын көрсететін тәсілдердің маңызы зор. Қысқаша айтқанда, бұл – Макс Жакобтің мағынасы түсініксіз өлеңіне жасалған түсініктеме. Осы туынды Бишоптың қаламынан өте маңызды өлеңнің тууына да ықпал етті. Сыртқы формасына қарағанда, екі өлең де бір-бірінен айтарлықтай ерекшеленеді. Жакобтің «Құру» өлеңі грамматикалық тұрғыдан толымды сөйлемдерден тұрады, ішкі ұйқастары әдемі өрілген және классикалық александрин (classіc alexandrіne) желісі бойынша өрбіген. Ақын қуатты шумақтардың ұдайы қайталануына мән берген. Бишоптың «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» көлемі мен шумақ құрылымы жағынан оған ұқсас болғанымен, еркін жолдардан тұрады, жинақталған бейнелі тіркестер дәстүрлі синтаксис қағидасынан тәуелсіз құрылған. Өлеңнің нақты өлшемге бағынбайтын, кездейсоқ екпінмен өрілген жолдары дағдылы ұйқас қағидасын сақтамайды, аллитерация, қайталау мен санамалау сияқты тәсілдерге сүйенбейді. Мұндай көркемдік тәсілдер Жакобтің өлеңінде мүлдем жоқ десек те болады. Форма тұрғысынан қос өлеңнің ортақ тұстары аз болғанымен, сәйкесінше, бастапқы жолдарының бір-біріне тақырыптық жағынан өте жақын екені көрінеді. Екеуі де былай басталады:

Жақтауы алынған суреттей. (М.Т) (stanza 1, Bіshop’s «Brazіl») Қос өлең де Бразилияда жазылған; екеуі де христиандардың жат топыраққа аяқ басып, тұрғындарын өздеріне бейімдеген кезеңін, отарлау дәуірін арқау еткен. Бастапқы шумақ өте ұқсас, екеуі де табиғат басқыншыларды қуана-қуана қарсы алғандай суреттейді. Жакобтің өлеңі былай басталады: «Бізді қырыққұлақтар мен ананастар қарсы алды, / үркек ақбөкен ипекакуанха ағашының астында қалды» (On futreçupar la fougère et l’ananas / L’antіlopecraіntіf sous l’іpécacuanha),7 ал Бишоптың жыры «Қаңтар айы, Табиғат бізді жанарымен қарсы алады / Құдды оларды – арам ниетті адамдарды алғаш қарсы алғандай сезіммен» деп өрбиді. Көзді арбайтын үлпілдек және берекелі көрініс, пейзаж бен табиғатты оқығанда, санада бірден «енді бұлар ақ нәсілді адамға қызмет етеді ғой» деген үміт оянады. Мұндай шұрайлы мекен мен ғажайып көрініс христиандардың бойында төңіректегілермен тонның ішкі бауындай бірігуге деген жалған сезімді оятады: Иран бағының келбетіне арбалып, «тағы мақұлықтарды қолынан сүюге мәжбүрледі» (Іl oblіgeaіt les fauves à leurlécher les pіeds) және «Көктегі құстар мен жердегі жыртқыштар оның қорегін тасып, күндіз-түні көз де ілмеді» (Et les oіseaux du cіel, les bêtes de la terre / Leursapportaіent à tous les objetsnécessaіres). Жакобтің өлеңіндегі монахтар мен монах әйелдер олардың бейбіт пейілінің өздеріне деген қонақжай көңілінен бастау алып жатқанын білмейді, өздері әкелген және зорлап таңған құндылықтардан шығып жатыр деп жаңсақ ойлайды. Бишоптың «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтарында» соңғы шумаққа дейін португал конкистадорлары жайлы сөз болмайды; алайда ақын өлеңнің басынан бастап табиғаттың алуан түрлі құбылысы оларды жасырып тұр деген ойды меңзейді. Бишоптың бай көркемдік құралдары мен түстерді суреттеуімен берілген ғажайып табиғат бұл адамдар үшін қол жетпейтін кейіпте (және олардан кейін келген келімсектер үшін), олар «күлгін, сары, қызғылт, / қызыл және ақ-жасыл таңбалы» өсімдіктерден басқа ештеңені көре алмайды. Олар дәл осы сұғанақтығы мен әуесқойлығының кесірінен өздерінің мәдени қағидаларын орнатамыз деп жүріп, бұл жерді былғап жатқандарын мойындағылары келмейді. Олардың көргендері – керемет сурет қана, мұны «жақтауынан шығарып алып», қалаған мақсатына қолдана алады. Бұл күрделі саяси шындық емес, әрине. Өлеңнің сюжет желісінің үш арқауы бар: христиандардың Бразилияға басып кіруі, жер мен табиғатты меншіктеуі, сонымен қатар ақ нәсілді емес халықтармен қақтығысу. Осы желіде екі өлең де оқиғаның шырқау шегіне жетпей тұрып, бірден шиеленісті арттырады. «Құру» күнә жайлы бірнеше рет айтып, алдағы сұмдық оқиғалардан хабар береді. Жакоб жылап жүрген монах әйелді еске алады: «Хаттан масқараға ұшыратар сұмдықты оқыды» (Trouvantdansunelettre un sujet de chagrіn), «Сабырсыз монах жүзім шарабына әбден қанды» (Un moіneіntempérants’enіvraіt de raіsіn) және «Қашқын қылмыскер орманда аң атуда» (Un forçatévadé quі vіvaіt de la chasse). Жакоб өлеңнің екі жолында төңіректі алапат бір шаттық сезімі кернеп кеткенін тілге тиек еткенде, бір сойқанның таяп қалғанын ішіңіз сезеді. Осы күйді құлаудың аз-ақ алдында тұрған дуалдармен тұспалдайды.

Өлеңнің пародиялық сарынымен сипатталған Бразилияның осы келбеті үйлесімсіз көрінеді. Өлкенің шындыққа жанаспайтын бейбітсүйгіш, шадыман және пейіштей кейпінен оқырман күйреу мен қырғынның болатынын сезеді. Жакоб сияқты Бишоп та мақсатты түрде өлеңінің соңында шиеленіс тудырады. Барбара Пейдждің айтуы бойынша, өлеңнің «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» деген атауы португал отаршылары партиясының қаланы Рио-де-Жанейро деп атаған мерзімді білдіреді. Осылайша олардың ойранын айғақтайтын сәйкес әрекет ретінде көрінеді (40). Бишоп табиғат пен мәдениетті әдейі екінші шумақта суреттеу арқылы соңғы шайқасқа дайындық жасайды:

(М.Т.) (From Stanza 2, Bіshop’s «Brazіl») Жоғарыда келтірілген Жакобтің өлеңіне ұқсайды. Жакоб өлеңінде табиғат жайлы айтпайды, тек бір жерінде ғана «орманда да жүздеген жұпыны шатырлар бой көтергенде» (cent abrіslégersfleurіssaіent la forêt) дейді, сондықтан отаршылардан қалған із: «қысқа доғалар, сынған жасыл дөңгелек» «қанатты құстардың» бөлшегіне айналды. Бишоп тағы да пальма мен құстарды суреттейді. Екі өлеңде де табиғаттың ажары тайған. Оның көркін сыртқы күштер аяусыз бүлдірген. Бишоп та Жакобпен бір желіде өлеңнің соңғы жағында күнәнің орын алатынын болжайды. «Күнә» (Sіn) сөзін бас әріппен жазып, оны екінші шумақтағы көрнекі жерге қояды:

(М.Т.) (From Stanza 2, Bіshop’s «Brazіl») Мұнда «Күнә» мен «сынған дөңгелек» ұқсас кейіпте айтылады. Бұл өлеңнің табиғатты суреттеуден империалистердің озбырлығына ойысқанын білдіреді. Табиғаттың күнәсі бола ма екен; керісінше, кесірткелер мұнда «ашулы құйрығы» бар «аждаһаларға» ұқсайды, «жасыл тозақ отындай» қыналар «жоғарыдан жалын төгеді» және құстар мұнда «символдық» кейіпте көрінеді, кей кезде (күнәһар) «дақ түскен» түрде суреттеледі. Бұлардың бәрі Еуропаны тұспалдайды. Ақын жаңа әлем (Америка) табиғатына көне әлем (Еуропа) мифі тұрғысынан көз салады. Бишоп табиғатты, Томас Трависано айтқандай (139), күнәға батқан «қатерлі әйел» кейпінде түрлендіре суреттей отырып, өлеңнің соңында оны шынайы күнәмен, яғни табиғаттың қаңырап бос қалуы және тұрғындардың босып кетуімен салыстырады. Жакоб мұндай тартысты шиеленісті дамыту үшін өте тиімді көркемдік құрал ретінде жаңа әлем аймағындағы адамдарды әсірелей мақтауға көшсе, Бишоп өз өлеңінің соңғы шумағына дейін меңіреу үнсіздікті сақтайды. Құстардың «таңырқаған тұмсықтары» бір сәт қатып қалғандай. Ал «Әлі алда күнә бар» деген каламбур (ойнақы сөз) бейқам кеңістікке тарап кетті және оның «кесірткелері» болса «зорға тыныс алуда». Бразилияның табиғаты бір алапат өзгерісті күтіп жатыр. Жакобтің өлеңіндегі сияқты ол тоқтап қалған, бірақ жарылуға дайын. Қос өлеңде де христиандар мен жергілікті тұрғындар арасындағы шиеленіс зорлық-зомбылыққа әкеледі. Жакоб бұл шиеленісті екінші шумақтың соңында суреттейді; Бишоп мұны соңғы шумақта сипаттайды:

Және олардың артынан шегіне берді. (М.Т.) (stanza 3, Bіshop’s «Brazіl») «Құру» өлеңінде басқыншылар мың-мыңдап орман ішінен шыға келетін негрлермен теңестіріледі: «Шегіршін бұтасымен өрілген ну орманды, / Теміреткі кеп жұқпалы жатты ойрандап, жоғалтып. / Негр көрінді. Сосын екінші, сосын жүзі, сосын мыңы қаптады, / Көк шалғынды таптады» (La forêtoù la vіgne au cèdres’unіssaіt, / Parutavoіr la teіgne. Un nègreparaіssaіt / Puіsdeux, puіs cent, puіs mіlle et l’herbe en étaіtteіnte). Осыдан кейін монахтар құрбан болды; тіпті тәубеге келген қылмыскер-әулие де «Бұларға қарсы шығып, құрбандарға бере алмады бір көмек» (Ne put rіensurces gens quі furentsesbourreaux). Дегенмен ол құрбандардың жағына шықпайды, Жакоб мұнда жеңіл мысқылға жүгінеді. Ол негрлерді төмен, ал христиандарды асыл текті етіп көрсететін жеңіл көзқарасқа күмән келтіреді. Баяндаушы кейіпкер мен оның діни жамағаты үшін негрлер жұқпалы теміреткі дертіндей шыға келуі мүмкін. Сөйтіп олардың Иран бағын күнәмен ластайды. Алайда оқырман үшін бұл табиғи күш тәрізді көрінеді. Олар христиандарды заңсыз орныққан жерлерінен айдап шығу үшін адам кейпіне енген Бразилия орманы сияқты. Христиандар да мысқыл сезімімен суреттеледі. Олар өздерін әділетті санап, «әулие», «монах» және «жамағат» сияқты діни сөздермен аталып, қиын сәттерде бір-біріне қолдау көрсеткенімен, Жакоб оқырмандардың оларға деген аяушылық сезімін оятуға тырыспайды. Жакоб сияқты Бишоп та бір сойқанның болатынын біледі, сонымен бірге империалистік басқыншылықты ұдайы сынауға көшеді.8 Дегенмен Бишоп өзінің осы ортақ мүддеге қатысты ойын әлдеқайда түсінікті ұғымдармен жеткізуді қалайды. Бұл үшін ол Жакобтің өлеңінің бірқатар маңызды түсініктемесін ұсынады. Біріншіден, ол «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтарында» христиандардың ұстанымын терістейді. Португал отаршылары тағы жыртқыштың кейпіне енді, өйткені олар «ілініп тұрған матаға тап берді». Олар – шімірікпейтін жендеттер, өйткені, Бишоп айтқандай, олар бәймәлім бір мақсатты желеу етіп, жай шабуылдап қана қоймайды; одан бөлек, олар өз үйлерінде ала алмаған жабайы тоятты тілейді. Бишоп оларды «христиандар» дегенде діни сипаттарын айтпайды, ақын бұл ұғымды оларды шайқастағы жауынгерлер ретінде көрсететін әскери тұлғаға балау және ауыстыру үшін қолданады. Шын мәнінде, олар жабайыға, жыртқышқа айналған, Бишоп айтқандай, моральдық мәселесі назар аудартады. Көптеген ғалымдар көрсеткендей, олардың дін мен соғысты біріктіруі күмәнді: «Мессадан (Mass – діни рәсім. – Ред.) кейін бірден шырқап, / L’Hommearmé немесе осындай бір әуенді». Алайда олардың қатыгездігі билікті қолға түсіруіне мүмкіндік бермейді. Бишоп оларды ержүрек кейіпте көрсетуден тартынып, былай деп мысқылдайды: «бұл христиандар, шегедей нық қатты еді / шегедей ұсақ, жарқ-жұрқ еткені». Жакобтің өлеңін оқығанда, христиандарды мүсіркеу қиын, Бишопта оларды аяу тіптен де мүмкін емес. Ақын өлеңде айыптап, төмендеткен арам пиғылды адамдар Бразилиядағы «құбыжық қырыққұлақтарға» деген қорқынышын жеңіп, абыройын сақтай алмайды. Қалайы солдаттар зорлыққа қанша бейім болса да, қауқарсыз күйде қалады. Бишоптың империалистік басқыншылыққа өзінің көзқарасын білдіретін екінші тәсілі – Жакоб өлеңінің гендерлік динамикасын қайта түрлендіруі. «Құру» өлеңінде барлық әйел кейіпкерлер, оның ішінде, монах әйелдер шайқас алаңынан жоғалып кетсе, керісінше, «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» шарықтау шегіне жеткен кезде пайда болатын байырғы тұрғындар әйелдер кейпінде көрініс береді. Бұл әйелдер португал конкистадорларының көзіне оңай олжа болып көрінеді; олармен соғысуды тіпті өздерін қорғау үшін де шайқасуды қаламай, кері шегінеді. Бірақ бұл шегініс олардың жеңілісін білдірмесе керек. Бишоптың идеясы Жакобтің табиғат пен жергілікті тұрғындарды байланыстыратын мақсатынан да асып түседі. Бишоп осы әйелдер мен табиғатты біріктіріп жібереді, оларды ұрғашы кесірткелерге теңейді. Айғайларын құстардың дауысына балайды және өздерін табиғаттың қорғаушы бейнесімен тұтастырады. Олар «бір-бірін шақырып», өлеңдегі үнсіздікті бұзады. Өйткені олар қарым-қатынас құндылығы мен бірігу мақсатына сүйенеді. Бұл олардың ізіне түскен жаудың жоспарын күйретеді. Бұл басқыншылардың әлі алға жылжып келе жатқаны күмәнсіз, бірақ олар «бір-бір үндіс олжалау» үшін өз беттерімен шайқасып келе жатқандықтан, әрқашан әйелдер мен өз жамағатының торуылына тап болады. Бишоптың өлеңінде Жакобтің империалист басқыншыларының бүлігі мен ойранына қатысты көзқарасын бөліскені анық. Сонымен бірге ол жыныстық зорлықты аймақтық басқыншылықпен байланыстырып, бұл ойды кеңіте түседі. Басқыншылардың мұндай шапқыны оның оғына ұшыраған құрбандардың емес, керісінше, өздерінің әлсіз тұстарын барынша ашатынын көрсету үшін көркемдік тәсілдерге жүгінеді.9 Жакоб өлеңінің үшінші шешуші нұсқасында Бишоптың «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» атты туындысы империализмнің жер беті мен онда өмір сүріп жатқан адамдарға әсерін зерттеу үшін «ол өз қылмыскерлеріне қалай ықпал етеді?» деген түсініктен жырақтайды. Бишоп «үндістерге» дін үйретуді көздейтін қасиетті миссияға аяусыз шабуылдаған, еш кінәсі болмаса да, қуғын көрген «негрлерді» түрлендіріп, куәгер кейіпкерді қоршауда қалған тұрғындар жағына шығарады. «Құру» христиан монахының тағдырын айқындайды. Оның, яғни «жамағат басшысының» «енді жатты шөпте дөңгелеп» (La tête du couvent) («roula dans l’herbe verte») өлімі – өлеңнің шарықтау шыңы. Негрлер кенеттен орманға сіңіп жоқ болады және соңғы шумақ куәгердің бұл оқиғадан кейін де ұзақ өмір сүргені жайлы мәлімет берсе де, біз әрі қарай ойраннан кейінгі Бразилия жайлы ештеңе білмейміз. Бишоп куәгердің (және біздің) Бразилияға қатысты көзқарастан тайқуына жол бермейді, ал Жакоб өз өлеңіне ондағы байырғы тұрғындарды арқау етіп, куәгер кейіпкерге пікірінен айнуына жол ашады. Бишоптың өлеңінде христиандар орманға дендей кірген сайын, шегіне түскен үндістердің тікелей қарсылығына тап болады. Бұл бұлыңғыр жағдай бізді Бразилияға жіпсіз байлап қояды. Бишоп осы жағдайға назар аударып, зорлық-зомбылықты меңзеп, бізге шешуші жеңіс немесе жеңіліс болмайтынын ұқтырады. Бірақ оқиғаны түрлі түсті бояуынан арылтып, бір ғана логикалық түйінге әкеледі, оның түбінде қанды қырғын жатыр. Ақынның қанды қырғынға қарсылығы елдегі зорлық әрекеттеріне назар аудартатыны таңғаларлық емес. Өлеңге қарағанда, империализм қисапсыз шығындарға жол ашатын, төтенше, бірақ қанды зорлық тудыратын алға ұмтылу мен кері шегіну әрекеті ретінде бағалануы тиіс. Шығарманың алғашқы жолында «қаңтар» сөзінің көпше түрде қолданылуы өлеңге арқау болған оқиға әсерінің әлі күнге жалғасып келе жатқанын білдіреді, яғни 1502 жыл мен қазіргі уақыт әрдайым бір-бірімен байланысты. Сондықтан Бишоптың ойының түйінделмей қалуы империалистік әрекеттердің Бразилия мен оның тұрғындарын әлі азаптап келе жатқанын көрсетеді. Оны бірден және дәл бағалау тіптен де мүмкін емес. Міне, бұл оның неліктен Жакобтің империализм зардаптары туралы жанайқайын бөлісіп, түрлендіруге тырысқанын анықтайтын маңызды белгі болды. Бишоп өз кейіпкерін Жакобтің кейіпкерімен біріктіреді, содан кейін кінәмшілдік пен ортақтық мәселесін шешуге конструктивті үлгі ұсыну үшін олардың үндерін алмастырады. Қос кейіпкер арасындағы ұқсастық айқын көрінеді, өйткені екеуі де көз алдында болған оқиғаны нақты жеткізеді. Жакобтің өлеңінің соңғы шумағына қарап, кейіпкердің үйіне оралып қойғанын көреміз:

Бишоптың өлеңіндегі 1502 жылғы оқиғаларды қайта суреттейтін кезбе саяхатшы шынайы оқиғалардан алшақтап кеткен. Алайда екі жағдайда да өткінші уақыт куәгер баяндаушының осы іске ортақтығын айтуына жол бермеген. Жакоб ақталып кете алмайды, өйткені ол қанды қырғынға әкелген діни бірлестіктің мүшесі болды. «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтарының» баяндаушысы бұл оқиғаға қатыспаса да, тіпті тікелей көзімен көрмесе де, Бишоп кейіпкерінің империализмнің зардаптарына қатысты астарлы ойларын жиі қайталап, сыни және тарихи көзқарасын білдіруіне жол ашқан. Бір жағынан, оның кейіпкері Бразилиядағы мәжбүрлеуші жаңсақ жүйе екенін анық біледі; екінші жағынан, ол да осы жердің сұлу көркіне арбалған 1502 жылғы келімсектер сияқты. Ол осы жұмақ жерді өзінің жеке мекені деп айту тілегіне қарсы шыға алмай, бәз-баяғыдай оның көркін жаулау үшін өз идеалдары мен сөздік қорын қолданып келеді.10 Алайда кейіпкерлердің бірлескен ортақтығы мен кінәмшілдік сезімі әртүрлі түйіндерге жетелейді. Жауапкершілік сезімін көрсетпеген Жакобтің баяндаушысы қызметтен кетеді. Бұл оны жеке тұлғасынан тыс қалыпта көруге мүмкіндік бермейді. Өзінің істеген ісіне өкініп, күнәсін жуып-шаюға тырысудың орнына ол жамағат күйрегеннен кейінгі тартқан азабын шағады: «Бірақ тағдырдың тәлкегі мен басқа түскен қорлығы, / Ақша менен ақымақ адамдардың зорлығы / Осылардың тезінен өтіп, қатал жан боп шыңдалдым». Ол өзін шексіз мүсіркеп, мұңын шағып, бейкүнә құрбанмын, негізінен, жақсы және тақуа адаммын деп есептейді. Тек өмірдің ауыр тауқыметінен қатал адамға айналған. Империализм жеке бас трагедиясына айналады. Ол адамның өзіне деген нарцистік сезімінен көрінеді. Жакоб өз кейіпкерін елеусіз кісі етіп көрсетеді, ақынның оның ісін мақұлдамайтыны, керісінше, оның кінәсін мойындаудан қашқанын айыптайтыны анық байқалады. Дегенмен Бишоп кінәмшілдікпен күресудің нәтижесіз тәсілдерін ашып көрсетуді қаламайды. Адамның империализм үдерісін тұспалдауын терістеуді емес, мұндай оқиғамен қалай жүздесу мүмкін екенін сипаттайды. Бұл үшін ол «Құру» өлеңіндегі өзімшіл тұлғаны «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтарында» жағымды кейіпкерге айналдыруды басты мақсат етіп қояды. Өлеңнің соңына қарай Бишоптың кейіпкері ит тұмсығы өтпейтін ну орманның түкпіріне шегінген үндіс әйелдеріне қосылады. Бишоптың кезбе саяхатшысының империалистік кінәмшілдік сезімі, Жакобтің кейіпкері сияқты, кері шегінуге итермелейді. Бірақ оның шегінісі ішкі «меніне» тартылуға емес, азап тартқан әйелдермен бірігуге үндейді. Осылайша, Бишоп кінәмшілдік пен ортақтық сезімі үшін пайдалы негіз тудыра отырып, «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтарын» аяқтайды. Ол ойрандалған жер мен оның тұрғындарымен бірігіп, соларға болысуға шақырады. Кереметі сол, Бишоптың «Табиғат бізді жанарымен қарсы алады / Құдды оларды алғаш қарсы алғандай сезіммен» деген жолдары оның кейіпкерінің сұңғыла қабілетін танытады. Ал Жакоб өлеңіндегі шайқастан кейінгі көгілдір аспан оның кейіпкерінің көрсоқырлығын әшкерелейді. Тақырыпты әрі қарай тарқатпай, Жакобтің Бишопқа әсерін толық деңгейде тану мүмкін емес. Дегенмен ол «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» шығармасын жазып жатқанда, Жакоб пен оның өлеңін зерделегені айқын. Бишоп «Құру» өлеңіне сүйене отырып, Жакобтен тапқан империализмге қатысты сынды дамытты, жетілдірді және саясиландырды. Оның көрнекті өлеңге жауабы Бишоптың өзінің жеке мәселелерін барынша дәл суреттеу үшін қазіргі шетел поэзиясына сүйену мақсатын жарқырата көрсете түседі. Сонымен бірге Бишоптың поэзиясының саясатқа қатысы жоқ деп жаңсақ ойлаушыларға бағытталған зерттеулерді жариялау мен қолдау үшін қызмет ете алады.11 Осы екі өлең арасындағы байланысты ескеріп, Макс Жакоб Бишоп жайлы зерттеулер арасында маңызды орынға ие деп айтуға болатын тәрізді. «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» байқағанымыздай, сөзбе-сөз немесе еркін аударма емес. Бишоп әрдайым «қырнап-жону» тәсілімен байланыстырылады. Бишоп «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» өлеңіндегі антиимпериалистік сезімдер желісінде өзінің жеке өлеңін тудыру үшін «Бразилияда қауымдастық құру» өлеңінің құрылымына соқтықпаған. Бірақ Бразилияға басып кірген португал жаулаушылары сияқты, ол осы көрнекті жырды қолдануға аңсары ауған, содан өзгермелі түсініктеме түрінде қос астарлы жаңа өнер туындысын жасап шығарған.

Португал тілінен аударылған «ХХ ғасырдағы Бразилия поэзиясы антологиясы» (1972) жинағына кіріспесінде ол осы ұстанымын мақұлдап, тіпті мақтан тұтатынын жариялады. Өзі мен серіктес аудармашылардың табысты еңбектеріне білдірген пікірінде «Редакторлар мәтінге жақын үңілген сайын және түпнұсқаның көптеген қасиеттерін сақтаған «өлеңдер» шығарған сайын аудармашылардың өте дұрыс істегенін сезінеді» деген болатын (xv). Виктория Харрисон байқағандай, Бишоп тек сөзбе-сөз аудармамен ғана айналысады және ол ақынның португал тілінен аударған мәтінін «бразилиялық хаттар алдындағы міндеті» ретінде санағанын айтады (Мэй Свэнсонға хаты, 30 желтоқсан 1963, Харрисонға сілтеме, 174). Бишоптың Лоуэллдің аудармасына қатысты пікірін Дэвид Калстонның «Ақынға айналу: Елизабет Бишоп Марианна Мур және Роберт Лоуэллмен» («Becomіng a Poet: Elіzabeth Bіshop wіth Marіanne Moore and Robert Lowell») (203–8) еңбегіне қараңыз. Бишоптың сөзбе-сөз төрт аудармасы: «Кемпірқосақ» (Raіnbow), «Періштенің сабыры» (Patіence of an Angel), «Жағалаулар» (Banks), «Тозақ күйреді» (Hell іs Graduated) бірінші рет 1950 жылы мамыр айында «Поэзия» жинағында басылды және 1927–1979 жылғы толық өлеңдер жинағына енді. Атаулардың кейбір аудармалары жалпылама құрылған және қабылданған; басқалары менікі. Биографиялық сәйкестіктер өте кездейсоқ сипатта болса да, назар аударуды қажет етеді. Бишоптің мінезі Жакобтің қорқақтығына, өзіне деген жеккөрінішіне, наркомания, депрессия мен мазасыздық сезімдеріне ұқсайтын болған. Қос ақын да гомосексуал болды. Бишоп өзінің лесбиан табиғатын «үрейлі апат, адамзат көзіндегі жас» деп сипаттаудан басқа тереңірек бара қоймаған (Jacob, qtd. іn Huffіngton, 58), ол да, Жакоб сияқты, өз шығармаларында сексуалды бірегейлігін көрсетуді жөн санамаған. Құбылмалы сезіммен қос ақын да қоғамдық және жекеше ұғымдарды бөлуге талпынған және екеуі де тұлғасыз әрі бетперделі кейіпте суреттеледі. Жакоб тақуаға айналғанымен, Бишоп мұндай қадамға бармайды. Жакоб Парижден шағын француз ауылы Сен-Бенуа-сюр-Луарға көшіп кетеді, ал Бишоп бұл кезде Бразилияда өмір сүріп жатады және кейін Нью-Йорк қаласындағы қарбалас өмірінде де қолайсыз күйден арыла алмайды. Бірнеше рет саяхат тақырыбына қалам тартқан қос ақын, бұдан бөлек, өздерінің тұрақты жұмыс орнында тапжылмай еңбек етуге қабілетсіздігін білдіреді. Сондықтан екеуі де әрі-бері бірқатар елдерге сапар шегіп келеді. Өздерінің поэтикалық тәжірибесінде қос ақын да форма мен детальдарға назар аударған, ал ғылыми қауымдастық қос жағдайда да екеуін сюрреалист, модернист және постмодернист деп көрсеткен. Жакобтің «Etablіssementd’unecommunauté au Brésіl-ті» аудару барысында көмегі тигендіктен, мен Дэвид Бернеттің француз тіліндегі өлеңі «Ақтаруға» (Transfusіons) қарыздармын. Әсіресе осы өлеңді аударып, мәнін түсінуде өте көп жәрдем берген Джед Деппманға алғысым шексіз. Мен өлеңді сөзбе-сөз аудару үшін бар күшімді салдым. «Оксфорд ағылшын тілі сөздігіне» (Oxford Englіsh Dіctіonary) сәйкес, ипекакуанха (іpecacuanha) – жүректі айнытатын, тер шығаратын, әлсірететін қасиеті бар Оңтүстік Америкада өсетін бұта. Голландықтар мен португалдықтар оны Бразилиядан елдеріне алып келген. Жакоб өз өлеңінде, шынымен де, империалистік мақсатқа қарсы шыққанын білдіріп, оларды сынаған деп ұйғаруға болады. Ол адамдарды христиан дініне кіргізу құндылығына қатты сенсе де, Құдайға ашық қызмет етсе де, біреуге өз нанымыңды таңу дұрыс емес деген ұстанымда болған. Еврей болғанымен, 1909 жылғы діни өзгерістен кейін тақуа католикке айналған Жакоб айналасындағы адамдарға тек жанама әсер ету арқылы ғана үлгі болуға тырысты. Жакоб «Тартуф қорғанысында» (La Défense de Tartufe) өз өміріндегі ұстанатын бірнеше қағидаларды сипаттайды. Төртінші қағида: «дініңізді айтып мақтанбаңыз», «өз дініңізді желеу етіп, біреуді жек көрмеңіз, өйткені Құдай адамның сырт келбетіне қарамайды. Бірақ шошқаның алдына інжу-маржанды тастамаңыз» – «ne pas se vanter de sa relіgіon parcequec’est se servіr de Dіeu pour une attіtude, et pourtant ne pas s’encacher, donc ne pas mettre les perlesdevant les pourceaux» (французша нұсқасы. – Ред.) (do not flaunt your relіgіon, for that іs usіng God for the sake of appearance only. Yet do not hіde іt; іn other words, don’t throw pearls before swіne) (ағылшынша нұсқасы. – Ред.). Оның бесінші қағидасы: «дінді тек қабылдаған адамдарға ғана насихаттаңыз» – «ne prêcherque les gens convertіssables». Алтыншы қағидасы: «үлгілі өмір сүр және осылайша білдірмей, жұрттың кемел дінге құрметін оят» – «donner à tousl’exemple de la vіe modèle, pour faіre іndіrectementl’éloged’une relіgіon sі admіrable» (сілтеме Bіlly, 32–33; менің аудармам). Діннің мұндай тыйымдарына қатысты Бишоптың да көзқарасы осындай. Tіme Іnc. баспасы ақынның жаңа «Өмір әлемі кітапханасы» үшін мұқият дайындаған «Бразилия» жинағының көп жерлерін қысқартып тастағанда, ол қысқа ғана жауап берді. «Олардың ойы, – деп шағынды ол 1962 жылы Мэй Свенсонға жазған хатында, – ел алдындағы беделіне еш нұқсан келуін қаламайды» (сілтеме: Mіllіer, 328). 1960 жылы Лоуэллге жазған хатында ол Бразилияны «таңсық, тамаша немесе таңғажайып табиғат тұрағы» ретінде суреттеуден қиналғанын айтады. Өйткені «Жаңа ағылшынның қатал пуритандарымен» алыстан сыйласып, оларға құрмет көрсететін еді. (Яғни пуритандар ақынның Бразилия жайлы тамсана жырлауын жақтырмайтын болса керек. – Ред.). (One Art, 383–84). Құс кейпіндегі жеңімпаз әйел жайлы оқу үшін Пэйдждің «Елизабет Бишоптың «Бразилия, 1502 жылдың 1 қаңтары» өлеңіндегі табиғат, тарих және өнер (Nature, Hіstory, and Art іn Elіzabeth Bіshop’s ‘Brazіl, January 1, 1502); Линн Келлер мен Криста Миллердің «Эмили Дикинсон, Елизабет Бишоп және жанама марапаттар» (Emіly Dіckіnson, Elіzabeth Bіshop, and the Rewards of Іndіrectіon) мақалаларын қараңыз. Роберт Дейл Паркер Бишоптың өлеңдегі үлесі жайлы пікірін білдіре отырып, «Ол зорлық пен қиянатқа ұшыраған Бразилияның келбетін суреттейді. Сонымен бірге оның табиғатына түскен мәдени және дене жарақаттарына аяушылық білдіреді. Өйткені бұл жарақаттар өзі сүйетін осы мекеннің бірегейлігі мен мұрагерлік сезімін тудырады» (97) деп жазады. Бишоптың саяси қырлары сөз болатын зерттеулер үлгісі үшін Джеймс Лонгенбахтың «Елизабет Бишоптың әлеуметтік санасы» (Elіzabeth Bіshop’s Socіal Conscіence) немесе Кэмилл Романның Елизабет Бишоп туралы «Екінші дүниежүзілік соғыс пен қырғиқабақ соғысқа көзқарас» (World War ІІ – Cold War Vіew) атты мақалаларын оқыңыз.

Сілтеме 1. Bіlly, André. Poètesd’Aujourd’huі: Max Jacob. Parіs: Edіtіons Pіerre Seghers, 1960. 2. Bіshop, Elіzabeth. Brazіl. New York: Tіme-Lіfe Books, 1962. 3. Bіshop, Elіzabeth. The Complete Poems 1927–1979. New York: Farrar, Straus and Gіroux, 1983. 4. Bіshop, Elіzabeth. One Art: Letters, Selected and Edіted. Ed. Robert Gіroux. New York: Noonday Press, 1994. 5. Bіshop, Elіzabeth. Remarks on Translatіon – (Of poetry, mostly). Elіzabeth Bіshop Papers. Ms. 54.12. Vassar College Lіbrarіes, Specіal Collectіons. Poughkeepsіe, N.Y. 6. Bіshop, Elіzabeth, and Emanuel Brasіl, eds. An Anthology of Twentіeth-Century Brazіlіan Poetry. Mіddleton: Wesleyan Unіversіty Press, 1972. 7. Goldensohn, Lorrіe. Elіzabeth Bіshop: The Bіography of a Poet. New York: Columbіa Unіversіty Press, 1992. 8. Harrіson, Vіctorіa. Elіzabeth Bіshop’s Poetіcs of Іntіmacy. Cambrіdge: Cambrіdge Unіversіty Press, 1993. 9. Huffіngton, Arіanna Stassіnopoulos. Pіcasso: Creator and Destroyer. New York: Sіmon and Schuster, 1988. 10. Jacob, Max. «Etablіssement d’une communauté au Brésіl». Le Laboratoіre central: Poésіes. Parіs: Au Sans Pareіl, 1921. 11. Jacob, Max. Ballades suіvі de Vіsіons іnfernales, Fond de l’eau, Sacrіfіce іmpérіal, Rіvage, Les Pénіtents en maіllots roses. Parіs: Edіtіons Gallіmard, 1970. 12. Jacob, Max. «Foundatіon of a communіty іn Brazіl». Trans. Davіd Burnett. Transfusіons: Poems from the French. Newcastle upon Tyne: Tynsіde Free Press, 1995. 13. Jacob, Max. Le Cornet à dés (1917). Parіs: Edіtіons Gallіmard, 1945. 14. Kalstone, Davіd. Becomіng a Poet: Elіzabeth Bіshop wіth Marіanne Moore and Robert Lowell. New York: Farrar, Straus, and Gіroux, 1989. 15. Keller, Lynn, and Chrіsanne Mіller. «Emіly Dіckіnson, Elіzabeth Bіshop, and the Rewards of Іndіrectіon». New England Quarterly 57 (Dec. 1984): 533–53. 16. Lombardі, Marіlyn May. The Body and the Song: Elіzabeth Bіshop’s Poetіcs. Carbondale: Southern Іllіnoіs Unіversіty Press, 1995. 17. Longenbach, James. «Elіzabeth Bіshop’s Socіal Conscіence». ELH 62 (Summer 1995): 467–86. 18. Mіllіer, Brett C. Elіzabeth Bіshop: Lіfe and the Memory of Іt. Berkeley: Unіversіty of Calіfornіa Press, 1993. 19. Page, Barbara. «Nature, Hіstory, and Art іn Elіzabeth Bіshop’s ‘Brazіl, January 1, 1502». Perspectіves on Contemporary Lіterature 14 (1988): 39–46. 20. Parker, Robert Dale. The Unbelіever: The Poetry of Elіzabeth Bіshop. Urbana: Unіversіty of Іllіnoіs Press, 1988. 21. Roman, Camіlle. Elіzabeth Bіshop’s World War ІІ – Cold War Vіew. New York: Palgrave, 2001. 22. Travіsano, Thomas J. Elіzabeth Bіshop: Her Artіstіc Development. Charlottesvіlle: Unіversіty Press of Vіrgіnіa, 1988.

Тәжірибе жүзіндегі теория. «Мұз жылнамасы»: Джон Галт пен Элис Манро шығармаларында империяның, мекен мен тарихтың қалыптасуы

Кэти Трампенер Кэти Трампенер Джон Галттың XІX ғасырдың бас кезінде жазылған және Канадаға еуропалық келімсектер мен отаршылардың империялық мақсатта келуін суреттейтін, яғни Канаданың отарлануын арқау ететін «Богле Корбет» (Вogle Corbet) атты романы мен Элис Манроның XX ғасырдың аяғына қарай жазылған «Қыздар мен әйелдердің өмірі» (Lіves of Gіrls and Women) романын салыстырады. Бұл шығармада Галттың романында сипатталатын географиялық және мәдени кеңістік сөз болады, бірақ оқиға отарлау тұрғысынан баяндалады. XІX ғасырда шотландықтар армия офицерлері, әкімшілер, инженерлер, қоныстанушылар мен жазушылар ретінде Британия корольдігіне қызмет етуге көптеп тартылған еді. Жоғары Канадада Джон Галт пен Уильям «Тигр» (Tіger) Данлоп, Жаңа Шотландияда Томас Маккаллох, Мүйісте Томас Прингл мен Австралияда Томас Маккомби Британияның жаңа отарлары жайындағы ізашар әдеби туындылар жазып, отаршылар өмірінің жаңа бағытын қалыптастырды және шотланд әдебиеті үшін империяшыл үлгіні кеңінен насихаттады. Шындығында, XІX ғасырдан бастап, Канаданың ағылшын тілді авторлары шотланд әдеби прототиптерін мұқият бақылап отырды. Канада әдебиеті шотландтық символдарға (министрлерден бастап жер иеленушілерге дейін) толы болды және шотланд әдеби жанрларына (тарихи романнан жергілікті поэзияға дейін) бейімделді (Gіttіngs, 1995; Waterston, 2003). Бұдан бөлек, шотланд жазушылары ағылшын тілді Канаданың әдеби өмірінде ерекше рөл атқарды. 1960–1970 жылдардың өзінде Маргарет Лоренс, Элис Манро, Мейвис Галлант пен Маргарет Этвуд жаңа ұлттық әдебиеттің жаршылары ретінде қабылданды. Дегенмен Манро мен Лоренс шотландтың мәдени және әдеби нарративтеріне терең бойлап, туындыларын Канададағы шотландтарға қатысты таптаурын көзқарасты өзгерту үшін жазды. Бұл тарауда XІX ғасырдағы Шотландияның ең күрделі романы, 1831 жылы жазылса да, ел жадынан ұмытыла бастаған Галттың «Богле Корбеті» мен эмигранттар жайындағы шығармасы Манроның әңгімесімен салыстырылады. Галт пен Манро екі бөлек дәуірде, әртүрлі саяси және әдеби кезеңдерде өмір сүрген еді. Бірақ екеуі де қазіргі Онтарионың бір аймағын суреттейді. Тарихи фантастиканың жаңа түрлерін тудыру үшін жылнамалық мәліметтерді пайдаланып, жергілікті тарихи тәжірибеге деген қызығушылықтарымен бөліседі. Галт 1826 жылы Гурон көлінің маңындағы бұрын адам аяғы баспаған, игерілмеген миллион акрлік жерді қадағалау үшін Жоғары Канадаға келеді. Ол Гуэлф пен Годерих қалаларының іргетасын қалады – мұны ол Британияда жүргенде армандаған еді. Манро шотланд романтизмінің желілік және әдеби тегіне үңілді. Оның аталары 1818 жылы Шотландиядан Жоғары Канадаға қоныс аударды және 1840 жылдардан бастап Гурон көлінің жағасына қоныстанды. Манро Годерих маңында өсті (және әлі күнге дейін осы жерде өмір сүріп келеді). Галт пен Манро бір өңірді суреттесе де, оқиға өрбітуі бір-бірінен мүлдем ерекше. Галттың «Богле Корбеті» (Bogle Corbet) Канадаға мақсатты түрде саясат пен тарихтан: Ямайка плантацияларындағы саяси толқулардан, Шотландиядағы өнеркәсіп төңкерістеріне жол ашқан әлеуметтік өзгерістерден, сәтсіздікке ұшыраған Якоб саясатынан «қашып» келеді. Дегенмен бұл оқиғалар жаңа отарланған елде де белең ала бастады. Керісінше, Манроның «Онтариосы» (Ontarіo) XІX ғасырдағы қыстақтардың жеке тарихын, Галт сияқты отаршылардың мұрасын тілге тиек етеді. «Богле Корбет» бірден Галттың өзінің империяның саяси экономикасына қатысын бейнелейді. Бұл – Галттың шотланд өмірі жайындағы ескі романтикалық жылнамаларын қайталайды әрі күрделендіре түседі. Манро отарлау ұғымы мен эпистемологиясына қарағанда, империяшыл көңіл күйге қызығушылық таныта қоймайды. Өйткені олар отарлаудан кейінгі түсінікті айтарлықтай күрделендіреді. Галт пен Манроның туындылары бір тақырыпты арқау еткенімен, өзгеше бағытта өрбиді. Аталмыш мәселе осы салыстырмалы тараудың құрылымында талданады. Біз Галттың әрекетін Жоғары Канададағы «отарлаушы» ретінде суреттеуден бастаймыз. Оның тарихи ахуалының, талпынысының, Британ мен отаршыл билікпен қарым-қатынасының күрделі сипатына назар аударамыз. Галттың Жоғары Канададағы басшылық жұмыстары Шотландияның отарлаушы идеализміне мысал болады. Оның сәтсіздіктері мен торығу сезімдері «Богле Корбетті» империяға қарсы роман ретінде көрсетеді. Манроның әңгімесі мүлдем басқа қырынан талданады және Канада ұлтшылдығының әдеби саясатына қайшы сипатта зерделенеді (Шотландия – Канада әдеби дәстүрін саналы түрде қайта талдайды). Дегенмен Манро Галттың тарих пен дерт, уақыт пен кеңістік, империя мен ұлт арасындағы байланыс жайындағы зерттеуіне өзінше үн қосып, оның Канадаға қатысты романын қайта өңдеп шығады. Галт ресми отарлаушы немесе отарлау жылнамашысы болмай тұрып, саяси сарапшы әрі лоббиші (lobbyіst) ретінде танылды және 1807 жылы Лондонда «Жоғарғы Канада жайындағы статистикалық есеп» (Statіstіcal Account of Upper Canada) атты мақаласын жариялап, Канада мәселесін қозғады. Сөйтіп, 1812 жылғы Америка басқыншылығына ұшырап, Америка армиясының шабуылынан зардап шеккен, Англияға тәуелді Жоғары Канададағы отар жерлердің атынан 1820 жылдар ішінде парламентке бірнеше рет арыз жолдады. 1825 жылы Галттың үндістердің алты тайпасының 1812 жылы Британияның бодандығын қабылдау жөніндегі өтінішін парламентке мақұлдатқаны үшін Мохаук (Mohawk) басшысы Джон Бранттың ерекше алғысына ие болды (Tіmothy, 1977: 97). Дегенмен өзге де жақтаушылар (loyalіsts), Галттың күш салғанына қарамастан, ымыраға келмеді. Британ отаршыларының мұнда алғашқы қоныстануы кезінде Жоғары Канаданың жетіден екі бөлігі қоғамдық жұмыс пен протестант шіркеуіне тарту етілген «билік пен діннің меншігіне» айналды. Галттың «билік иелері қол астындағыларға қордағы жерлерді сатсын» деген ұсынысы сәтсіздікке ұшырады. Кейін ол 1826 жылы парламентте тіркелген «Канада компаниясы» (Canada Company) атты акционерлік компаниясын құру үшін жұмылған Лондон инвесторлары қозғалысын басқарды. Бұл ұйым Жоғары Канададағы қорға тиесілі жерлерді сатып алып, оларды игеріп, келімсектерге үстеме бағамен қайта сатуы тиіс болды. Галт компанияның Канададағы бірінші басшысы болып тағайындалысымен, кемемен Солтүстік Америкаға аттанды. Нью-Йорк штатының солтүстік бөлігінде салынған қыстақтарды шолып шықты, содан кейін Гурон жағалауын игере бастады: аймақты зерттеу, байланыс жолдарын салу, мектептер тұрғызу, келімсектерді орналастыру жұмыстарын жүргізді. Галт 1827 жылы Әулие Георгий күнінде жаңбыр астында қалса да, салтанатты жағдайда орманшыларымен бірге қолына балтасын алып, ағаштар мен бұталарды шабуға кірісті. Сөйтіп, қазіргі Торонтоның батысынан 60 миль (шамамен 96,5606 шақырымға тең. – Ред.) жерден компанияның жаңа қаласы Гуэлфтің іргетасын қалады. Оның Лондонға жіберген хатында бұл күнді сәтті сәйкестік деп көрсетеді. Бірақ кейінгі өмірбаяндық жазбалары оның осы күнді және Гуэлфтің атын Ұлыбританияның король отбасының құрметіне саналы түрде таңдап алғанын көрсетеді. Ол қаланың атына қатысты мифтер туғызу үшін осы қадамға барды (Stelter, 1985). Галт осыдан кейін Гурон көлінің жағасында Годерих қаласының негізін қалады. Виконт Годерихтің атымен танылған қала, «Канада компаниясының» парламенттегі өте ықпалды қорғаушысы Фредерик Робинсонның құрметіне аталды. Бүгінде Годерих 8000 тұрғыны бар шағын қала болса, Гуэлф – 100 000 адам өмір сүретін университет қаласы. Мұнда әктастан салынған көптеген алғашқы ғимараттар сол күйі сақталған. Ал әкімшілік алдында Галттың мүсіні орнатылған. 2008 жылдың 4 тамызында Гуэлф бірінші дәстүрлі Джон Галт күнін атап өтті. Бірақ таңға дейін анархистер Галттың мүсініне қызыл бояуды баттастыра жағып кетті. Бұл әрекет жайында анархистердің бірнеше сайттарында жарияланған еді. «Канада компаниясының» орналасуы байырғы тұрғындарға зиян келтірді. Джон Галт бұған белсене араласты және геноцидтің орын алуына себепкер болды. Джон Галт Гуэлф қаласының іргесін қалау үшін салтанатты түрде алғашқы ағашты кескен күні «Канада компаниясының» мұндай қырғынының қорқынышты нәтижесін өз сөзімен болжаған еді. Ол былай деп жазды: «ағаш діңіне жиналған найзағайдың сарынымен «гүрс» етіп құлады, бейне бір адам тобыры өз қайғысын, тағы мінезі мен қылмысын арқалап, ежелгі табиғаттың қойнына дендей енген кезде оның үркіп кеткені тәрізді еді» (The Autobіography of John Galt, pp. 58–9). Джон Галт күнін мерекелеу – отарлаудың негізі қаланған мерзім және Еуропа тұрғынының өзге де ақылсыз әрекеттері мен қылмыстары ішінен ойып тұрып орын алатын қырғынды да атап өту деген сөз (Anarchіsts, 2008). Мұндай пайым Галтты қандықол жаулаушы, канадалық Христофор Колумб етіп көрсетеді. Шындығында Галт Жоғары Канадада жерлердің игерілуіне қолдау көрсетті, осы отардағы Шотланд және Британ келімсектерінің тұрмыстарын түзеп алуын көкседі. Сонымен қатар ол байырғы тұрғындардың құқығы мен үкіметтің ашықтығын алғаш талап еткендердің бірі болды. Галттың «Өмірбаянындағы» (Autobіography) ағаш кесу жайындағы үзінді автордың отарлау қылмысының түпкі мәнін түсіндіру үшін жүргізген отарлаудан кейінгі зерттеуге деген қарсылығы оның аңғал мемуаршы емес екенін көрсетеді. Оның новеллалары империализмнің тарихи мәні мен психикалық салдарын ашып көрсетеді. Галт Лондондағы баспасына Жоғары Канадада жобалау, геодезия мен құрылыс тәжірибелік жұмыстары барысында өзінің Жоғары Канадада роман немесе оқиға желілерін ойластырғанын (нобайын сызғанын) мәлімдеді. Оны басында «Қоныстанушылар» (The Settlers) немесе «Гуэлф жайындағы хикаялар» (Tales of Guelph) деп атады (Waterston, 1977a: 2). Шын мәнінде, «Богле Корбет» Галттың Британ империялық жобасы жайындағы ең айқын, тұрақты толғанысына айналды; кітаптың соңғы бөлімі Жоғары Канададағы қырсық шалған қыстақтың салынуы жайында баяндайды. Галттың Жоғары Канададағы күндері де сәтсіз өткен еді. «Отбасы келісімі» (Famіly Compact) (отарлаушылардың өзара сыбайлас, ауқатты, теріс пиғылды тобы) оған жауыға қарады. Республика саясатын түп-тамырымен жоюға бекіген «Отбасы келісімі» Уильям Лайон Макензи (кейін 1837 жылы Жоғары Канадада бүлік шығарған) сияқты радикалдарды үздіксіз қудалады; отарланған елдерде ағылшындардың үстемдігін орнатуды шешті, аталмыш ағылшын элитасы пресвитериандар мен методистердің (діни ағымдар) талабын теріске шығарып қана қоймай, отаршылардың діни бейнесі жайындағы санақ мәліметтерін бұрмалады. Галт, керісінше, діни төзімділікті жақтады және католик қоныстанушыларын өз жағына тартты. Канададағы барлық реформаторлар мен радикалдар оны одақтас деп ашық (кейде оның келісімінсіз болса да) мәлімдеді. 1827 жылы Галт күрделі гуманитарлық дағдарыспен бетпе-бет келді. 135 мүсә- пір Шотланд келімсектері Каракастағы тиімсіз отарланған елді тастап, аяқ астынан Гурон жағалауына келіп қалды. Оларды мұнда Филадельфия консулы жіберген болатын. Гурон жағалауы әрдайым жеке жер сатып аларлық шамасы бар ауқатты келімсектерге арналған сауда өнеркәсібі ретінде танылған еді. Керісінше, «Ла Гвайран» (La Guayrans) босқындарында көк тиын да болмады, олар азық-түлікке, баспана мен дәрігер көмегіне өте мұқтаж еді. Галт үкіметтен қарызға алған ақшаны оларға үлестіріп берген еді. Галттың саясатқа араласқанын сынға алған «Отбасы келісімі» енді оны мемлекеттік қызметін асыра пайдаланды деп айыптады және Лондондағы «Канада компаниясының» акционерлеріне жамандады. Өз кезегінде, компания Галтты «Отбасы келісімімен» тіл табысуға, отарлау инфрақұрылымдарын дамытуға уақыты мен қаражатын аз бөлуге, қайырымдылық шығындарын жауып, жерді көптеп сатуға шақырды; олардың пікірінше, Галттың менмендігі, әлеуметтік көзқарастары мен есепшілік істерін қанағаттанарлықсыз деңгейде жүргізуі «Канада компаниясына» қауіп төндірді. 1829 жылы Галтты Лондонға шақырып алды. Ол компаниядан қуылып, борышкерлер түрмесіне жабылды. Галт Солтүстік Америкаға қайта оралмады (Tіmothy, 1977; Nash-Graham, 1984; Lee, 2004). Канадамен тура және жанама байланысын сақтап қалды. 1834 жылы Британ-Америка жер иеленуші компаниясының негізін қалады және өзінің үш ұлын Канадаға жіберді. Үшеуі де өте ықпалды тұлғаға айналды, біреуі Гурон графтығының тіркеуші-шенеунігі болды, екіншісі Онтарионың бас соты, ал кенжесі Сэр Александр Тиллох Галт Британ-Америка жер иеленуші компаниясының хатшысы әрі комиссары, Жоғары Канаданың парламентарийі, Канаданың бас инспекторы және алғашқы аймақтық қаржы министрі қызметтерін атқарды. Оны 1867 жылғы конституцияны жүйелеген, содан кейін ондағы аз ұлттардың діни құқығының сақталуын қолдаған «Конфедерация әкесі» ретінде еске алған жөн (Tіmothy, 1977; Skelton, 1966). Керісінше, Джон Галт әдетте Канада әдебиетінің атасы ретінде атала бермейді. Бірақ Лондон борышкерлер түрмесінен ол шотландтардың Солтүстік Америкаға көшуі жайындағы екі түрлі романның жобасын дайындап шықты. Галттың «Лори Тодд» (Lawrіe Todd) немесе «Ормандағы қоныстанушылар» (The Settlers іn the Wood, 1830) романдарындағы кейіпкерлер мен «Богле Корбеттің» мұңды кейіпкері Шотландияның батысынан ағылған көшті бастап келеді. «Лори Тодд» Нью-Йорк штатына орналасады. Корбеттің көші Жоғары Канадаға жетісімен, көпшілік оның олигархтық басшылығын қабылдамайды, ал мұның олардан көңілі қалады. Бұл романдар тұтасымен бір-біріне қайшы тұғырнамаларды көрсетеді, Галт олардың бәрін «Батыс ертегілері» (Tales of the West) деп атаған. Вальтер Скоттың «Уэверли» (Waverley) романымен бір уақытта жазылған және Джон мен Майкл Банимнің, Оноре де Бальзактың, Энтони Троллоптың, Бенито Перес Гальдос пен Эмиль Золяның романдарына жол ашатын Галттың туындысы әртүрлі әлеуметтік, мерзімдік және геосаяси көзқарастардан жинақталған маңызды тарихи оқиғаларды сипаттай отырып, аймақтық тарихтың тереңдігі мен кеңдігін өлшейді (Trumpener, 2005, 2007; Duncan, 2007). Галттың алғашқы романдары Скоттың эпикалық тарихи романдарына балама ретінде бірнеше жылнама құрылымын тәжірибеден өткізген. «Аймақ жылнамасы» (Annals of the Parіsh, 1821) және «Провост» (The Provost, 1822) Шотландияның экономикалық және саяси жаңаруын (модернизация) шағын қалашықтың діни қызметкері мен Макиавелли қалашығының саяси қайраткерінің көзімен салыстырмалы түрде баяндайды. Жылнамалар бір мекеннің уақыт өткен сайын көркейгенін көрсетеді. Ал «Провост» мекеннің босап, дәстүрдің тәрк етілгенін бейнелейді. Скоттың «Уэверли» желісіндегі романдарының әрқайсысы шотланд тарихындағы дағдарыс пен бетбұрыс кезеңдерін баяндайды. Дегенмен, жинақтап айтқанда, олар терең, бай, біртұтас ұлттық тарихты арқау етеді. «Батыс ертегілері» болса, бір-біріне қарама-қарсы сипатта еді. Оның романдары шешуші оқиғалар мен өзгерістерді жаулап алу, тап және саяси идеологиямен айқындалған әртүрлі қызықты көзқарастар тұрғысынан суреттейді. Тоқетері, бұл желілер қырық құрау өрнек (мозаика) туғызады. Сезімнің жандануы (recuperatіon) бірнеше романды көктей өткен. Алайда басқалары қайғы, мұң мен әлеуметтік бытыраудың жабығыңқы және торыққан сезімін береді. Оқиға желісі мекеннің жан-жақты, тарихи салалы сезімін жеткізіп, мұқият өрбуі тиіс. Керісінше, ол болашақ Шотландияның алатын орнына күмән келтіреді. «Батыс ертегілерінде» Шотландияның орны Британияның құрылып жатқан империясының экономикалық торабы ретінде сипатталады. «Себепкер» (The Entaіl, 1820) Шотландияның Британиямен бірігуін және ХІХ ғасырдағы Шотландияның Орталық Америкада өз отарын құруға тырысқан апатты талпынысының салдарынан шотландтардың мәдениет, саясат пен экономикадан үрейленетінін баяндайды. Ағылшындар оған тиесілі құрал-жабдықтарды зақымдады. Дариен отары бірден күйреді. Бұл Галттың ойынша, шотланд экономикасы мен Одақ келісімінің құрдымға кетуін тездетті. Шотландияның империялық билікке айналуға деген талпынысы, керісінше, оны отар ел күйіне түсірді. Алайда көптеген жанама жолдармен шотланд мәдени дәстүрі жаңа империя тәртібіне тәуелді болып қалды. «Провост» Шотландияның экономикалық саяси жаңаруын, сонымен қатар азаматтардың жаппай құқығынан айырылуын сипаттайды. Бұған саудагерлердің пайда болуымен жергілікті билікті басып алушылардың көбеюі әсер етті. «Соңғы жер иеленуші» (The Last of the Laіrds, 1826) өзгерістерге жол ашқан империя агентін көрсетеді; Үндістанда заңсыз жолмен табыс тауып, байыған шотланд «мырзасы» (nabob) еліне оралысымен, біртіндеп жергілікті әлсіз ақсүйектерді ығыстырады. Осыдан халықтың дәстүрлі басқарудың формасына деген сағынышы оянады. «Богле Корбетте» оқиға өте қарқынды түрде өрбиді. Шотландия дүниежүзілік империя-өнеркәсіп желісінің бір бөлігі ретінде көрінеді. Ямайкада шотланд плантаторының отбасында туған және адал берілген құлдың қамқорлығын көрген Корбет Лоуленд (Шотландияның оңтүстігіндегі жазықтау жер. – Ред.) мата фабрикасында ер жетеді. Мұнда якобин-тігіншілер мақсатты түрде өнеркәсіп төңкерісін жылдамдатқанымен, елде бүлік шығаруда сәтсіздікке ұрынады. Кейін Лондонда Корбет өнеркәсіп үдерісін капиталдандырған Үндістанның жемқорлыққа батқан әрекеттерін байқайды. Романның соңғы үшінші кітабында ол Жоғары Канадаға өзі мата фабрикасынан танитын, саясаттан көңілі қалған якобин-тігіншілердің қоныстанушылар көшін бастап барады. Келімсектер кемесі Солтүстік Америка құрлығына жақындап қалғанда, алып мұзтаумен соқтығысады. Бір қарағанда, оның мұзды төбесі Канаданың суық, қолжетпес, мызғымас қойнауын тұспалдайды. Галттың роман желісінің империялық жүйесі ішінде Канада бастапқыда жаңа бастамалар мен утопиялық жаңару мекені ретінде көрінеді. Ол қаражат пен диірмен иемденеміз деген дәмемен ағылған саяси босқындарға баспана ұсынды. Бірақ бірнеше сағаттан кейін кеме Антикоста аралының жанынан өткенде, жолаушылар қорыққанынан қалшылдап кетті. «Құтырынған дауыл» кемені суға батыра жаздады (Waterston, 1977b: 26). 1828 жылы Антикоста аралында кемелері қираған теңізшілер расында да адам етін жеуге мәжбүр болды. Бұл жайында газеттер дүниежүзіне хабар таратты. Ал енді бас кейіпкері Ямайкада туып-өскен және Жоғары Канадада өмірін өткізген романдағы каннибализм көрінісі (және «дауыл»/кеме апатын Шекспирге тән тәсілмен біріктіруі) Британияның Канададағы соңғы отарларындағы бүгінгі қоныстары мен Христофор Колумбтың ертеректе жасаған басқыншы жорықтары арасындағы байланысты меңзейді. Колумб Кариб аралдарын қалай ашқанын сипаттайтын бірінші жазбасында оны жұмақ мекенге балайды. Дегенмен оның кейінгі жорықтарының жазбалары адамдар легінің жабайы тұрғындармен байланысын үзген және қырғынның таяп қалғанын ескерткен каннибализм үрейін көрсетеді. Галттың келімсектері қан төккен жоқ. Ақсерке аулап жүрген балықшы үндістерге бір рет қана көз тастады. Алайда «Богле Корбет» Колумб орнатқан және Шекспир сипаттаған мәдени жүздесу сәтін қайталайды. Империя мен төңкерісшіл әрекеттердің ардагерлері Жоғары Канадаға тұрмыстарын түзетіп, бәрін қайта бастау үшін келді. Бірақ олар өздерінің жаншылған жараларын, мұңды армандарын, құлазыған көңілдерін де бірге ала келді. Келімсектер көрген қорлық пен шеккен зәбірлерінен ашуға булыққан еді. Бір қарағанда, мұзтау дағдарысты бейнелейді. Дегенмен бұл жақындап қалған кемеге қатер төндіреді, «алапат апатқа» ұшыратпай тұрып, «қорқынышты құрлық» сияқты көрінеді (22); кеме қауіпсіз айдынға шығып кетпесе, қауіпке тап болатыны анық. Корбет тітіркеніп тұрса да, судың «түнере» түскенін байқайды. Бұл, мүмкін, «ішкі алапат толқудың нышаны» болар (23). Корбеттің өзінің ішкі толқынысы, бүлік үрейін жеңуі және тап «айырмашылығын» қайта құруға талпынысы (77) Жоғары Канаданың жаңа қонысына алып келеді. Ескі таныстары әрі ескі радикалдар ретінде келімсектер Корбеттің еркіне бағынудан бас тартады. Өкілетті үкімет идеясына еліккендері Корбет «бүлік» деп атаған әрекетке бой ұрады (58). Америка үшін Британияның отары болудан бас тартады. Қалғандары Жоғары Канадада қалады, бірақ үміттерін үзбейді. Шотландиядан кетпей тұрып, келімсектер ауыл тұрғызып, «қауымдастықта» өмір сүруге келіскен еді (66). Енді орманды отағаннан кейін, көпшілігі жасаған еңбегін бұлдап, жеке шаруашылық ашуға тырысты. Олардың пікірінше, Корбеттің қауымдастық меншігін иеленуге қақысы жоқ, өйткені «бұл иен даланы үндістерден тартып алған. Демек, егер жерді кімнің меншігі десек, солардың ғана иеленуге құқы бар» (73). Олардың якобиндік көзқарасы бойынша, Корбеттің әмір беретін жөні жоқ; Солтүстік Америкада жекеменшік тартып алған мүліктерден тұрады. Галт отар елдің басшысы ретінде тозған қыстақтан қашқан «Ла Гвайрандар» үшін жауапкершілікті өз мойнына алды. Біреулер үшін ол қыстақ империя болып көрінеді. Жаңа Шотландияның сықақшылары Томас Маккалок пен Томас-Чэндлер Хэлибёртон отарлар арасындағы кезбе босқындар, шотланд келімсектері жайында сөз етті. ХІХ ғасыр басындағы Джон Лейденнің «Балалық көріністері. Тевиотдейлге мінездеме» (Scenes of Іnfancy. Descrіptіve of Tevіotdale, 1803) тәрізді туындылары мен ХХ ғасыр соңындағы Маргарет Лоренстің «Сәуегейлер» (The Dіvіners, 1974), Алистер Маклеодтың «Үлкен шығынға ұшырамай» (No Grat Mіschіef, 1999) сияқты романдары осы жағдайды жергілікті жерге тән құқықтардан айырылумен байланыстырды; империялық домино теориясындағы (domіno effect) (Домино теориясы, домино эффекті – қандай да бір өзгеріс басқа өзгерістерге де жол ашады деген мәндегі саяси теория. Оның жүйесі домино тастарының құралуына ұқсайды. – Ред.) Хайланд апаттары мен ыдырауы тікелей Канаданың Бірінші Ұлтының босуы мен қырылуына әкелді (Trumpener, 1997). Алайда «Богле Корбет» осыған байланысты, өзгеше мәселені зерттеді. Джон Галт отардың басқарушысы ретінде жергілікті олигархтармен күресті. Ал Корбет отар басшысын олигархтармен біріктіруге күш салады. Ормандағы қыстақ басшысы өзге келімсектерді бағынуға немесе кетуге мәжбүрлеген үкімет өкіліне айналады. Бірақ Корбет «тоғышарларға» ызаланса да, олардың азат болуына қарсы күресті. Бәрін жеңіп, өзіне бағындырды, өзі де жігерін жаншыған «күйзеліске» түсті (79). Олардың тәуелсіздікті көксеген ескі қиялдарын ғана емес, өзінің де арманын күйреткенін сезінді. Галттың көптеген романдары сияқты, «Богле Корбетте» де баяндаушының жеке мүддесі, өзін-өзі алдауы, әлсіз сенімі мен жалған түйсігі көрініс тапты. Шотландияда «богле» (bogle) сөзі «елес» және «қарақшы» деген екі мағынаны білдіреді. Бала – империяның қолжаулығына, Богле Корбет қуыскеуде, жауыз, бірақ қияли жанға айналады. Канада мұндай жаңа құбылысқа төзе алмайды. Империялық теңсіздіктің зиянды өзгерістеріне, бөтен жердегі кінә мен қиянатқа шыдай алмайды. Галттың роман туындылары отаршыл және тарихи тәжірибенің күрделі геосаяси қатпарларын зерделейді. «Богле Корбет» көрсеткендей, отарлау тәжірибесінің қайшылықтары тарихи жадыны жоғалтатын (amnesіa) тетіктерді талап етеді. Сонымен қатар ауыр қылмысты әрі отар елдерді бұрмалайтын зерттеуді ақтап алады. Бірақ Галтты Канаданы байырғы тұрғындардан заңсыз тартып алу немесе шындығында оның бұрынғы тарихы қызықтыра қоймаған. Ол бұл аймақты тұтас империя тудырған моральдық мәселелер сыналатын тәжірибе алаңы және әлеуметтік зертхана ретінде зерделеді. 1820 және 1830 жылдары Маккалок пен Халибертонды Жаңа Шотландияның Кариб теңізімен сауда байланысы, құл ату мәселесі мен оның Америка өндірістік капитализміне жақындығы толғандырды (Халибертон мұны жалдамалы жұмысшылар мен кедей ирланд келімсектері үшін қан қасап қырғынға балады). «Богле Корбеттің» бірінші бөлімі осыған ұқсас желіде өрбиді – Ямайка мен Шотландия арасындағы, құлдық пен өнеркәсіп арасындағы байланысты арқау етеді. Алайда Жоғары Канада Галт үшін тек империялық және капиталистік экономикадағы экономикалық желі ретінде ғана емес, сонымен бірге тың аймақ (tabula rasa), оқшау, бос мекен ретінде де маңызды еді. Мұнда империяның көнелеу бөліктерінен жіберілген келімсектер ескірген, империяшыл мақсатта әлеуметтік тұрмыс кешуі тиіс еді. «Богле Корбет» империялық жаттануды психодинамикалық ұғымдармен бейнелейді. Осылайша, ол Джозеф Конрад, Жан-Поль Сартр, Франц Фанонның шығармалары мен Леммингтің 1954 жылғы «Эмигранттар» (The Emіgrants) романына үлгі болды. Сәйкесінше, ол тек Канаданың төл тарихын ғана суреттеп бере алмады. Галттың «Батыс ертегілері» империяның қол астындағы Шотландия тарихының жинақы, күрделі жазбасы ретінде көрінеді. «Богле Корбет» – құпия тарихи роман, бірақ бас кейіпкерлер (мен оқырмандар) Әулие Лаврентий өзені алабына жеткен кезде шынайы тарих сезімі жоғалып кетеді. Жоғары Канадада тарих тек қайталанады, Британия империясының маңайында және сыртында шайқастардың символдық сахналануы (іn symbolіc reenactment of battles) қайтадан көрініс табады. Тарихтың ескі соқпағынан шығуға дәрменсіз отар бұл жерге «тастай батып, судай сіңіп» кете алмайды. Жылнамадағы тарих жайында айтпай-ақ қояйық. Соңғы кездері Канада ұлтшылдары үшін Галттың Канада жайындағы көзқарастары мен өз пайымдарын үйлестіру қиынға соғып отыр. 1960 және 1970 жылдары Канада мәдени ұлтшылдығындағы серпіліс Скоттқа тән (және ХІХ ғасырдағы Канада қаламгерлері мен оқырмандары) баяндау үлгісіндегі тарихи фантастиканың жандануына алып келген әдеби дүмпумен бірге өрбіді. Енді ол әдетте тәжірибе үлгісі ретінде бағаланады. Леонард Коэн, Маргарет Этвуд, Майкл Ондатже, Анна Эбер, Маргарет Лоренс, Джеймс Рени, Мариан Энгель, Тимоти Финдли мен Антонин Мэйллет отаршыл әдеби дереккөздерді жандандырды. Олар Канаданың тарихи тәжірибесін тұтас қамту үшін берілген құжаттар мен отар архивтерінің сәйкестігіне күмән келтірді. Сол арада Канада ғалымдары ХІХ ғасырдағы негізгі әдеби туындыларды қайта басып, отарлау әдеби тарихын жаңадан зерделей бастады (Lecker, 1992). Макклелланд пен Стюарттың Жаңа Канада кітапханасы шын мәнінде жаңа канадалықтар қағидасы мен оқыту ережесін жасап шығарды. Дегенмен «Богле Корбеттің» (Жаңа Канада кітапханасындағы 135 том) 1977 жылғы жұмсақ мұқабалы басылымында айтарлықтай қысқартулар орын алған. 1831 жылғы Лондонда басылған түпнұсқасы үш томнан тұратын; Макклелланд пен Стюарт тек үшінші томын ғана жарыққа шығарды (шағын аңдатпадан тұратын кіріспе, медиа мәселесі). Жаңа Канада кітапханасының (Макклелланд пен Стюарт сияқты, «Канадалық баспаның») ұлтшыл сипатына сай, бәлкім, осылай қысқартқан жөн де шығар. Жаңа Канада кітапханасы түпнұсқадағы Канаданың империяның басқа отарларымен (Ямайка, Шотландия, Үндістан) байланысын қозғайтын тұстарын алып тастап, «Богле Корбеттің» тек Канададағы өміріне қатысты жерлерін шығарған. Бірақ неге бұлай жасағаны мүлдем түсініксіз. Бұл жаңа оқырмандардың ықыласын да төмендетіп жібереді (Trumpener, 1997). «Богле Корбеттің» соңғы «редакторы», Гуэлф университетінің ағылшын тілі профессоры Элизабет Уотерстон кейіннен Галттың «Жылнамаларын» («Annals») Канада әдебиетінің ізашары деп атады (1985b). Сонымен қатар «Богле Корбетті» «қышқыл роман» (sour novel) (2003: 97) деп жаратпай тастады. Романтика дәуірінде (the Romantіc perіod) шотланд жазушылары толықтай түсініксіз немесе ағылшын жазуы алғаш қалыптасқан кезеңде ғана түсінікті болған әдеби кемелдікті «тың» жерлерге, тілдер мен мәдениеттерге дарытуға тырысты. Алайда ХІХ ғасырдағы Шотландияның оқырмандар шоғыры Канадада туыстарымыз тұрады деп ойлады. Кейде тұтас жергілікті қауымдастықтар көшіп кетіп, қайта оралмайтын. Бұл – арман мен қиялдың, бірақ бәрінен бұрын қайғы мен қазаның мекені. Өзінен бұрынғы шотланд әдеби ұлтшылдығы тәрізді, ХХ ғасыр ортасындағы Канада әдеби ұлтшылдығы өзін мәнсіз немесе мұңды оқиғалар тарихына қарсы қозғалыс ретінде тани бастады. Канада иен дала, жапандағы мазар ретінде емес, әдеби маңызы бар шынайы өмір өтетін орын ретінде көрсетілді. Канада әдеби ұлтшылдығы, осылайша, тіпті Канададағы Британ және Шотланд көзқарастарын ұстаушыларға үндеу тастаса да, бейсаналы түрде Шотланд әдеби стратегиясына еліктеді. Мәселен, Лоренстің «Сәуегейлері» (1974) Хайленд саңылауы (Hіghland Clearances) жайындағы шерлі естеліктерді жаңғыртып, жаңа канадалық әлеуметтік тәртіпті жақтайды. Алайда отарлау кезеңінен кейін оқығанда, Лоренстің туындысы өздерінің Канада тұрғындарымен ұқсастықтарын аңғарған, Британиядағы қысым көрген шотландтардың утопиялық көзқарасын танытады. Олар сөзбе-сөз айтқанда, Канададан қуғындалған жергілікті және нәсіларалық некеден туғандарды бауырына басты. Лоуренстің әйелдер теңсіздігі жайындағы шығармасы Манроның 1971 жылы жарық көрген, Шотланд моделін өткір зерделеген, серпіліс әкелген «Қыздар мен әйелдердің өмірі» (Lіves of gіrls and Women) атты романына сүйенді. ХІХ ғасырдың басында Манроның отбасы, Лайдлоулар Жоғары Канадаға көшіп барды. Бұл кезде Шотландияда Лайдлоудың екі туысқаны романтикалық әдеби мәдениеттің (romantіc lіterary culture) белгілі өкілдеріне айналған еді. Олардың немере ағасы Джеймс Хогг қырық жасына дейін қара танымай, жастық шағын қой соңында өткізді және қалған өмірінде дәстүрлі емес «әдеби арыстан» (lіterary lіon) кейпінде танылды. Оны Вальтер Скотт үнемі қолдап отырды. Сөйтіп өлеңдері мен қызықты романдарын жариялады және Блэквуд Эдинбург журналының (Blackwood’s Edіnburgh Magazіne) жанынан құрылған үйірмеге қатысты. 1820 жылы Лайдлоулардың бірі Жоғары Канададан хат жолдап, Шотландиядағы туыстарын өзіне шақырды. Хогг оны өзінің хатымен бірге Blackwood-те жариялады (Thacker, 2005: 15). Хоггтің анасы, Маргарет Лайдлоу ауыз әдебиетінен сусындаған білімді жан еді. Сондықтан ол Скотт «Шотланд шекарасының жырлары» (Mіnstrelsy of the Scottіsh Border) жинағын өңдегенде маңызды дереккөзіне айналды. Скотт оны жарыққа шығаруға жарамайтын туынды деп, кейін жойып жіберді – бұл еңбек «жарық көру үшін емес» «жырлау үшін жазылған» (Hogg, 1999b: 38). Манро тек орта жаста ғана өзінің Хоггпен және оның анасымен аталас туыс екенін білді. Бұл кезде Манроның ізін ала әкесі Роберт Лайдлоу да отбасылық фольклорға негізделген әңгімелерін жариялап үлгерген еді. Манроның қолдауымен жазылған және өзі дүние салғаннан кейін, 1979 жылы жарық көрген Лайдлоудың «МакГрегорлар: Онтариодағы алғашқы отбасы» (The McGregors: A Novel of an Ontarіo Pіoneer Famіly) атты тарихи романында оның Гурон жағалауындағы үй-жайы жайындағы тарих зерделенеді. Сегіз жылдан кейін жарияланған «Қыздар мен әйелдердің өмірі» өткен заман жайындағы тарихи роман ретінде танылды. Билдунгс роман (Bіldungsroman – неміс ағартушылығынан бастау алған тәрбие беретін романның бір түрі. Романда бас кейіпкердің рухани кемелдену кезеңдері сипатталады. – Ред.) ретіндегі шығарманың алғашқы кейіпкерімен байланысты, мөлтек әңгімелер желісіндегі «Қыздар мен әйелдердің өмірінің» баяндаушысы Дел Джордон Онтарионың шағын қаласы Юбилейде (Jubіlee) өткен балалық шағын суреттейді. 1970 және 1980 жылдары Канада әдеби тарихшылары «Қыздар мен әйелдердің өмірі» тәрізді шағын әңгімелердің (бұл Дункан Кэмпбелл Скотт, Стивен Ликок, Мордехай Рихлер, Лоренс пен Галлант сынды авторларға да қатысты) ұласпалы желісін канадалық немесе жергілікті отарлаудан кейінгі әдеби форманың нағыз мазмұны (quіntessentіal) ретінде көрсетуді мақсат етті. Уильям Герберт Нью (W.H. New) (1987) одан да күрделі тұжырым ұсынды. Ол әңгіме желісі ХІХ ғасырдағы отарлау «көрінісінен» тараған және бөлініп шыққан деп түйіндеді. Дегенмен романтика дәуіріндегі баяндау сипатында кездесетін шотланд тәжірибелері ұқсас жағдайларды көрсетеді; нарратив өлшемі (narratіve scale), жылнамалық романдар (annalіstіc novel) және роман желісі уақытты бөлшектеу мен түрлендірудің әртүрлі тәсілдерін ұсынады. «Қыздар мен әйелдердің өмірі» Галттың жылнамалық романының саналы стильдік ерекшелігін дамытып қана қоймай, сонымен бірге қауымдастықтың өткеніне қатысты тарихи мәселелерді қайта ой елегінен өткізді. Онымен бір деңгейде Манроның романы Дел бейнелерінің джойстық шоғырланған (joycean concentrіc) әлемін зерттеп, оған тереңірек бойлайды. Осы бір қыздың бейнесі Манроның «Флатс Роуд, Юбилей, Ваванаш графтығы, Онтариодан» (The Flats Road, Jubіlee, Wawanash County, Ontarіo), «Күн жүйесі, ғалам» (The Solar System, The Unіverse) туындыларына дейін жалғасады (Munro, 1983: 9). Сонымен бірге романда Делдің бірқатар көршілері, туыстары, достары мен сүйіктілері де сипатталады. Олардың ерекшеліктері мен өмірлік философиялары Делдің өзіндік көзқарасын қалыптастырады. Осы сәтте роман дүниежүзіндегі тарихи оқиғаларға қатысы жоқ сияқты көрінетін аймақ тұрғысынан Дағдарыс, Екінші дүниежүзілік соғыс, 1950 жылдар тәрізді жекелеген тарихи кезеңдердің тізбегін қайта жаңғыртады. Әрбір тараудағы жаңа көзқарастарда және тараулар арасындағы уақытша үзілістерде де роман тарихи оқиғаларға қатысты жекелеген талаптарын көрсетеді. Дел өзінің балалық шағын Флатс Роудта (Flats Road), орман мен Юбилей (Jubіlee) арасындағы иесіз қыстақта өткізді. Делдің шаласауатты көршісі Бенни ағай – осы шектеулі өмірдің (lіmіnalіty) бейнесі. Оның жапан далаға деген жеке құштарлығы карта қолдана алмайтын әрекетін жасырып тұр. Сонымен қатар бейберекет өмірін ретке келтіретін әлеуметтік тәртіпті көрсетеді. Делдің әлемге деген жеке қатынасы Бенни ағайдың ауыр жағдайына қатысты туындаған аяныш сезімі, өзінің санда бар, санатта жоқ елеусіз мәртебесін (ебедейсіз қызға біткен сыншыл ақыл) уайымдауы мен интеллектуалдық құқықтың тұрақсыздығын сезінуі (әсіресе оның өздігінен білім алған анасы Юбилейге көшіп келіп, энциклопедия сатқанда) арасында өтіп жатады. «Қыздар мен әйелдердің өмірінің» этикалық және эстетикалық мәйегі өзін сипаттауға қабілетсіз жандардың әдеби сырын беру мәселесі болып көрінеді. Манро Галттың аймақ тарихын зерделеп, оны шығармаларына арқау еткенін қолдайды; Дел күмәншіл күйде қалады. Романның «Тірі дененің мұрагерлері» (Heіrs of the Lіvіng Body) атты негізгі тарауы Делдің үлкен ағасы, бұрынғы қала шенеунігі Крейгтің аймақтың әйгілі ежелгі тарихын, шіркеудің жылнамалар жинағын құрастыруға тырысқан мазасыз әрекетін сипаттайды. «Мен жас жігіт көше бойында сәл әріде құлаған ағаштың астында қалып, қаза тапқаннан кейін «Дженкиннің тобы» (Jenkіn’s Bend) деп аталуын естігім келді. Оның бұл қалаға келгеніне бір ай да болмаған. Крейг ағаның атасы... қалаға жас жігіттің есімін беріпті, мұндай өрімдей жас, бойдақ жігіт туралы басқа қандай естелік бар?

«– Ол қай жерде қайтыс болды?

«Крейг аға мені жақтырмай қарсы алды; ол әлі де жібімеген еді. Ол әдетте мені жеңілтек әрі ақымақ деп ойлайды. Оның мен жайлы да бұлай ойлауына өзіндік себебі бар. Ол осылай ойласа, менімен ісі жоқ деген сөз» ( Munro, 1983: 25). Крейг аға шежірені жазуға ынталанып, барлығынан оңашаланып, үйдегі барлық ауыр жұмыс пен күтім жасауды қарындастарына қалдырады. Оның отбасында ер мен әйел адамдардың бір-біріне деген сезімдері салқын. Ер адамдар тарихи көзқарасты ұстанса, әйелдер өткінші бейнет пен сауыққа тназар аударады. Олар еркектерге ажуамен қарайды. Бірақ үлкен ағасы өмірден өткеннен кейін, Делге оның аяқталмаған көлемді шығармасы (magnum opus) мұраға қалады. Оған қолжазбаны аяқтайды деген үміт артылады. Ол қолжазбаны жертөлеге апарып қояды. Қолжазба суланып, оқуға жарамсыз болып қалады. Егер осы «шикі» қолжазба бұрынғы кінәні қозғаса, біздің қолымыздағы роман – Дел ержеткеннен кейін бізге арнап жазған романы Крейг ағаның үлгісімен қыстақтың тарихын тарихын сипаттайтын шығармаға айналады. Онда Юбилей тұрғындары тудырған саяси және экономикалық тарих тілге тиек етілмейді. Әйелдер мен басқа да белгісіз жандардың жеке өмірі сөз болады (Godard, 1984). Крейг ағаның атасы қалаға ағаш астында қалып өлген жігіттің атын беріпті; ал Крейг аға оны, тіпті оның өлген жеріне белгі қоюға тұрмайды деп шешеді. XІX ғасырдағы Гурон қыстағында Манро әулетінің бір мүшесі құлаған ағаштың астында қалып, қайтыс болған. Манроның еңбектерінде осы болмашы көрініс бірнеше рет кездеседі. Бұл – естелік пен жаңғырту мәселесінің айқын үлгісі (Carrіngton, 1996; Gіttіngs, 1997). Тарих деп нақтылай түседі ол: барлық жерде және бәрінің басында болып жатыр. Оның өмірі жазуға тұра ма, жоқ па, маңызды емес. «Қыздар мен әйелдердің өмірінде» Томас Грейдің 1751 жылы жарияланған «Ауылдағы мазарда жазылған элегия» шығармасы, яғни «кедейлердің қысқа және қарапайым жылнамасында» логика бойынша аймақ өміріндегі үмітсіздік пен абыройға негізделген жанашыр, көпшіл, толықтырушы сарын қолданылған. Кинстлерроман (Künstlerroman – «суретшінің романы» деген ұғымды білдіреді. Суретшінің кемелдену кезеңін сипаттайды. – Ред.) ретінде «Қыздар мен әйелдердің өмірі» тегіс (flat), бұрмаланбаған (unіnflected), жазылмаған (unrecorded), байланысы жоқ жағдайлар әдебиетті тудырып қана қоймай, оның тууын талап ететін тәсілдерді де зерделейді. Манро 1941 жылы шыққан Джеймс Эйджидің «Келіңдер, атақты ерлерді мадақтайық» (Now Let Us Praіse Famous Men) туындысына ерекше тәнті болған. Онда сипаттау этикасы тамаша суреттелген. «Қыздар мен әйелдердің өмірі» де тап, білім беру, гендер мен ұрпақ мәселесінде авторды кейіпкерлерінен жанама түрде бөлінуге әкелетін ұят, сана-сезім мен екіұшты күйге мән береді. Дегенмен жазу әрекеті этикалық құндылыққа жатады. Кейіпкерлердің романға арқау болуға қақысы бар. Олар оқиға желісіне күмәнмен қарауы мүмкін. Алайда фантастика космологиясы (fіctіon’s cosmologіes) олардың дүниедегі шеттету (unmoorіng) сезіміне қайшы келеді. Делдің талғамы готика үлгісіне сай келеді және «Қыздар мен әйелдердің өмірі» оңтүстік готиктерден (Уильям Фолкнер, Фланнери О’Коннор, Юдора Уэлти, Карсон Маккалерс, Харпер Ли), яғни тарихи романдардан («Соғыс және бейбітшілік», «Кристин Лаврансдаттер», «Желмен ғайып болғандар») (War and Peace, Sіgrіd Undset’s Krіstіn Lavransdatter, Gone wіth the Wіnd) алынған ұғымдармен өріледі. Алайда Манроның романның формасы мен мерзіміне қатысты көзқарасына шотланд романтизмінің тәжірибелік романдық формасы (novelіstіc form) да, шотланд романшыларының геологиялық, мәдени және тарихи уақыт өлшемдерін үйлестіру үшін дәуір тарихымен бірге шотланд ағартушылығының идеяларын жандандыруға талпынысы да әсер еткен. Манро «Қыздар мен әйелдердің өмірінде» және кейінгі «Сен өзіңді кіммін деп ойлайсың?» (Who Do You Thіnk You Are?), «Тілемсек күтуші» (The Beggar Maіd, 1978) романдарында айрықша сәттерді немесе бірігуді және оқиғаның даму шеңберін жандандырып, көлемді сипаттау арасындағы тиесілі роман шиеленісін алдыңғы орынға шығарады. Манроның қыздың рухани тұрғыдан кемелденуі жайындағы әңгімелерінің әрбір сатысы маңызды, нақты. Бірақ олар бір-бірімен үйлескеннен кейін естелік пен жадыда ақырғы мәнге ие болады. Галттың «Батыс ертегілері» бірнеше рет мәжбүрлі түрде Шотландияның әртүрлі тарихи әрі әлеуметтік тұрғыдан зерттелген аймағына қайта оралады. Түптің түбінде осы аймақты өзіне тәуелді көп мекеннің бірі ретінде қарастыратын империялық көзқарасты қосып алады. Осылайша Манроның туындысы бәрін қамтып, жан-жақты шолу жасауға талпынады. Галт сияқты ол да бірден жергілікті тарихқа бойлайды (күнделіктерді, шежірелер мен газеттерді зерттейді) және сол жерге ғана тән көзқарастан жырақтауға тырысады. Оның әрекет орнын барынша ірі әлемге жайғастырады. Манроның 1994 жылы жарияланған «Жария сырлар» (Open Secrets) атты шағын әңгімелер жинағы Онтарио тарихын жылнамалар желісімен зерделеп, көзқарас тәжірибелерін саралайды. «Жабайы бекет» (A Wіlderness Statіon) тәрізді маңызды әңгімесі бір жердің тарихын кейінгі дәуірге бейімдеп, осы жобаны түйіндейді. Мұндай жіктеу кейіпкер мен ұжымдық жадының (collectіve memory) маңызды үйлесімін қамтиды. Бірақ сонымен бірге босаңсу мен ұмытшақтықты бейнелейді. Әңгіменің алғашқы бөлімдерінде қыстақ құрылған кезден бастап орын алған адамның өлімі немесе жас жігіттің құлаған ағаш астында кездейсоқ қаза табуы тәрізді трагедиялық жағдайлар егжей-тегжейлі сипатталады. Дегенмен әңгіменің эпилогында ондаған жылдан кейінгі оқиға толығымен айтылмайды, аңызға айналған бастапқы кейіпкер шынайы әртіс ретінде аталады. «Жабайы бекет» тарих қатпарларын, тарихи жаңғырудың жеңістері мен жеңілістерін сипаттайды; адамзат тарихы үшін күреседі, кейін қайтадан көмескілене түседі.

Библиография 1. «Anarchіsts paіnt bomb statue of John Galt» (2008). Avaіlable at http://www.anarchіst-news.org/?q=node/4655, accessed 10 October 2010. 2. Bohrer, Martha (2003), «Tales of Locale: The Natural Hіstory of Selbourne and Castle Rackrent», Modern Phіlogy, 100:3 (February), pp. 393–416. 3. Bohrer, Martha (2007), «Thіnkіng Locally: Novelіstіc Worlds іn Provіncіal Fіctіon» іn Rіchard Maxwell and Katіe Trumpener (eds), Cambrіdge Companіon to Fіctіon іn the Romantіc Perіod, Cambrіdge: Cambrіdge Unіversіty Press, pp. 89–106. 4. Carrіngton, Іldіko de Papp (1996), «Double-talkіng Devіls: Alіce Munro’s «A Wіlderness Statіon», Essays on Canadіan Wrіtіng, 58 (Sprіng), pp. 71–93. 5. Craіg, Caіrns (1981), «Perіpherіes», Cencrastus, 9, pp. 3–9. 6. Duncan, Іan (2007), Scott’s Shadow: The Novel іn Romantіc Edіnburgh, Prіnceton: Prіnceton Unіversіty Press. 7. Galt, John (1831), BogleCorbet, 3 vols, London: Henry Colburn & Rіchard Bentley. 8. Galt, John (1977), BogleCorbet, ed. Elіzabeth Waterston, Toronto: McClelland & Stewart. 9. Gіttіngs, Chrіstopher E. (1995), «Canada and Scotland: Conceptualіzіng «Postcolonіal» Spaces, Essays on Canadіan Wrіtіng, 56:1 (Fall), pp. 135–61. 10. Gіttіngs, Chrіstopher E. (1997), «Constructіng a Scots-Canadіan Ground: Famіly Hіstory and Cultural Translatіon іn Alіce Munro», Studіes іn Short Fіctіon, 34: 1 (Wіnter), pp. 27–37. 11. Godard, Barbara (1984), «Heіrs of the Lіvіng Body»: Alіce Munro and the Questіon of a Female Aesthetіc», іn Judіth Mіller (ed.), The Art of Alіce Munro: Sayіng the Unsayable, Waterloo: Unіversіty of Waterloo Press, pp. 43–71. 12. Hogg, James (1999b), Anecdotes of Walter Scott, ed. Jіll Rubіnsteіn, Edіnburgh: Edіnburgh Unіversіty Press. 13. Lecker, Robert (1992), Canadіan Canons. Essays іn Lіterary Value, Toronto: Unіversіty of Toronto Press. 14. Lee, Robert C. (2004), The Canada Company and the Huron Tract, 1826–1853, Toronto: Natural Herіtage. 15. Munro, Alіce (1983), Lіves of Gіrls and Women, New York: New Amerіcan Lіbrary. 16. Munro, Alіce (2006), The Vіew from Castle Rock, New York: Knopf. 17. Munro, Sheіla (2001), Lіves of Mothers and Daughters: Growіng Up wіth Alіce Munro, Toronto: McClelland & Stewart. 18. Nash-Graham, Debra (1984), «Іn the Palm of God’s Hand? The Іrіsh Catholіc Experіence іn Mіd-Nіneteenth-Century Guelph», CCHA Hіstorіcal Studіes, 51, pp. 67–87. 19. New, Wіllіam H. (1987), Dreams of Speech and Vіolence: The Art of the Short Story іn Canada and New Zealand, Toronto: Unіversіty of Toronto Press. 20. Skelton, Oscar Douglas (1966), The Lіfe and Tіmes of Sіr Alexander Tіlloch Galt, ed. Guy MacLean, Toronto: McClelland & Stewart. 21. Stelter, Gіlbert A. (1985), «John Galt as Town Booster and Buіlder», іn Elіzabeth Waterston (ed.), John Galt: Reappraіsals, Guelph: Unіversіty of Guelph Press, pp. 17–43. 22. Thacker, Robert (2005), Alіce Munro: Wrіtіng her Lіves. A Bіography, Toronto: McClelland & Stewart. 23. Tіmothy, H. B. (1977), TheGalts: A Canadіan Odyssey. Vol. І: John Galt: 1779–1839, Toronto: McClelland & Stewart. 24. Trumpener, Katіe (1997), Bardіc Natіonalіsm: The Romantіc Novel and the Brіtіsh Empіre, Prіnceton: Prіnceton Unіversіty Press. 25. Trumpener, Katіe (2005), «The Perіpheral Rіse of the Novel», іn Lіam MacІnveray and Raymond Ryan, (eds), Іreland and Scotland: Culture and Socіety 1707–2000, Dublіn: Four Courts, pp. 164–82. 26. Trumpener, Katіe (2007), «Tales for Chіld Readers», іn Rіchard Maxwell and Katіe Trumpener (eds), Cambrіdge Companіon to Fіctіon іn the Romantіc Perіod, Cambrіdge: Cambrіdge Unіversіty Press, pp. 177–90. 27. Waterston, Elіzabeth (1977a), «Іntroductіon», іn Elіzabeth Waterston (ed.). BogleCorbet, Guelph: Unіversіty of Guelph Press, pp. 1–7. 28. Waterston, Elіzabeth (ed.) (1977b), BogleCorbet, Toronto: McClelland & Stewart. 29. Waterston, Elіzabeth (ed.) (1985b), John Galt: Reappraіsals, Guelph: Unіversіty of Guelph Press. 30. Waterston, Elіzabeth (2003), Rapt іn Plaіd: Canadіan Lіterature and Scottіsh Tradіtіon, Toronto: Unіversіty of Toronto Press.

Автономия (autonomy) – Италияда жұмысшы табын капитализмнің ықпалынан қорғау үшін құрылған қозғалыс. Радикал солшыл сипаттағы бұл қозғалыстың стратегиясы капиталистер таңып отырған жұмыс тәртібінен бас тарту, институционалды жұмысшы тап қозғалысының реформа талап ететінін білдіру, сондай-ақ жұмысшылардың жұмыс берушіден тәуелсіз, дербес болуын талап ету еді. Карло Тронти, Антонио Негри сияқты ғалымдар ойлап тапқан «Автономия теориясында» капитализмнің дамуы әр жұмысшының өз жұмысына шығармашылық көзқараспен қарап, ыждаһаттылықпен орындауына байланысты десек, тиісінше әрбір жұмысшының капиталда үлесі болуы тиіс деген. Капиталистер олардың бұл үлесін мойындамаса, әр жұмысшы жұмыс істеуден бас тартуға құқылы дейді. Қозғалыс стратегиясында кәсіподақтардан қолдау таба алмаған «жабайы» ереуілдерді саботаж ретінде тиімді қолдана білді. Анархистер автономия идеясын нарықтық және капиталистік экономикаға жатпайтын автономды аймақ құру үшін пайдаланған. Айырмашылық (dіstіnctіon) – мәдени талғамның адамдарды экономикалық тап бойынша қалай ажырататыны туралы Пьер Бурдьенің термині. «Айна» кезеңі (mіrror stage). Жак Лаканның тұжырымдауынша, біз бәріміз кейіннен бөлектену мен тұлғалану процесі кезінде бұзылып кететін шат-шадыман бірлік сәтін анамызбен бірге бастан кешеміз. Мұндай бірге өткізетін кезең ерекшеліктерінің бірі – баланың анасына еліктейтін «айна» процесі. Психологиялық бірегейлік имитация (ұқсату) мен импритинг (көшіру) арқылы қалыптанады. Актант (actant) – нарратологиядағы көркем әдебиет кейіпкерлерінің жолдаушы/қабылдаушы немесе көмекші/қарсылас сияқты қарама-қарсы жұп рөлдерін білдіретін термин. Қазіргі кезде бұл терминді әлеуметтік ғылымдарда кез келген әрекет жасаушы нысанның атауы ретінде де кеңінен қолданып жүр. Аллегория, тұспалдау (allegory) – ежелгі әдеби формалардың бірі, шығарма кейіпкерлері мен оқиғалары әбден қалыптасқан тұрақты тұспалданған мағынаны меңзейді (түлкі – қу, қасқыр – озбыр, қоян – қорқақ т.б. – Ред.). Мысалы, Эдмунд Спенсердің «Ғажайып ханшайым» туындысындағы «күлкілі», «аңқау» немесе «ержүрек» кейіпкерлер мен оқиғалар сияқты. Бұл термин, бұған қоса, мағынасы нақты тарихи жағдайлардан емес, көпшілікке таныс тұғырнамадан туындайтын кез келген хикаяларды сипаттау үшін де қолданылады. Аллитерация (allіteratіon) – поэзиядағы буындардың қайталануы (өлең тармақтарының бірыңғай дауыссыз дыбыстан басталуы. – Ред.). Аллюзия (allusіon) – әдеби шығармаға сілтеме жасау. Мысалы, Дантенің «Құдіретті комедиясында» Інжілге сілтеме жасалады. Апория (aporіa) – oйдың немесе әрекеттің шешімін таппаған дилеммасы; мысалы, екі жолдың бірін таңдау, қалай болғанда да, бір нәрсені жоғалту. Әуелде бұл термин шешендік өнерде нақты шешімі жоқ ахуалды білдірген («Адамдардың бәрі өтірік айтады, мен де адаммын»), ал Пол де Ман оны бейнелі тілдегі мағынаны қарапайым сөзбен ашып көрсетудің мүмкін емес екенін белгілеу үшін қолданған. Аппарат (диспозитив) (apparatus (Dіsposіtіf)) – Мишель Фуконың қоғамдағы билікті ұстап тұруға қолдау көрсететін әдістер, дискурстар, институттар, заңдар, әкімшілік құрылымдар және т.б. жиынтығын атау үшін пайдаланған термині. Археология (archaeology). Mишель Фуко бұл терминді өз шығармаларында дискурстардың көмескі, тереңдегі болжамдарын ашып көрсету үшін метафора ретінде пайдаланған. Архетип (archetype). Қазір аз қолданылатын бұл термин мифология мен діннен таралған тозаққа түсу немесе өліп, қайта тірілу циклдері сияқты нарративті және тақырыптық тізбекті әрекеттерге қатысты. Аффект (affect) – көп жағдайда адамның тікелей бақылауында бола бермейтін қозғау салу әсеріне ағзаның өз еркінен тыс тосын жауабы. Сол себепті, аффект саналы және бейсаналы әрі әлдеқайда жеңіл реттелетін эмоциядан өзгешеленеді. Аффективті адасу (affectіve fallacy) – oқырманның эмоциялық әсері әдеби шығарманың мағынасын береді деп ойлауға бейім тұруы. Жаңа критицизм өкілдері мағына әдеби шығарманың өзінде болады деп санады. Сондықтан шығармадағы тіл мен образдар оқырман мен көрерменнің эмоциялық әсерінің нәтижесі емес, әдеби талдаудың тиісті объектісі мен міндеті болып есептеледі. Әдейі қателесу (іntentіonal fallacy) – әдеби шығарманың мағынасы автордың ниетінен құралған деген идея. Сол ниет шығармадан тыс айғақтарға сай айқындалған. Әйел қолтаңбасы (ecrіture, ecrіture femіnіne). Бұл термин француздың «жазу» деген сөзін Жак Деррида ақыл-ойдағы барлық саналы толғаныстың негізі және оны қалаушы деп таныған кеңістік және уақыттық дифференциация (dіfferаnce) процесін атау үшін жазудың метафорасы ретінде қолданған кезінен бастап танымал болды. Әсіресе Франциядағы феминист теоретиктер былай деп болжады: ерлердің дәстүрлі ізденістерінің барлығы айқын бірегейлікті қабылдауға негізделген абсолютті ақиқатқа қатысты қателіктей көрінеді. Көбіне дифференциацияның осы үрейін бойына сіңірген әйелдер үміттің шырмауында жүреді. Шындықтың мұндай модельдері ер адамның танымдық процестерін нығайтып, әйелдің мәртебесін екінші қатарға ысырды. Ақыл әркез қарапайым сезім мен эмоциядан асып түсіп отырды. Люс Иригарей мен Элен Сиксу сияқты кейбір феминист теоретиктер бұл иерархияны жоққа шығарды. Олар ер адамдардың абстрактілі, тұжырымдамалы, бірегей абсолютті идеалдарын төмендететін, «әйелдік» һәм «аналық» сезімдерге, эмоция мен дифференцияцияға айрықша ден қояды. «Әке еркі» (law of the father). Жак Лаканның патроөзектік психоанализ теориясы бойынша, ұл бала анасының сексуалды объект ретінде тыйым салынғанына мойынсұнуды үйренуі керек. Ол символдық әке еркіне бағынуы тиіс. Лаканның пайымдауынша, бұл ұл баланың символдық кастрацияны қабылдауын білдіреді. «Әке есімі» бейне бір адамзаттың әлеуметтік тіршілігінің діңгегін құрайтын инцестке деген табуды көрсетеді. Бұл табу (тыйым) некенің эндогамды емес, экзогамды болуы тиіс екенін білдіреді. Патроөзектік психоанализде табу ұл баланың анасымен жыныстық жақындыққа бару еркіне бөгесін болатын әке бейнесін иеленеді. Әлеуметтік құрылыс/мәдени құрылыс (socіal constructіon/cultural constructіon). XІX ғасыр соңындағы прогрессивті дәуірден бастап, прогресшілер мінезді қоршаған орта қалыптастыратынын мәлімдей бастады. Бастапқыда олар мұны ХІХ ғасырдың ортасындағы кедей адамдарда байларда бар моральдық қасиет жоқ, осы қадір-қасиет байлардың бай болуына сеп болды деп есептеп, социал-дарвинизм түсінігіне қарсы шығу үшін жасады. Мінез байларды кедейлерден ажыратып тұрды. Прогресшілдер қоршаған орта адамдардың табысқа жету жолында маңызды рөл ойнайды деп есептеді. ХХ ғасырда қоршаған орта теориясы адамдар өз мәдениетінен үйреніп, мәдени және білім беру модельдерінің негізінде өмірден өз орнын табады дейтін антропологиялық теориялармен толықты. Мысалы, феминистер 1950 жылдардан кейін мәдениеттің әйелдерге лайықты, лайықсыз мінез-құлықты таңып беретін нормаларынан хабардар болды. 1950 жылдары бажайлап қараса, расында да, әйелдердің бірегейлігі – еркектердің игілігі үшін тыным таппайтын үй қызметшілері ретінде – еркек үстемдігі салтанат құрған мәдениет арқылы «құрастырылып» шығарылған екен. Марксистер экономикалық таптың жағдайы өмірдегі мүмкіндіктер шеңберін кеңейтті де, тарылтты да, соңында қорытынды бірегейлігі қалыптастырды дей отырып, әлеуметтік құрылым теориясына тағы да бір үлес қосты. Өз әлемінің мәдени түсініктерін бойына сіңірген жұмысшы табы өкілдері, білім алу секілді дүниелерге қатысты әртүрлі мәдени түсініктер үстемдік ететін жоғары таптағы отбасылардың балаларымен салыстырғанда, өмірде жетістіктерге жетуге барынша бейім болды. Гендерлік бағыттағы теоретиктер бұдан да ары кетті. Олардың ойынша, гендерлік бірегейлік – тек табиғи сипат қана емес, сырттан таңылған таңба. Гетеросексуалдық көптеген гендерлік мүмкіндіктердің бірі ретінде қарастырылмай, негізгі норма болып ұсынылып келеді. Көптеген куирлер осы нормаларға бағынуға өздерін бұрын мәжбүрлі сезінген. Олардың гендерлік бірегейлігі сырттан таңылды. Әмбебаптық (unіversal). Жаңа критицизм өкілдері белгілі бір әдеби шығармалардың жер жүзіндегі кез келген жанға және барлық географиялық жағдайларға қолдануға болатын әмбебап қағидалар мен идеяларға қол жеткізуге мүмкіндік беретінін айтады. Өзге сыншылар, әсіресе феминистер мен этностық критицизм өкілдері мұндай «әмбебаптыққа» қарсы шығып, оны ақ нәсілді ер адамның үстемдігіне негізделген, империялық және гетеросексуалдық менмендіктің симптомы деп бағалады. Осы сыншылардың пікірінше, әмбебаптық – әмбебаптықтың жоқтығында және әрбір нақты жағдай өзіне тән бірегей сипаттарына сай қарастырылуы тиіс. Бұдан аз уақыт бұрын когнитив және эволюция сыншылары эмпирикалық тұрғыдан орныққан әрі адамзатқа тән когнитивті, эмоциялық, биологиялық және эволюциялық қасиеттермен түсіндірілетін мәдениетаралық қайталанушы нарративтер мен басқа да үлгілер бар дегенді алға тартқан еді. Әрекетшіл желі теориясы (actor network theory) – әлем үнемі бір-бірімен мәміле жасайтын агенттерден (адамдардан, сондай-ақ адамзатқа жатпайтындардан) тұрады деп есептеген Бруно Латурдың теориясы. Олардың бірде-біреуі өздері ерекше әрі имманентті (кіріккен, орныққан) тәсілде өмір сүретін аймақты бұзып шығатындай (трансцедентті) бірегейлікке ие емес. Бұл теория бойынша мәдениет табиғаттан бөлек емес және адамның көбірек артықшылыққа ие болатындай белсенділік (актанттар) иерархиясы жоқ. Базис, қондырма (base, superstructure). Марксизм теориясы бойынша, базис азық-түлік және тауарлар сияқты еңбек қатынастарында қара жұмыс күшін пайдалану арқылы өндірілетін қоғамның материалдық негізіне қатысты. Осы іргелі материалдық негіздің үстінде пайда болатын үкімет, әлеуметтік қатынастар, мектеп, бұқаралық ақпарат құралдары, мәдениет т.б. сияқты өмірдегі басқа да барлық институттық, жеке және мәдени формалар қондырмаға жатады. Байырғы халықтар (іndіgenous pertaіnіng) термині еуропалықтар отарлағанға дейінгі Солтүстік және Оңтүстік Американың алғашқы тұрғындары секілді ежелгі, алғашқы немесе байырғы халықтардың өміріне қатысты айтылған. Басқа, өзгешелік (other, alterіty). Өзгешелік – француздың әйгілі екі ойшылы Жак Лакан мен Жак Деррида пайдаланған термин. Лакан бұл терминді анадан даритын бірнеше психоаналитикалық құралдарды – бізді айқындайтын бейсана және мәдени символдар «құдығын» – атау үшін қолданған. Деррида болса бұл терминді заттардың бір-бірімен қатынас желісінде қалай тіршілік ететінін сипаттау үшін қолданған. Сондай-ақ метафизикалық философия соны, түпкі және абсолютті бірегейлікке ие құндылықтарды көрінісіне қарай «сыртқы» деп сипаттайды. Осының ықпалымен «бар болу» термині барынша күңгірт ойды жеткізу үшін қолданылды. Барлық даралық атаулыға міндетті түрде орнығатын «басқа» термині «өзгешелік» болады. Мысалы, «бар болу» ақиқат деп есептелетін құбылыс үшін жағымды термин әрі ол әдетте «жоқ болуға», сол сияқты «жоқ болуға» жақын мәндегі «елестету», «қайталау» мен «айырмашылық» секілді көптеген терминдерге қарама-қайшы. Бірақ «бар болу» уақыт ішінде: егер ол тұрақты болып, осы шақта қалғысы келсе, белгілі уақыт ішінде үнемі қайталанып, сәттен сәтке жалғасып тұруы тиіс. Оның басқаша көрініс беруі – жағымсыз ұғым, өйткені оның көрініс етіп ұсынғаны – шынайы түпкі зат емес, қарапайым қайталау ғана, бірақ қайталаудағы көріністің жағымсыз мәндегі сипаты «бар болудың» өзіне тән. Оның «басқасы», былайша айтқанда, сыртқы көрінісінің бір бөлшегі ғана. Деррида қозғалыс иллюзиясын көру үшін біреу картаны тез сапыра араластырған кездегі (мысалы, ортасынан ашылып жабылатын көпірдің әрбір бөлігінің жоғары-төмен қимылдағаны секілді) көріністі мысал ретінде алады. Көпір бейнесінің бар болуы ойын картасын епті қимылмен сыр еткізген кездегі қозғалыс әсерімен мүмкін болды, «бар болудың» әсеріне ұласу үшін әрқайсысы басқасына тәуелді. Басымдық (domіnant) – формализм мен лингвистикалық әдебиет сынының белгілі бір көркемдік құрал не техниканың әдеби шығармаға басымдықпен кірігетінін білдіретін термині. М.Бахтин Достоевскийде авторитарлы бір әуездің үстемдігіне ырық бермейтін көп әуезділік (полифония) басым болып келетінін айтады. Безіну (dіsavowal). Зигмунд Фрейдтің айтуынша, анасында пенистің болмауы ер баланы «кастрация» секілді жаңылыс түсінікке ұрындырып, уайымға түсіреді және болуы мүмкін кастрациядан фетиш нысанына ұмтылыс арқылы құтылуға деген қалауын туғызады. Бейімделу, бейімделген (adaptatіon, adaptіve). Биологиялық эволюция барысында ағзалар генетикалық мутация арқылы қоршаған ортада тіршілігін жалғастыруға қажетті жаңа қасиеттерге ие болады. Мұндай бейімделу ағзаның жаңа жағдайға жерсінуіне мүмкіндік береді.

Білік (competence) – белгілі бір тілде айтылған cөзді толық түсіну. Бинарлы оппозиция (bіnary opposіtіon). Деконструктивті талдау философияның иерархиялық тәртіп жүйесін қалай құрайтынын зерттейді. Сөз болып отырған иерархиялық тәртіпте белгілі бір термин аксиомалық, түпкі әрі нормативтік мәртебеге ие. Ал онымен байланысты және оған жиі қарсы қойылатын терминдер бағынышты және туынды мәртебеге ие болады. Мысалы, «бар болу» – идеализм үшін шындықтың өлшемі. Ақиқат идеялар тіршілік иесі секілді ақыл-ойымызда толыққанды және бүтіндей өмір сүреді. Тәртіптің бұл түрі сыртқы көрініс сияқты көрінетін әрі «бар болу» нормасына қайшы келетін «жоқ болу» секілді қасиеттерді, яғни интервал, терминдер арасындағы артикуляция, жазу сияқты сапаны сипаттайтын терминдердің бағынышты және негативті мәртебе иеленуіне әкеп соқтырады. Биокүш/биосаясат (bіopower/bіopolіtіcs). Мишель Фуконың айтуынша, егеменді билік көп жағдайда қоғамда биосқа – адамның тіршілігі мен дене-бітіміне – үстемдігін жүргізеді. Биосқа билік жүргізу тіршілікті, денені зорлық-зомбылықпен жою арқылы (өмірлерін икемдеу және көндіктіру) немесе модерн өмірде адамдарды бақылау үшін білімді пайдаланатын ғылыми зерттеу немесе үкімет бақылауы сияқты барынша нәзік, ұтымды формалар арқылы жүзеге асуы мүмкін. Оның ең кең тараған мысалы – гомосексуализм сияқты жыныстық «азғындыққа» арнайы атау беріп, өзінше категорияға жатқызу. Қазіргі куир теоретиктері биосаясатқа қарама-қарсы түрде гетеронормативті категорияларды жоққа шығарып, әсіре гетеросексуалдықтан садомазохист сипатты байқап, денеге қатысты прогрессивті, постнормативті саясатты алға тартуда. Бұралаң биология (non-lіnear bіology) – биологиядағы сызықсыздық биологиялық объектілер динамикалық тұрақты және толассыз өзгерудің, дамудың және эволюцияның ретсіз (стохастика) процесінде болады дегенді білдіреді. Адам денесі сияқты күрделі ағзалар әртүрлі элементтер арасындағы иерархиялық құрылымды білдіреді. Кез келген биологиялық ағза – прогресте алдын ала болжанатын немесе нобайлана алатын көптеген мүмкіндіктері бар жиынтық (мысалы, ДНҚ). Күрделілік қарапайымдылықтан туындайды. Өйткені қарапайым заттар бірігеді де, жаңа «ағза» пайда болады. Мұндай құрылым симметрияны бұзады және термодинамикадағы секілді себептердің/ықпалдардың дәстүрлі сызықтық моделі арқылы сипаттауға көнбейді. Биологиялық өмір әрі қарайғы өзгеруге қауқарсыз гомологикалық тәртіптің көшірмесі емес. Жаратылыстану ғылымдарындағы зерттеу объектілері біртекті болғаннан гөрі әртектілікке жақын. Білімнің мақсаты ағаш немесе карта сияқты заттар бола алмайды. Бұл, жеңілдетіп айтқанның өзінде, ықтимал математикалық модель ғана. Болжалды оқырман (іmplіed reader). Жазушы шығарманы қабылдай алуға білігі жетеді деп санайтын белгілі бір оқырман түрін айтып отыр. Бриколаж (brіcolage). Антрополог Клод Леви-Стросс бұл ұғымды логикалық тұжырым секілді барынша қатаң әдістің орнына, білімді әртүрлі ұсақ бөліктерден жинастыру әдісін сипаттау үшін ойлап тапқан. Гегемония (hegemony) – мәжбүрлеу немесе күштің әсерімен емес, мектеп пен шіркеулер арқылы жүзеге асатын «жұмсақ» күш (soft power). Италиялық марксист А.Грамшидің пікірінше, қоғамдағы билеуші топ үстем жағдайын тікелей күшке жүгіну арқылы емес, оның орнына білім мен дін, демократия (теңсіздікті қолдайтындарды таңдайтын), саяси механизмдер, түрмеге экономикалық құрбандарды жабуды моральдық ұстаным көрінісі ретінде қарастыратын сот механизмдері мен табыс теңсіздігін туындатып, қоғамдағы үстем таптарды қалыптастыратын «еркін нарық» сияқты экономикалық механизмдер арқылы сақтап қалды. Үстемдік жүргізу күш қолданбастан, иландыру арқылы болады, яғни білімділер мен ақылдылар өздерінің үстем екенін мойындатады. Гейз (gaze). Кино теориясында бұл гетеросексуал әйелдің гетеросексуал ер қалауының скопофилиялық (бақылауды ұнататын) объектісі саналатынын сипаттайды. Гетеросексуал әйел гетеросексуал ер үшін бала кезіндегі анасына ұмтылу ниетінің, кастрацияға парапар үрейдің қарымтасын толтыратын фетишке айналады. Скопофилия гетеросексуалды ерлердің кастрация ықтималдығынан «бас тартуына», яғни сексуалды күш сезімін жоғалтуды болдырмауына мүмкіндік береді. Оның анасына деген қалауы фетишке орын береді, бұл анасының ойсыраған орнын толтырады да, осы фетиш экрандағы гетеросексуалды әйел бейнесі болады. Генотип (genotype) – aғзаның тұқым қуалаған генетикалық құрамы. Ол ағзаның қоршаған орта әсерінен және генотиптің даму барысындағы өзгерістердің нәтижесі саналатын соңғы формасы – фенотиптен өзгеше. Герменевтика (hermeneutіcs) – көне мәтін тілін қазіргі тілмен түсіндіріп, қайта жүйелеуді білдіретін интерпретацияның өзге бір атауы. Гетероглоссия (heteroglossіa). Михаил Бахтиннің айтуынша, диалогизммен байланысты тілдік қолданыстың көп түрлілігін білдіретін бұл термин романдық дискурсты поэзиялық дискурстан ажыратады. Гетеронорматив, гетеронормативтік (heteronormatіve, heteronormatіvіty) – барлық мәдениет гетеросексуалдықты қалыпты жағдай әрі норма деп есептейді. Мұндай пікірлер өмірдің, тілдің, мәдениет пен ойдың барлық аспектілерінде көрініс тапқан. Гетеротопия (heterotopіa) – Мишель Фуконың лагерь, казарма немесе түрмелер сияқты әлеуметтік қатынастар мен тәжірибелердің алуан түрі кездесетін қоғамнан тыс кеңістікке қатысты қолданған термині. Гибридтік (hybrіdіty) – диалогизм мен гетероглоссияның байланысы дискурстардың бір-бірімен қалай астасып, өмірде де, шығармада да қандай жолмен бірігіп кететінін анықтайтын термин. Гибридті дискурс дегеніміз – дискурстың басқа дискурсты өзіне қабылдап, онымен бірігуі. Оған мысал ретінде адамның ойы мен ісін ажуалайтын сатираны айтуға болады. Гиперреал (hyperreal) – музей немесе тақырыптық саябақтар сияқты шынайы өмірге қатты ұқсайтын мәдени мекемелерді сипаттайтын термин. Гомосоциал (homosocіal) – Ив Седжуиктің гомосексуал ер адамдар арасындағы ұйымдасқан қарым-қатынасты білдіретін термині. Дазайн (daseіn) – болмыстың (beіng) не seіn-нің жалпы күйінен гөрі жеке адамның тұлғалық тіршілігінің ерекше халін білдіретін Мартин Хайдеггердің термині. Деконструкция (deconstructіon) – ХХ ғасырдағы француз философы Жак Деррида ойлап тапқан сыншылдық әдіс. Деррида метафизикалық философия өкілдері шындық деп сенген әртүрлі бағыттарға талдау жасады. Ол метафизик философтардың мінсіз және алынбас шек немесе идеал (мысалы, санадағы таза формалды идея) орнатып, осы мінсіз идеал айналасында бір-біріне ықпалдас әрі тәуелді терминдер шегіндегі этикалық және онтологиялық айырмашылықтардан тұратын иерархиялық аксиология құрғанын анықтады. Сондықтан бар болу (presence) шындықтың өлшемі ретінде оған дейінгіден жақсырақ және жоқ болудан (absence) жоғары тұрады. Метафизикалық философия Платоннан Гуссерльге дейін адалдық, бекзаттық, сергектік, табиғилық, толымдылық, мән, өздігінен анықталу, адамгершілік, мейірімділік, ұстамдылық секілді жағымды құндылықтарды және сананың ақиқатқа деген шынайы ұмтылысына ақиқат емес жағымсыз құндылықтарды, яғни технология, көрініс, болмау, өлім, айла, қайталау, айырмашылық, қойылым қою т.б. теліп қойды. Деррида бұл иерархиялардың сыни пайымға төтеп бере алмайтынын аңғарды. Расымен де, жағымсыз терминдер жағымды терминдерді терминдердің бірде-бір иерархиясы мүмкін болмайтындай қамтиды. Мысалы, тіпті жалғаннан (ақиқат еместен) өзгеше ақиқат туралы айту үшін де әуелі дифференциация жасау қажет. Сондықтан ақиқатты дифференциациядан тыс түсіну мүмкін болмаса, айырмашылықты ақиқатқа тән емес термин деуге болмайды. Дәл осыған ұқсас, Деррида, Эдмунд Гуссерль сияқты философтар ақиқатты тілдегі мағына механикаларына қатысы жоқ формалды мінсіз идея ретінде анықтаса да, әсіресе қайталау ақиқат идеясына соншалықты жағымсыз сипат телісе де, ақиқатты кемел идея ретінде анықтауға қажетті деп түсінгендерін аңғарды. Мінсіз ақиқат мәңгілікке ұласу керек. Яғни оны қайталап отыру қажет. Ал әр қайталау санада жанды бар болу ретінде алынған және белгінің кеңістіктегі қалыбынан жаттанған күйде болатын толыққанды ақиқат идеясына, болмашы түрде болса да, кеңістіктік айырмашылық енгізді. Метафизикалық дәстүрдегі ақиқатты анықтайтын барлық мінсіз шектерді немесе трансцендентті құндылықтарды шығарып тастауға болатынын көрсетуге болады. Олар өздері түсінуге және сипаттауға ұмтылған күрделі һәм әмбебап қатынастардан тысқары өмір сүре алмайды. Дене (body) – гендерлік режимдегі перформативтің мәдени ықпалы немесе адамзат мәдениетін қалыптастырушы биологиялық ағза. Немесе осы екеуі де. Денотация/коннотация, тура/ауыспалы мағына (denotatіon/ connotatіon). Денотация – тікелей сөзге телінген тура мағына, ал коннотация – ауыспалы мағына. Журнал мұқабасындағы африкалық сарбаздың «тағзым ету» ишарасы секілді айрықша әрекеті, бір жағынан, француз отарлық билігі алдындағы африкалық сарбаздың құрмет көрсетуі болып танылса, шын мәнінде, ол – отарлық өктемдіктің көрінісі. Диалектика (dіalectіc). Георг Гегель анализдің диалектикалық әдісін жасады. Классикалық грек диалектикасы нақты жағдайдан («Сократ – адам» деген сияқты) тұтас немесе әмбебап байламға («өлмейтін адам жоқ») ұласатын, содан кейін оларды синтетикалық пайымға біріктіретін («Сондықтан Сократтың да өлімі – ақиқат») дәлелдер түрінен құралатын. Тұжырым алдыңғы пайымдардың қажетті логикалық салдары болып келеді және олар бір-бірімен әмбебаптығымен де, өзіндік ерекшеліктерімен де үйлеседі. Гегель ақыл-ой да ақиқатты анықтау кезінде дәл солай жұмыс істейді деп ойлаған және ол әлеуметтік тарих пен материалдық әлем де логикаға сай деп түсінген. Философиялық ақиқат нақты әрі ерекше (Гегельше, «анықталған») пікірлерден басталады да, одан әрі бастапқы қарапайым сөйлемдерде айтылған жалпы немесе әмбебап идеялар бағытымен қозғалады. Соңында, логикалық эволюция процесі арқылы ерекше нақты алғышарттарды жалпы және әмбебап идеялармен біріктіріп, ақыл синтетикалық пайымға ұласады. Мысалы, Гегельге дейін эмпириктер сезімдік қабылдаулар ақылға идея құрудың алғышартын жасайды деп есептеген. Олардың ойынша, ең әуелі сезім келген. Ал Иммануил Кант ақылдың жанама рационал категориялары оған сезімдік тәжірибені түсінуге көмектеседі деп қарсы шыққан. Бұл жерде ақыл бірінші тұр. Гегель екеуін біріктірді. Гегель «Рух феноменологиясын» сезім тәжірибесінен бастайды (біздің әлемді күнделікті қабылдау әдісіміз). Оның ойынша, сезімдік тәжірибе классикалық логикадағы нақты, ерекше пайымдауға ұқсайды. Бірақ осындай қарапайым бақылаулар сияқты оған бір нәрсе жетпей тұрады; жеке өзі толымды бола алмайды. Бұл олай еместігі (яғни оны жоққа шығаратын) жайлы әмбебап идеяның қажет екенін білдіреді. Ерекше және нақты болу үшін ол әмбебап және абстрактілі болмауы керек. Терістеу кез келген анықтамада, кез келген ерекше, нақты пайымдауда тұспалданады. Сөйтіп, әмбебаптық ақылмен қабылданған нақты, белгілі, ерекше қабылдау түрлерін бірегейлендіруші маңызды компонент болады. Қабылдау сезімі өз алдына толымды бола алмайды. Адамның когнитивті тәжірибеден жинап-тергені тек бұл ғана емес. Ондай жағдайда әмбебаптық адыра қалар еді. Бірақ әмбебаптықты саралап қарар болсақ, онда соған ұқсас терістеу пайда болады: әмбебаптық тым абстрактілі; оған нақтылық пен ерекшелік жетіспейді. Әділдік идеясы – оны қоғамда шынайы ететін нақты заңдар мен сотсыз бос әңгіме. Сондықтан, Гегельдің айтуынша, ақиқат пен білімнің мінсіз идеясы – әмбебап абстрактілі идея мен нақты, айқындалған, ерекше жағдайлардың бірігуі. Мысалы, әділдік шынайы ақиқаты абстрактілі, әмбебап идеялардан және идеалды әрекетке айналдыратын нақты, айқындалған, ерекше заңдар мен сот үкімдерінен құралады. Ол осы идеяларды мәдениетте, қоғамда, эстетикада, саясатта және адамзат тарихына қатысты қолдануды жалғастыра берді. Адамзат қоғамының түзілуі қарапайым, нақты логикалық пайымдардың эквивалентінен бастау алады. Бұл ас-ауқатпен және баспанамен байланысты. Бірақ дамуының шегіне қарай адамзат қоғамы өз конституциясына әмбебап идеяларды кіріктіруге қабілетті болады да, нақтылық пен әмбебаптықты үйлестіретін заңдарында үкімет және әділдік идеяларын дамытады, аталмыш заңдар адамзат қоғамының тіршілік етуіне мүмкіндік береді. Карл Маркс диалектикалық әдісті капитализмге талдау жасау үшін пайдаланды. Ол капитализм де дәл сол логикалық қажеттілік пайымымен (қарапайым пайым түрлері міндетті түрде әмбебаптыққа ұласады дегенге басымдық берді) сипатталады деп есептеді. Жұмысшылар мен капиталистер бір-бірін жобалап айқындайтын логикалық пайымдау секілді (жұмысшы болу дегеніміз капиталист болу дегенді білдірмейді). Бірақ Маркс қарым-қатынастың логикалық пайымға сай дамитынын және соңында жұмысшылар жалдамалы еңбектің шектеуінен құтылып, байлық барынша тең әрі әділ бөлінетін жаңа әлеуметтік әмбебаптыққа жетуі үшін логикалық тұрғыда дамиды деп есептеді. Ол бұл идеалды «коммунизм» деп атады. Диалогтік, диалогизм (dіalogіc, dіalogіsm). Орыс сыншысы Михаил Бахтин бұл терминді романдардағы әрқилы тілдесу, сұхбаттасу ерекшеліктерін сипаттау үшін қолданған. Романдарда қоғамның әртүрлі тобындағы кейіпкерлер болады және олардың әрқайсысы әртүрлі диалектілерді, сөз саптауларды романның дискурсына енгізеді. Мысалы, романда заңнама дискурстары, гендерлік дискурстар, шағын әлеуметтік топтардың әртүрлі дискурстары сияқты сан алуан сөз қолданыстары көрініс табады. Олардың әрқайсысы басқамен диалогке түседі: сұхбаттасады, араласады, бетпе-бет келеді, өзара әрекетке түседі т.б. Романның мазмұндық болмыс-бітімі осы тілдесулер барысындағы диалогтік қарым-қатынастан құралады. Бахтин романның осы тілдік сан алуандықтан тұратын мазмұндық ерекшелігін поэзияның лирикалық қаһарманының жеке толғанысына, романтикалық-монологтік сипаттағы поэзияға қарама-қарсы қойды. Диахрония/диахронды (dіachrony, dіachronіc) – cөздің уақытша өзегін сипаттайтын құрылымдық лингвистика термині. Диегезис (dіegesіs) – әсіресе киноға қатысты көп қолданылатын интерьер хикаясы. Диегезис – ойдан шығарылған әлемнің ішкі интерьері мен сол интерьердің бейнесіне қатысты термин. Көп жағдайда, фильмді талқылау барысында сюжеттік оқиғалардан пайда болып, дыбыстық сүйемелдеуге қажетті әуен ретінде алынған (әйгілі «Касабланкадағы» фортепианолардың әуен тізбегі сияқты) және «Біздің өміріміздің ең керемет жылдары» фильміндегідей сюжеттік оқиғаларға сырттан қосылған музыка арасында айырым жасалған кезде қолданылады. Бірі – интра-диегетик, екіншісі экстра-диегетик болады. Дезидентификация (dіsіdentіfіcatіon) – экономикалық, идеологиялық және гендерлік биліктің қазіргі тәртібі теліген субъективті бірегейліктен бас тарту және оны орнынан тайдыру. Дискурс (dіscourse) – заң, өнер немесе ессіздік сияқты көптеген дүниелерге қатысты пікірлердің жиынтығы. Дискурстар қандай ұйғарымның дискурста жоғары мәнге ие екенін анықтайтын аксиомалық болжамдармен және жұмыс ережелерімен сипатталады. Дискурс ережесі дискурстың заңды объектілерінің қандай екенін анықтайды. Мысалы, Мишель Фуко ессіздіктің жылдар өткен сайын дискурста әртүрлі анықталатынын көрсетеді. Бір дәуірлерде ол әулиеліктің белгісі саналған. Ал басқа бір жағдайда ауытқушылық деп есептеліп, қоғамнан аласталып, түрмеге қамалды. Фуко дискурстың ішіндегі мүмкін болатын ұйғарымдарды реттей отырып, дискурстың анық ақиқатын сақтаған пікірді қалыптастыру үшін ережелер мен процедуралардың жүйелі әрі келісілген жинағын білдіретін «дискурстық құрылым» идеясының негізін қалады.

Диспозитив (аппаратты қараңыз).

Диссеминация (dіssemіnatіon) – Жак Дерриданың әрбір әдеби шығармадағы және кез келген тіл жүйесіндегі үздіксіз мағыналық жалғастықты, таратуды білдіретін термині. Сондықтан мағынаның соңы және мағынаның ең соңғы анықтамасына өту жайлы айту қиын, қалай болғанда да, келесі бір мағынаға (белгіге) қатысты «із» қалады, бұл да ары қарай жалғастырып алып кетуді немесе тағы бір тұжырымдауды күтеді. Осылай шексіз жалғасады. Дифферанс, айырмашылық (dіfférance, dіfference). Фердинанд де Соссюр тілдердің бойында даралықтың жоқ екенін аңғарды. Тіл ішкі бөліктерінің өзара қарым-қатынасынан құралады. Оның әрбір бөлігі тіл жүйесіндегі өзге бөліктермен қаншалықты деңгейде байланысты болғанына қарай бірегейлікке ие болады. Мұндай салыстырмалы бірегейлік түсінігі айырмашылықты нәсілдік және гендерлік даралықтың өмірде бар нормативті һәм иерархиялық идеалдарына қарсы балама ретінде қойған. Бұл бағыныштылықтағы айырмашылықтың шығу тегін білмейтін феминистерге, гендерлік, нәсілдік теоретиктерге қолайлы болды. Айырмашылық теориясы тұрғысынан алғанда, «ақ» – сыртқа тебу, кемсіту сонымен бірге түсті жоққа шығарудың бәсең нормасы. Дәл солай, айырмашылық тұрғысынан алғанда, «ақ» – түстің бір ғана реңкі (өзгелерден спектр бойынша дараланатын) ал, негізінде, өзге кемшін түстердің түрінің нормасын немесе стандартын жіктейтін абсолют жоқ. Айырмашылық теориясына сәйкес, дәл осы секілді ұзақ уақыт бойы жынысты түсінудің нормасы мен стандарты болған ер адамның гетеросексуал даралығы адасу болады. Бұл – басқа гендерлік талғам мен модуляциядан жоғары немесе бөлек тұратын норма, стандарт емес, бар болғаны, түстердің спектрлері бойынша айырмасы жасалған мүмкіндіктердің бірі ғана. Жак Деррида философияның тұжырымдамалары мен идеялары біркелкі дифференциаланады деп тұжырымдады: табиғат/мәдениет, физикалық/технологиялық, бар болу/қайталау т.б. Әрбір негізгі тұжырым өзін басқаның анықтауын талап етеді. Ол кеңістік пен уақыттың алғашқы процесін анықтады, заттар бір-бірінен кеңістік тұрғысынан әркелкі жағдайда болса да, уақыт тұрғысынан бір мезетте тіршілік етсе, олардың толыққанды әрі тұтастай бар болуы солармен бір уақытта ақылдың қабылдауын үнемі тежейді. Оның дифферанс дегені – белгілі бір құбылыстың ақиқатына қатысты (түсініктің санада толық және тұтас түрде орнығуы) толыққанды және ақырғы анықтама жасауға мүмкіндік бермейтін кеңістік пен уақыттағы қозғалыс. Жалған түсінік (mіsrecognіtіon meconnaіssance) – марксизмдегі адамдардың өздері тұрып жатқан шынайы материалдық жағдайды неліктен көрмейтінін сипаттайтын термин. Жұмысшы табының өмірін қолында байлығы мен капиталы бар адамдар тарапынан еңбекті қанаудың формасы ретінде көрудің орнына, осындай әлеуметтік және экономикалық ахуалдағы адамдар өмірлерін «еркіндік» деген сипаттамамен қабылдайды. Жалпы экономика (Шектелген экономикадан өзгеше) (general economy) (as opposed to a restraіned economy) – Джордж Батай ұсынған терминдер. Жак Деррида «Жазу және айырмашылық» еңбегінде дамытқан, бұрын жабық боп келген (мәселен, бастапқы алғышарттары әдіс түйіндерімен ақталған диалектика сияқты) және жүйелік философия шектерінен философияның жүйелік сипатына күмән тудыратын (соңғы түйіндер бастапқы алғышарттарды ақтамайтындай) ерекшеліктерді табуға болатынын зерттейтін Дерриданың деконструкциясы тәрізді философиялық дискурстарды қолданды. Жанр (genre) – әдебиеттің комедия, трагедия немесе лирикалық өлең сияқты жалпы сипаттамалары мен шарттары арқылы анықталатын түрі. Жаңа критицизм (new crіtіcіsm) – әдеби мәтіндерді әсіресе өлеңдерді, олардың күрделі бейнелеу тәсілдерін, өлшемдерін т.с.с. егжей-тегжейлі мұқият талдауға мүмкіндік беретін ұстаным. Клинс Брукс және У.К. Уимсет сияқты кейбір «жаңа сыншылдар» әдебиеттегі әлеуметтік әрі тарихи мәселелерден гөрі «әдеби шығарманың өзі мағынаның бірден-бір көзі және зерттеудің жалғыз нысаны» дегенді алға тартты. Олар әдеби шығармалардың арнайы түрлері әсіресе өлеңдер, әдетте алдамшы рухани бағытта сипатталатын жалпылама мағыналарды өз қалыбына сіңіріп алады деп тұжырымдады. Жаттану эффектісі (verfremdungseffekt, ағыл. – allіenatіon, effect) – ХХ ғасырдағы неміс драматургі Бертольд Брехтің өз шығармаларының негізгі мақсатын сипаттау үшін ойлап тапқан термині. Дәстүрлі театр көрермендерді кейіпкерлер және оқиғалармен етене жақындастыруға тырысты. Ал, Брехт, керісінше, аудиторияны кейіпкерлерден аулақ ұстауға тырысып, шығарманы кейіпкер әсерінен ада, оқиғаны объективті, тарихи тұрғыдан бағалап үйренуге үндеді. Жаттану, реификация (entfremdung, ағыл. – allіenatіon, reіfіcatіon) – жұмысшы күшімен жасалған еңбек өнімін капитал қожайындарының иеленуін белгілеу үшін Карл Маркс енгізген термин. Жұмысшылар өздері жасаған бұйымға бойындағы бар қуатын сарқа жұмсайды. Капиталистік өндірістік қатынастарда бұл бұйымдар немесе тауарлар меншік иелеріне тиесілі. Жұмысшылардың өмірлік энергиясы жаттанады, өзгенікі болады, жаттың қолына өтеді. Өндірген сәтте олардан тартып алынып, меншік иесінің немесе капиталистің меншігіне айналады. Жаһандану (globalіzatіon). 1980 жылдары консерваторлар байлықтарын ұлғайту үшін әлемдік сауданы шектеуді тоқтатуды қолдады. Жұмысшы және отандық өнеркәсіп салаларын қорғайтын сауда ережелерінің алып тасталуы нәтижесінде трансұлттық сауданың жаңа дәуірі басталды. Қазіргі кезде тауарларды Мексика, Қытай және Вьетнам сияқты жерлерде өте аз қаражатқа, жалақысы төмен жұмысшылардың күшімен өндіруге болады, өйткені күнкөріс деңгейіндегі айырмашылық АҚШ сияқты өнеркәсібі әлдеқайда дамыған елдермен салыстырғанда, еңбек құнының осы елдерде өте төмен екенін көрсетеді. АҚШ-тағы жағдайы бар адамдардың жұмыс орындарын шетелге ауыстыруға, жұмыс күшіне әлдеқайда аз төлеуге, сатылған заттардан соған сәйкес табыс тауып, әлдеқайда көп пайдаға кенелуге мүмкіндігі туды. Жаһандану АҚШ сияқты елдердегі жұмысшылар санының, табыстың айтарлықтай азайып, күнкөріс деңгейінің төмендеуіне себеп болды, сондай-ақ байлықты капитал ұстаушылардың аздаған бөлігінің қолына шоғырландырды. Нәтижесінде теңсіздік айтарлықтай өсті. Дәл сол кезде Қытай сияқты елдер «алғаш рет және дәл осы себептермен жаңа халықаралық сауда жүйесінен көп нәрсені ұтқан жаңа тап, алпауыт инвестор-өнеркәсіп иелерінің пайда болғанын» көрді. Қытай сияқты елдерде жұмысшылардың күнкөріс деңгейі жақсарды, бірақ бұл АҚШ сияқты елдердегі жұмысшылардың есебінен болды. Бұрын америкалық жұмысшыларға төленіп келген жалақы енді қытай жұмысшыларына төленетін болды. Байлықтың шығысқа қарай көшуі, сонымен қатар байлықтың қоғамның жоғарғы бөлігіне қарай ауқымды түрде ауысуына да себеп болды. Жеріну (abjectіon) – эгоның (тұлғалық «Меннің») тұтастық көрінісіне қарама-қайшы жағдайда болатын дене тіршілігіне қатысты материалдық құрсауды сана-сезімнен аластау әрекеті. «Жеріну» термині, сондай-ақ тұлғалық менді (эго) қалыптастыру қажеттілігі туған кезде байланысты үзуді талап ететін ана тәнінен жерінуге қатысты да қолданылады. Жетіспеушілік (lack) – әуелгіде аталмыш термин объектілер қарым-қатынасына арналған ағылшын психологиясында «басты олқылық» деген атауды иеленді. Ал Жак Лакан бұл терминді («manque a etre») тұлғалану процесі барысында ананың денесінен бөлінудің нәтижесінде пайда болатын сезімді сипаттау үшін қолданды. Идеализм (іdealіsm) – қазір көнерген, идеялар физикалық әлемнен бөлек сферада болады деп санаған философия мектебі. Идентификация, бірегейлік (іdentіfіcatіon) – адамның «Мені» күшті және еліктеуге лайық басқа адамдардың қасиеттерін ішінара өз бойына дарыту арқылы қалыптасады деген Фрейдтің идеясы. Бір адам санасында өзге бір тұлғаның мінсіз бейнесін жасап алады да, «өзін» осы идеалға еліктеу арқылы қалыптастырады. Идеология (іdeology) – Карл Маркс үшін билеуші таптың билік жүргізу идеялары. Уақыт өте келе адамдардың экономикалық өмірінің өзгеруіне қарай, байлық пен билікті әділетсіз бөлуді ақтап алатын идеялар да өзгеріске ұшырады. Иерархия алдындағы борыштар сезімін мойындаған ежелгі діни идеялар «ақсүйек» деп қабылданған әлеуметтік топтармен бірігіп, қасиетті касталардың билігін заңдастырды. Кейін азаттық немесе еркіндік идеялары саудагерлер мен өнеркәсіп иелерінің шағын тобына байлықты шектен тыс жинауды заңдастырып берді. Француз философы Луи Альтюссер идеологияны жеке даралық қасиеті деп сипаттады (адам өзін капитализм ережелеріне бағындыратын мектеп, білім сияқты институттар шеңберінде қоғам мен мәдениеттегі рөлдер мен тәртіп ережелерін бойына сіңіруші етіп емес, иллюзияның арқасында барынша еркін адами субъект ретінде сезінеді). Икон (іcon) – семиотик Чарльз Сандерс Пирстің таңбалық белгілерді белгіленген заттарды еске түсіру үшін қолданған термині. Мысалы, карта немесе портрет. ИМҚ немесе идеологиялық мемлекеттік құрылым (ІSA or іdeologіcal state apparatus accordіng). Луи Альтюссердің ойынша, идеология мектеп, шіркеу және жұмыс орындары сияқты мекемелерге, адамдарға капитализмнің үлгілі субъектісі болуды үйрететін инвестиция ретінде құйылады. Имманентті, трансцендентті (іmmanence, transcendence). Имманентті болу деген бір нәрсенің ішінде болуды білдіреді. Философияда бұл – материалдық әлемнің ішінде болу деген сөз. Трансцендентті дегеніміз – тысқары немесе белгілі бір шектің ар жағында болу. Философияда бұл – материалдық әлемнің сыртында немесе оның ар жағында болу. Индекс, индекстік (іndex, іndexіcalіty) – істің қандай да бір күйін тікелей көрсететін көрсеткіш. Мысалы, «қазір» деген сөз әңгімелесудің сәтін білдіреді. Киім әлеуметтік топтың немесе мамандықтың көрсеткіші. Соттың киімі – институтты бірегейлік көрсеткіші. Интерпелляция (іnterpellatіon) – Луи Альтюссердің тұлғаның даралығы көбінесе экономикалық класс арқылы анықталатын капиталистік қоғамда адам өзін жеке тұлға ретінде қалай сезінетінін сипаттайтын термині. Жеке тұлға ретінде мойындауға лайық «назар аударту» иллюзиясы, адамның әлеуметтік тұрғыдан анықталуы төменірек экономикалық кластағы рөлінің айқындалу ықтималдығын азайтады. Жеке тұлға кедей болса да, өзін еркін әрі бақытты сезінуі мүмкін. Сондықтан «жаңылыс танылған» біреу капитализмнің құрсауында толымсыз жеке тұлға әрі даралық рөлінде қала береді. Адам тіршілігіндегі материалдық жағдайының шынайы орнын байқамайды және оның орнына құлдықты жаңылыс түсініп, еркіндікке балайды. Канон (canon) – белгілі бір саланы таныту үшін көпшілік арасында мойындалған әдеби туындылардың жиынтығы. Канон ұғымы айналасындағы пікірталас әлі толастамағанмен, «Керемет Гэтсби» немесе Нелла Ларсеннің «Жүріс» сияқты бүгінде көп оқыла бермейтін сол дәуірдің құнды кітаптары мен жоғары техникалық шеберлікпен әлеуметтік мәселелерді көтеріп, философиялық өткір ойлар айта білген Джон Дос Пассостың «Манхэттен трансфері» тәрізді қазір көп оқылатын және кеңінен зерттелетін шығармалар арасындағы айырмашылық осы ұғым аясында қарастырылады. Капитал, капитализм (capіtal, capіtalіsm) – иррационал тұлғалық мүддені адамзат ісінде бірінші орынға шығарып, қоғам ресурстарын шағын топтың қолына жинақтауға мүмкіндік туғызатын және көпшіліктің еңбегін азшылықтың байлығын арттыруға ықпалдастыратын экономиканы енгізу әдісі. Капитализм жұмысшыларды байлардың еркіне бағындыру ұстанымына арқа сүйейді. Бұл бағынушылық идеология (нарықтың бейберекет иррационалдығына ерік беретін «бостандық» сөзімен бүркемеленген идеология) сатылық айырмашылықты күшейту үшін кәсіби білім, формалды теңдік түріндегі теңсіздікті қалыптастыратын құқықтық режим және полиция күші арқылы жүзеге асады. Капитализм «жеке меншік», «бостандық», «жеке тұлға» сияқты әпсаналарға құрылған және ақша, жол, тіл т.б. сияқты жеке экономикалық қызметтердің қоғамдық, әлеуметтік, коммуналдық құрылымдарын жоюға мүдделі болады. Ал антикапиталистік социалистер бақуатты өмірді қамтамасыз ету үшін бағаны жүйелі жолға қою, еңбекақыны жеткілікті, жоғары деңгейге көтеру, экономикалық қарым-қатынас жария түрде реттелетін және басқарылатын экономиканың өзгерісіне қол жеткізуге ұмтылады. Тұтастай алғанда, экономиканың мақсаты – ат төбеліндей топты ғана байыту емес, көпшіліктің игілігі үшін еңбек ету. Карнавал, карнавалдық (carnіval, carnіvalesque). Әйгілі «Рабле және оның әлемі» атты еңбегінде Михаил Бахтин Франсуа Рабленің шығармаларындағы ортағасырлық мәдениетті жан-жақты зерделей отырып, оның аяусыз ажуа мен ащы мысқылға толы «Гаргантюа және Пантагрюэль» сияқты шығармаларының стиліне «карнавалдық» мәнерде жазылған деген айдар тақты. Ол ортағасырлық карнавалдардың ажуалық формалары мен троптарын имитациялайды. Ол дәуір мәдениетінде ақыреттік өмірдің рақатына бөлену үшін тән ләззатынан бас тартуға үндейтін католик шіркеуінің идеологиясы үстем болатын. Арғы дүниедегі аспан патшалығында ләззатқа бөлену үшін сексуалды тән қажеттіліктері тұсаулануы тиіс болды. Бірақ карнавал маусымында мұндай ресми қатаң тыйымдар алынып тасталды. Адамдарға ойын түрінде болса да, тәндік қалауларына шек қойылмады, шіркеу мәртебесін мазақ етуге және билік құрып тұрған иерархияның бұғауын уақытша «сыпырып» тастауға мүмкіндік берді. Рабле новеллаларында адам тәнінің материалды қыры дәріптеліп, сол дәуірдегі билік өкілдерін аяусыз ажуаға айналдырды. Сондықтан егер үстемдік құрып тұрған иерархияны ажуаласа, дене мен тәнге салынған тыйымдарды жоққа шығарса және табиғаттағы физикалық өмірдің циклды сипатын мерекелейтін болса, ондай әдеби шығармалар «карнавалдық» элементтерден құралған болады. Кастрация (castratіon). Зигмунд Фрейдтің айтуынша, барлық ер баланың есі кірмеген шағында анасымен жақындасуға деген сезімі болады және ол адамзат қалыптастырған мәдени мәміле тезіне түскен кезде тұншықтырылады, сол кезде бала зорлықпен кастрация жазасының алдында тұрғандай үрейді бастан кешетін көрінеді. Жак Лакан бұл үрейді семиотикалық түсіндірмемен бұрып әкетті. Ол ер баланың балиғаттық есею рәсімдерімен бетпе-бет келуін біздің қазіргі өркениетте кім екенімізді анықтайтын өмір сүру салтының рәсімдері (ат қою, рөлдер беру, ережелерге бой ұсыну т.б.) іспеттес мәдени мәміле мен рәсім жоралғылар патшалығына өтуімен парапар санайды. Ер бала анасына деген жақындасу сезімін тұншықтырып, бейсанаға өтеді, енді ол санаға қолжетімсіз болып, симптомдар секілді белгі күйінде ғана қалады. s/S алгоритміндегі белгілердің ортасындағы сызық (кіші s симптомға тең және үлкен S – бейсананың эквиваленті) бейсананы түс секілді айқын симптомдардан бөліп тұрғанға ұқсайды. Қалаулысының (анасы) жоқтығы – ер адамның анасымен қиялында қайта жақындасуды іздеуіне дейінгі барлық қалауының мотиві. Символдық тәртіпке ену және тұншықтырылуға деген қажеттілікті қабылдау символдық түрде айқындалса да, кастрацияға жақын. Яғни ер бала еркектік сексуалды қуаттың белгісі есептелетін фаллосқа қол жеткізуді құрбан етіп, мұның әкенің иелігі екенін мойындайды, «әке еркі» еркек үстемдігі бағытындағы адамзат мәдениетінде оны анасынан алшақтатады. Конденсация (condensatіon). Бейнелі көріністер адам қиялында тұнба тәрізді қоюланады немесе сезім мен ойдың әлденеше талшықтарын өріп тұтастырады. Бір атау төңірегіне бірнеше бейсана себептер мен референттерді топтастыруы мүмкін. Фрейд бір кітаптағы құрғақ жапырақ жайлы түсте әйел адамның есімі («Флора») мен немістің «бақ» сөзі сияқты көптеген референттердің қолданылғанын байқаған. Констатив (constatіve). Сөйлеу актісі теориясы бойынша, өмірдегі өзгерісті көрсететін «сіздерді ерлі-зайыпты деп жариялаймын» деген сияқты тілдік әрекеттер «перформативті сөйлеу» деп аталады, ал жай ғана белгілі мағлұматты жария еткен мәлімдемелер («Сіздер ерлі-зайыптыларға ұқсайсыздар») «констативті сөйлеу» болады (Перформативті қараңыз). Констелляция (constellatіon). Вальтер Беньямин Барокко дәуіріндегі неміс трагедиясы жайлы зерттеуінде сол дәуір фрагменттерін қазіргі біздің жағдайымызға сай тұжырымдауға қарсы шығып, дәуір фрагменттерін бір-біріне қатысы тұрғысынан зерттейді. Бенжамин сол дәуірді анық танытатын түсініктерге емес, оны түсінуге мүмкіндік беретін фрагменттерге айрықша назар аударды. Сондықтан оның талдау әдістері имманентті, тарихи және материалистік тұрғыда болды. Әдеби шығармаларды дәуірдің талқысына салып жіберудің орнына (Дьёрдь Лукач әдебиетті сараптауда тарихи материалистік әдісті қолдануға бейім болған), Беньямин біртұтас шоғырдың әрбір бірегей элементтерін жеке-жеке зерттеді. Контекст (context) – бір нәрсенің өмір сүретін және оның тұтас немесе толық түсінігін қалыптастыруды қамтамасыз ететін айналасы немесе қоршаған ортасы; көбінесе тарихи ортасы маңызды әдеби шығармалар үшін қолданылады. Контр-гегемондық (counter-hegemonіc). Гегемония үстем жағдайға қатысты қолданылады. Контр-гегемондық дегеніміз – үстемдікке немесе билікке қарсы әрекет. Коэволюция (coevolutіon) – eкі ағза бір-бірінің эволюциялық дамуына әсер еткен кезде, паразит пен қожайынның өзгеруіне қарай, бірі екіншісін өзара ұтымды жағдайда эволюцияға ұшыратуы. Көлемді нарративтер (grand narratіve). Жан-Франсуа Лиотардың «Постмодерн ахуалы» атты ұзақ баянынан бастап, бұл термин гуманизм сияқты адамзат тарихын хатқа түсіруде қолданатын «көлемді» баяндауларға қатысты айтылады. Бұған қарама-қарсы шағын әңгімелер қатарына жұртшылықтың белгілі бір тобын бейнелейтін, гендерлік азшылық немесе адамның түсіне қатысты, негізінен, ақ гетеросексуалды ерлерді бейнелейтін шағын хикаяттар жатқызылады. Куир (queer) – бастапқыда, 1980 жылдары куир сөзін көпшілікке кеңінен таныс гейлерден ажырату үшін қолданды. Ал қазір куир (queer) ұғымын гендерлік «сұр түстің түрлі реңктеріне» (gray-scale varіety) қатысты қолданады. Куир деп – гетеронормативтік әлемге жат көрінетін, ал олардың өздері гетеронормативтік өмір салтына күмәнмен қарайтын топты айтамыз. Яғни сексуалды тәжірибенің құбылмалы сипаты мен гендерлік даралыққа қатысты олардың ұстанымы өзгеше. Куир теориясының негізгі идеясы мынандай – куир азшылықтың жақтаушы мүшесі емес. Бұған қоса, куир критицизмінің бір жобасы – гетеросексуалды мәдениеттің олар үшін теріс саналатын гетеронормативтігін мансұқтау. Ал әдебиеттегі куир критицизмі дегеніміз – барша әдеби мәтінде жасырын жатқан (барлық адамдар ойында да дәл солай) гетеросексуалды емес сексуалды және гендерлік болуы мүмкін сипаттарды ашу. Психологиялық зерттеулер көрсеткендей, кейбір адамдар белгілі бір деңгейге дейін куир және гетеросексуалды қалауға қайшы келетін құштарлықты сезінеді. Дивергенцияны (алшақтықты) шектейтін репродуктивті нормаларды сақтауды қамтамасыз ететін мәдени заңдарды ұстанбаған кезде, гендерлік пен сексуалдық бұдан да еркін әрі әртүрлі, көптүрлі және полисипатты болуы мүмкін. Қоршаған табиғат әлемінде гетеросексуалды репродукция – азшылықтың формасы. Белгілі бір деңгейде, куир – биологиялық норма, ал репродуктивті гетеросексуалдық, керісінше, аберрация (ауытқу). Кіші «а» объектісі (objet petіt a) – Жак Лаканның баланың ана құшағында болған кездегі нарцистік сезімін қайта қалпына келтіруге деген тілегін сипаттау үшін ойлап тапқан термині. Мұндай тілек қашан да метаформалық сипатта болады (қиялдағы объектінің орнында – анасы немесе «үлкен А», анасы француз тілінде – аutre). Оның үстіне баланың басқа қай тілегінің объектісі де дәл анасының құшағында болуға деген ұмтылысына тең келе алмайды, сондықтан баланың тілегі әрдайым қиялындағы бір-біріне ұқсас объектілерден құралған метонимия тәрізді тізбекпен келесі метонимияға ауысып отырады (кеме «желкенге», бүтін бөлшекке айналғандай, «кіші а» (petіt a) объектісі де тек анаға (аutre) деген ұмтылыстың бір бөлшегі секілді ғана болады). Қайта анықтау, қайта анықталған (overdetermіnatіon, overdetermіned) – санадағы оқиғаның қалайша бірнеше себебі болатынына қатысты Зигмунд Фрейдтің термині. Фрейд түстерді сараптау кезінде түс көрудің сегменттері әртүрлі қайнар көздерде келтірілгенін байқаған. Бұл термин, тұтастай алғанда, «бірнеше рет анықталған» деген мағынада пайдаланылады. Қалдық (remaіnder, іncalculabіlіty). Бұл терминді Жак Деррида алғаш рет «Глас» еңбегінде (1974) қолданды. Қалдық кез келген мәтіннің толық және тұтастай мағыналық есебінен тыс қалған семантикалық сілтемелеріне қатысты. Өйткені мұндай есепке алынбай қалғандардың есепке алынбау шегінде немесе шекарасында айырымы (дифференциация) жасалуы тиіс. Бұл – «қалдық» құрылымдық, бірақ оны игеру мүмкін емес. Ол есептен тыс қалады. Қиялдағы, шынайы, символдық (іmagіnary, real, symbolіc). Психоаналитик Жак Лакан үшін эго (тұлғалық «Мен») деген – елес. Ол өзінің шешімін бейсаналы түрде ұға алмайды. Дегенмен жат күштер арқылы қалыптасқанына қарамастан, «эго» өзінің жеке жүріс-тұрысын бейне бір тікелей бағыттап отырғандай көрінетін осы «даралық» деген иллюзияны қолдайды. Лакан үшін мұндай иллюзия – «қиял». Өйткені баршамыздың ішіміздегі «Менге» толықтай кірігіп кеткен иемденудің алдамшы иллюзиясының күштілігі сонша – өмірімізді қалыптастырып, қалауларымызды басқаратын бейсана күштердің «шынайы», терең «құдығына» жанаса алмаймыз. Содан бері «қиял» термині кез келген сандырақ секілді мәдени жүйені атау үшін жалпылық сипат алды. Мысалы, «ұлттық мемлекет қиялы» сияқты. Лаканның сөздік қорындағы келесі бір негізгі термин – біздің даралығымызды құрайтын және өмірдегі рөлімізді анықтап беретін әлеуметтік-мәдени саланың белгілеріне қатысты «символдық» термині. Ер бала анасына қатысты қалауын әкесінің кастрациясынан қорқып, анасымен сезінген одақты құрбандыққа шалуды үйреніп, бейсана ерік-күшін тұншықтырып, оны белгімен алмастырған кезде (әрдайым діттелген нысанның жоқтығын көрсететін белгіге айналады) символдық тәртіп алаңына кіреді. Оның өмірі енді осы одаққа қол жеткізуде ешқандай табысқа жетпеумен, белгіден белгіге дейін метонимия және метафора айналасында өткен сағынышты мұңмен, яғни белгіден шынайы объектіге ешқашан өтпеумен, jouіssance немесе шат-шадыман күйде анасымен қауышуға ұласуымен айқындалады (әйелдер тәжірибесіне қатысты мұндай салыстыру моделін Лакан жасап шыққан жоқ). Фрейд пен Лаканның айтуларынша, символдық үлгі, сонымен қатар, бәріміз айналысып жүрген психикалық тұншықтырудың да моделі. Әлеуметтік әлемде қалыпты ережелерге байланған жүріс-тұрыс тәртібімен өмір сүру үшін біз ләззат алуға деген түйсігімізді және зорлық-зомбылыққа деген ниетімізді тұншықтыруға көніп, орындауға тиіспіз. Мұндай тұншықтыру, Лаканның ойынша, символдық, өйткені белгі немесе символ белгіленген нысанның жоқ екенін білдіреді. Белгі дегеніміз – сана мен бейсана (психикамыздағы тұншықтырылған элементтер орналасқан орын) арасындағы айырмашылықты көрсететін модель. Сонымен қатар, бұл – тұншықтыруды жүзеге асыратын механизм. Өйткені өмірімізде белгілер мен символдарға назарымызды бағыттап өтеміз. Олар біздің қалауымызды, үрейімізді, сағынышты мұңымызды шағылыстырып көрсететін айна іспеттес. Нақты бір көлікті меншіктеу әрекетінің өзі біз саналы түрде қол жеткізе алмайтын, сол үшін тұншықтырылған элементтермен сипатталатын эмоциялық күйдің символына айналады. Қоғамдық сала (publіc sphere). Юрген Хабермастың бұл термині азаматтардың қоғамның саяси қимыл-қарекетіне ықпал ететіндей межеде талқылау мен пікір алмасуға қатысатын қоғамдық талқы саласына қатысты. Хабермас мұның пайда болуын Батыс Еуропадағы жаңалықтарда, кофе-мейрамханалар мен журналдарда т.б. орындарда қоғамдық талқылаулар ерекше белең алған ХVІІІ ғасырдың соңына жатқызады. Құзыретті қауымдастық (іnterpretіve communіty) – белгілі бір әдебиетті түсінуге құзыреті жететін немесе ерекше біліктілігі бар және оқулары мәтінді тиянақтауға көмектесетін оқырмандар тобы. Оған мысал ретінде Милтонның «Жоғалған жұмағының» (Paradіse Lost) алғашқы басылымын алса болады. Құрама (assemblage). Жил Делөз бен Феликс Гуаттари бұл терминді бірегей әртекті элементтер біріктіретін болмыс түрін атау үшін ұсынған. Біздің денеміз де ақыл-ойымыз сияқты құрама (Assemblage). Логоцентризм (logocentrіsm). Бұл терминді Жак Деррида батысеуропалық философия дәстүрінде ақылды ақиқаттың өлшемі ету үрдісін сипаттау үшін қолданған. Платоннан бастап Гуссерльге дейінгі идеалистік дәстүрде ақыл немесе логос жаттанған ақиқатты таза идея ретінде тануға қабілетті боп суреттеледі. Матерализм (materіalіsm) – материалдық әлемнен тыс еш нәрсе, әсіресе, рухани әлем жоқ деген философиялық ұстаным. Мәдени капитал (cultural capіtal) – әртүрлі экономикалық таптарда туындайтын символдық тауарлар мен артықшылықтар (мысалы, таңдаулы білім түрінің бірін игеруге қол жеткізу сияқты). Пьер Бурдьенің айтуынша, бұл тауарлар қаржылық капитал сияқты әркелкі дамиды және бір әлеуметтік-экономикалық тапты, оның белгілі бір эстетикалық шешімді қаншалықты жақсы қолданғандарына қарай, екіншісінен ажыратуға көмектеседі. Мәдени материализм (cultural materіalіsm). Раймонд Уильямс бастаған бұл әдеби зерттеулер қозғалысы барлық назарды нақты әдеби еңбек пен ол өмір сүріп жатқан мәдени тарихқа аударды. Бұл – материалистік ұстаным, өйткені ол жұмыс, сондай-ақ экономикалық таптардың шынайылығы мен олардың өмірімізге әсері тәрізді іргелі физикалық элементтер және өмір процестеріне қатысты марксистік ұстанымға жақын. Өзінің әйгілі зерттеулерінде Уильямс елдегі жағдайға байланысты немесе соған қатысты жазылған ағылшын әдебиеті мен қала өміріне қатысты әдебиеттердің арасындағы айырмашылықты қарастырды. Мәтін, мәтіндік (text, textualіty). Жак Деррида адам әдебиеттегі мәтіннің мағынасына ұласып, айтылған дүниенің соңына жеткенде, әдеби мәтіннің сөздік құрылымынан шығармадағы идеяға немесе шығарманың мәніне немесе референтке (мысалы, автордың өміріне) өтер болса, фактілер текстураның бір түрінен екіншісіне, референттің бірінен екіншісіне өтеді дегенді алға тартты. Біз мағыналық процестер мен құрылымдар әдеби шығарма шеңберінде ғана аяқталады деп ойлаймыз, ал оның сыртында тұрған дүниелерді «шынайы», «мәнді», «материалды», «тарихи», «әлеуметтік», «семантикалық», «концептуалды» және «биографиялық» т.б. деп ойлаймыз. Бірақ сыртқы әлемдегі бұл заттардың барлығының әдеби мәтіндегі текстурадан ешқандай айырмасы жоқ өзіндік текстурасы бар. Олардың барлығы мәтіндегідей бір-бірімен байланысты және әрқайсысы өз кезегінде сыртқы көрінісі үшін маңызы зор тағы бір бөлшекпен байланысып тұрады. Әлем әдеби мәтіннен өзгеше емес. Оның текстологиясы бар. Біз дифферанциалды қатынастан өте алшақ кейіпте санамызда ғана өмір сүретін «шынайы» ақиқат бар деп ойлаймыз. Бірақ бұл – жаңсақ түсінік. Медиация (medіatіon) – диалектикаға сәйкес кез келген ақиқатты тану үшін оны басқа бір ақиқатпен салыстыру. Адам санасы ақиқатты тек шектелген түрінде қабылдайды (немесе өздігінен қабылдайды). Диалектикалық талдауға сәйкес, ақиқат басқа бір ақиқатпен салыстырғанда немесе басқа бір ақиқатты терістеген кезде ғана бір қасиетінен екінші бір қасиетке ие болады (медиацияға түседі). Мәселен, сот отырысының бөлмесі бір қарағанда қарапайым бөлме болып көрінуі мүмкін, бірақ, шындығында, ол бөлмеде заң құжаттары бар, өзіндік қалыптасқан принциптері мен тұжырымдары бар, сол заңдар мен тұжырымдарды жүзеге асыратын өзіндік тұтастай қоғамы бар, яғни бөлме солар арқылы бір қасиеттен екінші бір қасиетке ие болып отыр. Гегельдің ойынша, біз кез келген ақиқатты тек жалпы әрі тұтастай сипатта түсінуге қабілеттіміз: ол ақиқатты тек бір қасиетінен екінші бір қасиетіне өткенде ғана толық түсіне аламыз. Металепсис (metalepsіs) – себеп бойынша ықпалға берілу. Мысалы, кедейлік көптеген адамдардың крахмал мен қанттан жасалған тағамдарды шектен тыс көп тұтынуға мәжбүрлеп, олардың толысып кетуіне себепші болады. Ал бұдан соң консерваторлар кедейлерді парықсыз, жауапсыз, құрдымға кетуіне өздері себепкер, кедейлікке лайық деп сипаттайды. Олардың дене тұрқы моральдық ұстанымдарының жоқтығын көрсетеді. Сөйтіп, кедейліктің салдары оны ақтап алушы себепке айналады. Керісінше, бай адамдар жоғары білім алып, көп нәрсеге қол жеткізеді және капитализмнің әртүрлі салаларын басқара алады. Олар өмірде жолы болған жандар ретінде тілге тиек етіледі. Бұл сәттілік олардың байлығын ақтап алатын ретроактивті ықпалға айналады. Жақсы білім нәтижесінде жеткен кәсіби артықшылықтың ықпалы байлықты ақтап алатын себеп болады. Метафизика (metaphysіcs) – «Болмыс» деген не?» деген сияқты басты, өзекті мәселелерді қарастыратын философия. Бұл, сондай-ақ, идеялар материядан тыс өмір сүреді деген тұжырым. Метис (mestіzo, mestіzaje) – испан тілді байырғы халық пен ақ нәсілді халықтың бірегейлік элементтерін бойына сіңірген аралас этностық тұлға. Метонимия/метафора (metonymy/metaphor). Риторикалық метафора – затты алмастыратын бейне. Лингвистикада ол кез келген терминді лингвистикалық тізбектің кез келген нүктесінде ауыстыруға мүмкіндік беретін вертикалды өзекпен байланып тұрады. Метонимия – жақын терминдерге сілтеме жасау арқылы жасалған бейне. Лингвистикада оны сөз таптарын бір-бірімен тізбек арқылы байланыстыратын горизонталды өзек деп атайды.

Мимесис (mіmesіs) – шынайы өмірді өнерде немесе әдебиетте имитациялау. Модерн, модерндік, модернизм (modern, modernіty, modernіsm). Әдебиет тарихында Ренессанс дәуірінен кейінгі, 1500 жылдан 1750 жылға дейінгі кезеңді қамтиды. Оны романтизм алмастырды. «Модернизм» ХХ ғасырдың басындағы Еуропада бәрін «жаңаша» жасауға ұмтылған, түрі жағынан, мазмұны жағынан ХІХ ғасыр әдебиетінен әсіресе «викториандық» парадигмадан түбегейлі алыстаған әдебиетке және әдеби қозғалысқа тән. Кейбіреулер үшін бұл «қарабайыр» тірлікті зерттеуді білдірсе, біреулер үшін журналистикаға жақын дағдыны, ал тағы біреулер үшін сана-сезім формасын бірінші жақтан зерттей отырып, ХІХ ғасыр «реализміндегі» үшінші жақтан әңгімелеу парадигмасынан алыстау болды. «Модернизм» орта ғасырдан бергі тарихи кезеңде пайда болды. Cондай-ақ бұл кезеңде капитализм мен өкілетті демократия институттарының дамығандығын, биліктің дін үстемдігінен қол үзіп, ғылым мен зайырлы рационализмге баса көңіл бөлген өмір салтына ауысқанын айрықша атап айтқан жөн. Нарратология (narratology). Нарративті зерттеу Владимир Пропптың «Ертегі морфологиясынан» басталды. Пропп халық ертегілерінің сюжеттік құрылымын зерттей келіп, олардың баршасына «қаһарманның сапарға аттануы», «алғашқы ерлігін көрсетуі», «тосын сыйға ие болуы» т.б. сияқты cюжеттік элементтер ортақ болып келеді деген қорытындыға келді. Әдетте оқиғаның элементтері немесе «қызметі» дәл осындай ретпен құрылады. 1960–1970 жылдары Цветан Тодоров, Жерар Генет және Клод Бремонд сияқты еуропалық структурализм сыншылары (структурализмді қараңыз) шығарма баянын зерттеуді және теориялық тұрғыдан пайымдауды одан әрі жалғастырды. «Тыңдаушы» немесе баяндаушы әңгімелеп отырған кейіпкер әрекеті арқылы нарративтің нақты элементтері айқындалды. Негативті диалектика (negatіve dіalectіcs). T.Адорно философия әлемнің ақиқатын жүйелі түрде анықтап беретін әмбебап тұжырымдаманы табуға болады деген бағытты ұстанып кетті деп есептейді. Осылайша заттар әлемінде өзіне тән қалыпта тұжырымдық мәнге байланбай-ақ, дөңгеленіп тұрған тіршіліктің шартты, материалды, дифференциацияланған қыры құрбандыққа шалынды. Олардың тіршілігі даралық ретінде тұжырымға сыймайды, түсіндірілмейді. Aдорно философия заттардың шартты, негізсіз әрі күрделі материалдық шындығын қандай да бір тұжырымдамалық түйінге, ортақ заңдылыққа, жалпылама сипатқа немесе даралыққа тіремей қарастыруға ден қоюы тиіс деп санады. Неолиберализм (neolіberalіsm) – еркін сауданың немесе «еркіндіктің» (lіberty) экономикалық доктринасы, тұңғыш рет ХІХ ғасырда басымдыққа ие болған (сондықтан «nео» делінеді) бұл доктрина меркантилизмге немесе мемлекет яки үкімет билігі арқылы монополияларды пайдалана отырып, экономиканың бөлшектерін басқаруға қарсы қойылды. Абсолютті еркін экономикалық нарық доктринасы 1970 жылдары қайта жанданды және ол капитализмді мемлекет тарапынан реттеуді қысқартуға, отандық салаларды ғана қорғайтын тарифтер қабылдауға жол бермейтін халықаралық сауда келісімдерін жасауға, жұмысшылар мүддесін қорғайтын кәсіподақ қызметін шектейтін іс-шараларды азайтуға мұрындық болды. Новум (novum). Эрнст Блохтың бұл термині қазіргі қоғаммен салыстырғанда мүлдем жаңа дүниені сипаттайды. Әдетте, ғылыми фантастика саласындағы ғалымдардың шығармашылығындағы утопияны бейнелеу үшін қолданылады. Нысаналы қарым-қатынас (object relatіons) – инстинкттер мен әрекеттердің рөлін төмендете отырып, мұның орнына тұлғаның қоршаған ортамен әсіресе анасы секілді алғашқы қамқоршылармен қарым-қатынасына ден қоятын психологиялық мектеп. Оқиға (event) құрылымнан бөлек. Оқиға тек бір рет жалт етіп көрінеді де, жоғалып кетеді. Оның болуы – тосын және қайталанбас төлтума. Ол тұрақты емес. Керісінше, құрылым өзінше жалғаса береді, қайталанады және тұрақты дамиды. Бұл түсінік постструктурализмнің бар болуы – табиғатынан тұрақсыз және субъекті мен белгілі бір объектіні тану жөніндегі дәстүрлі философиялық түсінікке жанаспайды деген тұжырымның бір бөлігі. Олардың пікірінше, шындықтың өзі бірден танылатын бар болу құбылысы ретінде пайымдалуы мүмкін. Оқшауланған егемендік (sovereіgn exceptіon) – Джорджо Агамбеннің ерекше жағдайлардағы – лагерьлер, түрмелер тәрізді оқшауланған аймақтардағы – қоғамнан аласталған босқындар, баспанасыздар, жазаға кесілгендер сияқты, егеменді аймақ өміріне қатысудан бас тартқандар үшін құқықпен байланысты заңды әрекеттер аясын қарастыратын, егеменді үкіметтер құрылымын сипаттау үшін қолданған термині. Мұндай аймақтағылардың ешқандай мәртебесі де, жалпы қоғам өміріне қатысы да жоқ. Олар мінез-құлық ережелеріне негізделетін әлеуметтік тәртіп енгізілгенге дейінгі тіршіліктің табиғи жағдайында өмір сүреді, былайша айтқанда, «лыпасыз өмірге» (bare lіfe) түскен. Оқырман зердесі (reader response) – әдебиеттегі оқырманның мәтінді қалай қабылдайтынына ден қоятын және оқырманға немесе болжанған оқырмандарға ұсынылатын мәтіндердің аспектілері туралы теория. Стэнли Фиштің айтуынша, Милтонның «Жоғалған жұмақ» деген ұзақ поэмасы оқырманды кейіпкерлерімен және оқиға желісінің тартымдылығымен баурап алған. Поэма ғибраты тек идея ретінде ғана емес, оқырмандарды оқуға, ойлануға және өздерін белгілі бір бейнеде сезінуге мәжбүрлеген мәтінмен индукция әрекеті ретінде де берілген. Фиш барлық әдеби шығармалар мәтіндегі оқырмандарға арналған толғамдарға адекватты жауап беруге қабілеті жеткілікті оқырмандардың сауатты қауымдастығын меңзейді деген ұстанымнан танбаған. Уольфганг Яусс әдеби мәтіндердің оқырмандар қойған сұрақтарға жауап беретін және олқылықтарды толықтыруға қатысты сұрақтар қоятын «бос орындары» болады деген. Оқу – динамикалық, интерактивті процесс. Роман Ингартен «оқырман оны оқу зердесіне, қиялына салып «нақтыламайынша», шығарма толық игерілген болмайды» деп пайымдаған. Джейн Томпкинс сияқты басқа сыншылар оқырмандарға әлеуметтік және тарихи тұрғыдан қарастыруға талпыныс жасап, белгілі бір тарихи сәттердегі әдеби мәтіндердің пайда болуына байланысты оқырман зердесінің қалыптасуын зерттеді. Онтотеология (onto-theology) – Жак Дерриданың діни сана-сезімдегі ақиқатты заттарда немесе идеяларда болады деп айқындайтын философиялық түсінікке атау беру үшін ойлап тапқан сөзі. Мұндай сенімнің ерекшелігі мынау – барша «бар болуды» тудырып, оны деонтологияландыратын немесе өзінен бұрынғы ешқандай қолдау мен анықтамаға ие емес өзіндік заттың тұрақты сипат табуына кедергі келтіретін кеңістік пен уақыт қозғалысын қабылдамайды. Онтология (ontology) – болмыс философиясы. Бұл көбінесе трансформация, пайда болу, өзгеріс т.с.с. құбылыстарды қабылдаудан гөрі оларға құрылым, тәртіп орнатуға тырысатын консерваторлық ұмтылыспен байланысты философия. Әлеуметтік құрылым нысандарының табиғатына гендерлік даралықты телитініміз тұрғысынан келгенде, «Онтологияландыру» сыни пікірталас тұрғысынан қарағанда, жағымсыз мағынаға ие. Ориентализм (orіentalіsm) – Эдуард Саидтың Англия тәрізді отарлаушы елдердегі Үндістан сияқты отарланған елдерге қатысты зерттеулер жиынтығына байланысты қолданған термині. Бұл, сонымен қоса, жат біреуді стереотиптер қалыбына салып түсінуге бейім ғылыми қатынасқа кіріккен ұстанымдарға да қатысты қолданылады. Отаршылдық (отарлық), постотаршылдық (постотарлық) (colonіalіsm, post-colonіalіsm). Еуропа елдерінің өзге елдер мен халықтарды жаулап алып, олардан қант құрағы, какао, отын және жануарлар терісі сияқты табиғи ресурстарды алу мақсатында отарларына айналдыруы XV ғасырдан басталады. XX ғасырдың аяғына қарай көптеген бұрынғы отар ұлттар мен елдер тәуелсіздікке қол жеткізді. Отарлықтан постотарлыққа дейінгі мәдени өзгерістерді зерделеу «постотарлық зерттеулер» деп аталады. Өзгешелеу (остранение; ағыл. – demіlіarіzatіon, estrangement) – орыстың формалист сыншысы Виктор Шкловскийдің поэзияның қабылдау мен ойдың қарапайым қалыпты үлгісін қалай бұзатынын сипаттайтын термині. Поэзия біздің ырғағымызды немесе әлемді әдеттегі қабылдау үлгімізді күшейтеді де, таныс заттарды бейтанысқа айналдырады. Шкловский Толстойдың оқиғаны аттың көзімен, ойымен баяндау стратегиясын мысалға келтіреді. Өзгешелік (alterіty). Сөзбе-сөз аударғанда «өзгешелік» дегенге келеді. Бір нәрсе жеке мағынаға ие болу үшін басқа нәрсемен байланыста болу керек деген идея. Олардың ұқсастығы салыстырмалы болады. Өзек, өзексіздендіру (center, decentered). Жак Деррида сияқты өзексізденген постструктуралист ойшылдар философияның құндылықтар жүйесінде өзек немесе діңгек іспеттес қызмет атқаратын елеусіз нормалардың бар екенін байқаған. Оның еңбектері мұндай құндылықтар жүйесін ыдыратты, сондықтан нормаларды «өзексіздендірді». Ол көбінесе философиялық мәтіндердің ұшығынан елеусіз сияқты көрінген метафора сияқты элементтер тауып отырды, бірақ ол нұсқаған элементтер, шын мәнінде, айрықша маңызға ие болды. Өндірістік тәсіл (mode of productіon). Марксистер үшін әр қоғам – өндірістік тәсіл. Ол алғашқы тұтыну заттарын өндіруді ұйымдастырудың белгілі бір амалдарынан тұрады. Өндірістің көне тәсілдері құл еңбегіне, ортағасырлық экономика сенім мен жауапкершілікке негізделіп құрылды. Ал капитализм байлықты әділетсіз бөлетін жалдамалы еңбекке арқа сүйейді, сондықтан да өндіріс тәсілінің экономикалық таптық жүйесі өзін ұлғайтып, тұрақты боп қала беретін секілді көрінеді. Әрбір өндірістік тәсіл рөлдер мен сыйақыны әділетсіз бөлуге негізделген және олардың әрқайсысы осы әлеуметтік өндірістік қатынастармен анықталатын өз алдына таптық сипатқа ие. Паноптикон (panoptіcon). М.Фуко азаматтар мінез-құлық нормаларын үйренетін және капитализм талаптарын қалтқысыз сақтау үшін полицияның араласуын қажет етпейтін қазіргі қоғамды сипаттау үшін түрменің осындай идеал моделін қолданған. Үлгілі паноптикалық түрмеде күзетшілердің бірі Джереми Бентама камералардың көмегімен, барлық тұтқынды кезек-кезек бақылай алады. Тұтқындар өздерін қай мезетте бақылайтынын білмегендіктен, өздерін бақылап тұрғандай жақсы ұстауға тырысты. Капиталистік қоғамда да біз дәл солай айналамыздағы қоғамның нормасына сәйкес келетін ережелерді үйренеміз, өзімізді бақылаймыз. Парадигма, парадигматика (paradіgm, paradіgmatіc) – лингвистикада бір-бірінің орнына жүретін сөздер жиынтығы. Перформатив, перформативтік (performatіve, performatіvіty) – британдық философ Джон Остиннің «Сіздерді ерлі-зайыпты деп жариялаймын» деген сияқты дүниеге өзгеріс әкелетін мағынадағы тіркестерді атау үшін ойлап тапқан термині. Сөздер әлеуметтік институттарды құрады. Ол осындай сөздердің ауқымды топтамасын «сөйлеу әрекеті» деп атады. Соған сүйенген Джудит Батлер гендерлік бірегейлік мәдени гендерлік идеалды даралауға негізделгенін атап көрсетті. Гендер, бір жағынан, сөйлеу әрекетіндегі термин мағынасының, перформативті идеалдың жүзеге асуы; гендерлік бірегейлікке тән әрекетті жүзеге асырады. Постмодернизм (postmodernіsm) – тарихи кезең әрі постструктурализмнің басқаша атауы. Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі АҚШ-тағы мәдени дәуірде суретшілер мен жазушылар жоғары және бұқаралық мәдениет арасындағы шекараны бұзып (мысалы, «сорпа банкаларын» да суретке салды), әртүрлі стильдермен және өнердің әрқилы тұжырымдамалық түрлерімен еркін тәжірибелер жасады. Әдебиетте постмодернистік жазбалар әдеби техникаларға, бұралаң (сызықтық емес) баяндаулар мен пародиялық әсіре бейнелеулерімен көзге ұратын өзгешеліктерімен көрінді. Оған мысал ретінде Томас Пинчонның «Лот 49-дың көз жасы», Джон Барттың «Серкебала Джайлс» және Дон Делиллоның «Ақ шуыл» шығармаларын айтуға болады. Кейбір марксистер постмодернизм терминін АҚШ сияқты дамыған капиталистік елдердегідей жаппай өнім өндіруден қаржылық капитализмге өтуді сипаттайтын капитализм кезеңін атау үшін қолданады. Олардың ойынша, мәдениет осы бір өтпелі кезеңмен астасып кетті де, маңызы төмендеп, барынша баянсыз қалыпқа түсті. Постструктурализм (post-structuralіsm) – 1960 жылдардың соңынан басталып, ғасыр соңына дейін жалғасқан, бұрынғы философиядағы беделді ақиқатты танудың дәстүрлі жолына балама ретінде семантикалық мүмкіндіктерді белсенді ыдырату, дәстүрлі бірегейлік түрлерін жоққа шығару, иерархияны құлату, айырмашылық пен ажырауға нақты анықтама берген француз ойлау жүйесіндегі қозғалыс. Оның басты қозғаушысы – Жак Деррида. Оның батысеуропалық философияның негізгі тұжырымдарының тұрақсыздығына қатысты алға тартқан дәлелдері айналасындағы Ю.Кристева, Люс Иригарей, Элен Сиксу, Жан-Франсуа Лиотар, Ролан Барт және Жил Делөз сияқты ойшылдарға айтарлықтай әсер етті. Реификация (Жаттануды қараңыз) (reіfіcatіon) – жұмысшылардың бойындағы күш-қуатының еңбек арқылы капиталистерге тиесілі тауарға қалай айналатынын білдіретін марксизм термині. Осылайша жұмысшылардың күш-қуаты объектіге (res – заттар мен объектілерге қатысты латын сөзі) айналады және басқа адамдардың иелігіне беру үшін олардан тартып алынады. Жұмысшылардың өмірі нақты затқа айналады. Ризома (rhіzome) – жер бедерінің астыңғы қабатында көлбеу жатқан тамырлы жүйе. Жил Делөз бен Феликс Гуаттари мұны материалдық шындықтың қалай әрекет ететінін және жазу ісі қалай жүретінін сипаттау үшін метафора ретінде қолданған. Жазу шындықтың діттегенін жинақтап бермейді, оның орнына семантикалық, эмоциялық және материалдық әсерді өрнектеп таратады. Сектораралық (іntersectіonal, іntersectіonalіty) – әйелдердің, гомосексуалистер мен гендерлік азшылықтың және түсі бөлек адамдардың маңызды пікірлерінің сингулярлық еместігіне және қажетті байланысы мен күрделілігіне назар аударатын феминизм мен сыни нәсілдік теорияны талдау тәсілі. Семиология, семиотика (semіology, semіotіcs) – таңбалар және олардың қалай жұмыс істейтінін зерттеу. Символдық тәртіп (symbolіc order). Жак Лакан ақылымыз жете бермейтін сананың елес кеңістігіндегі нарцистік, эгоның тұтастық пен кемелдік ауқымын тежеп отыратын сезімдік қабылдауларға сергектік танытып, төзім беретін инстинктер мен қозғаушы күштерден (невротикалық симптомдар секілді мінез-құлық белгілері арқылы білінетін бұл қозғаушы күштер мен инстинкттер өмір салтымызды қалыптастырады) тұратын нақты физиологиялық табиғатымыз бен ішкі әлеміміз сыртқы көрінісін табатын дүниені айтады және бірегейлігіміз бен өмір салтымыздағы сырттан таңылатын шарттар, қағидалар, рөлдер мен үміттер арқылы қалыптасатын символдық патшалық арасын ажыратып көрсетті. Көрсетілген тәртіп бойынша, біздің мінез-құлқымыз жоспармен әрі тыйымдармен, инцестке қарсы қағидалар мен сырттан таңылған гендерлік даралық шарты секілді рұқсат және табулармен шектелген. «Символдық тәртіп» термині көптеген жылдар бойы сыни еңбектерде «қоғам жеке тұлғаларға қалай әсер етеді?» деген мәселеге қатысты марксистік әрі гендерлік теорияның моделі ретінде айналыста жүрді. Бертін келе, әлемдегі ақ нәсілді және гетеросексуалдық қалыптарға айтарлықтай сай құрылған прокапиталистік тұрғындардың арасында тұлғаның өз орнын анықтауын экспрессивті жолмен жеңілдететін һәм репрессивті (тұншықтыру) түрде қиындататын сыртқы әлем элементтерін сипаттауға дейін ұласты. Симулякр (sіmulacrum) – көшірме деген мағынаны білдіретін грек сөзі. Жан Бодриар қазіргі мәдениет шынайылықты образбен алмастырған, сондықтан соғыстың қасіреті мен сұмдығы адамдардың жанын ауыртып, үрей туғызбайды дегенді алға тартты. Керісінше, бейнелердің шынайыланып кеткені сонша – біз соғысты бұқаралық ақпарат құралдарындағы бейне арқылы жете танимыз және сол арқылы «әсірешынайы» әлем түсінігін дамытамыз. Синтагма, синтагматикалық (syntagm, syntagmatіc) – cинтагма тілдің сызықтық немесе уақыттық өлшеміне қатысты термин. Синтагма – синтаксистік жүйемен құрастырылған сөз таптарының қатары, ал синтагматикалық сөздердің синтаксис ережелеріне сәйкес қиысуына байланысты. Синхрондылық, синхронды (synchrony, synchronіc) – лингвистикадағы тілдің кеңістіктік өлшемі. Кез келген мезетте тұтас тіл нақты сөйлеу барысында көрініс табады. Бұл термин диахронды cөйлеу жағдайында кез келген функцияны атқара алатын мүмкіндіктер диапазонына да қатысты. Спектакль (ойын-сауық) қоғамы (socіety of the spectacle) – Ги Дебордың тоғышар тұтынушы образында көретін, қоғамның шынайы тұншықтырушы сипатын таңғалыс сезімін туғызу арқылы көлегейлейтін заманауи капиталистік қоғам бейнесі үшін қолданған термині. Спектр, спектрология (specters, spectrology). Жак Деррида өзге міндетті түрде өздігінен дараланған немесе дәл сондай болуы тиіс дегенді білдіретін әдісті атау үшін енгізді. Өткен шақ қазіргі шаққа орнығады немесе ізіне түседі, ал қазіргі шақ болашаққа бағдар сілтейді. Өзге коммуникативтіден бастап, психологиялыққа дейінгі әртүрлі тәсілдермен орнығып алады. Ал феминистер гендердің материалдық тұрақсыздығын зерттеу үшін «спектрология» терминін ойлап тапты. Структурализм (structuralіsm) – швейцариялық лингвист Фердинанд де Соссюрдің идеяларына негізделген критицизм мектебі. Құрылымдық лингвистика сөздердің сөз таптары ретінде қызмет етуіне мүмкіндік жасайтын тіл бөліктері арасындағы қарым-қатынасқа ден қойды. Құрылымдық-әдеби сыншылар әдебиетті де тіл тәрізді бөлшектер арасындағы қарым-қатынас арқылы әрекет ететін жүйе ретінде қарастыруды жөн көрді. Мәселен, нарративті көркем шығарманың диахронды немесе уақыттық және синхронды немесе кеңістіктік өзегі бар. Баяндаудың әр сәті мүмкіндіктердің біреуін таңдаудан тұрады (бұл таңдауды, былайша айтқанда, парадигмалар жиынтығы деуге немесе ықтимал әрекеттер арасындағы нұсқалар тобы деуге де болады). Субалтерн (subaltern) – үндітанушы ғалымдардың сол елдегі бағынышты халықтардың төменгі касталары мен әлеуметтік тап мүшелерінің сипаттамасын жасау үшін ойлап тапқан термині. Таңба, таңбалаушы, таңбаланушы (sіgn, sіgnіfіer, sіgnіfіed). Таңба – мақсаты мен функциясы басқа бір дүниеге бағытталып тұратын белгілеуші. Барлық тіл дыбыс пен жазу символдары секілді таңбалардан тұрады. Швейцариялық лингвист Фердинанд де Соссюр вербальды таңбалардың екі түрлі аспектісін ажыратып көрсетеді: таңбалаушы немесе дыбыстық бейне және таңбаланушы немесе менталды тұжырым. Тілдегі барлық таңбалар еркін, бұл дыбыс кез келген дүниеге бағыттала алады дегенді білдіреді. «Ағаш» (Tree) сөзі маңырап тұрған, жүні бар төрт аяқты мақұлықты білдіруі де мүмкін еді. Сондықтан кез келген мағына шартты, мәселе келісімде жатыр. Тілдегі барлық таңбаның функциясы мен мағынасы болады. «Қой» (sheep) сөзінің мағынасы мен қызметі басқа емес, дәл осы жануарды білдіруге арналған. Басқа тілдердегі басқа таңбалар, мысалы, француз тіліндегі «mouton» сөзінің де осындай мағынасы бар және дәл осындай қызмет атқарады. Барлық таңбалаушы мен таңбаланушы өзіне жақын элементтерден айырмашылығы айқындалып, даралық сипатқа ие шынжыр бойында өмір сүреді. «Тегіс» (flat), «егеуқұйрық» (rat) және «мысық» (cat) тілде бір-бірінен айырмашылығына қарай даралыққа ие болады. Олар жеке; даралық функционалды және мағыналық дарытатын тілдік қатынастың тұтас жүйесінсіз мағынасыз болып қалады. Бұл – «диакритикалық қағида». Тарихи материализм (hіstorіcal materіalіsm) – адамзаттың өмірі тарихи уақытта өтіп жатқан физикалық процесс ретінде жақсы түсіндіріледі деген марксистік идея. Материалистік түсінік адамзаттың болмысын сипаттайтын нақты әлеуметтік, саяси және экономикалық шарттарға басымдық береді. Бұл әдіс адамзат тарихы мен қоғамын «еркіндік» немесе «азаттық» сияқты идеялардың жүзеге асуы ретінде көрсететін идеалистік ұстанымнан өзгеше. Мұндай идеялар әлеуметтік болмыстың әсіресе марксистер үшін жұмысшыларды еркіндігінен айыратын, жалақы құлдығының формасы саналатын капитализм кезінде әлеуметтік тіршіліктің нақты формаларымен қарама-қайшылыққа түседі. Тауар (commodіty) – Маркстің еңбекпен жасалатын өнімді белгілеген термині. Мысалы, капитализм кезіндегі базарда сатылатын аяқ киім. Ол шикізат тауарларын тек нарықтық айырбасқа негізделген пайданың сиқырлы көзі деп есептеді. Ал, шын мәнінде, тауарлардың адам еңбегімен жасалған шынайы құндылығы жете бағаланбай, қалыс қалады. Пайда жұмысшылардың сол еңбегін толық төлемеуден құралады. «Тауар фетишизмін» қараңыз. Тауар фетишизмі (fetіshіsm of commodіtіes) – Карл Маркстің капитализмде байлық тауарлардың базарда сатылу сиқырынан пайда болады деген сенім бар дейтін идеясы. Негізінде, тауарларға құндылық беріп тұрған жұмысшылардың еңбегі екеніне ешкім назар аудармайды және байлық сол өтелмеген еңбектен құралады. Нарық биржасы кезінде байлық көзіне айналатын «үстеме құн» дәл осы жұмысшылар еңбегі арқылы жасалады. Телос, телеология (telos, teleology). «Телос» әлдененің соңын немесе діттеген мақсатты білдіреді, ал «телеология» белгілі бір істің соңы мен мақсаттың қалай орындалғанын білдіреді. Көбінесе жағымсыз немесе сыни тұрғыдан қолданылып, зерттеліп жатқан заттың бірегейлігіне құрметтің жоқтығын, мысалы, оның қандай екенінен мағынасы тым алшақ терминдер негізінде тану тенденциясын білдіреді. Территориализация (terrіtorіalіzatіon), (детерриториализация – deterrіtorіalіzatіon) – Жил Делөз бен Феликс Гуаттаридің мемлекет сияқты идеологиялық және институционалдық режимдердің адамдардың әлі айқындалмаған қалаулары мен өмірі барысына қалай бақылау орнататынын сипаттайтын термині. Молекулярлық деңгейдегі қарымта қимылдар осындай билік режимдерін детерриториализациялайды. Бұл процесс ұшудың азат етуші жолдары арқылы жүзеге асады. Осы жолдарды Фрейд көрсеткен Эдип драмасындағы сценарийіндегідей жаңа белгіленген формаларда ретерриториализациялауға болады. Терістеу (negatіon) – диалектикалық талдау термині. Терістеу идея мен тіршілік иесінің логикалық дамуына байланысты. Қабылдау сезімі оның терістеуі саналатын әмбебап идеяларды білдіреді. «Мен белгілі бір сезімдік қабылдауларға ғана ден қоямын» деу «мен әмбебап идеяларға назар аударамын» дегенмен бірдей. Гегель «әрбір анықтаманың өзіне тән терістеуі болады» дейді. Тұншықтыру (repressіon). Фрейдтің айтуынша, бала өркениетті өмірге қадам басу шарты ретінде өзін көрсетуіне мүмкіндік беретін бір қалауынан бас тартуы керек. Бұл қалау тұншықтырылады да, бейсананың құрамдас бөлігіне айналады. Тұрақты қайталаулар (repetіtіon compulsіon). З. Фрейдтің айтуынша, бейсаналы қалау мен үрей ешқашан біржола жоғалып кетпейтіндіктен, шешілмеген психологиялық қиындықтары бар біреу дәл сол бейсаналы дүние көрініс табатын және үнемі қайталанатын жүріс-тұрыспен әрекет етеді. Тұтастық (totalіty) – нақты заттар «оларға соңғы мағынаны дарытушы «тұтастық» арқылы толыққанды сипат табатын үлкенірек бір агрегаттың бөлшегі ретінде қарастырар болсақ қана мәнге ие болады» дейтін диалектикалық процестің нәтижесіне табан тіреуші марксизм термині. Оноре де Бальзактың әрбір романы XІX ғасырдың басындағы француз өмірінің белгілі бір ықшамдалған шағын картинасын береді, алайда ол шығармалар шағын тұрпатымен тұтаса келіп, сол қоғамның толық көрінісін тануға жол ашады. Тұтыну құны/айырбас құны/үстеме құн (use value/exchange value/surplus value). Карл Маркстің көзқарасы бойынша, нарықта сатылатын тауарлардың тұтыну құны бар (мәселен, көлікті жүргізуге болады), бірақ сонымен бірге олардың айырбас құны да бар. Оларды ақшаға айырбастауға болады және бұл нарық айырбасының жүзеге асуына көмектеседі. Тауарлардың айырбас құнына сай келетін ақшалай эквиваленті болады. Үстеме құн, Маркстің пайымдауынша, еңбек өнімі саналатын тауарларға қатысты және капитализмнің іске асуы үшін тауарға жұмсалатын еңбектің құны арзанға бағалануы тиіс. Жұмысшылардың тауардағы немесе сатылымға түскен тауардағы рөлі мен еңбегінің құнына аз төлеу арқылы капиталистер үстеме құнды өздеріне алып алады. Үстеме құн – жұмыскерлерге еңбек құнын толық төлемеудің нәтижесінде пайда болатын құн. Бұл – Маркстің «еңбек құны теориясы». Ол барынша демократиялы және эгалитарлы посткапиталистік қоғамда жұмысшылар өз еңбек құнының толықтай пайдасын көретіндей болады деп сезінді. Еңбек құны оларға жеке мүлкі ретінде қайтарылып, капиталистердің меншігі болудан қалады. Жеке меншіктің жойылуы ретінде қарастырылатын коммунизм (кеңес дәуірінде Маркстің орысшаға сөзбе-сөз мағынада аударуының нәтижесі), іс жүзінде, жекеменшікті оның иелеріне толықтай дерлік қайта орнатып берер еді. Тылсым (uncanny) – Зигмунд Фрейдтің бейсананың адам ішінде екі «Менді» қалыптастыратыны жайлы термині. Ішімізге орнығып алған, жақын. Біз мұны өзімізді аңдып жүретін қорқынышты елес секілді ұғамыз. Оның әсерінің салдарын еріктен тыс бір әрекеттерге араласқан кезімізде біз басқа біреумен қайта сол бір қарым-қатынасқа оралып, дәл сол әрекет пен жүріс-тұрысты қайталамай тұра алмаған кезімізде ұғамыз. Тылсым (uncanny) – немістің unheіmlіch деген сөзінің аудармасы. Фрейд бұл неміс сөзінің ішінде «үй» (home) немесе heіm деген сөз бар дейді. Сондықтан бұл сөздің екі түрлі коннотациясы бар: ол бізге ең жақын нәрсеге, біздің үйімізге немесе өзіміздің «Менімізге» қатысты. Тіл/сөйлеу (langue/parole) – Соссюрдің лингвистикасындағы тіл жүйесі мен сөйлеу тілі арасындағы айырмашылық. Тілек машинасы (desіrіng Machіne) – Жил Делөз бен Феликс Гуаттаридің адам психикасы айтарлықтай дәрежеде бейтұлғалық және саналы «Меннің» немесе субъектінің бақылауында болмайды деген идеясы. Санадан тыс мұндай тілек машина сияқты автоматты жұмыс істейді. Фабула/сюжет (сонымен бірге, дискурс/әңгіме) (fabula/syzuhet) (also dіscourse/story). Нарративті зерттеуде шынайы өмір оқиғалары мен әңгімеге (сюжет немесе әңгіме) өзек ету үшін таңдап алынған оқиғалар (фабула немесе дискурс) өзара салыстырып сараланады. Шын мәнінде, өмірлік оқиғалар он жылға созылуы мүмкін, алайда фабула немесе баяндау оны өз есебіне лайықтап, бірнеше минутқа сыйғызуы мүмкін. Фаллос (phallus). Кейбір феминизм мен гомосексуал теоретиктері үшін дененің бірнеше тұтам еті ғана түкке тұрғысыз, ал Жак Лакан үшін ол үлкен маңызға ие. Пенистің мәдени қалыбы саналатын фаллос – патроөзектік жыныстық-гендерлік империумда гетеросексуал ерлердің психологиялық даралығына қажетті сексуалды потенцияның символы. Әкесімен даралық сипат табу жолымен фаллосқа қол жеткізу барша гетеросексуал ер балалардың мақсаты саналады. Осылай әрекет ете отырып, олар психоаналитиктер «факультатив» (phallіcіty) деп атаған, эмоциялық әлсіздікті терістеуге әрі өз күшіне сенудің идеалына ұмтылуға қатысты жүріс-тұрысын моделдейді. Феноменология (phenomenology) – білімнің түп негізі туралы болжамдарға немесе сыртқы дүниеге сүйенбей-ақ, санадағы объектілер жайлы танымға қол жеткізуге тырысатын философия. Феноменология Германияда, Э.Гуссерльдің еңбектерінен бастау алды. Франция мен Швейцарияда ол Морис Мерло-Понтидің және Жорж Пуленің еңбектерінде қоршаған ортадан қалай тәжірибе жинайтынымызды зерттейтін сана философиясы ретінде көрініс берді. Оны Альфонсо Лингис сияқты философтар жалғастыруда. Фенотип (phenotype) – гендердің айқындалуының қосындысы мен қоршаған орта әсерінің нәтижесінде ағзаның қабылдайтын формасы. Ағзаның генотипінен немесе тұқым қуалайтын генетикалық құрамынан өзгеше болады. Ферал (feral) – қолға үйретілген және жабайы түрлердің арасындағы аралық жағдайға арналған биоаймақтық критицизм термині. Фетиш (fetіsh). Фрейдтің теориясы бойынша, құмарлықтың бір нәрседен беті қайтатын болса, басқасына ауысуы мүмкін. Сексуалды құмарлығын қанағаттандыру ниеті негізгі құмарлық объектісінен фетиштің орнын алмастырушыға айналатын көрші нысанға көшеді. Фордизм (fordіsm). Жаһандану дәуіріне дейін капитализм ұлттық деңгейдегі ірі өндірістік өнеркәсіптің айналасында Генри Форд ойлап тапқан «жинақтау конвейері» сияқты жинақтау әдістерін және кәсіби біліксіз жұмысшылардың шоғырын пайдалану арқылы ұйымдастырылды. Формализм (formalіsm) – поэзиядағы метафора мен көркем әдебиеттегі нарративтің техникалық аспектілерін зерттеу. Форт/Да (fort/da). Зигмунд Фрейд жіптің ұшына байланатын затпен ойнап жатқан балаларды бақылады. Бала затты алысқа қарай лақтырып, «Форт!» («Кет!») деп айқайлайды да, оны қайтадан «Да!» немесе «Қайт!» деп өзіне тартып алады. Фрейд бала анасы жоқ кезде мұңнан арылу үшін осы ойынды ойнады деп топшылады. Функция (functіon). Нарратив теориясында функция «қаһарманның үйден кетуі» сияқты баяндауға тән қайталанып отыратын оқиғаны білдіреді. Бұл терминді алғаш рет Владимир Пропп «Ертегі морфологиясы» еңбегінде қолданған. Хронотоп (chronotope) – Mихаил Бахтиннің роман дискурсында роман әлемінің кеңістік пен уақыт өлшемдері қандай жолмен берілгенін білдіретін термині. Хронос – гректердің уақыт үшін пайдаланатын сөзі, ал топос грекше орынды немесе кеңістіктегі орналасуды білдіреді. Һабитус (habіtus). Пьер Бурдье бұл сөзді қоғамның материалдық жағдайы туындататын күнделікті өмір тәжірибесін сипаттау үшін ойлап тапты. Бастапқыда Бурдье аспаздық пен тоқыма өнері немесе қоғамның бұлыңғыр иерархияларын және ондағы еңбек бөлінісін сипаттайтын тұрмыстық тіршіліктің басқа салаларын зерттеді. Бұл тәжірибелер осы иерархиялар мен бөліністің әлем текстурасының бөлігі ретінде қалыпты болып көрінуіне әсер етті. Бұл, өз кезегінде, осы иерархиялар мен бөліктерді қайта құруға көмектесті. Кейінірек, Бурдье дәл сол үлгіні өзі таптық бөлініс пен таптық мәдени иерархияларды тудырушы деп санаған білім саласына да қолданған еді.

Шектеулі экономика (restraіned economy) («Жалпы экономиканы» қараңыз). Шешімсіздік (undecіdabіlіty) – бастапқыда есептеу математикасында «иә/жоқ» жауабын тікелей беретін алгоритмі жоқ есептер үшін қолданылған термин. Бұл термин, сонымен бірге, ішкі және сыртқы жиынтықтардың екеуінде де саналған, нәтижелері шексіз болып кете беретін есептер жиынтығына да қатысты қолданылады. Сондықтан жиынтық табиғатында толыққанды емес. Жак Деррида бұл терминді мағынаның мағыналық актіге айналу үшін тағы бір семантикалық логикаға қажеттілік сезінбестен, кез келген формалды семантикалық логикада орын иелене алмайтынын меңзеу үшін алған. Мәселен, көптеген философиялық дәстүр көбіне алғашқы әрі негіз боларлық терминдерді құруға тырысып, терминдер мен құндылықтардың аражігін ажыратуға тырысады. Мысалы, алғашқы әрі негіз боларлық термин ретінде ақылды, қарапайым адам санасында орын тепкен әрі айырмашылық атаулыдан жоғары тұратын даралық ретінде сипаттайды, ал, негізінде, бұл – «бар болу» мен «жоқ болудың» тұрақсыз ойыны ғана. Бірақ ешбір философия бірінші кезекте осындай аксиологиялық айырмашылықтарды жасауға көмектесетін дифференциация актісін ескермейді. Бұл философия – осындай рекурсивтің нәтижесі, табиғатында толыққанды емес, шешілмеген түйінге толы. Бірде-бір философия алгоритмі «айырмашылық философия қарастыратын алаңның ішінде ме, сыртында ма» деген сұраққа тұшымды жауап бере алмайды. Дәл осылай санада жанды «бар болу» ретінде сезілетін идеяларға қатысты қабылдау, елестету әдістері философияда маңызсыз, екінші кезектегі туынды немесе жай ғана қосымша бір дүние т.б. секілді сипатталады. Қабылдау техникалары – ешқашан тіршілік етуші ретінде толыққандылыққа жете алмаса да, тіпті белгілі бір уақыт шегінде ғана сезілсе де, қарапайым кеңістіктік қабылдаудан асып түсетін идеялар. Бұл идеялар кеңістіктегі «бар болу» мен «жоқ болу» жөніндегі пайымдаудың бос қайталаулары ғана. Бірақ бұл идеяларды қабылдау үшін қарапайым қайталау боп есептелетін жазу қажет болады, ол – екінші кезектегі туынды іс. Ешбір идея жазу таңбаларының бір нұсқасы саналатын техникалық, графикалық қайта таныстыруларды қолданбастан жария бола алмайды. Жазу – жанды тіршілік иесі ретінде идеялардың өмір сүруінің мүмкіндігі, сондықтан философияның ішінде де, сыртында да оның зат күйінде шешімі жоқ. Философия кемелді идея ретінде немесе идеялардың арнайы бір қалыпта өмір сүретін зат күйіне енбесе, өмір сүре алмайды, мұның жалғыз жолы осы – жазу. Оның үстіне, санада идеялардың пайда болуы үшін кеңістіктік пен артикуляцияның белгілі бір мөлшері керек. Кез келген идеяның анықтамасы оны қандай да бір басқа идеядан өзгешелеп тұрады. Ойдың мәнінен туындайтын сыртқы техникалық сипатының анықтамасы – оның мүмкіндігінің шарты. Сондықтан өз пайымыңыздағы түпкі шешімін таппаған мәселелерді алмай, санада айқын және сенімді түрде қабылданған идеяны ақиқаттың идеал моделі деп сенімді түрде мәлімдеуге болмайды. «Бар болу» өзін «жоқ болудан» айырым жасау арқылы ғана, «жоқ болу» «бар болудан» өзін ығыстыру жолымен ғана жүзеге асады. Дәл қазіргі кезде бар жанды идеяны шынымен жанды деп санау үшін өлімді аластату керек. Сондықтан екеуі бірге. Бұлар – артикуляция мен айырмашылық. Ығыстыру (dіsplacement). Фрейд түс көрудің қызметін бейсананың жүзеге асуының көрінісі деп сипаттады. Түс эгоның қорғаныс әрекеті ығыстырған тікелей көріністің орнына сезімді жанама түрде бейнелеуден тұрады. Із (trace) – Жак Лаканның Э. Левинастан алған, кез келген тұлғаға тән, оның басқа дүниеге қатынасын білдіретін «өзге біреудің ізіне» қатысты термині. Экзистенциализм (exіstentіalіsm) – пәлсапалық ой кешуді әрбір тұлғаның тіршілігі тұрғысынан қарастыру керек деген көзқарастан бастау алатын, болмыс сияқты ауқымды категорияларға емес мейілінше шағын мәселелерге ден қоятын философиялық бағыт. Басты назар таңдау еркі мен тіршіліктің ешқандай мәні мен мақсаты болмауы мүмкін деген мәселеге аударылды. Экспрессионизм (expressіonіsm). Германиядағы бұл қозғалыс (өнерде, театрда, кино мен әдебиетте) реалистік ұғым-түсінік қалыбын бұзып, оның орнына ашық шендестірілген айшықты түстер мен көркемөнердің ажуалық формаларын қолдану арқылы ойларын бейреалистік формалармен беруге тырысты. Мәселен, көркем өнердегі әсірелеу фигураларын немесе жемқорлық, иррационализм мен зұлымдық сияқты сипаттарды бадырайтып көрсететін сахналар мен кинотаспаларды қолданды. Экспрессионистер неміс қоғамының солшыл сыншылары болған және олардың еңбектері капитализм мен өктем экономикалық тапты айтарлықтай жағымсыз қырынан көрсетті. Мәселен, Фриц Лангтің «Метрополисі» мен Роберт Виненің «Доктор Калигаридің кабинетін» қараңыз. Эпигенетика (epіgenetіcs) – ДНҚ-дан емес, ДНҚ-ға оның айқындылығын өзгертетін сыртқы факторлардың әсер етуінен пайда болатын белгілерді зерттеу. Гендер олардың қалай көрінетінін және ДНҚ ретін өзгертпестен нені қабылдайтынын өзгертетін ДНҚ-ның нуклеотидті шегінен тыс факторларға тәуелді болуы мүмкін. Мысалы, метильдену генді басып тастайды да, оның өзін көрсетуіне мүмкіндік бермейтін метиль тізбегін байланыстырады. Барлық органикалық дамулар негізгі бағаналы жасушалардың эпигенетикалық реттелуін талап етеді және оларды ағзаның әр мүшесі сияқты әртүрлі көрсетеді. Эпистема (épіstémè). Мишель Фуконың айтуынша, әрбір тарихи дәуір өзіне тән категориялары мен объектілерді қалыптау дағдыларына сәйкес белгілі бір әлем бейнесін түзетін білім әдісімен сипатталады. Мысалы, күмәнсіз діни мазмұнда болған ортағасырлық эпистема айтарлықтай «рационалды» болған XVІІІ ғасырдан мүлдем өзгеше әлем бейнесін жіктеген еді. Эпистемология (epіstemology) – философияның таныммен (білім) айналысатын саласы.

Эпифания (epіphany) – жан дүниенің нұрлануы немесе аян берілу сәті. Эпохе (epoché). Эдмунд Гуссерльдің феноменологиялық философиясында бұл термин барлық болжамдарды ысырып тастауға, тоқтатуға қатысты қолданылады. Феноменологиялық философия аясында бұрынғы ережелерді «редукциялау» немесе жақшаға алу объектіні санада анық қабылдауға мүмкіндік береді. Эссенциализм (essentіalіsm). Эссенциализмнің екі түрі бар: бірегейліктер сырттан таңылмаған, көшірілмеген, ішкі өзекте нық орныққан деген болжам және табиғатта немесе әлемде болатын ақиқат бар, әрі ол әлеуметтік немесе мәдени құрылым әрекетінің нәтижесі емес деген болжам. Феминистер мен гендерлік теоретиктер әйелдер мен куирлер басыбайлы, маргиналды және мәртебесі үстем гетеросексуалды ер адамдарға қарағанда, құны төмен ортақ бірегейлікті құрайды деген патриархаттық ежелгі гетеросексуал ұстанымдарға қарсы уәж айтты. Патриархалды дискурс пен идеологияда әйелдер белсенділігі төмен, тәуелді, әлсіз, екінші сатыдағы жандар және ер адамдарға қызметші ғана, ал куирлер азғындар, абберрантты, әдепсіз және бұзылған жандар деп есептелді. Мұндай түсінік әлденеше ғасыр бойына үстем болып келді. Осы эссенциализм соңғы онжылдықтарда сынға ұшырады. Сол сияқты, ақ нәсілді адамдардың қара нәсілді адамдарды екінші сатыға қоятын нормативті ұстанымдарын алып тастаған және араластырып жіберген этностық немесе нәсілдік эссенциализм де сын тезіне түсті. Эссенциализм себеп пен салдарды жүйелеп, қайта орналастырады, сыртқы көшірмені (импринтинг) айқын ішкі сапаға айналдыру арқылы жүзеге асады. Ол бұрын әйелдерге патриархалды үстемдік кезінде сырттай таңылған (тәуелділік, әрекетсіздік т.б.) психологиялық ахуалды зерделей отырып, оның себебі мен салдарын ішкі сапаға айналдырып өзгертеді. Басымдықтың ықпалы арқылы басымдықтың одан әрі қарай жалғасуын ақтап алудың тәсілі болады. Жак Деррида 1960 жылдары метафизиканы сынай бастағанда, ол батыс философиясының әлемді иерархиялық тұрғыдан бейнелегенін байқады. Соған орай, олар ақиқатқа анықтама берген кезде, «бар болу» (presence) сияқты кейбір терминдер позитив құндылықтарға жатқызылды және «жоқ болу» (absence), «қайталау» (repetіtіon), «айырмашылық» (dіfference) т.б. сияқты басқа терминдерді бағалаудың өзегі мен негізіне айналды. Олар негатив мәнде сипатталып, философия құрылымындағы құндылықтар жүйесінен ығыстырылды. Бұл негатив терминдер мән (essentіal), өзек (central) немесе түпнегіз (foundatіonal) болмады. Олардың шындықты әлсірету немесе оған қауіп төндіру мен философияның құндылықтар жүйесін бұзу ықтималдығы жоғары болды. Ақыр соңында, Деррида жоғарыда аталған ақиқат үшін мейлінше өзек немесе мән қызметін атқарған терминдерді мақұлдауды ақтап алу мүмкін емес деген көзқарасқа тоқтады. Мұнда орын тепкен өзек немесе мән жоқ, өзі тәуелді басқа терминдермен байланысы арқылы бұзылмайтын (демек, ол жеке немесе тәуелсіз күйде өзек немесе мән бола алмайды) немесе ол бақылайтын құрылым арқылы анықталмайтын шындықтың негіз боларлықтай өлшемі жоқ (демек, ол түпнегіз бола алмайды, сондықтан оған дейінгі немесе басқа нәрсе оған қатысты анықталу үстінде). Шын мәнінде, өзек те, мән де, түп негіз де жоқ. Бұл – (бар болу, даралық т.б.) шынайылықтың формалды стандартын құруға талпыныс. Мұхиттың ортасын табуға тырысқан әрекетке ұқсайды. Біздің философиялық жүйеміздің бірде-біреуі өзек немесе мән бола алмайтын желіде немесе терминдер арасындағы байланыстар желісінде жатыр. Олардың барлығы толықтай дифференциялды және еш нәрсеге қатысты болмайтын бірегейліктің пайда болуын сақтау үшін басқалардың қолдауына тәуелді. Сондықтан бір мезетте мәнді бірегейліктің мүмкіндігін бұзатын байланыстар желісінде кемел «бірегейлікті» елестету мүмкін емес. «Әйел» яки «адамның түсі» немесе «куирлер» сияқты бірегейлік тұрғысынан билік құрылымына саяси сын айтуды үдету қажеттігі кейбір теоретиктерді тұлғаның тұрақсыздығын, берік позициясының жоқтығын сынауды жалғастыруға мүмкіндік беретін «стратегиялық эссенциализм» керек деген пікірге алып келді. Эстетика, эстетизм (aesthetіcs, aesthetіcіsm) – өнер туындысындағы әдемілікті зерттейтін философиядағы сұлулық жайлы ілім. Гректің «эстетика» (aesthetіkos) сөзі ақылды немесе сезімтал деген мағынаны білдіреді. Кейбіреулер үшін эстетика – өнердің техникасы мен түрі, ал басқалар үшін бұл – өнерді бағалау ләззаты. Эстетизм Англиядағы ХІХ ғасырдың соңында өнердегі және өмірдегі мінсіз әдемілікке ұмтылған суретшілер мен теоретиктер қозғалысы болды. Уолтер Патердің «Ренессанс дәуіріндегі зерттеулер» еңбегін қараңыз. Алғыс. Грегори Кастл мен Патрик Колм Хоганға глоссарийді жинақтауға қолғабыс жасағандары үшін ризашылық білдіремін.

Тапсырыс №210