Деректі органдар назарына: Түбекте туризмді дамытуға болады. Облыс экономикасы негізінен мұнай, газ, минералды шикізат өндірумен, жартылай мал шаруашылығымен дамытылып келе жатқаны баршаға аян. Сонымен бірге соңғы жылдары баспасөз беттерінде көп жазылып жүргендей, өлкеде туризм индустриясын өркендету де болашағы бар іс дер едік. Кей ретте туризмді тек курортта емделіп, демалу деп түсінетін жайлар бар. Расында да, туризмді бұл іспен сабақтастыра жүргізудің де орны бар. Ералиевтегі және Ақтау маңындағы сулар, Қияқты (Бозашыда) жеріндегі балшық ресурсы, Шопан Ата тұзы (аталған қорымның шығыс жақ бетінде 14 шақырым жерде) пайдаланылып та жүр. Бірақ Маңғыстауда туризмді дамыту үшін басты мәселе бұл ғана емес. Ол − жердің өзі, сол жердің бетіндегі табиғат, адамзат тарихымен сабақтасқан ескерткіштер мен объектілер. Әр жер өзіндік бір әсемдікке ие. Көркем табиғатты жер қашан да адамға жақсы әсер етеді, оның миын тынықтырады, ойына күш беріп, шабыттандырады. Осыған орай қазіргі кезеңде ғылыми әдебиетте «шабыттандырушы ресурстар» (вдохновляющие ресурсы) деген термин қолданылып жүр. Оны эстетикалық ресурстар деп те атайды. Маңғыстау жері де осындай қасиеттен кенде емес. Өз территориясына шөл дала бедерінің барлық түрі − саз топырақты, шөлді, сорлы, тастақты, құмды алқаптар орналасқан Маңғыстауда күн, жел, судың әсер етуімен пайда болған төрткүл таулар, «ақтаулық қапылар», Үстірт шыңдары, тас мүсіндер, сондай-ақ үңгірлер мен кеуектер, оқшау жартастар, балшық шашатын вулкан − патлауықтар да кездеседі. Бұлардың түрінің, санының, мөлшерінің алуан түрлілігі Маңғыстау өлкесінің теңдессіз екендігін, яғни табиғи уникум екендігін дәлелдейді. Табиғат егерде көркем болса, газ бен мұнай сияқты экспорттық товарға айнала алады. Ол үшін тек туристік индустрияны өркендету керек. Маңғыстаудың Қазақстанның басқа шөлді аймақтарынан артықшылығы − теңізбен шектес болуы, жер бедерінің көп түрлілігі және тарихи ескерткіштердің көптігі. Қазақстанда тіркелген 25 мың ескерткіштің 10 мыңға жуығы Маңғыстауда, олар өте көп өзгеріске де түспеген. Маңғыстау мәдени жертарабының (культурный ландшафт) табиғи қабаты шөл даланың элементтерінен: өсімдіксіз жалаңаш жер бетіндегі шоқылардың, ойпаттардың, сорлар мен құмдардың, тік қабырғалы шыңдардың, сонымен қатар теңіз жағалауынан, үңгірлерден, төрткүлдерден, бұлақтардан тұрады. Ал мәдени қабатының негізін зираттар мен құдықтар, мешіттер мен ескі қорғандар, тас обалар, жеке молалар, археологиялық ескі қоныстар құрайды. Құдық пен зират − көшпелі дүниенің негізгі тарихи «оқулығы». Халықтың тарихы, басынан өткен оқиғалары, әдебиеті мен аңыз-ертегілері негізінен осы құдықтарға, молаларға, бұлақтарға байланысты. Тіпті Маңғыстаудағы жер-су атауларының басым көпшілігі де осыларға байланысты. Мәдени жертарап тек қана жер бетінде бар ғана дүниелер емес, ол − адам мен табиғаттың арасындағы қарым-қатынастың қазіргі процесі. Маңғыстау қазақтарының қазіргі мәдениеті ертедегі дай, ортағасырлық оғыз-түрікмен, қалмақ, ноғай, орыс мұраларымен бірге «туған жертараптық» (родной ландшафт) негізін құрап отыр, сонымен қатар бұған жаңа мәдениет те кіреді. Өлкеде «мекен еткен жеті жұрт» құдықтар мен зираттардан басқа да өздерінің «елестерін» қалдырып кеткен. Атап айтқанда: маңызды оқиғалар мен шайқас болған жерлер, атақты адамдардың (ақын-жыраулар, батырлар, билер) өміріне байланысты орындар және аңыз-әңгімелер мен ертегілерге арқау болған жерлер, керуен жолдары мен көш соқпақтары, көне жұрт орындары, құдықтар мен су бастары, төбелер, сайлар т.б. Сонымен айтарымыз, біріншіден, тізіліп айтылған объектілерді түгелдей − үлкенді-кішілігіне, керекті-керексіздігіне, алыс-жақындығына, маңызды-маңызды еместігіне қарамастан есепке алып, олар төңірегінде өрбіген тарихи жәйттерді жинақтап, зерттеп, реті келсе, қалпына келтірген жөн. Екіншіден, бұлардың жинақталған сипаттарына (маңызы, сапасы, түрі, т.б.) қарай ресми мәртебе беру керек. Ол дегеніміз «мемлекеттік қорық», «тарихи ескерткіш» сияқты әртүрлі дәрежедегі (мемлекеттік, аймақтық, жергілікті) қорғауға алынған жерлер мен объектілер. Маңғыстау облысында құрылған осындай төрт объект − Үстірт қорығы, Ақтау − Бозашы және Қарағия − Қаракөл заказниктері, Маңғыстау − Үстірт тарихи ескерткіштерінің музей-қорығы өлкенің табиғи жағдайларын, тарихи мұраларын толық қамтымайды және оларды жекелей ашып көрсете алмайды, яғни жұртшылыққа бұл өңірді кеңінен насихаттай алмайды. Сондықтан облысқа да, республикаға да осындай объектілердің ұлттық жүйесі керек. Қарапайым тілмен айтқанда, Маңғыстау табиғатының әсем бұрыштары мен жеке табиғи денелерін, мәдени, археологиялық тарихын, сәулет өнері ескерткіштерін қорғауға алудың жергілікті, облыстық және жалпыұлттық деңгейдегі жаңа категориялары керек. Бұл іске шетелдердің, әсіресе, АҚШ-тың тәжірбиесін үлгі етуге болар еді. Құрама Штаттарда «ұлттық парктен» бастап, «ұлттық зират», «ұлттық мемориал», «ұлттық тарихи жер», «ұлттық шайқас болған жер», «ұлттық тарихи жол», «ұлттық теңіз жағалауы», «тарихи ескерткіш» сияқты тағы да басқа жиырмадан аса категорияларды біріктіретін жүйелер қалыптасқан. Міне, осы бағытпен Маңғыстауда да ұлттық дәрежеде тұтастық табатын объектілерді ұйымдастыруға әбден болар еді. Халық арасында айтылып жүргеніндей, «түбекте 362 әулие бар екен». Мәселе олардың дәл санында емес, олардың бар екендігінде. Сондықтан осындай объектілер жөнделіп, қорғауға алынса, аса маңыздылары, құндылары облыстық, ұлттық деңгейде мәртебеге ие болса қандай керемет! Мәселен, Шақпақ Ата, Шопан Ата, Қараман Ата, Қаңға Баба, Дәніспан сияқты тарихи ескерткіштер өздерінің сәулеті жағынан да, тарихи құндылығы жөнінен де республикалық дәрежеге әбден лайық. Өйткені осылардың шығу тегінің өзі бірнеше жұрттың және бүкіл Түркістанның атақты адамы − Ахмет Ясауи есіміне байланысты. Бұларға «ұлттық тарихи ескерткіш» мәртебесін алып берсе, өте орынды болар еді. Ал «ұлттық зират» ретінде де төрт объектіні атар едік: Бейнеудегі Бекет Ата, Оғыландыдағы Бекет Ата, Шетпедегі Қамысбай, Үстірттегі Сейсем Ата. Алғашқы екеуі қазақ-адай халқы үшін қасиетті орын. Қамысбай − бүкіл қазақтың сәулет өнерінің ескерткіші, ал Сейсем Ата Маңғыстаулық қазақтардың өзіндік «пантеоны», яғни халықтың игі жақсылары жерленген орын. Осы зиратта батырлар, жыршы-ақындар, билердің біразы жерленген. Жалпы айта кететін жайт, дүниежүзі елдерінде «қасиетті орындарда», яғни Мекке, Рим, Иерусалим, Лурд, Агра және басқа да көптеген орындарда жылына 200 миллион адам болып қайтады. Демек, бұл жерде басы ашық нәрсе «діни туризмнен» түсіп отырған табыстың өзі тау құрайды. Ал Маңғыстаудың «киелі жерлерін» қалыпқа келтіріп, жөндеп, қонақүй, талапқа сай жол салып, насихаттаған жағдайда, жүздеген мың турист пен «қажыны» қабылдауға толық мүмкіндігі бар-ау деген ой туындайды. Ендігі тоқталатынымыз − Маңғыстаудағы «ұлттық тарихи жерлер». Бұл мәртебеге «үміткер» үш жер бар − Қаратөбе, Дәніспан, Шерқала. Қаратөбеде 1918 жылдың 18 қыркүйегінде Ә. Жангелдиннің шақыруымен Маңғыстау халқы өкілдерінің жиыны өткен және осы маңда халық батыры Досан Тәжіұлының бейіті орналасқан. Ал Дәніспан тауы да бір үлкен жиылыстың өткізілген жері. Ол жиын белгілі азамат Тобанияз Әлниязовтың басшылығымен болған көрінеді. Аталған жерлердің әрқайсысының маңызы бар. Әрине, мұндай тарихи жерлер тізімі осымен бітіп қалмайды деп ойлаймыз. Қырғынсай, Үшауыз, Босаға жерлерін де Маңғыстау қазақтары қасиетті жерлер деп есептейді. Өйткені бұл жерлерде ел тағдыры үшін бірнеше батырлардың қаны төгілген. Қырғынсайда (10 разъезд төңірегінде) 1832 жылдың қараша айында қазақтар мен хиуалық хан қолының арасында үлкен шайқас болған. Сүйінқара батыр бастаған сарбаздардың тең жарымы қаза табады. Сүйінқараға көмектескеннің ішінде Қаратоқай Беріш Құлбарақ батыр да бар. Түбек халқының тағдырына тікелей қатысы бар бұл жердің тарихы, біздіңше, кеңінен насихатталуы тиіс. Босаға да − үлкен шайқас өткен жердің бірі. Бұл шайқаста Балтеке мен Балуанияз қаза болып, осы жерге жерленген. Маңғыстау шежіресінде Үшауыз құдығының да алатын орны ерекше. 1870 жылғы Иса, Досан, Орақ орыс отаршылдығына қарсы көтерілістің басталған жері осы. Бұл − қазақ тарихындағы Сырымнан, Исатай, Махамбеттен, Кенесарыдан кейінгі үлкен бас көтерудің бірі. Әттең, осы оқиға республикалық тарихи әдебиетте сирек насихатталады. Соның салдарынан кейінгі ұрпақ та көп білмейді. Үшауыз құдығының басында уезд приставы Рукин жасағы талқандалған. Аталмыш жер Сарытас шығанағының шығыс жағында, Таушықтың терістік шығысында 23 шақырымдай жерде. Жалпы, өлкемізде шайқас болған жерлер көп, бірақ болған уақыты, дәл орны, қатысқан адамдар анықталмай, көбінесе ел есінде аңыз ретінде ғана сақталған. Бұған бір мысал − Шерқалаға байланысты оқиғалар. Аталған жерге «Ұлттық жергілікті шайқас даласы» мәртебесі беріліп, болашақта Куликово, Бородино, кейінгі Сапун-гора, Шипка сияқты мемориалдық кешендер салудың жолын қарастырса, үлкен игілікті шара боп шығар еді. «Ұлттық теңіз жағалауы» мәртебесіне Кетік жағалауын, Сартас жағалауын қарастырған жөн сияқты. Маңғыстау даласында ұйымдастыруға тұрарлық шаралардың бірі − «ұлттық керуен жолы» мен «ұлттық жергілікті көш жолы» деген категорияларды енгізу. Маңғыстау арқылы Шығыс Европадан Азияға баратын ежелгі «Ұлы Жібек жолының» бір тармағы өткен. Айтылып отырған жол − қазіргі Форт-Шевченкодан Көне Үргенішке апаратын өткен ғасырда «Хиуа тракты» деп аталынған жол. Екіншісі — Түпқарғаннан Жем бойына жеткізетін «Адайдың көш жолы». Қазір осы жолдардың бойында елді мекендер, тарихи ескерткіштердің дені орналасқан және қазіргі автомобиль трассалары да ескі тарихи жолдардың біраз бөлігін басып өтіп жатыр. Тоқ етерін айтқанда, осы жолдардың керекті бөліктерін қалпына келтіріп, туристік маршруттарға пайдаланған дұрыс. Ендігі бір тоқталатын жәйт − бұл көне «жұрттар», яғни өлкедегі қазіргі жоқ қыстаулардың, ауылдар мен колхоздардың орындары. Құрылыспен айналысып, қала салып әдеттенбеген дала көшпелілерінің ұрпағы үшін «кіндігін кескен үйдің орны» қасиетті болған. Өйткені дала адамының қалдырғаны − ата зираты мен құдықтар, сосын осы «көне» жұрт орны. Облыс қазақтарының арасында қолданылатын «жұртта қалмас» үшін өсиет етілген мұраға ие болуымыз керек. Олай етпеген күнде баяғы ауылдар: «Қызыл таң», «Жаңа еңбек», «Тоғыз балықшы» тағы басқа колхоз жұрттары мәңгі жоғалып кетуі әбден мүмкін. Түбек өңірі ертегі-аңыздарға өте бай. Ертедегі оғыз, кейінгі ноғай-түрікмен аңыздары күні бүгінге дейін жетіп жатыр. Бірақ жергілікті тұрғындар, әсіресе, 50-60-жылдардағы оқиғаларға қатысты аңыздарды тілге тиек етіп жіберген. Маната, Манашы, Күйкен ұшқан, Мерет, Құла ат, Шақпақ пен Шопан, Ақшора-Белтұран, Қаламқас, басқа да аңыздар осының айғағы. Басқалардың тәжірибелері бойынша аңыз-ертегілерді белгілі бір жерге тоқайластырудың үлкен пайдасы бар. Ол тіпті экономикалық жағынан да пайда әкеледі. Аңыздар, оған қатысты жазушылардың туындылары талай жердің атын шығарып, сол өңірді туристердің «Меккесіне» айналдыруға үлестерін қосқан. Оған мысал − ағайынды Гриммдердің «Бремені», Дюманың «Иф қамалы», Байронның «Шильон түрмесі», Джек Лондонның «Аляскасы». Ал біздің Маңғыстау аңыздарын да солай жинақтап, керек жерінде өңдеп, аздап «қосып» (модернизациялап) алуымызға, сөйтіп, туристік мақсатқа пайдалануымызға неге болмасқа? Теңіз жағалауындағы территориялар (Сарытас пен Түпқарағаннан басқасы) тек жазғы демалыс аймақтарын ұйымдастыруға лайық. Ал Үстірттің аталған аймақтарын табиғат және тарихи ескерткіштер қорығына немесе ұлттық (жергілікті, облыстық, табиғат, жертараптық) парктерге айналдыруға болады. Таулы Маңғыстауды Сарытас пен Түпқараған учаскелерінде екі бағытта да (демалыс пен туризм) пайдалануға жарайды. Таушық — Сарытас аймағы; Дәніспан тауы, Қошақ теңіз жазығы, Апажар аңғары, Қумақапы және Тарлықапы сияқты үлкен сайлары мен жыралардан, басқа да географиялық жер бедерінен тұрады. Бұл өңірде тарихи объектілер аз емес. Мәселен, Шақпақ Ата, Кенді Баба, Дәніспан некропольдері, Таушық маңынан табылған неолит, Шақпақ Ата төңірегіндегі палеолит қоныстары (А.Г.Медоев бұларға «Шақпақ Атадағы тас ғасыры мәдениеті» деп ғылыми атау берген). Сондай-ақ теңіз жағалауынан табылған құрылыстар, т.б. Тарихи жерлер − Үшауыз бен Дәніспан да осында. Халық аңыздарына байланысты жерлер (Қошақ, Апажар) де жетерлік. 1940-50 жылдары жұмыс істеген Сарытас − Таушық тар табанды теміржолын туристік мақсат үшін қайта қалпына келтіруге болады. Сондықтан Ақтау − Бозашы заказнигінің мәртебесін өзгерту жолдарын қарастырған жөн. Доңғада мұнай өңдеу заводының салына бастайтынын ескерсек, осы аймақты туризм мақсатына пайдалануға толық мүмкіндік туады деп ойлаймыз. Енді бір басты аймақ − Шерқала төңірегі. Шерқала, Айрақты тауларын, Батыс Қаратау сілемдерін, Көгез аңғары мен Иір Күркіреуік жазығын, Ақмыш «тарихи» бағын біріктіретін бұл аймақтың жер бедерінің формалары төрткүлдер, мұнара — таулар, үңгір — кеуектер, алып тас — шарларды пайдалануға болады. Адамзат мұраларынан ортағасырлық Қызылқаланы және Айрақтыдан табылған оғыз қамалының орындарын, Темір-Абдал (онда аңыз бойынша, атақты Дәніспан молда жерленген) зиратын айтып өткен жөн. Айрақты тауының шығыс жақ беткейіндегі жартастағы жазуды кезінде Медоев зерттеу объектісі ретінде сипаттап жазған болатын. Осылардан басқа бұл аймақта көптеген жеке молалар бар, арасында «киелілері» де (Шілкөз әулие, Есімқұл) кездеседі. Маңғыстаудың ең көне аңыздары, әсіресе, Шерқалаға байланысты, осы жерге қатысты көбірек айтылады. Бұл жерлер, сондай-ақ Н.Андрусов, Р. Карутиц, Т. Шевченко, Б. Залесский, көріпкел Есімқұл, ақындар Қашаған Күржіманұлы, Аралбай Оңғарбекұлы секілді белгілі адамдардың есімдерімен тығыз байланысты. Шерқала біршама уақыт Жошы ханның резиденциясы болды-мыс деген әңгімелер де шындықтан тысқары болмаса керек. Өрмелі аймағы, яғни 10 разъезден Сейсем Атаға дейінгі алқап − Қайдақ сорының бөлігін, Үстірттің терістік батыс кемерін, бірқатар бұлақтар (Өрмелі, Егіз бұлақ, Сарқыражантық) мен құдықтарды қамтиды. XX ғасырдың 29-30-жылдарына дейін Қайдақ сорының теңіз шығанағы болғаны мәлім. Соның әсерінен көш жолдары осы жерлерден өтіп жатқан. Тарихи жерлер мен объектілерден негізгілері − Сейсем Ата, Бүркітші зираттары. Маната маңындағы неолит аңшыларының құрылыс орындары, 1834-1846 жылдарда болған Новоалександровск бекінісінің орны және айтылып өткен Қырғынсай. Соған жақын төңіректе Уәлі зираты мен Бәйті археологиялық қонысы орналасқан. Дәл осылайша Тұщыбек, Манашы, Көкесем, Бесоқты, басқа да алқаптарға жалпы сипаттама беруге болады. Ал жан-жақты зерттеп, экономикалық негіздеуді мамандардың үлесіне қалдырайық. Туризмді дамыту үшін аталған шараларды бүкіл халық болып қолға алу керек. Халықтың ұрпақтан-ұрпаққа аманат етілген мұрасын біліп қана қоймай, оны іске жарату керек. Француз ғалымы П. Дефер туристік ресурстардың бір тобына туристерді қызықтыратын адам ісінің барлық түрін кіргізеді. Бұл топқа адамның өзі, оның өмірі, әдет-ғұрпы, сосын шаруашылықтың ескі, жойылып бара жатқан түрлері кіреді. Бұл көне еңбек түрлерін (құдық қазу, ұсталық, мал шаруашылығына байланысты − атқа бас білдіру, қырқым, бұдан басқа киіз, ағаш, тері, сүйек, тас, темір бұйымдарынан қолөнер мен зергерлікті таныстыру, тіпті оны сахналық) жүйемен келгендерге көрсету деген сөз. Сонымен бірге осы топқа ұлттық салт-дәстүрлер, фольклор, ұлттық киімдер мен ұлттық музыка, аспаздық өнері де кіреді. Яғни сырттан туристерді тарту үшін ғасырлар бойы Евро-Азия халықтары қалыптастырған «көшпелі» стереотипін, көшпелі әлем образын жасанды түрде көрсету қажет. Қысқасы, біздің Маңғыстаудың келбетінен, туған жертарабынан дала лебі соғып тұруы тиіс. Маңғыстау республиканың басқа облыстарына қарағанда өзінің сыртқы келбетін біршама жақсы сақтай алған. Бұған жер-су атауларының көбінің сол күйінде сақталуы, жер бедерінің сыртқы пішінінің өзгермеуі дәлел. Мұндағы халықтың тұрақты болуы, сырттан келген басқа этностардың тек қалалық жерде тұруға бейімделуі жертараптық өзгерістердің соншалықты көп болмауына игі әсерін тигізуде. Дегенмен, өлкенің өткенін жинастыру, әсемдігін көре білу, туған жердің қайталанбас табиғат туындылары мен ескерткіштерін жөндеу, ақыр аяғы Маңғыстау энциклопедиясы мен Атласын жасау − қазіргі басты міндетке айналып отыр. Жердің әдемілігі мәдениетпен бірге дамуға тиіс, ал мәдениеттің дамуы туған жердің эстетикалық байлықтарын сақтап, көбейтпейінше ешқашан мүмкін болмайды. Өйткені халық шығармашылығының қайнар көзі де, болашақ экономикалық гүлденудің негізі де − осы туған жер! Қазақ Мемлекеттік университеті география факультетінің 5-курс студенті, «Маңғыстау» газеті, 1991 жыл, 3 шілде

Ру − атадан өрбіген туыстас адамдардың жиынтығы екендігі көпке мәлім. Қазақ жөн сұрасқанда «қай елсің, қай русың» − деп сұрайды. Өйткені қазақ тарихы − жеке адамдардың, рулардың, тайпалардың тарихы. Қазіргі уақытта ұлттық салт-дәстүрлерді насихаттауға байланысты руын, тегін білу бұрынғы кездегідей «айып» болмай отыр. Дегенмен, баспасөз беттерінде рушылдық туралы мақалалар да аз емес. Тарихымызға көз салып отырсақ, аталарымыздың осы ру таласынан опық жеген уақыттары аз болмаған екен. Руға бөліну қазақ елін біріктірмей, талай рет өзге ұлт өкілдерінің алдында беделімізді де түсірген. Сонда рушылдық дегеніміз не? Бір қызығы, кез келген қазақ өз ұлтының бойында жікшіл, бөлінгіш қасиеті барын түсінеді және сынайды да. Сонда да осы бірлік, ұйымшылдық жөніндегі ұрандар көбіне жеме-жемге келгенде жоққа шығады. Бұрынғы заманда да, сонау революциялық жылдары да қазақ зиялылары «бірлік» деп айтып өткен еді, әлі айтып жүрміз, айтып келеміз. Яғни қазақ өзінің осы әдетінің ең сорақы екендігін білгенімен, ұйымшыл ұлт болу жөніндегі әрекеті сәтсіз болып шығып жүргенге саяды. Ойлап отырсақ, руға бөлінушілік қазақ қанына сіңген, мәңгілікке бұйыртқан «жазасы» іспетті. Мұны қазақтың «ұлттық қасиеті» деуге болар еді, бірақ өзін-өзі жамандыққа кім қия алады? Теңгенің екі жағы сияқты рушылдықтың да екі жағы бар. Бірі − жақсы жағы, екіншісі − жаман жағы. Жаман жағынан тоқталып өтетін болсақ, рудың оқшаулануы, қазіргі кезде − жұмыс бабындағы «ағайыншылдық». Егер біз бір таныс адамды үлкен орынға сайласақ, не сол таныс басшылық орынға ие болса, оның ертең өз жақындарын «заңдандырылған» жолдармен өз төңірегіне жинамасына кепіл бере алмаймыз. Яғни біз оны сайлағанда (тағайындағанда) «әй, осы халыққа пайда келтірсін, елге қызмет етсін» − деп ойламайтынымыз шын. Тіпті өйтіп ойламағанның өзінде, ми түкпірінің бір түбінде жатқан осындай ойдың болуы объективті нәрсе. Ең алдымен, біз өз пайдамызды ойлаймыз. Әрине, мұны жаман деуге болмайды, мәселе осы ниеттің көлемінде. Қазақтың ішінен көпшілікте қалыптасқан бар адамды «орташа қазақ» деп алатын болсақ, әлгі қазақтың «үлкен орын» туралы ойының негізі − жайлылық, тынышы, пайдасы мол, жауапкершілігі жоқ қызмет, яғни бұл таңдаудың басты критерийі − өзіне пайда келтіру, «сен маған, мен саған». Жоғары деңгейдегі рушылдық пен ағайыншылдық − бюрократиялық мемлекеттің жемісі. Айтылып өткен принцип («у ішсең руыңмен») өзінің жағымсыз көріністеріне осы қоғамда кең қанат жайғызды. XІX ғасырдың аяғы, XX ғасырдың бас кезінде капиталистік қатынастардың дамуына байланысты рулық қатынастың «мұзы» да ери бастаған еді. Әсіресе, 1921-1928 жылдардағы жаңа экономикалық саясат (НЭП) мұны тездетті. Қазақ арасында жекеменшік заң жүзінде реттеліп, «орташа» адамдардың үлесі өскен еді, ал «орташа» дегеніміз жекеменшікке негізделген, даму барысында рулық байланыстарды жоятын бірден-бір күш еді. 1928 жылдардан басталған коллективтендіру бұл ыдыраушылықты тоқтатты. Толық мемлекеттендірілген шаруашылықта «жаңа рушылдықтың» бой көтеруіне толық жағдай жасалынды, оның нәтижесін қазір көріп те жүрміз. Бұл құбылыстың себебін түсіну үшін ру, рушылдық дегеннің не екенін түсінуіміз керек. Ғылыми тілмен айтсақ, ру − тарихи-әлеуметтік категория, яғни қанша «көрмейік, ұмытпайық» дегенімізбен, біздің ойымызға бағынбайтын объективті нәрсе. Біріншіден, ру − тарихи категория, көшпелілер өмірінің тарихы осы ру-тайпалардың тарихы, екіншіден, саяси категория − ру көшпелі халық үшін өзіндік «паспорт», сол арқылы өзінің жадын сақтап, ұрпақтан-ұрпаққа жеткізіп отырды. Үшіншіден, биологиялық категория — әр ру жетінші ұрпаққа дейін қан бұзылмауын, яғни қандас туыстардың некелеспеуін қадағалап отырған. Сонымен қатар ру дегеніміз − қоғамның, қазақ көшпелі қоғамының экономикалық бірлігі, «атомы». Классикалық капиталистік қоғамның экономикалық бірлігі — жекеменшігі бар адам болса, қазақ қоғамынікі − осы ру болды. Көпшілік ойлағандай, қазақ қоғамында жекеменшік болған жоқ. Өйткені қазақ үшін экономиканың негізі, құраушысы − мал, жайылым, су көзі болса, осы үшеуі рудың меншігінде болды. Ру − қандас туыстардан тұрғанымен, экономикалық қажеттілікке бағынышты болды. Мал бағу үшін белгілі көлемде (шөбінің құнарлығы мен жеткіліктілігіне сай) жайылым керек, сол жайылымдағы мал мен ру мүшелерін асырау үшін адам саны да шектеулі болуы тиіс. Дәстүрлі қазақ ауылы негізінен 20-50 отбасынан тұрды. Одан арта бастағанда әлгі ру кіші руға бөлінуі керек, яғни қазақ тілімен айтсақ, балалар енші алып, басқа жерден жайылым алып, жаңа ауыл құруы тиіс. Қазақта рулардың төрт-бес атадан кейін тармақталуы осыған байланысты. Ал рудың ішкі құрылымы да біртекті емес. Рудың ішінде байы, биі, батыры, сондай-ақ «қаралары» болады. Байлар іс жүзінде мал мен жерді меншіктенгенімен, бәрібір мал мен жер игілігіне де қатысты болды. Және де ру мүшелері бір-біріне тығыз байланысты, бір-бірімен өмір сүруі − сол заманға сай еді. Ең төменгі сатыдағы ру — ауыл өз жерін, өз малы мен суын көршілерден қорғауы үшін ұйымшылдыққа дағдыланды, сөйтіп көршілерінің деңгейі өсе бастаған сайын (көрші ауылдан көрші жауласқан халыққа дейін) рулар да үлкен рулық бірлестікке, одан үлкен тайпаға біріге алады. Былайша айтқанда, адай Кіші жүз арасында адай болса, қазақ арасында Кіші жүз болып шыға келді, ал ішкі мәселеге келгенде жеменей не мұңал болып бөлініп кете алады. Қысқаша айтқанда, рудың өмір сүруі экономикаға байланысты болып, негізгі принципі − сыртқы күштерден қорғану болды. Тыныш болғанда, кіші рулар мал-жанға бір-бірімен қырқысса, соғыс жағдайында тайпаға, жүзге, халыққа бірікті. Сондықтан үш мың жыл бойына дала тарихында мемлекеттердің, халықтардың, тайпалардың, рулардың сан рет ыдырап, сан рет бірігуі − экономикалық қажеттілік пен осы «қорғаныс факторының» нәтижесі деп түсіндіруге әбден болады. Қорғаныс факторына тіл, дін, шаруашылық әдіс те әсер етеді. Социализм заманында үш мың жыл бойына ешбір өзгеріссіз дерлік (шаруашылық әдіс бойынша) дамыған көшпелі қазақ халқы бірден, тез уақыт ішінде жаңа қоғамдық қатынастарға өтті. Қазақтар − дінін, жер-суын, атын, экономикалық жүйесін, тілін, әдет-ғұрпын жоғалтуға таяды. Бірақ социализм жағдайында түкпірге айдап тығылса да, сақталып қалды. «Қорғаныс факторы» бұл системада (тек жағымсыз жағынан) жүзеге асты. Кез келген қоғамдық, өндірістік объекті (мекеме, оқу орны, кәсіпорын, т.б.) мемлекеттік меншікте болып, еңбек нәтижесіне қарамастан, еңбек байлығы бірқалыпта, бірдей бөлініп отырды. Яғни жұмысты нашар істесең де, жақсы істесең де алатын табысың бірдей. Сондықтан осындай объектіні басқару «бәрібір алатыным − сол айлық, жағынып нем бар», − деген ойды туғызды. Бастық болған адам өзінің «тыныштығы мен пайдасы» үшін қылмысты «көрмейтін» көбіне ағайын-туыстарын жинайды, «жылы орынға» орналастырады. Бұл құбылысты өндірісте де, қоғамдық өмірде де, оқуда да көріп жүрміз. Экономикалық қатынастар да халықтық сананы анықтайды. Сондықтан да ұлттық сананы «әй, ағайын, руға бөлінбе!» − деген бағытта үгіт-насихат жүргізу, тәрбиелеу экономикалық негіз өзгермейінше сәтсіз болмақ. Қазақ өзінің «рушыл», «арызқой» екенін жақсы білгенімен, келеңсіз әдет екенін түсінгенімен, оны қазіргі жағдайда жоя алмайтыны түсінікті. Өйткені тілектің аты тілеу, қанша айтқанмен өмір өз дегенін істейді. Сонда рушылдықтың ертеңі не болмақ? Қоғамның нарықтық экономикалық қатынастарға өте бастауы осы мәселені шешуде үміт күттіретін жағдай. Экономикалық-саяси еркіндік заманында «рулық мекемелер» өмір сүре алмайды. Өйткені табыс әрқашанда еңбек ету нәтижесінде келеді. Ал бастық үшін енді «арамтамақ» ағайындардың қажеттілігі көп салада, әсіресе, таза өндірістік мекемелерде жойылады. Ал кең демократиялық жариялылық мемлекеттік басқару аппараттарында «рудың» кең қанат жаюына жол бермейді. Дегенмен, азиялық дамыған елдердің (Корея, Жапония, Кувейт, т.б.) экономикалық тәжірибесін алатын болсақ, осы елдердің табысының көзі − «батыстық» европалық технология мен ұлттық дәстүрді, ұлттық философияны дұрыс ұштастыра білуінде. Осы жетістікте жанұялардың (руклан) жағымды жақтарын ұмытпауымыз керек. Өйткені осы елдердің экономикасында семьялық кландардың рөлі күшті. Нарықтық қатынасқа өте отырып, қазақ ру бірлестігінің жақсы жақтарын: туысқа көмектесу, үлкенді сыйлау, тағы басқа, барынша толық пайдаланып, халық өмірін жақсартуға, экономикалық дамуға кең мүмкіндік бар. Болашақта «социалистік рудан» − оқыған, зиялы, адал рулық, ағайыншылдыққа өтетін шығармыз деп үміттенеміз.

«Жаңа өмір» газеті, 1991 жыл, 28 қыркүйек

Тұрғылықты мекен-жайды, аудан-қалаларды ірі ұлттық мәдени орталыққа айналдыру үшін, ең алдымен, халықтың басым көпшілігі сол ұлттан болу керек. Екіншіден, мәдени орталықтар-театрлар, клуб, дискотекалар, спорт кешендері, сондай-ақ білім ордалары (балабақшадан жоғары оқу орнына дейін) саны жағынан басым ұлт жағына бағышталғаны жөн. Ал, үшіншіден, күшті рухани біріктіретін бірлік пен әдет-ғұрыпты насихаттаған абзал. Біздің Маңғыстау қиыр оңтүстік-батыста орналасқан, яғни сонау Өскемен-Павлодар өңірлерімен салыстырғанда географиялық тұрғыдан қарсы жатыр. Бұл қарсы полюстікке үлкен өмірлік мән беруге болатын секілді. Маңғыстау қазақшылығымен ерекше. Оның ұзақ тарихы бар, күнделік өмірден көріп те жүрміз. Қазақстан «қазақ факторын» күшейтуге мүмкіндік жасай алатын аймақтан үміткердің бірі − осы Маңғыстау. Маңғыстау қазақтары деп отырғанымыз, ең алдымен, адайлар. Адай − қазақтың көп руларының бірі. Оның қазақ елі тарихында өзіндік орны бар. Бүгінде оның саны жарты миллионға жуықтайды делінеді. Соңғы екі жүз жыл ішінде географиялық және саяси жағынан оқшаулану, яғни әкімшілік жағынан басқа өлкеге бағындырылуы, россиялық «полоса отчуждения» мәртебесіне ие болуы, ұзақ уақыт республика өңірінде «алыс өлке» атануы және экономикалық жағынан кезінде Түрікменстан, Бесқаламен қанаттас қоныстануы Маңғыстау қазақтарының өмірінде өзіндік із қалдырды. Сонымен бірге жергілікті халықтың ұзақ уақыт жаугершілік өмірді бастан кешуі де психологияның қалыптасуына әсерін тигізбей қойған жоқ. Әрине, айтыла берсе мұның келіссіз жақтары жетерлік, соған қарамастан, батылдық, принциптілік те қажет қасиет. Оған соңғы кезде өтіп жатқан оқиғалар дәлел − облыс, облыс орталығының аты да қайтадан қазақыланды. Жалпы топонимикалық отарлау да, былай отарлау да Маңғыстау түбегін «айналып өтті» деуге әбден болады. Оған атам заманнан қалыптасқан жер-су атаулары, елді мекенде жүйесі және халқының үзіліссіз өмір сүріп келе жатқан ұрпақтың өмірі куә. Ал тарихи сабақтастық, аталмыш психология адайларды әрқашан намысшыл, өр кеуде етіп қалыптастырды. Кедей гасконьдық француздар қандай болса (әрине, XVІІІ ғасыр), ХІХ-ХХ ғасырлардағы адайларды сондай деуге болады. Жалпы, әрбір халықтың ерекше не этнографиялық, не тарихи, не географиялық топтары болады. Мысалы, француздарда бретонь мен гасконь, ағылшындарда шотландтар, Польшада кашубтар, украиндарда гуцулдар, орыстарда казактар, ал қазақтарда этнографиялық (этнографиялық емес) топ − адайлар. Қазір басқа өңірдің қазақтарының бір ауылдың атын қайтарып алу (табалағаным емес) мұң болып отырғаны белгілі. Ал түбек тұрғындары қазақ түгіл, адай атауын қоям десе де мүмкіндік бар. Яғни бір жерге Бекет Атаның (бұрынғы саясат кезінде бұл барып тұрған ұлтшылдықтың өзі болар еді) немесе Адай атына аудан атауын өзгертуге болар еді. Жақында облыстық Кеңес аткомының осындай бір шешімі де болады. Сөз соңында айтарым, біз шүкірміз, әлі де қаймағымыз бұзыла қоймаған іргелі елміз. Осындай аумалы-төкпелі заманда біз баяғы бірлігімізді сақтайық.

«Маңғыстау» газеті, 1991 жыл, 12 желтоқсан

Маңғыстау мен Ақтау атауларының туған өлкеміздің картасына қайтып оралуы қуантарлық оқиғалардың бірі. Дегенмен соңғы кезде баспасөз беттерінен көрініп қалып жүрген «ат ауыстыру» науқаны ойландырмай қоймады. Түбек жер-су атаулары негізінен өзінің табиғилығын сақтаған. Бірақ өзгертілуін күтіп жатқан жерлер (Водник, Геофизик, Фетисов, Бекович-Черкасский және Комсомол шығанақтары, т.б.) орындар бар. Мәселен, қазіргі Ералиев мекені орналасқан теңіз шығанағы Бекович-Черкасский деп аталады, ал оның тарихи атауы − Ишан Бектемір. Сондай-ақ Ералиев атының өзі де қайта қарауды талап етеді, өйткені Маңғыстау тарихында елеулі рол атқармаған адамның есімімен мекеннің, ауданның, совхоздың аталуы көптеу ғой деп ойлаймын. Жалпы тоқталып өтетін жәйт, жер-су атауларын өзгерту кезінде қанша қазақ фамилиясы дегенмен, фамилиядан гөрі адамның есімін берген қолайлырақ. Соңғы уақытта «Куйбышев» совхозын Бейнеуов, Емір мекенін Ғ. Айдаров, «Тұщыбекті» Е. Оразақов, «Қызанды» Досан есіміне өзгерту туралы ұсыныстар аз түсіп жатқан жоқ. Дегенмен тарихи атаулардың сақталғаны жөн. Әрине, бұл аталған адамдардың енбегін жоққа шығарғандық емес, «Куйбышевтің» Жыңғылды деген аты бар, оның ауылға және совхозға беретін ештеңесі жоқ (совхоз бола ма, әлде, жеке-меншікке ыдырай ма, оны уақыт көрсетер). Ендігі жерде өлкемізде жосықсыз атау өзгерте беруді тоқтату керек, өйткені бүгінгі «науқаншылық» келешектегі «науқаншылдыққа»жол ашып беретіні сөзсіз.

Шетпе поселкесі. «Маңғыстау» газеті, 1992 жыл, 16 қаңтар

«Ана тілінде» жарияланып жүрген шағын терминологиялық этюдтер үлкен істің бастамасы болар деген үміттеміз. Олай дейтінім − ұсынылған техникалық, медициналық, әдеби, электромеханикалық терминдердің қазақша баламаларының кейбірін қазірдің өзінде қолдана бастадық. Дегенмен, ғылыми сөздік қорымызды толықтыруда қазақ тілінің мүмкіндіктерінің тек жүзден бірін ғана пайдаланып отырмыз десек, әсте өтірік айтпаған болар едік. Қазіргі мойындалып отырған жәйт − қазақ тілінің, әсіресе, ғылыми тілінің тұрақты, қалыптасқан жүйесінің болмауы. Мұның өзі тілдің орасан зор байлығына қарамастан болып отыр. Ғылымның көптеген салаларын қазақша сөйлету тіпті қолға алусыз жатыр, ал алынғандарының өзі орысшадан ілестіре аудару нәтижесінде жарымжан қойыртпаққа айналуда. Осы мәселені шешу ең алдымен қазақ ғылыми терминдер қорын жасау мен салалық тірі ғылыми тіл жүйесін қалыптастыру арқылы шешілмек.

Қазақ тілінің ғылыми термин жағынан толығуының көптеген жолдары бар. Солардың бірі − түрк халықтарының сөздік қорын пайдалану. Бұл көне түрк сөздерінен бастап қазіргі тілдерді қамтиды. Мұнда да басты назарды көне түрк, қыпшақ, қазіргі алтай, саян, сібір түрктерінің тілдеріне аудару керек, өйткені олар оңтүстік түрктерге (өзбек, әзірбайжан, түрік) қарағанда араб-иранизмдермен былғанбаған, өзінің табиғилығын біраз сақтаған. Ғылыми тіл жасау бүгінгі күннің шаруасы болғанымен, оның ырзығын көру келер ұрпақтың несібесі. Сондықтан еуропа-орыс сөздерінен құтыламыз деп оның орнын араб-иран сөздерімен толтыру келешекте тағы да «қап, әттеген-ай» дегізуі әбден мүмкін екендігін ұмытпауымыз керек. Бұл ретте ертедегі грек-рим сөздері бүкіл Еуропа тілдері үшін қандай рөл атқарса, көне түрк және шығыс түрк (хакас, саха, тува, алтай, т.б.) сөздері қазақ тілі үшін дәл сондай рөл атқаратынын ұмытпайық. Қазақ жағырапия ғылымының тілі де кенжелеп қалған салалардың бірі. Мұндағы басты ауру − өте көп жағырапиялық атауларды жүйесіз пайдаланудың нәтижесінде жағырапия тілі шашыраңқы, көп нұсқалы болып келеді. Қазақ тілінде әлі күнге шейін тұрақты ғылыми ұғымдар (жағырапиялық) орныға алған жоқ. Қазір көпшілік жағдайда «түр» мен «түс» деген ұғымның өзін айыра алмай, «жер бедерінің түрі қандай» деген сұраққа «сары», «қара», т.б. деп жауап беретін кездеріміз бар. Бұл тек ең қарапайым мысал ғана. Сонау Шоқаннан бері басталған жағырапиялық еңбектердің бірде-бірі қазақ тілінде жарық көрген жоқ. Қазақстанда жағырапиялық бағытта бірнеше институт жұмыс істейді, оларда мыңдаған мамандар бар, олардың еңбегі де зор, бірақ қазақ тілінде жазылатын еңбек, кітап жоқ. Әрине, оған қазіргі айтылып жүрген жәйттер (орыс факторы) әсер еткендігі белгілі, бірақ басты нәрсе − қалыптаспаған қазақ жағырапия тілінен гөрі орыс тілінде жазғанның оңай әрі тиімді екендігі. Сондықтан ғылыми тіл жасау бүгінгі күннің басты міндеті болуы керек, тек содан кейін ғана біз жұрттан «қазақ тілін біл» деп міндеттей де, ерікті түрде қызықтыра аламыз. Жағырапиялық терминдерді байытудың екінші біржолы − қазақ, түрк жер-су атауларын пайдалану. Кез келген топонимнің шығу тегіне үңілсек, ден қойсақ, оның ежелгі жағырапиялық атауға, құбылысқа байланысты екенін аңғару қиын емес. Бұл салада еңбек етіп жүргендер де (Е.Керімбаев, Е.Қойшыбаев, Ғ.Қоңқашпаев, т.б.) бар, бірақ пайдаланып жүргені шамалы. Тағы да айта кететін нәрсе − біздің моңғол сөздерінің, оның ішінде Қазақстандағы моңғол текті топонимдерді пайдаланудан қашқақтайтынымыз. Түрк және моңғол тілдері − туыстас тілдер. Ал жиі айтылып жүрген моңғолдардың түрк дүниесінің бір тармағынан өрбігені жөніндегі дәлелдемелерге зейін қойсақ, онда сөз қазақтікі ме, әлде моңғолдікі ме, қайсысы қайсысынікін қабылдаған деген сұраққа жауап берудің өзі қиын. Сондықтан реті келсе, моңғолдікі деп жүрген сөздерді дыбыстық жағынан қазақылап пайдалануға әбден болады.

Әрине, сөз жасау әдістерін көрсету кішкентай мақалада мүмкін емес. Ол − мамандардың ісі. Дегенмен, тілді өркендетуге үлес қосу − қолына қалам ұстап жүрген әрбір қазақтың міндеті, ал ұсыныс көп болса, ішінен таңдауға да мүмкіндік бар екендігін естен шығармайық.

Қазіргі уақыттағы республикамыздың жағдайына ой жіберсек, оның бейне бір буырқанған мұхиттың ортасында қалған аралға ұқсайтынын байқаған болар едік. Тыныштық. Бейбітшілік... Әрқашан да өмірдің керекті нәрсесі осы болмақ. Алайда тыныштықтың да тыныштығы бар ғой. Бұл біздің тағдырдың беріп отырған жомарттығы да сияқты. Әйтпесе, осы тыныштығымыз «Жүрегіне тиіп жүрген» сыртқары күштер де анда-санда төбе көрсетіп қоятыны бар. Сонау бір жылғы желтоқсан, одан кейінгі Орал оқиғасы біздің саясаткерлерімізге біраз сабақтар да қалдырды ғой. Демек, өз жерінде азшылық болып отырған жұртымыз ежелден аңсай күткен тәуелсіздігін алған соң, енді оны қорғаудың да қамын жете ойластыруы қажет емес пе? Бұл істе, әсіресе, өзгелермен бірге рухани, тілдік, халықтық ықпалды арттыра түсудің маңызы зор. Ал бұл мәдени-ақпараттық институттарымыздың пәрменділігін күшейтпейінше мүмкін емес. Бізде мәдени-ақпараттық «тайталаста» төтеп беретін немесе сол халықтық ықпалымызды күшейте алатын ұлттық орталығымыз болса, мүмкін, жағдайымыз өзгеше болар еді деген ой келеді. Ойлап отырсаңыз қазағы көп Шымкент, Қызылорда, Атырау мұндай рөлді атқара алмай отыр. Мәдени-ақпараттық дейтінім баспасөзден кітапқа, музыкадан фильмге дейінгі көлемді қамтып жатқан өмір саласы. Ал осыны реттемей, ұлт дамуы туралы айту түкке тұрмайды. Техникалық базасы өте нашар әрі интеллектуалдық деңгейі төмен теледидар мен жалғыз киностудия, көбіне егіс науқаны мен әр жүз саулықтан қанша қозы алғанын тәптіштеп баяндайтын, не бірқақпай әңгімелер мен шексіз, бітпейтін өлеңдер жариялайтын газет-журналдар, жылына бір-екі мыңдай әртүрлі брошюралар, әдеби кітаптар шығаратын оншақты баспасы бар халықтың ықпал мүмкіндігі қаншалықты? Бұл − бұл ғой. Сонымен бірге халқының көпшілігін қазақтар құрайтын ірі қаланың болмай отырғаны және бар. Сондықтан кешегі көрген қорлығымызды, зорлығымызды айтып, кінәліні сырттан іздеп асанқайғылана бергенше, осы мәселе төңірегінде әңгіме қозғаған жөн сияқты. ...Алматыдағы халық саны 1 миллион 100 мыңнан асады, ал қазақтар 290 мыңдай, яғни 22 процент. Астана − әрбір ұлттың бірінші қаласы, оның бетке ұстары. Әкімшілік, саяси, мәдениет орталығы. Астана кез келген ұлт үшін рухани аккумулятор рөлін атқарады, яғни ол ұлттық әдет-ғұрыптың, мәдениет пен өнердің, ғылым мен білімнің және жалпы мәдениеттің (өркениеттің) үздік өнімдерін өз бойына сіңіретін, ұлттың «қаймағын» жинақтап, солар арқылы жалпы ұлттық тіл мен мәдениет, дәстүр мен саясат эталонын қалыптастыратын географиялық-тарихи категория. Кез келген астана сол елдің әкімшілік орталығы болып табылады, ал ұлттық орталығы (қалыптасқан заңдылыққа сай) болу үшін сол ұлт өкілдерінің санының астанада көпшілік болуы тиіс. Алматы − дүниежүзі мемлекеттері астаналарының ішіндегі (кеңестік автономия орталықтарын қоспағанда) тұрғылықты ұлт өкілдері азшылық болып отырған бірден-бір қала. Бұл − астаналар ішіндегі феномен! Киевте украин көп, ал Ташкентте өзбек көп, бұлай болуы заңды. Көрші халық − өзбектің астанасы Ташкент ешқашан да жалпыөзбектік орталық болмағаны белгілі. Соған қарамастан, Хорезм, Бұқар, Қоқанд мемлекеттерін бір елге біріктіргеннен кейін Ташкент өзінің маңызы жағынан Хиуа, Самарқан, Бұқар, Ферғана, Қоқанды ығыстырып, бірінші ұлттық орталыққа айнала алды. Бұның бәрі қаладағы өзбек халқының көп болуының арқасында. Алматы феноменінің тағы бір жағы, ұлттық мәдени-ақпарат объектілерінің осы қалаға орналасуы. Яғни жалғыз киностудия да, сегіз баспа да, жалғыз көңіл көтерерлік теледидар да осы «орыс» қаласында және адам оқырлық газеттің дені, журналдың түгелі осында шығады. Қазір қаншама саяси ождан бостандығы берілді дегенімізбен, біздің қазақ тіліндегі ақпарат құралдарымыз біржақты болып қалып отыр, бұрын социалистік реализм болса, қазір «егемендік» болып отыр. Егемендіктің де түрі бар ғой. Астана қазақтарының басым көпшілігінің қазақ тілінде сөйлемейтіндігін («қазақ факторын» құрап отырған ұлттың студент қауымының да бұл жөнінен жағдайы шамалы) ескерсек, қазақтың қазіргі мәдени-ұлттық орталығының сиқын көруге болады. Астана қазақ ұлтының «қаймағын» жинай алмай, ұлттық рухани потенциалды, энергияны өз бойына сіңіре алмай қалып отыр. Талапты, талантты жастар осы қаладан орын таба алмай (бұл жәйт республиканың өзге қаласына ортақ), ал тапқаны да күй күйттеп (тіркелім, пәтер т.б.) ұлт мақтанышы болмақ түгілі, қара басын жөндей алмай жүргені белгілі. Керісінше, талай ауылда құрылысшы болып жүрген юристің, малшы болып жүрген инженердің өмір сүріп жатқанын білеміз. Астанада орын табуға, пәтер алуға мүмкіндігі барлар − таныс-тамыры бар, тірегі барлар, олардан басқа жұмысшы тап өкілдері. Ал алдыңғыларын қазақ ұлтының өркениетін биікке шығарады деу қиын. Қысқасы, Алматы ұлт астанасы ретінде шын мәнінде өмір сүре алмай, тек әкімшілік басқару орталығы ретінде өмір сүріп отыр. Оған соңғы 20 жыл ішіндегі осында білім алып, «қағаз алсам болды», «қалта қалын болса, диплом қолда», «бәрібір ауылға қайтам, шұқшиып оқып керегі не» деген өмірлік принциптермен өмір сүріп келе жатқан Алматы емес, «Алматушканың», яғни «ресторан ұрпақтары» дәлел. Өзбектің Самарқаны, орыстың Санкт-Петербургі,Украинаның Львовы сияқты қазақтың екінші ұлттық-мәдени орталықтары жоқ, оның есесіне Орал, Өскемен, Ақмола, Қарағанды және басқалар орыстардың ірі орталықтары болып отыр. Жалпы айтқанда, мемлекет астанасымен қатар, ендігі жерде облыс орталықтары мен тұтастай өлкенің ұлттық-мәдени потенциалын мүмкіндігінше толық пайдаланып, аталған күштерді жинайтын ортаның болуына үкімет тарапынан да, жеке адам тарапынан да жағдай жасалуы тиіс. ...Қалыптасқан көзқарас бойынша, қалалар өзінің стадион, театр ғимараттарымен, баспасөз шығып тұруымен бағаланады. Бұны жоққа шығармаймыз, дегенмен мәселе осымен шектелмеуі қажет. Қаланы ірі ұлттық мәдени орталыққа айналдыру үшін, ең алдымен, айтылып өткендей, қала халқының көпшілігі сол ұлттан болуы керек, екіншіден, мәдени орталықтар − театрлар, клубтар, дискотекалар, спорт кешендері, сондай-ақ білім ордалары (балабақшадан жоғары оқу орнына дейін) болуы керек. Ал үшіншіден, күшті рухани біріктіретін күш − әдет, ғұрыпты насихаттау, Маңғыстау облысы қиыр оңтүстік-батыста орналасқан. Яғни Өскемен-Павлодар өңірлеріне географиялық тұрғыдан қарсы жатыр. Сонымен қатар бұл қарсы полюстікке үлкен өмірлік мән беруге болатын сияқты. Маңғыстау үлкен қазақ қауымынан едәуір ерекше. Ұзақ тарихы бар, оны күнделікті өмірден көріп те жүрміз. Қазақстанда «қазақ факторын» күшейтуге мүмкіндік жасай алатын аймақтан үміткердің бірі – осы Маңғыстау. Түбек өңірінде 170 мыңдай қазақ тұрады, ол облыс халқының 52 проценті. Қазақтар бүкіл аймақты түгел қоныстанып, тек Ақтау қаласында ғана азшылық болып (26 проценті) отыр. Қазіргі республика үкіметінің жүргізіп отырған саясаты өмірдің объективтік жағдайына байланысты бірден-бір дұрыс саясат. Қазақ ұлтының өз елінде азшылық болуы Грузия не Өзбекстан сияқты республика көлемінде айқын, батыл және тез ұлттық қайта өрлеу саясатын жүргізуіне кедергі болып отыр. Сондықтан да ұлттық дамудың шараларын облыстар, негізінен қазақы облыстар көлемінде «сынақтан» өткізгені жөн болар еді. Ал сол «сынақ полигоны» бола алатын өлкенің бірі − Маңғыстау. ...Маңғыстау өлкесін, Ақтау қаласын ұлттық немесе аймақтық көлемдегі ұлттық-мәдени орталыққа айналдырудың жолдары жеткілікті. Ең алдымен, көші-қонды реттеу керек, екіншіден, кедергі Маңғыстаудың болашақ еркін экономикалық аймақ ретінде жобаланып отырғандығын ескере отырып, осында «жоғарғы технология зонасын» (электроника, технология) ұйымдастыру. Оған Ақтау қаласының ғылыми-техникалық және интеллектуалдық потенциалын пайдалануға мүмкіндігі бар. Соның бірі − Ақтауда жаңа үлгіде ұлттық не аймақтық университет ашу. Оңтүстік Батыс Қазақстан, Қарақалпақ, Түрікменстан регионында 1 миллиондай қазақ тұрады, бірде-бір жөнді оқу орны жоқ, ал өлке таланттары не ауылда «көміліп», не астана «орыстарының» арасына сіңіп кетіп жатыр. Егер осындай оқу орны ашыла қалса, өмірдің сан қилы саласы − электроника, мұнай, газ химия, экология, қазақ тілі, шет тілі, мал шаруашылығы мен ветеринария, шөлейттегі егіншілік, су мәселесі, энергетика, теңіз және балық, медицина, атомшылар т.б. ұлттық маманмен толығар еді-ау деген үмітте жоқ емес. Мәселен, мұнай өнеркәсібі мамандарын, мал мамандарын, су мамандарын тек Алматыда даярлау жөн емес. Ескіні өзгертуден гөрі, жаңадан салу оңай екендігі айқын, жаңа университетте соңғы курстарында тек шет тілінде (ағылшын, француз) оқытса, ал оған дейін қазақ тілінде тәлім берсе, құба-құп. Ең алдымен осылардың оқытушылары мен мамандары үшін тұрғын үй қоры жасалынса, нұр үстіне нұр. Осы бағыттағы екінші маңызды шара – облыста баспа жұмысын дамыту. Өйткені астанадағы баспалар халық сұранысын қамтамасыз ете алмайды. Егер әрбір облыста осындай баспалар көп болса (қағаздың қымбатшылығына қарамастан), қазақ тілінде әртүрлі бағытта, әр саланы қамтитын кітаптар, журналдар көп болған болар еді. Ал бұл − қазақ тілінің қолданылу аясын кеңейтеді деген сөз. Қазіргі кезде қазақтар өз тіліндегі газет-журналдардан гөрі орыс тіліндегі баспасөзге көбірек жазылады. Ана тіліндегі басылымдардың тиражын көбейтуге арналған істер тек ұлтты намысқа шақырумен шектелмегені жөн. Алдымен өз сапасын арттырғаны дұрыс. Облыстық газеттерді кейбір мекемелік не аудандық газет есебінен аймақтық дәрежеге көтеру керек деп ойлаймын. Жалпы, қорыта келгенде айтарымыз − халықты қалпына келтіру тек өткенді, әдет-ғұрыпты қалпына келтірумен, сондай-ақ әлгі айтылғандармен шектеліп қалмайды, ол өмірдің сан қилы саласын қамтиды. Бірақ та ең алдымен осыларды жүзеге асыратын − адам, ол адам өзгермейінше, іс түкке де аспайды. Сондықтан Маңғыстау болашақта дамыған экономикалық аймақ бола ма, әлде болашақ Орта Азия, Кавказ (Иран, Әзірбайжан, Дағыстан, Түрікмения) елдеріне жол ашар қазақ қақпасы бола ма немесе туризмнің «Меккесі» бола ма, кім білсін, ол тек біздер өзгергенде ғана іске аспақ.

«Маңғыстау» газеті, 1992 жыл, 28 наурыз

Соңғы кездегі болып жатқан өзгерістер қазақ тілін де айналып өтпегені көпке белгілі. Тіліміз мемлекеттік мәртебе алып, оның дамуына және аясының кеңеюіне біраз жағдайлар жасалынуда. Алайда осы жүргізіліп жатқан істер мен шаралардың қолға ұстатқандай нәтижесі көріне қойған жоқ. Әзірге, сірә, көріне де қоймас. Халқымыздың қазіргі жағдайын ескеретін болсақ, бұл шаралар келер ұрпаққа арналған. Бұдан шығатын түйін − асықпай, жан-жақты, жүйелі түрде жұмыс істеуі қажет. Сол шаралардың бірі, негізгісі − алфавитті ауыстыру деп ойлаймын. Бұл шаруа мектеп ашудан да, тіл үйретуден де маңызды. Қазақ тіліндегі қолданылып жүрген алфавит орыс графикасы негізінде 1940 жылы қабылданған. Оның алдында 11-12 жыл латын жазуын қолданған болатынбыз. Бір таңғаларлық жәйт − КСРО халықтарының басым көпшілігі бірдей уақытта орыс жазуына ауыса қойғаны. Бұл құбылысты ерікті түрде болды дей қою орынсыз. Бір ескеру керек нәрсе, орыс жазуы бізге жаман жағынан келді деуге болмайды. Осы 50 жыл тіліміз бен әдебиетіміз реттеліп, толығып, кейбір салаларда қарыштап дамыды. Орыс графикасы қазақ үшін араб жазуынан гөрі прогресті болғаны сөзсіз. Дейтұрғанмен, 1928-1940 жылдардағы латын жазуын жетілдіре түскенде, қазақ топырағына жерсіндірілген тәп-тәуір алфавит болар еді, сонда орыс жазуына көшудің қажеттілігі шамалы болатын. Жаппай орыс жазуына көшу іс жүзінде ұлы орыстық национал-большевиктік саясаттың жемісі еді. Қазіргі қойылып жүрген талаптардың дені − тіл төңірегіне тоқайласады. Фамилияны, жер-су атауларын қазақыландыру жеме-жемге келгенде жазуға келіп тіреледі. Үйдің іргетасын дұрыс салмай, үй тұрғызуға болар, бірақ сол үйдің, көп ұзамай, құлап қалуы ғажап емес. Жазу да фундамент сияқты, түпнегізін реттеп алмай тілді қалпына келтіру мүмкін емес. Сондықтан орыс жазуы қазақ тарихында өзінің миссиясын толық орындады деп есептеп, онымен қоштасуымыз керек. Соңғы мәліметтер бойынша, қазақ халқы республика халқының тек 41% құрайды. Бүкіл дүниежүзі қазақтарын қайта қоныстандырғанның өзінде қазағымыз өз жерінде 60% жетпейді, ал халықтың өсуінің төмендеуі әлем жұртшылығына тән объективті құбылыс. Қазіргі көпбалалықты насихаттау қазақ санын көбейтуге толық көмектесе алмайды. Ал біздің терістік шекарамызда саны 150 миллион орыс халқының болуы, күшті де дамыған орыс тілі мен мәдениетінің болуы, былайша айтқанда, «орыстық фактор» барлық уақытта қазақ халқының өміріне үлкен ықпал ететіні белгілі. Орыс графикасына негізделген қазақ алфавитінің болуы бұл да үлкен саясатпен ойластырылған құйтырқы еді. Қазірдің өзінде қазақ жұртының басым көпшілігінің тұрмысында, әдет-ғұрпында, азық рационында, киінуінде орыстан айырмасы жоқ. Бүкіл Қазақстанның өзіндік бет-бейнесінен коп ештеңе қалмаған. Ең азы, жеке үйіміз де, ауыл мен қаламыз да орыс үлгісімен салынған. Үлкен халықтың кіші халықты «жұтуы» деген осы. Оған орыс кінәлі емес, тек өзіміз кінәліміз. Сол сияқты жазу саласында да біз орыс әріптерінің тек сыртқы пішінін өзгертпей қабылдап, ішкі байыбына толық бара алған жоқпыз. Ең қарапайым мысал, әріптердің айтылуы, біз «б», «с», «к», «н», «м» әріптерін «бэ», «эс», «ка», «ән», «әм», деп айтамыз, ал өз ыңғайымызға келтірсек «бы», «сы», «кі», «ны», «мы» болар еді. Бұларды ұсақ-түйек нәрсе дегенімізбен, қысқартылған сөздерде көп қиындық келтіріп жүргенін сезіп жүрміз. Қазіргі жиі айтылып жүрген «кедергі» − қазақтардың азшылығы. Рас, бұны жоққа шығаруға болмайды, бірақ адам саны көп жағдайда сапалық баға бермейді. Мәселен, латын, эстон, литван, грузин, армян, әзірбайжан, молдаван, өзбек, түрікпен, тәжік халықтары өз республикаларында 55%-дан 95%-ға дейін жетеді, соған қарамастан алғашқы бес ұлттың интеллектуалдық деңгейі соңғы бесеуінен біраз жоғары тұр. Бұл мәселеге толық баға беру үшін тарихи, саяси, экономикалық, ұлттық психологиялық факторлармен қатар жазу үлгісіне де тоқталу қажет. Ұлттық жазуы бар армян, грузин және Балтық жағалауы халықтары орыс тілінің мәдени-ақпараттық экспансиясына төтеп берсе, кезінде күшті болған татар, әзірбайжан, өзбек, тіпті молдаван халқы алдындағылармен салыстырғанда төтеп бере алған жоқ. Ал азшылық болып қалған қазақтарды, қырғыздарды айтпаса да түсінікті. Халықтар бір-бірімен өзара байланыс жасағанда сөйлесу (есту) және жазу (оқу) арқылы қатынас жасайды. Алғашқы кезеңде бір тілдің сөзі екінші тілге тек естілу арқылы жазуға айналады. Мәселен, орыс тіліне алғашқы кездерде енген бөтен халық сөздері қалай естілсе, солай жазылды (Париж, Рим, Көкчетаб, Тифлис, т.б.). Қазақ тілінде де дәл осылай болды (Орынбор, Петербор). Ал тіларалық қатынастың жана кезеңінде сөздердің дені қалай жазылса, солай (солай дерлік) көшірілді. Ал қазақ-орыс тілдік қатынасында алғашқы жағдай әлі күнге шейін жалғастырылып келеді. Бұл орыс тілінің активтілігін, қазақ тілінің пассивтілігін, яғни әлсіздігін көрсетеді. Өйткені қазақтың кез келген сөзі орыс тілінде бұрмаланып жүреді. Ең сорақысы, осы бұрмаланған сөздер қазақ тілдік ортасына бүлінген күйінде қайта оралып, қазақ арасында қолданылады. Қазақ тілінің «орыстық факторға» төтеп бере алмауының негізгі себебі − орыс жазуы, бейнелеп айтқанда, қазақ тіліне енген «троялық ат» сықылды. Газеттерден оқып жүрміз, эстон-орыс тілдік қатынасында тілдік тепе-теңдік қалыптасқан. Мәселен, «Таллинн», «Аасмяе», «Лаахема» сөздері орыс тіліне өзгертілмей жазылады, ал қазақ-орыс қатынасында ше? Шиелі (Чиили), Қапшағай (Капчагай), Ердәулет (Ердавлет), Есіл (Ишим) сөздерін орыстарға айту қиын деу болмас. Соңғы 50-60 жылда қазақтар арасында сауаттылық жоғары деңгейге жетіп, ғылым мен өнер дамыды. Осы уақыттың ішінде қазақ тілінің тіларалық қатынастағы рөлі орыс тілімен теңесуі тиіс еді, алайда бұл жүзеге асқан жоқ. Бұған себеп: орыс тілінің қолданылу аясы кеңеюі, іс жүзінде республиканың бірден-бір мемлекеттік тілі − орыс тілі болуы, республикада қазақ халқының үлес салмағы аздығынан қазақ тілінің рөлі төмендеуі, ақырында, орыс пен қазақ үшін бірдей алфавиттің болуы. Күнделікті қазақ тілі мен әдеби-ресми тілдің арасындағы айырмашылық едәуір ұлғайды. Орыс графикасындағы алфавиттің кемшіліктері жетерлік. Қазақ пен орыс тілдерінде бірдей дерлік жазылатын сөздер қазақ тілінде де орыс тілінің нормаларын сақтайды, яғни орысша қалай айтылса, қазақша да солай айтылады («аканье» және екпін түсіру заңдылықтары). Қазақтың «орыс» алфавитінде 42 әріп бар, ал қазақ тіліндегі табиғи дыбыстардың саны шамамен 30-дай. Орыс алфавитіне көшу нәтижесінде қазақ тілі «в», «ф», «ч», «ц», «э» дыбыстарымен толықты. Соған қарамастан, ауылдық қолданыстағы қазақ тілінде олар әлі күнге дейін тілдің фонетикалық нормаларына сай «б», «п», «ш», «с», «ә» болып дыбысталады. Артық әріптердің болуы (ь, ъ, е, ю, я, э, ч, ц, щ) қазақ тілін байытпайды, қайта оны шұбарландырып, көп варианттылыққа әкеліп соқтырады және әдеби-ресми тілмен күнделікті қазақ тілінің арасын одан әрі алшақтата түседі. Профессор Ә. Қайдаровтың есептеуінше, араби сөздердің, мысалы, «таспих» сөзінің 20, «иждихаттың» − 12, «ілтипаттың» − 8, «рақметтің» − 5 варианты бар екен. Бұлар ашықтары ғой, ал «астыртындары» қаншама (мыс.: машина, мәшинә, мэшін, мәшінә, машын) және бұндай жәйттер жүздеп емес, мыңдап кездеседі. Алфавиттегі «ъ» әрпі біздің тіліміз үшін «соқыр тиынға» да татымайтын нәрсе, «ь» таңбасының да керегі шамалы, егер де үндестік заңын орынды пайдалансақ, оны алып тастауға болады. Ал «я», «ю», «е» әріптерін екі дыбыстың қосылуынан тұратындықтан, жеке-жеке таңбалаудың қажеті жоқ. Дәл осындай талаптар «ц», «щ», «ч» әріптеріне қойылуы керек, оларды т-с, ш-ш, т-ш қосарлары ауыстырады. Таза орыстық «э» әрпін «е» ауыстырады, өйткені бұл әріп орыс тілінде тек қана шет тілден енген сөздерде қолданылады. Сондай-ақ қазақ тілінде санаулы сөз үшін (гауһар, қаһарман) алфавитте «һ» әрпін ұстау керек пе? Бұл әріпті ауыстыратын екі таңба − «қ» мен «х» бар. Осы азғана дәлелдің өзі біраз ойға түрткі болар деп пайымдаймыз. Қазақ тіліне үлгі боларлық екі жазу − араб және латын графикасы. Араб жазуы қазақ халқына бұрыннан таныс. Ахмет Байтұрсынов оны жетілдірді дегенімізбен, араб жазуы — біздің өткен тарихымыз. Түркі халықтарының осы жазуды қолдана бастағанына 1000 жылдай болса, қазақ тілінде кітап шыға бастағанына 184 жыл толды. Соңғы уақытта төте жазу жиі насихатталып жүр. Бұл құптарлық жәйт. Дегенмен де шынын айту керек, қазақ-түркі жазба мұрасы қазіргі қазақ тілі үшін, қазақ халқы үшін тарихи-ақпараттық, рухани жағынан өте құнды мұра болып табылады, бірақ араб графикасына көшу қазақ тілі үшін прогресс бола алмайды. Айтып өту керек, бізден гөрі жазуын ертерек дамытқан түріктер (XІV-XV ғғ.) соншама қолжазба мұрасын «қиып» тастап, 1928 жылы барлық түркі жұртымен бірге латын жазуына көшті ғой. Бұл оларға өз тіліндегі араб-парсы «езгісінен» құтылуға мүмкіндік берді. Ал қазір қазақ үшін орыс жазуынан араб жазуына өту «бір сом беріп айттыра алмай, жүз сом беріп қойдыра алмаудың» кебі болып шығады. Латын жазуының қазақ үшін орыс жазуынан артықшылығы − оның рационалдылығы. Латын графикасын қолданатын тілдер көп дыбысты аз таңбамен белгілейді, яғни латынның небәрі 30-32 әрпін пайдалану арқылы қазіргі 42 әріптен құтыламыз, бұл қазақ тілінің шектен тыс «алыптығынан» көп варианттылығынан құтқарады, ең маңыздысы, қазақ пен орыс тіларалық қатынасында бұрынғы біржақты байланыстан екіжақты байланысқа көшуге мүмкіндік береді. Екіжақты байланыс дегеніміз − бұрын тек қазақ тілі орыс-европа сөздерінің жазылу ережесін сақтаса, енді екі жақта жазу ережесін сақтайды деген сөз. Ең ақыры қазақ тіліне латын графикасына өту арқылы «орыстық фактордың» ықпалы біраз жойылады. Қазіргі тілдік қатынаста кездесетін сорақы жағдай қазақ топономиясының орыс тілінде септеліп, жіктеліп, түрлі болып кетуі. Мәселен, итальяндық Бари, грузиндік Кутаиси, Телави қалалары орыс тілінде септелмейді, ал қазақтың Шиелісі, Құлсарысы в Чиилях, в Кульсарах, в Кульсару, т.б. болып кете береді. «Жұрттың аузына қақпақ бола алмаймыз», орыс тілінде не дегенінде шындығында біздің шаруамыз болмауы керек, бірақ мәселе − орысы көп Қазақстанда қазақ тілінің жидіп-шіруінде, тілдік нормаларының менсінілмеуінде. Латын алфавитіне көшу осы мәселені шешіп қана қоймай, тілдегі екпін түсіру (ударение), дыбыстау (аканье) ережелерін қазақ тілінің табиғатына оралуына жағдай жасайды. Қазақ тілінің жазуын ауыстыруға қазақтардың психологиялық жағдайы да ықпал етіп тұр. Қазіргі орыстық нәрсеге, орыстық рәміздер (символдар) мен атрибутикаға деген төзе алмаушылықты сорақы жағынан (ескерткіштерді қирату, ұлт араздығы) жасампаз жағына бұру қажет етілуде. Алфавит ауыстыруды қаржыландыру жағы әркімді де ойлантуы сөзсіз. Бұндай үлкен көлемдегі ауыстыру көп қаржы керек етеді. Сондай-ақ осы жазуды пайдаланған 50 жыл (1940-1991 жж.) ішіндегі жазылған мұраны қайтеміз деген сауал қойылуы мүмкін. Осы кезең ішіндегі шыққан кітаптардың саны қарабайыр есеппен 100 мыңнан асады, бірақ негізгі тобы арзанқол «шала» көркем әдебиет. Яғни шеті жоқ өлеңдер мен әңгімелер жинағы және саяси-идеологиялық әдебиет: Маркстен Горбачевке дейінгі үлкенді-кішілі «көсемдердің» миллиондық тираждары, партия съездерінің материалдары мен қарарлары, миллиард пұт астық жырлары, интернационалдықты тақпақтау, басқа да «тәрбиелік» әдебиет. Ал ғылыми-техникалық, ғылыми-көпшілік әдебиет пен басқа да керекті кітаптар осы кітап массасының 2 процентіне жетпейді, кейбір ғылыми салаларда (электроника, социология, политология, экономика, т.б.) қазақша кітап мүлдем жоқ. Қазақша әдебиеттің негізгі бөлігі аударма және де ортанқол аудармалар болып табылады. Сондықтан да қазақтар үшін латынға ауысу өзбек, әзірбайжан тілдеріне қарағанда арзанға түседі, өйткені жоғарыда айтылғандарды ескерсек, қазақша шыққан әдебиеттің 90 % керегі жоқ. Латын графикасына келсек, біраз таңдауға болады. Қазіргі заманғы баспахана қондырғыларын, жазу машинкаларын, сондай-ақ электрондық автоматтандырылған техниканы қаржысы табылса, кез келген европалық ел бере алады және де қазақ жазу «өнеркәсібін» жиі жаңартып тұруға мүмкіндік туады. Ең ақырғысы, бұның бәріне 15-20 жылдай уақыт керек, алда өмір бар. Жаутаңкөз ұрпақ өсіп келеді. 1879 жылы Ыбырай «орыс алфавитін қолдану арқылы қазақ тілі өзіне орынсыз кірген араб, татар сөздерінен құтылады», − деп жазған еді, енді оны «латын алфавитін қолдану арқылы орыс сөздерінен ғана емес, орыс тілінің езгісінен құтыламыз», − деп аяқтауға болады.

«Маңғыстау» газеті. 1992 жыл, 4 тамыз

Өткен екі-үш жылдың ішінде баспасөз беттерінде жиі орын алған мекен, жер-су атауларына қатысты мақалалар бүгінде сирексіп кеткен сияқты. Әрине, ол заңды құбылыс, өйткені нарық та өз тегеурінін көрсетіп отыр. Оның үстіне көптеген топонимикалық өзгерістер (Алма-Ата, Целиноград, Шевченко, Гурьев сияқты қалалардың қазақылануы) халықты демеп, «шүкір» деп отыруына мүмкіндік бергені және бар. Дегенмен бұл − тек бастама ғана, ал атқарылар істер ұшан-теңіз. Ең басты қиындықтарға жеке адамдар мен топтардың түсінбеушілігі, қарсылығы, сондай-ақ қарапайым тарихи-өркениеттік, жағырапиялық, заңдық сауатсыздықтар жатады. Бұл жөнінде тек өзге ұлттардың өкілдерін де, өзіміздің қазақты да кінәлауға болады. Бірақ бұл «ауру» ортақ − ол ұзақ жылдар бойы санаға сіңген «кеңестік» психология. Ал осы психологияның жойылуы бір-екі жылдық емес, бірер ұрпақ өмірінің еншісінде. Республикамыздағы орыс халқы өкілдерінің талайы «ұлы кеңестік − ұлы орыстық» психологиядан айығып, әлі жаңа тарихи ақиқатқа көндіге қойған жоқ. Сырттай қарағанда тікелей қатысы жоқ, елді мекеннің орысша атының қазақша ауыстырылуы оларға өзінің жеке хақысына нұқсан келтіргендей болатыны да заңдылық. «Индустриальный», «Овцевод», «Рентабельный» деген атаулардың қазақ түгілі орысқа да ұнамасы хақ, сонда да наразылық білдіруді көпшілік өзінің «міндеті» санайтын сияқты. Аталған «ауру» − қазаққа да тән. Орыстандырылған атауға қарсы бола отырып, оны орынсыз атпен, тарихпен, өмірмен санаспай ауыстыруға бейім. Әр жердің өз аты бар, ал әулетесіммен (фамилиямен) жерді, мекенді атауды біз соңғы 60-70 жылда үйрендік. Жер аты − халықтың өмірі мен тарихы, арман-мұраты мен еңбегінің туындысы. Сонымен қатар бұл − табиғи-мәдени жертараптың (ландшафттың) сыртқы келбетін, образын қалыптастыратын басты компонент екендігін ұмытпауымыз керек. Тәуелсіздік жағдайда топонимикаға деген тарихи ғана емес, өркениеттік, саяси сұраным күшейеді. XІ—XІІІ ғасырларда неміс қол астына түскен батыс славян жерлері 1945 жылы Польшаға қайтарылған кезде үлкен қаладан кішкене өзеншікке дейін поляк атаулары қалпына келтірілді. Бұрын Данциг, Штетанг, Кольберг, Бреслау, Кюстрин болған атаулар Гданськ, Шецин, Колобженг, Броцлав, Кюсшинге айналды емес пе? Дәл осындай жаппай өзгерту Балтық елдерінде, Чехияда да өтті. Ал ішінара өзгертулер дүниежүзінің барлық елдерінде де болды және болып жатыр. Мұның бәрі еріккен «ұлтшылдардың» ермегі емес, тарихи қажеттіліктен туған нәрсе. Осыларды үлгі ете отырып, Қазақстанда да «топонимикалық революция» жасау қажет. Өйткені осы мәселе жөнінде біздей «артта қалған» бірде-бір ел жоқ Еуро-Азия құрлығында. Бұл үшін ең алдымен осы революцияның заңдылық-конституциялық жағын реттеу керек. Бүгінгі күн тәжірибесінде жиі қолданылатын мекен не әкімшілік территорияның атын өзгертуді сол мекен мен территория тұрғындарының дауысқа салу еркіне беру өзін-өзі ақтамайтындығы белгілі болды. Референдум, дауысқа салу − қаншама демократиялық қоғамның атрибуты болғанымен, осы мәселеде ол тәжірибені заңды түрде тоқтатып, басқа формаларды іздестіретін уақыт жетті. Республиканың басқа тұрғындары бұл дауысқа салуда түсінбестіктен қарсылық көрсетсе, қазақ жағы көп мәселеде білімсіздік, асығыстық танытып отыр. Төле би, Райымбек, одан бұрын Уәлиханов, Жамбыл, Байғанин, Ералиев аудандарының пайда болуы үлкен жетіскендік емес, қайта бүгінгі күннің «қызығымен» жүріп, біраз ретте өткен 2-3 мың жылдық тарихымызды Отан картасынан өшіру деген сөз. Бұны аталған тарихи тұлғаларды кемсіту емес, өз тарихымызға өзіміз қиянат жасамау дегеннен шыққан ой деп білу керек. Біздің әлі күнге дейін ескермей отырғанымыз — топонимикалық қалпына келтірулердің ғылыми, тарихи, саяси, өркениеттік жағынан басқа заңдық-хақылық (құқықтық) жағын реттеу мәселесі. Құқықтық мемлекет құрамыз деп ұрандатып жүргенімізбен, осыны сезіне де, түсіне де қойған жоқпыз. Яғни құқықтық жағын реттеп, заңның әрбір тармағы мен бабына сүйеніп әрекеттенбейінше ештеңе жүзеге аспайды. Өйткені қазағы аз аймақтарда атаудың қазақшалануына басқалар қарсы болса, қазіргі «демократиялық» заң солардың жағында болмақ. Қазақстандағы қалалар мен кенттердің, ауылдардың көбі XVІ-XX ғасырларда салынған. Оны салған − орыстар, ең алғаш рет ат берген де, құжаттап тарихқа сақтаған да орыстар. «Демократиялық» заңға сүйенсек, Павлодар, Усть-Каменогорск, Семипалатинск, Петропавловск сияқты мекендер қазақылануы қиындау, өйткені осы қалалардың алғашқы үйі салынғандағы аты осылар. Ал сол өңірдегі бір мекенді қазақша атаумен ауыстыру үшін қаншама айқай-шу, дабыра, жүйке тоздыру қажет екендігін есептеп көріңіз. Сондықтан да жеке елді мекен мен территорияның атын қазақшалап әлектенбей-ақ, бірден қысқа уақыт ішінде және талапқа сай ауыстыруға мүмкіндік беретін заңды, конституциялық негіз керек. Ал осы негізге бастау боларлық нәрсе − қазақтардың, оның ата-бабалары − Дала көшпелілерінің адамзат тарихында кешегі, бүгінгі, ертеңгі орны. Қазақтың тастан қала салмағаны немесе күні бүгінге дейін сақтай алмағаны − оның кінәсі не кемшілігі емес. «Топонимикалық төңкеріс» ЮНЕСКО, басқа да халықаралық ұйымдар, сондай-ақ байланыс, картография мекемелерімен бірлесіп, үйлестіріле жүзеге асырылса, оның «зардабы» аз болады. Ал ол қалай жүргізіледі, не істеледі, осы мәселелер ендігі жерде көпшіліктің даусына не жергілікті кеңестің қарауына түспестен бұрын сан алуан мамандардың сарабы мен талқысына түсіп, негізделіп барып істелінуі керек.

«Экология» деген сөзді жиі қолданып жүргенімізбен, оның құлаққа әбден сіңісті болып кеткенімен, мән-мағына, байыбына әлі жете қоймағанымыз ақиқат. Оған өткен заман да кері әсер еткен болар, бірақ ең бастысы − осы сөздің, ұғымның айналасындағы мәселелердің қаншалықты екендігін түсінбеуіміз. Айта кету керек, баспасөз бетінде жиі пайдаланылатын осы сөз табиғаттың ластануы мен бұзылуы дегенді білдірмейді. Экология − өлі табиғат пен тірі табиғаттың, адам қоғамының ішкі өмір сүру тәртібі, өзара тығыз байланыс нәтижесінде қалыптасқан тепе-тендік, өзара қажеттілік. Сәл өзгеріс болашақтағы үлкен сапалық өзгертудің басы болмақ, аталмыш ғылым осы қажеттілік, заңдылық, тепе-теңдікті зерттейді. Мектеп бағдарламасында экология мен табиғат қорғау тақырыбы бұрыннан да бар. Дегенмен, ол көбіне бізден алысырақ өлкелерді сипаттаумен шектеліп келгенін жоққа шығармаймыз. Биылдан бастап замана талабына сай география пәнінде өлке табиғатына, жалпы географиясына ерекше көңіл бөліне бастады. Бұрынғы бір сағаттың орнына енді бір тоқсан бойы Маңғыстау географиясын оқытып отырмыз. Экология, қоршаған ортаға байланысты мәселелер бүкіл курстың бойына ендірілген, яғни әрбір сабақ осылармен қорытындылады. Мұндағы өзекті жай: «өз ауылындағы аталмыш проблемаларды білмейінше, оны қалай шешудің жолдарын ойластырмайынша, елдің, бүкіл жердің табиғатына деген бейғам көзқарасты өзгерту мүмкін емес». Экологиялық тәрбие беру мына бағыттарға бөлініп оқытылады. Бірінші, климаттық, жер бедерінің, тіршілік иелерінің Маңғыстау жеріндегі өмір сүру заңдылықтарын білуге ұмтылу. Шөл даладағы өсімдіктер мен жануарлар экологиясын білмейінше, оған адамның тигізетін әсері жөнінде білу мүмкін емес. Екінші, адамның қандай әрекетінің табиғи ортаға кері әсер беретіндігі. Біздің малшылығымыз, аздаған егіншілігіміз, кәсіпорындарымыз бен кен орындарымыздың қандай табыс пен зардап әкеліп отырғандығы айтылады. Үшінші, адам мен табиғаттың арасындағы қайшылықтарды бәсеңсіту, зиянды кәсіптерді, әрекеттерді алмастыру мәселесі қарастырылады. Төртінші, табиғатқа деген тоғышарлық, мәңгүрттік көзқарасты өзгертуге ұмтылу. Ол үшін Маңғыстаудың сырт көзге сұрқай, көңілсіз көрінісінен әдемілік пен өзіндік ерекшеліктерді іздеп табу, көре білу, кеңінен насихаттау. Онсыз айналамыздағы «көрінбейтін өмірді» түсінуіміз мүмкін емес. Ал табиғат әрқашан да қателік үшін кек алады. Осы бағыттарға сай бағдарлама жасалынып, алғашқы сынақтан өтті. Оқулықтың болмауына байланысты оқытудағы жіптің күрмеуі өте қысқа болды, кеңейтуге мүмкіндік бере алған жоқ. Дегенмен дәстүрлі тақырыптармен қатар «Киелі орындар географиясы», «Көрікті жерлер географиясы», «Табиғаттың эстетикалық ресурстары», «Медициналық және патологиялық географияларға кіріспе», тағы басқа тақырыпшалар енгізілді. Маңғыстау ауданы мен Шетпе кентінің экологиялық мәселелерін оқушыларға математикалық әдіспен талдау, экологиялық ахуалды цифрлар тілімен сөйлету енді-енді жолға қойылып келеді. Осы бағытта биылдан бастап аудандық экология және биоресурстар жөніндегі мекемемен тұрақты байланыс орнатылып, көптеген статистикалық мәліметтер алып тұруға мүмкіндік алдық. Мұның өзі мамыр айының 14-де өткен республикалық «Атамекен» экспедициясының облыстық көрмесінде біздің үшінші орын алуымызға мүмкіндік берді. Бұл №3 мектептің 8 класының еңбегі, рас, істелінгеннен істелінбегені әлі көп. Әсіресе практика жүзінде тануға, туған өлкені аралап танысуға мүмкіндік тіпті де азайып кетті. Сонда да болашақтан сенім бар. Өйткені табиғатты танып-біліп қорғау бала кезден басталса, нәтижелірек болары сөзсіз.

«Маңғыстау» газеті. 1993 жыл, 4 маусым

Осы ғасырдың 40-жылдары қағаз бетіне түскен «Қырымның қырық батыры» деп аталатын жырлар циклі бүгінгі таңда әлемдік мәдениет ескерткіші болып есептелінеді. Ал оның ғасырлар тұңғиығынан осы заманға дейін жетуі жерлесіміз Мұрын жыраудың еңбегінің арқасында екенін білеміз. 1991 жылы 120 жылдық мерейтойы облыс көлемінде аталып өтті, оның өзінің және «Жырының» ел деңгейінде ғана емес, дүниежүзі деңгейінде танымал болғанын тілер едік. Аты Қырымға, батыры ноғайға байланысты болған жыр қазақ ауыз әдебиетінің үлкен туындысы екендігіне күмән жоқ, өйткені XVІ ғасырларға дейін ноғай-қазақ ұлысы бірге өмір сүргені тарихтан белгілі. Оны насихаттау да ендігі жерде қазақтың сыбағасында. Ноғай дәуірі Шыңғыс хан ұрпағы − Ноғай хан басқарған ұлыстың атынан басталып, XІІІ—XVІІ ғасырларды қамтиды. Оның географиялық ареалы Қырымнан Алтайға, Қазаннан Самаркандқа, Маңғыстаудан Түменге дейінгі территорияны алып жатыр. Жырға арқау болған батырлар тарихта болған. Қырымда, Қазанда, Сарайшықта және басқа да жерлерде өмір сүрген дара тұлғалар. Оларды эпикалық кейіпкерлерге айналдырған Сыпыра жыраудан бастап, Мұрын жырауға дейінгі «Дала Гомерлері». Жыр тарихи жүйеден алыс жатыр, оқиға Батыс Қазақстан жерінде өтеді. Ноғайлы елінің орталығы болған жырдағы «Үш қиян» мен «Үш Бөкенбай» Жем өзенінің алабын қамтыса, шеттері Темір-Қобда (Ақтөбе облысы), Балкан тауы (Солтүстік Түрікменстан), Еділ, Жайық және Сыр болып табылады. Маңғыстау да аталмыш аймақтың көлемінде жатқандықтан жыр жолдарына тікелей қатысты өлкелердің бірі болып саналады. «Жеті жұрттың» қатарында ноғайлар да, қалмақтар да кіреді. Е. Өмірбаев пен А. Костенконың «Живут степи» ... деген кітабында Орақ пен Мамай, Қырықкез бен Қади батырларға қатысты оқиғалардың Маңғыстау түбегінде өткендігі жазылған. Кітап бойынша, Апажар, Таушық, Қырықкез, Құлаат сияқты жерлер − осы батырлар өмірінің куәгері. 1990 жылы Алматыда жарық көрген «Батырлар» жырының екі томы (5-6 томдар) осы жырға арналған.

Бұл жердегі Шат (көбінесе Ащыбас − Шат делінеді) қазіргі Ақтөбе облысының жерінде. Бір қызығы, осы Ащыбас − Шат атауы Маңғыстауда да бар. Аталмыш жер Таушықтың оңтүстігінде, Ақтауға апаратын жолдың маңында. Мұндай ұқсастықтар Қазақстанның жер-су аттарының көпшілігіне тән. Және де біздің «Ащыбас − Шат» та ноғай тарихына қатысты өңір.

Мұндағы «Боғда» моңғолдың «Құдай» мағыналы сөзі, ондай жер Еділ-Жайық аралығында бар. Ал маңғыстаулықтар түбекте «Боғда» деген жер бар екендігін білетін шығар. «Қырымның қырық батырының» Маңғыстау картасына «ілінгені» «Ащағар сайы», «Манашұлы Тұяқбай» жырында қалмақтар осы сайдың бойында ноғайдың атақты биі Ормамбетті өлтіріп, Манашы батырды кепілдікке алып қалады. Алайда он бір бидің опасыздығынан, қорқақтығынан ол да қаза табады. Манашының Күйкен деген шешесі биік төрткүлден құлап өледі, сөйтіп, қайғылы оқиғалардың куәсі болған сай Манашы бұрын Аралтөбе деп аталған төрткүл Күйкенұшқан болып аталынып кеткен.

Үстірттің терістік-батыс ернегінде, Бейнеуге жақын маңда Ащағар (Манашы) және Сыңғырлау аңғарлары қатарласып барып, Қайдақ сорына шығып жатыр. Ал төменде, сор шетінде жеке Күйкен ұшқан тауы мұнартып көрініп тұрады. Осы оқиға туралы өзінің «Ұйқыдағы арудың оянуы» деген кітабында Әбіш Кекілбаев та жазған. Ормамбет би − қазақ тарихындағы атақты тұлға. Жалпы қазаққа тән нәрсе, өз басына туғанда, үлкен кезеңді бірер сөзбен-ақ білдіре алатындығы. 1932 жылдың аштығында, тіпті 1920-40 жылдарды «Асыра сілтеу болмасын, аша тұяқ қалмасын» деп атаса, XVІІ—XVІІІ ғасырлардағы жоңғар шапқыншылығы «Ақтабан шұбырынды, Алқакөл сұлама», «Сауран айналған» деген тіркеспен аталынады. Дәл осылай XV-XVІІ ғасырлардағы үлкен далалық этностың ноғай және қазақ болып екіге бөлінуі, қазақ ауыз әдебиетін де «Ормамбет би өлген күн, он сан ноғай бөлген күн», «Ел айрылған» деген сөздермен сақталған (Жол үсті тағдыр. Алматы, 1991. 62-6.). Жырдың өне бойына кездесіп отыратын топонимдердің аттары мынадай: Қандыарал, Шыңғырлау, Торыат, Сүмбетемір, Қарабұлақ, Ақшағыл, Елік, Құбатау, Қарақобда, Елек, Қызылқұм, Бөтентау, Балқан, Хантөрткіл, Шөлтау, Айғырбүгілді, Маңғыр, Жыланды, Егізбұлақ, Қаратүлей, Есенқазақ, Түйелі, Жеренқопа, Бесоба т.б. Осылардың денін Маңғыстау картасынан тауып алуға болады.

Аталмыш жер аттары Бейнеу ауданынан шығар еді. Сол сияқты Нұрадын батыр Қызылбас (Иран) еліне жорыққа бара жатқанда «Қарамая» деген шыңнан өтеді.

Қарамая (биіктігі 209 м) − Үстірттің ернегіндегі Босаға, Көкесем маңындағы тау. Сол сияқты «Көлденең жатқан «Қаратау», Құбатау. Маңғыстау ойындағы Қаратау мен Ақтау емес пе екен деген ой туындайды. Шолтау − Өрмелі мен Маната аралығындағы Үстірт шындарының бір бөлігі (биіктігі − 229 м). Егер де Маңғыстау жер-су атаулары жинақталған болса, қалған атауларды да табуға болар еді, өйткені Қызылқұм, Елік, Ақшағыл, Жыланды, Бесоба сияқты жерлер барлық өлкелерде кездеседі. Жырда Шора батыр жастау кезінде ешкі бағып жүріп, бір күні сөзге шыдамай 40 ешкісін қырып тастайды. Ал Өтестен шығыста 30 км жерде «Ешкіқырған» деген жер бар екендігін тек еске салып өтпекпіз. Маңғыстау ойы сонау Қарағантүптен Бейнеуге дейін осы жырдың оқиғасына арқау болып отыр, ал мұның өзі өлкеміздің рухани құндылығын, жертарабының (ландшафт) эстетикалық байлығын, тартымдылығын арттыра түседі. «Қырымның қырық батыры» − түркі − дала әлемінде «Көроғлы», «Манас», «Алпамыс», «Қозы Көрпеш − Баян сұлу», «Қорқыт» сияқты жырлармен қатар тұрған туынды. Ал осы жырларды орыстың «Игорь жасағы туралы жырындай», финн, карел, эстондардың «Калевала» жырындай дүние жүзіне танымал ете алмай келе жатқанымыз өкінішті. Балаларға арнап проза түрінде қайта жазу, көркемдік жағынан өңдей, фильмдер түсіру, сурет салу, ескерткіштер орнату сияқты шаралар ғана халық санасына осы жырды сіңіріп, танымал етуге мүмкіндік береді. Маңғыстау − Мұрын жыраудың отаны, осының өзі өлкеге біршама рухани құқық береді. Соңғы екі-үш жылдықта облыста көптеген кесенелер тұрғызылды. Бекбауыл, Құлбарақ, Досан, Құрманәлі кесенелері сәулеті жағынан тартымды болғандықтан болар, енді Абайдың мемориалдық кешенін де салатын маңғыстаулықтар екендігін естіп жатырмыз. Қырымның қырық батырын Маңғыстау жеріне «орнықтырудың» басты жолы Маңғыстау мен Үстірттің мәдени ескерткіштер мұражай қорығына ұқсас немесе қоғамдық ұйым құру. Оның ең алғашқы жұмысы жырға, ноғай-қазақ тарихына қатысты деректер мен материалдар жинақтау, зираттарды жөндеу, тарихи-жырлық жерлерге ескерткіш белгілер орнату, яғни обелисклер, бағандар, мүсіндер, ескерткіштер композициясы осы сияқты мүсіндік туындылар жаңа сәулет ескерткіштерін орнату болуы керек. Ащағарда «Қырымның қырық батыры» атты ұлттық парк ұйымдастырылса, құба-құп. Ұлттық парк демекші, оның жертараптық табиғи, тарихи, әдеби парк деген сияқты түрлері көп. Ащағар − Үстірттің ернегіндегі аймақ. Үстірттің шыңдары, оның етегіндегі төрткілдер Жем, Темір, Қобда өзендерінің бойына қарағанда ерекше көрікке ие және табиғилығын біршама жақсы сақтаған. Оның үстіне Каспий суы оның етек жағына жетіп те қалған шығар. 60-жылдары Ю. Клейнер «Үстірт өзендері» деген мақаласында Манашы өзеніндегі мини-сарқырама туралы жазған-ды. Күйкенұшқан тауының да осында екенін айтып өттік. Көлік жағдайы ыңғайлы, Бейнеу жақын, теміржол желісі өтіп жатыр. Осында музей ұйымдастырып, 40 батырдың ескерткіштерін немесе жырдың жеке оқиғаларының мүсіндік композицияларын ашық аспан астында орналастыруға болады. Қазіргі заманғы жертараптық сәулет (ландшафт архитектурасы) немесе жертараптық дизайн, өсімдік дизайн т.б. ғылыми-практикалық мамандық өкілдері кез келген сұрықсыз, іш пыстырарлық тегіс жерді кереметке айналдыра алады. Осындай жерге үміткер болып Маната − Өрмелі өңірі, Саздыдағы Бабатүкті Шашты Әзіз, Таушық өңірі де жатады. Оларды таңдау мамандардың, қала берді жұртшылықтың, әл-ахуалдың ісі. Ендігі заман нарықтыкі, яғни «жұмыртқадан жүн қырқатындардікі». Ал аталмыш ұсыныстар бір оқпен бірнеше қоян ату сияқты, бір іспен бірнеше мақсатты орындау мүмкіндігін ескертіп өту ғана.

«Маңғыстау» газеті. 1993 жыл, 3 тамыз

Ертегі, аңыз, миф және география. Осы ұғымдар арасында қандай байланыс болуы мүмкін? Осындай сауал аталған сөз тіркестерін оқығанда әрбір адамның ойына келері сөзсіз, шындығында да ертегі мен жердің сипаты туралы ғылымның арасындағы байланысты адам баласы өзінің өмірінде, әдеби мұрасында байланыстырып отырған. Сүйікті ертегіні не аңыздық жырды оқып, оның кейіпкерлерімен бірге асқар-асқар таулардан, айдын-шалқар көлдерден, сондай-ақ ебелек ұшпас елсізден, көбелек ұшпас көлсізден, құла мидай шөлдерден, адам жүрмес жерлерден өтпедік пе? География ғылымының мифогеография, яғни аңыз-ертегілердің шығу орны мен таралу географиясы деген саласы бар. Қазақ арасында бұл ғылым саласы кенжелеп қалған. Қазақта «Жерқұйық», «Өтуген», «Ергене қон», «Итжеккен», «Жатжұрт» сияқты ертегілік, аңыздық географиялық атаулар бар. Олар қайда? Асан қайғы іздеген жерұйық қайда екен? Кім де болса сол жерұйықтың өзінің туған жері болғанын қалайды. Бұл таңғажайып та ертегілі атамекенге саяхаттың басталуы. Маңғыстау. Тұнған тарих өлкесі, яғни тұла бойы тұнған құпия мен сыр елі, 360 әулиенің мекені. Оның әр пұшпағы, әр тасы ертегі. Мекен еткен адамдары да ертегі. Оның жері қандай, жер бетіндегі атаулары қандай? Шайыр, Жалған, Өрмелі, Шам, Босаға, Мерет, Қарнау, Сынды, Қаламқас... осылардың бойында қаншама сыр бар. Тіпті оның құпиясын білмегеннің өзінде атаудың өзі-ақ талай ойға жетелемей ме? Бала кездегі естіген ертегілеріміз жезтырнақ пен мыстан кемпір, төбекөз бен таутайлақ, айдаһар мен алып қара құс, киелі киік пен қырық шілтен ойланған адамға Маңғыстаудың кез келген сайы мен тауында жүргені анық. Сол сияқты шартарапқа шашырап жатқан жолдардың бойында Қыдыр жүргені анық. «Қобыланды батыр» жырын оқыған адам «Түйемойнақ», «Иіртау», «Сүйіртау», «Қыземшек», «Қаратау», «Манашы» деген жер аттарының Маңғыстау мен Үстірт өңірінде кездесетінін байқар еді. Әрине, осының бәрін Маңғыстауда болған деп географиялық картаға «көгендей қою» болмас, өйткені ауыз әдебиетіне тән анахронизм мен көркем әдеби шындықты ақиқат еткені болмаса, нақты тарихшылықты көрсете алмайды. Сонда да осы оқиға біздің жерде өткен-ау деген ой адамға рухани ләззат береді және оның санасында туған жердің мәртебесін өсіреді. Жырдағы Қобыланды қалмақтың қырлы-сырлы қалаларын ойрандайды, ал әлгі қалалар Қасқарлық таудың басында, Алтынды таудың астында орналасқан. Ал географиялық фантазия өлкені білетін адамдар үшін Өрмелі мен Маната маңында Алтынды тау мен оның, Шетпе жағындағы Қасқыржол тауын осы аңыздық объектілерге айналдырар еді. Одан Маңғыстау ұтпаса, ұтылмақ емес. Маңғыстау − сирек қонысты, табиғаты қатаң, географиялық жағынан оқшау орналасқан аймақ. Талай жырға арқау болған Баба Түкті Шашты Әзіз де осында. Қожа Ахмет Яссауидің үш шәкірті − Шопан Ата, Дәнішпан, Қараман Ата осында өмір сүрген. Неліктен Қазақстанның басқа өңірлері осындай сопылардың есімін сақтамаған? Неліктен адайдың ұраны болған Бекет Ата маңғыстаулықтар үшін сол Қожа Ахметпен бірдей, тіпті артық құрметке ие болған, ал басқа өлкелерде осы деңгейде бірде-бір әулие жоқ. Бұл ертегілік ареалдың Оңтүстік Қазақстаннан Маңғыстауға ауысқандығын көрсетеді. Түрікменнің абдал тайпасының аңызында өтірік айтқаны үшін Қараман мен Ақпан деген екі жігітті ақ және қара төбетке айналдырады. Олар өз руын қуып, Маңғыстауға дейін әкеледі. Осы жерде абдал батыры екі төбетті атып өлтіреді. Өлер алдында иттер: «Өлтірмей кідіре тұрғанда сендерді құтты, бай өлкеге жеткізетін едік, енді сендердің мекендерің осы Маңғыстау болмақ» − депті. Бұл − ертегілер елінің Маңғыстауға келіп қоныс тебуі. Таңбасы бір абдал да, адай да, ноғай мен қалмақ та Маңғыстауда өз тарихын үлкен романтикалық аңызға айналдыра алды. Шеткері, оқшау аймақ әрқашан да басқа мифті өзіне сай өңдеп, жетілдіреді, өйткені мұндай аймақтың тұрғындары еркін сүйгіш, өр келетіні тарихтан аян. Мәселен, христиандық «Қасиетті Грааль» аңызы европалық әдебиетте мыңдаған шығармалар туғызды. Ал оның орталығы қиыр солтүстік-батыстағы Уэльс (Ұлыбритания аралы) болды. Уэльс ертегілерінің кейіпкерлері король Артур сэр Персеваль мен Галахадосы аңыздың кейіпкерлеріне айналып, жаңа оқиғалар түзді. Палестиналық аңыз сонау қиыр Европаға дейін барып, сонда «қалып қойды». Мұндай мысал Қазақ даласында да бар. Топан су қаптаған дәуірде Нұх пайғамбар үлкен кеме жасап, жан-жануарлардың түрлерін сақтап қалады. Қазақ аңызында оның жүзіп келіп тірелген жері... Қазығұрт тауы болып шықты.

Осылайша еврей, христиан, ислам дініне ортақ аңыз Қазығұртта «болып», оған Шопан-ата, Зеңгі-баба, Ойсыл-қара, Қамбар-ата сияқты қазақы әпсаналық кейіпкерлер «еніп» кеткен. Мұнда да аңыздың қиыр шетке ауысу мысалы айқын көрінеді. Қазығұрт тауы Қазақстанда екеу, біріншісі − Жезқазған облысының Жаңаарқа ауданында, екіншісі Шымкент маңында. Сол сияқты Баба Түкті Шашты Әзіздің, Қаратаудың Оңтүстік Қазақстанда да, Маңғыстауда да болуы ертегілік географиялық ауысуды көрсетеді. Маңғыстаудың ертегілігі тек осымен шектеліп қалмайды. Әрбір оқиға әдебиет үшін де, саз үшін де, бейнелеу өнері үшін де дайын сюжет, тек әзірге өзіміздің арамызда К.Х. Андерсен, С. Лагерлеф, Б. Бажов, Ш. Перро, Л. Кэррол, Ж. Родари сияқты ертегішілеріміз жоқ. Европа елдерінде, Америкада ертегілер жертараптық (ландшафтың) эстетикалық байлығы болып саналып, индустрия саласы болып табылады және үлкен экономикалық табыс түсіреді. Америкалық «Диснейлендте», Қырымдағы «Ертегі алаңқайы» да әртүрлі мақсаттарға сай келеді. Туризм және мәдени шығармашылық ертегілік география арқасында қосымша күшке ие болады. Таушық өңіріндегі Ақшора − Белтұран хикаясы, Тамшалыдағы Мерет сұлу хикаясы, Қараман Атадағы ант беру аңызы, Қаламқас аңызы, тіпті Құлбарақ батыр оқиғасы. Балуанияздың құла атының хикаясы сияқты жәдігерлер өлке жерінің жүзіне романтикалық әр бере алады. Бір қызығы, Маңғыстаудың әдемілігін де, ерекшелігін де, оның ертегілік жертарабын да байқайтын, таңдай қағатын өлкеміздің меймандары, шынын айту керек, оның ішінде басқа ұлттың өкілдері, тек соларға еріп жүргенде бірге «таңғалысып», іле-шала «ұмытып» кететініміз де ақиқат. Мұсылман дінін қабылдағанға дейін ата-бабаларымыздың тәңірлік дінді ұстанғанын білеміз. Тәңірліктің екі тірегі бар. Біріншісі Ислам Қорқыт Атадан бастап, Баба Түкті Шашты Әзізге дейінгі мәңгілік әулиелерді өзінікіне айналдырып, ата-баба культін қазақ мұсылмандығының негізгі бөлігіне айналдырды. Одан қазақ тек қана ұтты деуге болар еді. Аталмыш 360 әулиенің ардақталуы да осының арқасы. Ал екіншісі — табиғатқа сиыну. Жер-анаға, Көк аспанға, суға, тауға, үңгірге, көк шөпке сиыну, құрметтеу, қорғау, ата-бабаларымыздың өмірінің негізі болды. Осы қасиетті біздер жоғалтып алған сияқтымыз. Осы күнгі экологиялық тепе-теңдіктің бұзылуы, табиғаттың зорлықпен өзгертілуі, туған жерге деген немқұрайлы көзқарас себептерінің түбі осында жатса керек. Туған жер табиғаты − ұлттың өмір сүруінің басты шарты. Маңғыстаудың шөлді, сусыз, өсімдіксіз, ыстық өңірінде өмір сүруді бізге бұйыртқан. Басқа жер бізге жоқ. Сондықтан Маңғыстаудың «барын» пайдалану, сақтау басты міндет. Ал ертегілік көзқарас — осы міндетті жүзеге асырудағы қажетті қасиеттердің негізгілерінің бірі болып қалмақ.

«Маңғыстау» газеті. 1993 жыл, 18 тамыз

Ресей XX ғасырдың басында өзінің аумағын ұлғайтуды аяқтады. Қазақ хандығын (XVІ ғ.) жаулап алудан басталған отарлау 1881жылы Геоктепеде аяқталды. Империя өз жаңа сатысына өтті. Жалпы, кез келген мемлекет өзінің ішкі тұрақтылығы мен территориялық тұтастығын көздейді және оның өмірлік мүддесі де осыған байланысты қалыптасады. Ішкі геосаясат та осы мүддеге сай демографиялық, саяси-территориялық, ұлттар және әлеуметтік-экономикалық саясаттардың жиынтығынан тұрады. Көп ұлтты империядағы халықтардың тағдыры осы геосаяси мүддеге сай қалыптасады, дамиды. Әрине, Ресей патшалық мемлекетінің істеген әрекеті айқынырақ,тарих игілігіне айналған. Ал Кеңестер Одағының 1917-91 жылдарғы тарихында осындай геосаясаттың мақсат-мүддесінің шындығы айтылмаған, жалған тарихпен бүркемеленіп келгені белгілі. Ол туралы ресми құжаттар бізге белгісіз. Бізге белгілісі − тек өткен оқиғалардың тізбегі ғана. Ал жалаң тарихи айғақты географиялық карта мен ұлттар тағдырына көз сала отырып, «сөйлетуге» болады. Әрине, мұндай баға беру көбіне-көп субъективтік реңкке ие болғанымен, дәл осындай тарих-географиялық талдаудан басқа белгілі әдіс жоқтың қасы. КСРО тарих арнасына пролетариат диктатурасын жүзеге асырушы мемлекет ретінде шықты, оның алғашқы әрекеттері де осы пролетарлық мүддеге сай. Кеңестік Ресейдің алғашқы басшыларының арманы − дүниежүзілік большевиктік революция жасау болғанын да білеміз. Осы арман 1917-24 жылғы мемлекеттік саясаттың негізі болды. Лениндік ұлт саясаты да осы қиялды ескере отырып, жүзеге асырылды. Ең бірінші 1917-20 жылдардағы Ресей кеңістігі әбден ыдырап кеткен еді, ал тәуелсіздікке ұмтылған ұлттарды қайтадан бағындыратын күш большевиктерде болған жоқ. Бұл мәселені шешетін бірден-бір жол − аз ұлттарға территориялық автономия беру және ұлттық қоғамдарда тап күресін жасанды түрде күшейту еді. Автономияны уәде ету арқылы халықтарды өз жағына шығарған коммунистік Ресей олардың тарихи русофобтық (орысты жақтыртпау) психологиясын жойып жіберуге тырысты. Бұл істе коммунистердің еңбегі жеміссіз болған жоқ. Ал тап күресі ұлттық қоғамдарды ішінен тас-талқан етті, яғни кедей бұқараны саны аз үстем таптарға қарсы шығару арқылы большевиктер мемлекеті бұрынғы империя кеңістігінің 98% сақтап қала алды. Тап күресі ұлттың қорғану қабілетін жойып жіберді. Лениндік ұлт саясаты жана мемлекеттің әлсіз болып тұрған жағдайдағы әрекеті болатын. Мұның «алдымен кең тұсау, артынан қыл бұрау» саясаты екендігінде күмән жоқ. Екіншіден, дүниежүзілік коммунистік революция арманы 20-жылдары орыс мемлекетінің геосаяси мүддесін әзірге қоя тұруға мүмкіндік берді. Уақыт өткен сайын Кеңестік Ресейдің революция арманы бірте-бірте сағымға айнала берді. Революция экспорты мүмкін емес болды және басқа елдердегі халықтар коммунистік диктатурадан гөрі «іріп-шіріген» капитализмді қалады. Капиталистік қоршау мен қызыл террор жағдайында халықтардың интернационалдық достығы мен коммунистік патриотизміне сенуге болмайтын. Сондықтан да аз уақытқа ұмытылған ұлы орыстық империялық мүдде қайтадан жаңғыртыла бастады, тек ашық шовинистік-қаражүздіктік (черносотенский) саясат жүргізілген жоқ, оған да тәуба дейміз де. 1941-45 жылдардағы соғыста жаңа империяны сақтап қалу мен Отан қорғау мақсаты ұштасып кетті. Ал жеңіс — коммунистік системаның емес, КСРО халықтарының Отан үшін күресінің нәтижесі. Дәл осы кезден бастап «ұлы орыс халқының тарихи миссиясы» деп аталынған идея қайтадан тірілді. Кейінгі (1950-80) жылдардағы КСРО геосаясатында қаншама коммунистік насихатпен тұмшаланғанымен, астынан «орыс империялық мүддесі» айқын көрініп тұрды. КСРО геосаясатында әрбір ұлттың саны, мәдени-ұлттық санасының деңгейі, геостратегиялық маңызы ескерілді. Осыған сай аз ұлттар әртүрлі деңгейдегі автономияға ие болды. Украина немесе Белорус бірден Кеңестік республикаға айналды, қалғандары АКСР, АО, ұлттық округ, коммуна (Карел Еңбек коммунасы, Неміс Еңбек коммунасы) сияқты мәртебелерге ие болды. Ресей түркілерінің ішіндегі іргелі ұлт — татарларға тек автономиялы республика, ал түрікмендер одақтас республика атағына ие болды. Ал кейбір ұлттар тіпті мұндай автономиядан да жұрдай етілді. XІV-XVІІ ғасырларда іргелі халықтар қатарына жататын ноғайлар Солтүстік Кавказда аз ұлтқа айналды. Олар өзінің орыс геосаясатындағы «тарихи рөлін» XІX ғасырда толық ойнап болды, сондықтан Ногай автономиясын құруды КСРО қажет деп санаған жоқ. Әрбір ұлттың империя өміріндегі орнына қарай алуан түрлі әрекеттер істелінді. Ең бірінші геосаяси принцип «желкеге тақалған пистолет». 1921 жылы Әзірбайжан КСР-і құрылған кезде оның территориясының ортасында армяндар мекендеген территория қалып қойды. 1923 жылы 7 маусымда Таудағы Карабах автономиялы облысы құрылды. Әрине, тоталитаризм жағдайында бұл территорияны Әзірбайжанда қалдырса да, Арменияға берсе де жаңа үкіметтің еркі жеткілікті еді, автономиялы облыс Әзірбайжанда қалдырылды. Қайта құру жылдарында Карабахта да қозғалыс пайда болды, арты ұлтаралық соғысқа ұласты. Ал шындығында, сонау 23-ші жылы Карабах Әзірбайжанның желкесіне тақалған пистолет болатын. Абхазиядағы, Оңтүстік Осетиядағы, Қырымдағы, Приднестровьедегі соғыстар мен толқулар бұрынғы геосаяси әрекеттердің бітеу жарасы еді. Кавказда тәуелсіздікке ерте ұмтылған Грузия көп ұзамай Оңтүстік Осетияда, кейін Абхазиядағы соғысқа ұрынып, әбден тұралап қалды. Бұл жағдайда жеке даму туралы сөз болуы мүмкін емес еді. Сөйтіп, 1993 жылдың қазаны − Грузия мен Әзірбайжан үшін «адасқан ұлдай» үлкен ағаның үйіне қайтып оралу кезі болды. Бұл баяғы империялық геосаяси бағдарламаның әлі күшінде екенін дәлелдеп берген-ді. Ал Армения ше? Теңізге шыға алмайтын, жан-жағынан мұсылман елдерімен (Түркия, Иран, Әзірбайжан) және Грузиямен қоршалған бұл елдің бейбіт өркендеуі сонау XІX ғасырда Ресейге байланысты болған еді, осы кепілдік XX ғасырдың аяғында да сақталып отыр. Ішкі геосаясаттың тағы бір түрі − ұлттық аймақтардағы демографиялық өзгерістерді жасанды түрде жеделдету болды. Ұлттық автономиялар мен республикаларда орыстар мен орыс тілділердің санын көбейту арқылы аз ұлттардың тілі мен мәдениеті дағдарысқа ұшыратылса, екінші жағынан, саны жағынан көбейген орыс тілділер белгілі бір территорияда толық үстемдікке ие болып, тағы да жергілікті жерде қолайсыз жағдайға айналды. Мәселен, Қазақстанда 1930-70 жылдары қоныстандыру нәтижесінде орыстар 6,3 млн адамға, ал орыс тілділер 10 млн адамға жетті. Соған қарамастан бірқалыпты саяси жағдайдың сақталуы осы тарихи кезеңдегі Қазақстан мемлекетінің, қазақ халқының үлкен жетістігі әрі жеңісі. Орыс тілді массивтің көбеюі Балтық республикаларында, Молдовада, ішкіресейлік автономияларда, Қырымда зор қарқынмен жүрді. Ал соғыс Молдовада ғана болды. Неліктен? Мұнда тәуелсіздік жолындағы қозғалыста экстремизм басым болса, Балтық жағалауы ұлттары европалық саяси күрес әдісін жете меңгерген саяси басшылыққа ие болды. «Құланның қашуына мылтықтың басуы» демекші, өзі неден бастарын білмей тұрған Приднестровье әпербақандарына Молдованың әрекеттері «отқа май құйғандай» болды. Ресей империялық геосаяси мүддесін Молдова бағытында да болжай білді деуге толық негіз бар. Орыстандыру саясаты әр ұлттың мәдени деңгейіне, ұлттық сана-сезімнің күшіне, дінінің мықтылығына қарай жүзеге асырылды. Еділ бойындағы халықтар (мордва, марий, удмурт, чуваш т.б.), Сібір мен Қиыр Шығыстың аз ұлттары іс жүзінде толық орыстанып болған. Ал орыстану деген сөз − империяға бұл аймақтардан төніп тұрған қауіп жоқ дегенмен пара-пар. Күшті орыстануды қазақтар, украиндар, белорустар, қырғыздар да басынан өткізді. Егер украин мен белорус мәдени-тілдік ұқсастыққа сай тез орыстанса, қазақ пен қырғыздың діни әлсіздігі мен мәдени-тілдік ортаның тарылуы осы процеске кең жол ашты.

Тағы айтып өтетін жәйт, 1920-24 жылдары қазақтар мен башқұрттар шекаралас болып, кейін Орынбор, Челябинск облыстарын құру арқылы екі республика бір-бірінен алшақтатылды. XX ғасырдың аяғында Қазақстан-Ресей шекарасы мемлекеттік шекараға айналғаны белгілі. Бұл алдымен башқұртқа, сосын татарға «қағида» бойынша жаңа мүмкіндіктер берген болар еді. Сірә, Кремль Қазаннан Алматыға, Ашхабаттан Уфаға дейін біртұтас түркі массивінің «болашағынан» қауіптенсе керек.

Украиндар − ұлттық санасы ерте оянған халық. XІІІ ғасырдан бастап моңғол, қырым-татар, поляк-литван езгісіне түскен олардың тағдыры орыстардан басқаша қалыптасып, ал Запорожье казачествосы қозғалысы украин рухын, Киев Русі рухын сақтауға, орыстанбауға негіз болды, яғни ресейлік малоростың дені орысқа айнала қойған жоқ. Батыс Украина да униаттық православиені ұстанған украиндарда русофобтық көзқарас күшті қалпында қала берді. 1920-30 жылдарда украйн халқының да, қазақ халқының да осу потенциалы мол еді. Украина-Ресей Кеңес империясының Қара теңізге шығуға мүмкіндік беретін аймағы болды, украин жерінсіз астық пен көмірді айтпағанның өзінде Ресейдің Кавказ, Кіші Азия, Балкандағы геосаяси ықпалы әлсірер еді, тіпті жоқ болуы әбден мүмкін еді. Сондықтан да Ресей Молдовадан немесе Литвадан не Қырғызстаннан айырылса да Украинадан айырылмау шарасын іздестірді. Ал Сібір коммуникациясынан (Трансібір теміржол магистралі қазақ жері арқылы өтеді) оңтүстікке қарай зор территорияға ие болған Қазақстан да Украина сияқты аса маңызды геостратегиялық аймақ болды, яғни Қазақстан Петр уақытынан басталған ресейлік Орта Азия ғана емес, Орта Шығыс (Иран, Ауғанстан), Шығыс Түркістан, Қытай геосаясатының «қақпасы» болды, Қазақстаннан айырылса, Орта Азия, оның «стратегиялық мақсаты» да өзінен-өзі бөлініп кетер еді және де Сібір мен Қиыр Шығыстың ресейлік мәңгілігіне қауіп төнер еді. Егер аштық болмағанда украиндар 70 миллионның, қазақтар 25 миллионның аржақ-бержағында болып, ұлт санының ұлт сапасына өтіп, тәуелсіздікке ұмтылуына ертерек жол ашылар еді. Аштық екі халықты өте күшті ойсыратты, оның салдарын күні бүгінге дейін көріп отырмыз, әлі де көре бермекпіз. 1941 жылы соғыс басталысымен қазіргі Саратов облысының жеріндегі неміс Еңбек коммунасы (Автономиялы республика) таратылып, миллионнан аса кеңестік немістер Солтүстік Қазақстанға, Сібірге және Орта Азияға еріксіз жер аударылды (депортацияланды). Оның арты 1943-44 жылғы чечен, ингуш, қарашай, балқар, қырым татары, қалмақ халықтарын толық айдауға апарып соқты. Оларға тағылған кінә − Отанын сату болды. Сонда 1941 жылғы жазғы компанияда неміске берілген миллиондаған орыс, олардың негізінде құрылған генерал Власовтың армиясы сатқын болмағаны ғой. Сонымен қатар Терістік Кавказдағы 50-дей халықтың (Қырым татарларынан басқасы Кавказдыкі) ішінен тек осылардың жер аударылуын кеңес ішкі геосаясатының шешімдерін жүзеге асыру деп бағалаған жөн. 1943-44 жылдары аталған ұлттардың автономиялары таратылды. Чечен мен ингуш − XІX г. орта кезінде тарихқа «Шамильдің соғысы» деген атпен енген, 20 жылға созылған орыс жауларына қарсы соғысқан халықтар. Еркіндік сүйгіш таулықтар саны жағынан ең көп солтүстік кавказдық халықтар еді және Кеңес билігіне бағынуы да шартты түрде болды. Ал қарашайлар мен балқарлар − түркі халықтары. Осы геосаясаттағы түркілерге қарсы империялық пиғылды осы екі (қырымдықтармен үш) халықтың тағдырынан көруге болады. Өйткені Кабардин − Балқар АКСР-нан кабардин халқы қалып, балқардың қуылуы, ал 1926 жылға дейін бірге болған Қарашай-Черкес Автономиялы облысынан тек қарашайлардың депортациялануы осыны айқын аңғартса керек. Жалпы 1957 жылы осы екі автономия қайтадан қалпына келтірілгенмен екі, үш немесе бірнеше ұлтты қосарлап автономиялау да геосаясаттың нәтижесі. Бір империяға бағынған, өзара көгенделген ұлттар ешқашан бір-бірінің тәуелсіздігіне мүмкіндік бермейді, егер біреуі бөліну ниетін білдірсе, екіншісі міндетті түрде жер дауын бастайды. 40 ұлтты Дағыстан, Кабардино − Балқар, Қарашай − Черкес күні бүгінге дейін Ресейдің тыныш аймағы болып қалып отыр. Әрине, бұл олардың тыныштығын күндеп, соғысты көксеу емес, тек сәтті геосаяси әрекетті атап көрсету ғана. Лениндік-сталиндік ұлт саясаты ұлттық автономияларды саяси ойынға айналдырды. 1960 жылдардан басталған бүкіләлемдік Кеңес ішіндегі қоғамдық санадағы өзгерістер ұлттардың санасын оятты. Бұл кездері КСРО басшылығы 1920-50 жылдардағы істегенін қайталай алмайтын, сондықтан да картадағы кесіп-пішу тоқтатылды. 1979 жылғы Қазақстандағы неміс автономиясын құру идеясына қарсы шығу ұйқыда деген қазақтың да өз мүддесі бар екендігін көрсетті. 1960-80 жылдары Кеңес ішкі геосаясаты орыс тілділерді көбейтуге бағытталды. Уақыт қазақ сияқты ұлттарға тәуелсіздік алып берді. Қаншама орыстандырылса да, қазақ халқы өзінің тарихи территориясының ең кемі 80% сақтап қала алды. Ал шекара негізі сонау 1920-25 жылдары қаланса, Қазақстан өз дербестігін 1936, 1977 жылдардағы Кеңестік Конституциядағы «одақтас республика» мәртебесі негізінде алды. Ресей геосаясаты өзінің міндетін жартылай орындай алды. Оның үлкен жеңілісі − 5 ғасыр бойына жинақталған империяны шашып алу болса, жеңісі өзінің геосаяси ықпалын барлық жаңа мемлекеттерге жүргізіп отыруы. Ең өкініштісі, ұлтаралық жанжалдардың шығуына 70 жыл бұрын «отын» даярлаған Ресей бүгінде барлық қантөгістерді болдырмаудың жалғыз кепілі болып отыр. Қалаймыз ба, қаламаймыз ба, өмір шындығы осылай. Осындай жағдай жуық онжылдықтарда сақталады деп ойлаймыз. Жана дәуір 1991 жылдан басталады, сондықтан барлық ұлттардың қабылдайтын шындығы осы кезден басталған тарихи-географиялық реализмді мойындауы керек. Қазақстанда да, басқа елдерде де Ресей геосаяси аймағында қала береді, ал ендігі жерде Ресей де Қазақстанның геосаяси қажеттілік кеңістігіне айналмақ. Шекараларды қайта қарауды талап ету − үлкен апатты тілеп алу, дегенмен өткендегі сұрқия саясаттың құпияларын ашуды болашаққа қажетті тарихтың ащы сабағы деп түсінген жөн. Бұл саясаттан жеке адам, орыс та, қазақ та, осетин мен грузин де ұтқан жоқ. Империя нақсүйерлері де сол тажалдың құрбандары болып табылды. Қазақстан ендігі жерде өзінің мемлекеттік мүддесіне сай геосаясат жүргізеді, сондықтан да басқа көршілердің өмірлік мүдделерін ескерумен қатар өз қажеттілігі үшін жұмыстануы керек. Уақыт Қазақстанға бейбіт, соғыссыз еркіндік берді, ал алдағы бейбіт даму үшін өткендегі империя саясатының шырмауықтарын абайлап жұлу керек. Тек сонда ғана елдің тұтастығы мен тұрақтылығын баянды етуге болады.

Ақыры астанамыз да көшетін болды. Әрине, астананы көшіруді үкімет басшыларының Алматыдағы кеңсесін Ақмолаға ауыстыруына ғана балауға болмас. Себебі, қай жерде орналасса да астана − ең әуелі елдің тірегі және жүрегі. Осы орайда әлі күнге дейін басы ашылмаған мәселенің бірі − астананың көшуіне байланысты елдің аумақтық-әкімшілік кескінін орайластыру, керек болса өзгерту мәселесі. Осы күнге дейін Қазақстан ресми түрде бес экономикалық ауданға бөлініп келді. Шындығында, жалпы қазақстандық алқапты ішкі экономикалық-транспорттық құрылымы жағынан үш аймаққа бөлуге болады: Оңтүстік Қазақстан: Қызылорда, Оңтүстік Қазақстан, Жамбыл, Алматы, Талдықорған облыстары және Семей, Шығыс Қазақстан облыстарының оңтүстік бөліктері; Солтүстік Қазақстан: кәдімгі алты облыспен бірге Жезқазған, Қарағанды, Семей және Шығыс Қазақстан облыстарының солтүстік бөліктері;

Батыс Қазақстан: Ақтөбе, Атырау, Батыс Қазақстан және Маңғыстау облыстары. Сонымен, Батыс аймақ оңтүстікпен теміржол арқылы ғана байланысса, солтүстікпен оны тек қара жолдар ғана жалғастырады. Оның үстіне Байқоңыр ғарыш айлағы орналасқан орталық аймақтың үстінен ұшақ ұшпайды. Бұл аймақтар кезінде бұрынғы Кеңес Одағының біртұтас «халық» шаруашылығы кешенінің қажетіне ғана орай белгілі бір шаруашылық салаларына қызмет етіп, көбінесе тек шикізат пен жартылай шикізат дайындаумен айналысып келгені белгілі. Осыдан да үш аймақ экономикалық-тасымалдық тұрғыдан бір-бірінен оқшау, әрқайсысы өз басына дербес қалды. Солтүстік Қазақстан елдің, басқа аймақтарынан гөрі ресейлік Урал, Батыс Сібірмен тығыз байланысқан. Сібір мен Уралдың кәсіпорындары Қостанайдың темірін, Арқалықтың бокситін, Екібастұздың көмірін пайдаланса, Солтүстік Қазақстанның астығы сол жақтың зауыттарынан шыққан техникамен жыртылады, егіледі, жиналады. Ал Түменнің, Башқұрттың мұнайынсыз ол техниканың жүрмейтіні белгілі. Яғни бұл жерде Маңғыстау мен Атыраудың мұнайының қатысы жоқ. Батыс Қазақстанның экономикасы да ресейлік Урал, Еділ маңы, Солтүстік Кавказ аудандарына қызмет етуге сәйкестендірілген. Алматы мен Шымкент Бұхара-Газлидің (Өзбекстан) газын жағып отырса, Қарашығанақтың газы Волгоградқа, Орынборға айдалады, өйткені Павлодар мен Шымкенттегі мұнай өндеу зауыттары осы мұнайды өңдейді. Маңғыстау мұнайы Ярославль мен Самарада бензинге айналады. Сол сияқты Екібастұз көмірі Кузбаста, ал Кузбасс көмірі Өскеменде жағылады. Осы аздаған мысалдардың өзі-ақ үш аймақтың бір-біріне бөксесін беріп, өзара байланыссыз дерлік бір-біріне мүлдем теріс қарап жатқандығын көрсетеді. Өкініштісі − бұл жағдай тәуелсіз Қазақстанда да сақталып қалып отыр. Баспасөз бетінде, әсіресе, орыс тілді газеттердің бетінде сүйікті тақырыпқа, мәтелге айналып кеткен «үзілген экономикалық байланыстарды қайта жалғау» идеясының ақиқат тұстары мен бүгінгі шақтағы қажеттілігін амалсыз мойындағанымызбен, оның болашақ үшін қатерлі екендігін еске ұстауымыз керек. Бүкілқазақстандық «ортақ базар», ортақ транспорттык, экономикалық, энергетикалық, сауда кеңістігін құрып алмай тұрып, ТМД кеңістігіне жанталаса ұмтылу «үзілгенді жалғау», әсіресе, Ресеймен интеграциялану Қазақ елінің болашағына «жоқ» деген үкім шығару болып табылады. Тек терезесі тең елдер ғана өзара тиімді интеграциялана алады; ал басқаша жаңа отаршылдық (неоколониализм) болатынын ұмытпаған жөн. Әрбір халық белгілі бір жертарапта (ландшафта) өмір сүреді. Яғни әркімге әртүрлі жер бұйырған. Кейбір этностардың ареалын биік таулар, су айдыны, шөлдер мен алып құмдар бөлшектеп жатады. Мәселен, қазіргі моңғолдар Монголия мен Қытайда екі бөлініп тұрады. Олардың арасын Гоби шөлі бөліп жатыр. Мұның өзі тұтас Монғол мемлекетін құруға мүмкіндік берген жоқ. Сол сияқты Үлкен Кавказ жотасы осетиндерді оңтүстік (грузиялық) және солтүстік (ресейлік) аумақтарға бөліп тастаған. Жалпы саны 20 миллионнан асатын курдтар бір таудың сай-салаларында Түркия, Иран, Сирия сияқты елдердің кұрамына бөлшектеніп кеткен. Мұндай табиғи кедергілердің халықтар тағдырына тигізетін әсерлерінің басқа да мысалдары жеткілікті. Солардың бірі − Қазақстанды батыстан шығысқа қарай бойлай екі-үш бөлікке бөліп жатқан шөлейт белдеуі. Бір түкпірде оқшаулау жатқан Батыс Қазақстан жерінің басым бөлігі шөлейтті. Мұндағы қоныстану Еділ, Жайық, Жем, Ойыл өзендерінің бойында күшті болғанымен, жалпы деңгейде адам біркелкі сирек қоныстанылған аймақ болып табылады. Оңтүстік Қазақстанда халық өзендер (Сырдария, Арыс, Талас, Шу) аңғарында және тау етегінде шоғырланған. Шөлге қарай сирей береді. Оңтүстік пен Солтүстік аймақтарды Қазақстанның орта бөлігіндегі құмдар (Арал Қарақұмы, Мойынқұм, Зайсан, Алакөл маңындағы құмдар, Сарыесік, Атырау) мен сазды үстірттер (Бетпақдала, Солтүстік Балқаш) және Балқаш көлі бір-бірінен бөліп, алшақтатып жатыр. Бұл − жағырапиялық кедергі белдеуі. Бұл белдеу күні бүгінге дейін нашар игерілген, сирек қоныстанған аймақ. Қазақстанның орта, кеуде тұсын алып жатқан бұл белдеу жүздеген әскери объектілер, «көрінбейтін қалалар» (Курчатов, Приозерск, Ленинск) мен сынақ полигондары (Азғыр, Ембі, Семей) және тарихи түрмелердің (Степлаг, Карлаг) ғана мекені болып отыр. Осы үш аймақ арасында табиғи кедергілердің тұсында экономикалық байланыстар да барынша мардымсыз болып отыр. Бұған үстемеленіп отырған тағы бір қиыншылық − бұл аймақтардың этникалық ала-құлалығы. Солтүстік аймақта, жалпы шекаралық өңірлерде орыс тілді қауымның басым болуы мына аласапыран кезеңде ел тірегін сағымдандырып жібереді. Ал Алматы немесе Ақмоланың ұлттық мәдени ұйытқысы болу қызметі − өте төмен, өйткені орыс тілді орта көп жағдайда ауыл қазақтарын құмға сіңген судай сіңіріп әкетеді. Ал олардағы аздаған қазақ тілді мәдени ошақтардың ұлт райына көп әсер ете алмай келе жатқаны белгілі. Сондықтан астананы көшіруден туындайтын ең басты мәселе − елдің тұтас бірқалыпты дамуын қамтамасыз ету болмақ. Яғни мемлекетті ең алдымен аумақтық тұрғыдан барынша тиімді етіп ұйымдастырып алуға көңіл бөлу керек. Ол үшін үш аймақ бір-бірімен өте тығыз, ажырамас экономикалық, мәдени-психологиялық кеңістік құруы қажет. Ал жалғыз астананың жағырапиялық орны немесе оның ең пәрменді рөлі де бұл мәселенің бәрін түбегейлі шеше алмайды. Мұндай экономикалық-гуманитарлық ортақ кеңістік құру үшін аймақтардың экономикалық өзара еңбек бөлісін оңтайлы ұйымдастырып, бір-бірін толықтырып тұратын жанды байланыс орнатумен бірге қазақтың таланттарын, ғалымдары мен өнер адамдарын шоғырландыратын ұлттық орта керек. Қазағы басым көпшілік болған қала мен аймақ қана дәстүрлі ұлттық сана мен жаңа идеяларды, ұлттың рухани игілігін жинақтап, басқаша айтқанда, аккумуляциялайды және генерациялайды. Бұл мақсаттарды шешу бірер жылдық жеңіл іс емес. Сондықтан ең әуелі елді күнгейден теріскейге, батыстан шығысқа жалғастыратын темір және асфальт жолдардың, сондай-ақ мұнай, газ, мұнай өнімдері құбырларының тығыз да толыққанды жүйесі жасалынуы керек. Қазақстанның темір жолы небәрі 15 мың шақырым, ал тас жолдар өте аз және сапасыз екендігі белгілі. Сонымен қатар ұлттық шағын қалалар салуды қолға алу керек. Бұлар ғылыми қалалар (Дубна, мәселен, Зеленоград бола ма, университеттік қала Оксфорд, Кембридж сияқты) бола ма, әлде үлкен қалаларға жақын серіктестік қала бола ма, тіпті мүлдем бөлек түрде бола ма, оны жағдайға қарай шешуге болады. Сөз соңында айтарым − тұрмыс қиыншылықтарын тілге тиек етіп, мемлекеттік мүдделерді ұмытуға болмайды. Мәселе − астананы көшіруде ғана емес. Ең бастысы — астананы бір орыс қаладан келесі орыс қалаға көшіруде емес, тереңде. Бүгінгі өмірімізді күйттеп жүріп болашағымыздан, ұлттығымыздан айырылып қалмайық. Қалай болғанда да, ғылым қуған, өнер сүйген қырдың қара қазағы орысша нашар білгендігі үшін тағы да қағажу көрмейтін, өзінің ой-мүддесін еркін жүзеге асыра алатын қазақы тынысты, нағыз қазақтың өз ордасының болуы өте-мөте қажет.

«Ана тілі» газеті, 1994 жыл, 11 тамыз

Белгілі бір сөз заманға, белгілі бір оқиғаға сай рәмізге (символға) айналады. Сол сияқты жер-су атауларының, яғни топонимдердің, жағырапиялық нысаналардың ауыспалы мағынаға ие болып кетуі де жиі кездесетін жәйт. Жердің аты адам баласының жеке өмірінде, қоғам өмірі мен ел тарихында жақсылы-жаманды оқиғалармен байланысып жатады. Мәселен, Алматы қаласы біреудің туған мекені, екіншінің балалық шақ куәсі, үшіншінің студенттік жылдарының өткен жері, ендеше осы үш адам үшін де «Алматы» сөзінің мәні, орны ерекше болмақ. Ал күллі қазақ үшін ше? Ең алдымен, елдің қазіргі астанасы. Апорт алмасы − осы қаланың рәмізі болса, бұл қала − бүгінгі Қазақстанның рәмізі. Әр тарихи дәуір адамға өз рәміз-топонимдерін берді. Ертеде көшпелі далалық үшін өз атамекенінен басқа Өтүкен, Ергенеқон, Тәңіртағ сияқты атаулар қадірлі болса, кейін қазақ үшін «Көктөбе», «Саржайлау», «Жерұйық», «Иран бақ» арманды мекендерге айналды. XX ғасырдың 30-ыншы жылдарында «ДнепроГЭС», «Түрксіб», «Магнитка», «Комсомольск» деген асқақ мәнді атаулар дүниеге келсе, олармен қатар «Соловки», «Бутырка», «Лефортово», «Карлаг», «Степлаг», «Алжир», «Колыма» сияқты қорқыныш пен үрей әлемі де өмір сүріп жатты. 40-ыншы жылдарда Сталинград, Курск, Ленинград, Берлин шайқастары әлемге осы жерлерді әйгілеп жатса, 50-інші жылдары «Тың», 60-ыншы жылдары «Байқоңыр» атаулары дүрілдеп тұрды. Рәміз-топонимдердің қолданылу аясы, мағыналық сипаттамасы, қоғамдық деңгейі әртүрлі. Жергілікті жердегі тұрақты атаудан бастап тұтас ел, аймақ, әлем деңгейінде белгілі рәміздердің саны өте көп. Маңғыстаулықтарда қаталап, шөлдеп, суды не шайды көп ішкен адамға әзілдеп: «Не, Шошақтың шөлінен келдің бе?» − деп сұрақ қояды. Шошақтың шөлінің орны белгісіз, ол бар ма әлде ойдан шығарылған ба, осы сөз тіркесі тілде тұрақты қолданылып келеді. Сол сияқты «Қап тауы», «Тескентау», «Бесқала», Рубикон, Эльдорада атаулары да жиі айтылады. Төменде біз қазақтарға, Қазақстанға қатысты деген бірнеше киелі жер-су аттарын беріп отырмыз.

(Сәттіғұл. «Досан батыр»).

Түрікменстан территориясының негізгі бөлігін құмды жертараптар (ландшафтар) алып жатыр, сондықтан да түрікмен тілінде құмға қатысты жағырапиялық атаулар көп. Маңғыстаулықтар бархан деген құмды бедердің қазақша баламасы болмағандықтан, оның сыртқы пішініне қарап «айлы», «ай пішінді» деп, ал жалпы құм бетінің ойлы-төбелі тегіс еместіктерін қатты тілімденген «адырларға» балап, тұтас аймақты «Айладыр» деген поэтикалық атумен атаған.

Алқакөл − қанды қасіреттің ғана емес, ел ішіндегі алауыздық пен жеңілістердің халық есінде қалған жалғыз нышаны, сол сияқты екі ғасырға созылған кейінгі бодандықтың да рәмізі болып табылады.

Еділ-Жайық − орыс-қазақ қысымына ең алғаш түскен қазақ өлкесі. XІV-XVІІ ғасырлардың өзінде-ақ бұл жерлерде орыс үстемдігі орнады. Бұл атау жерден айырылу мен атамекен бостандығы үшін күресудің сәтсіз әрекеттерінің рәмізі іспетті.

Ұйық-юг − көне түрк тілінде шұрайлы, жақсы жер дегенді білдіреді (Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі, 1961. 2-т. 414-6.). Жерұйық, оны іздеу халық жадында Асан қайғымен тығыз байланыстырылған. Оның мұндай жерді таба алмауы сол заманда заңды құбылыс еді. Өйткені даланың әлсіреп, оны қоршаған көршілерінің күшейген жағдайында табу мүмкін емес-ті. Дегенмен, Жерұйық, Жиделі, Байсын, Ергенеқон, Өтүкен сияқты әфсәнелік мекендерге қарағанда көбірек сақталды және ең негізгі халықтық рәміздік топоним бола алды.

Қазіргі кезде бұл жерді Қарақалпақстанда (Қоңырат), Өзбекстанда (Байсұнтау) деп жорамалдау бар. Сонымен қатар Ә.Қоңыратбаевтың бір мақаласында («Ана тілі», 30.08.1991): «...Ертедегі теріскей Қытайдағы Бейжин (Байсын) қаласын түрктер салған; оның орны осы күнгі Пекиннің солтүстігінде 600км жерде...», − делініпті. Дегенмен әфсәнелік топонимдердің орнын дәл табу мүмкін еместігін ескере отырып, Жиделі-Байсын да халық қиялынан туған жинақ-бейне дегіміз келеді.

Көктөбенің әпсәнелік-космогониялық мәнін түсінуге қажетті нәрсе − аталған бәйтерек. Бәйтерек, алып қарақұс − адам − жылан − аждаһа сюжеті қазақ ертегілерінде жиі кездеседі. Көне түрктер оны Үлген (Ульген) десе, скандинавтар Игдрасиль деп атаған. Тәңірлік дүниетаным бойынша, үш әлемді (аспан, жер, жер асты) бір-біріне жалғап, байланыстырып тұратын осы бәйтерек немесе кез келген басқа ағаш. Ал сол бәйтерек, яғни ең үлкен ағаш өскен Көктөбе − дүниенің кіндігі, өзінше бір қасиетті жер.

Ойсылқара жануар содан қалған...».

Бүкіл Еуразия халықтарына таныс топан су аңызының қазақша нұсқасында Қазығұрт − Нұх пайғамбардың кемесінің келіп тірелген тауы болып есептелінеді. Мұның өзі Дала мәдениетінің басқалармен терезесі тең мәдениет екендігін көрсете алатын рәміздігін дәлелдейді. Қазығұрт − Қазақстанның аса киелі саналатын жерлерінің бірі.

Тау − күштілік пен беріктіктің белгісі болса, Қаратау − халық күші мен қуатының рәмізі.

деген шумақтан байқалғандай, халықтық астрономия, космогония түсініктері де ұштастырылған мекен. Отырар — Орта Азия, жалпы Дала көшпелілері шығармашылық пен ғылымнан мақрұм қалған дейтін пасық пайымдауды жоққа шығаратын дәлелдердің бірі. Сондықтан да Отырар − Дала өркениетінің ғылымға, білімге деген бейімділігін білдіретін асқақ рәміз. Сірә, монғол шапқыншылығына дейін әлемдегі ең бай кітапхана осы қалада болды деген дерек жаңсақ болмаса керек.

Өтүкен − түрк халықтарының көне атамекені, жерұйығы іспетті.

дегендегі осы тармақ тарихи ақиқатқа сүйене айтылса керек. Ежелгі Иран әпсанасында отырықшы мәдениетті Иранға көшпелі «жабайы» Туран қарсы қойылған. Бұл үнді еуропацентристік және қытайшылдық (синоцентристік) көзқарасқа тән өркениет-антиөркениет қарама-қарсылығының айқын үлгісі. Әрине, көшпелілер алдындағы мыңжылдық үрейдің сарқыншағы басқа өркениеттер үшін жазылмас «ауруға» айналғанымен, қазақ үшін не өзбек үшін Туран − Орталық Еуразия даласының тарихи ұлылығы мен қуаттылығының рәмізі болып табылады.

Бұл қаланың Дала тарихының соңғы ғасырларындағы орны ерекше. Үлкен аймақтың «Меккесі» болған, көп уақыт Қазақ хандығының астанасы болған бұл қала Орталық Азияның исламдық рәмізі болып табылады. Ал жалпы Түркістан атауының өзі тілі мен тегі туыс, тағдыры бір халықтарды бірлікке шақыратын байрақ сияқты.

Бұл атаудың шығу уақыты ноғайлы дәуіріне кетеді. «Қырымның қырық батыры» жырлар циклінде бұл атау жиі кездесіп, кейін қазақ ақындарының арасында қолданысқа ие болған. Үш қиян тек жер аты ғана емес, ол − сол жер үшін шайқасқан батырлықтың рәмізі.

«Ана тілі» газеті, ит жылы, 6 қазан

Туған жердің тарихы мен аңыздары туралы білетініміз аз емес. Өлкетанудың алғашқы қарлығаштары болып табылатын «Ұйқыдағы арудың оянуы», «Маңғыстау», «Қазыналы түбек», «Бекет Ата» кітаптары қолға түспес қазынаға айналғалы қашан. Және де Әбішті, екі Есбол (Жәмелбеков пен Өмірбаевты), Қабиболла Сыдиықов пен Әбілқайыр Спановты естімеген, олардың еңбектерімен таныс емес маңғыстаулық, сірә, сирек шығар. Ал соңғы 6-7 жылда өлкетану саласында атсалысқан, Маңғыстаудың небір асыл гауһарын оқырманға жеткізген облыстық «Маңғыстау» газеті, жергілікті «Рауан», «Жаңа өмір», «Түлеген түбек» газеттері еді десек, әсте артық айтпаған болар едік. 1988 жылдан басталған «Маңғыстаутану майданының» алдыңғы санындағы Н. Қазақбаев, Б. Әріпов, Ә. Спанов, Е. Жаманбаев, А. Әбдіров, Т. Өтешов, Ә. Байбосынов, І. Шыртанов, Д. Саймағанбетов, тағы да басқа ізденушілер мен көз көргендердің мақалаларын осы басылымдардың бетінен оқып, білдік емес пе. Алайда соңғы 1-2 жылда баспасөз бетінен осындай мақалалар көп көрінбей, сиреп кетті. Маңғыстаудың бір кезеңі біткен бе деген де ой келеді. Олай болса жаңа кезең қандай болмақ? Рас, шежіре тарқатушылар, жеке адамның өмірінен немесе жеке оқиғаның желісінен дерек жинақтап жүрген әуесқойлар аз емес. Дегенмен, мойындайтын жәйт — өлкетанушылар арасында тұрақты байланыстың нашар болуы. Оның үстіне ізденістің тар ауқымдылығы, яғни көбіне-көп шежіре, тарихи оқиға, батырлар мен палуандар, ақын-жыршылар мен әншілер, көріпкел − емсектер мен молда-ишандар туралы деректерден басқа тақырыптардың өте аз болуы. Ал өлкетану дегеніміз − тек тарих пен шежіре, батыр мен ақын емес, бұл − география мен этнография, археология мен фольклористика. Бұл жөніндегі түсінік маңғыстаулықтарға беймәлім күйінде. Сондай-ақ Маңғыстаудың байырғы тұрғындары − түрікмен, ноғай, қалмақтардың осындағы өмірі туралы білетініміз шамалы. Ең ақыры, қанша талапты болғанымен, жеке өлкетанушының әртүрлі экспедициялар ұйымдастыруға, ауыл аралап, дерек жинауға, қала аралап, архивте жұмыс істеуге мүмкіндігі жоқ. Сондықтан осындай жағдайларды ескере отырып, барлық өлкетанушыларды біріктіретін, олардың жұмыстарын реттеп, жүйелеп, үйлестіре алатын және оларға әртүрлі көмек көрсететін орталықтың, дәлірек айтсақ, Маңғыстау Өлкетанушылар қоғамының ұйымдастырылғанын қажетті шара дер едік. Өлкетану қоғамы құрылған жағдайда өлке туралы мәлімет жинақтау тездетіліп, оларды жұртшылыққа кеңінен насихаттауға мүмкіндік туар еді. Екіншіден, Маңғыстау табиғатын қорғау, өзіндік қайталанбас мәдени шараларды сақтаудың жаңа жолдарын іздестіру − осы қоғамның басты қызметі болмақ. Үшіншіден, облыс экономикасын дамытуға қажетті әлі белгісіз табиғи материалдық және рухани потенциалдардың көзін ашу (мәселен, туризм, суландыру, егіншілік, т.б.) да осы қоғамның несібесіне бұйырмақ. Маңғыстау Өлкетану қоғамының (болашақ) негізгі жұмыс бағыттары қандай болмақ? 1. Өлке тарихына қатысты архивтік құжаттар Ашхабадтан Алматыға, Алматыдан Петербургке дейінгі архивтік кеңістікте шашырап жатыр. XVІІІ-XX ғасырларда Маңғыстауда қаншама зерттеу экспедициялары болды, олардың жинақтаған материалдарының басым көпшілігі әртүрлі қала, мекеме, министрлік, институт пен академияларда сақтаулы, ал осындай құжаттардың ксерокөшірмесінің Ақтауда шоғырлануы аса қажет. 2. Жинақталған кез келген материалдың картотекалануы, олардың математикалық анализден өткізілуі және компьютерленген ақпарат банкісінің құрылуы өлкетану жұмысын жүйелі жолға қояр еді. 3. Соңғы 100 жылда Маңғыстау географиясы мен геологиясы туралы мәліметтер бірнеше жүздеген ғылыми еңбекте жарық көрді, алайда олардың тек орыс тілінде жазылуы үлкен кедергі келтіруде. Оларды теріп аудару, өңдеу мен толықтыру, түсінікті ету, ең аяғы библиографиялық тізім жасау да осы қоғамның міндеті. 4. Облыс территориясында генегеологиялық (шежіре, ататек), топономикалық (жер-су аты), сакральдық-әпсаналық (әулиелер, киелі жерлер, аңыздар), ауыз әдебиеті мен тілтану және геоэстетикалық (жертарап әсемдігі, табиғат ескерткіштері, мәдени мұралар) ғылыми зерттеу, дерек жинау экспедицияларын ұйымдастыру ендігі жерде тек астаналық ғылыми мекемелердің ғана емес, өлкетану қоғамының басты шаруасы бола алады. 5. Маңғыстаудың тарихи-этнографиялық мұрасының бір бөлігі ноғай, түрікмен, қалмақ, т.б. халықтарда және Маңғыстаудан басқа жаққа қоныс аударған қазақтарда сақталған. Осылардың арасына барып, өлкетану туралы дерек жинау керек. Басқа қалаларда оқитын студенттер мен зерттеушілерді осындай жұмыстарға тарту, өлкетануды мектептерге жаппай ендіру де Өлкетану қоғамының еншісінде. Шағын мақалада атқарылса-ау деген істерді тізе бергеннің реті келмес, сонда да тұтас бір облыс үшін өлкетанымдық мерзімді басылымның, қаржылық, материалдық-техникалық мүмкіндіктердің болуының, ең бастысы, облыстық әкімшіліктерден бастап қарапайым азаматтар арасында қолдау болуының қажеттілігін айта кетер едік. Бұл − әрбір маңғыстаулықтың өз жеріне деген перзенттік әрі патриоттық сезімінің игі көріністерінің бірі болар еді.

«Маңғыстау» газеті, 1995 жыл, 29 шілде

Баспасөз бетінде жаңа әліпби үлгісіне көшу туралы аз ұсыныстар басылып жүрген жоқ. Олардың ішінде назар аударарлық пікірлер де бар. Менің қолыма қалам алуыма «Барымен базар болған абзал» деген мақала (авторы Қ.Есенов) себепкер болып отыр. Мақала авторы өз ойын дәлелдей келіп, қазіргі жағдайға сәйкес материалдық тұрғыдан жүзеге асырудың қиындығын тілге тиек етеді. Бұл, әрине, орынды ой. Бірақ басқа ой-пікірлерінің дәлелді еместігі аңғарылады. Қазақ елінде баспаханалардың саны (аудандық, облыстық, мекемелік) өте аз, ал арнайы қазақша басылым шығаратын баспа бірлестіктері жетіспейді, олардың да техникалық жабдықталуы тым көне. Өзге жұрт компьютерлік және лазерлік полиграфия техникасына өте бастағанда, біз әлі қорғасынды ерітіп жүрміз. Дүниежүзілік полиграфия өнеркәсібі Жапония, Еуропа, АҚШ елдерінде шоғырланған, ал біз жағдайы күннен-күнге нашарлап бара жатқан Ресей өнеркәсібі орысша жазатын қондырғылар тауып береді деп күтіп отырмыз. Латын жазуына көше қалса, қазақ технология таңдау мүмкіндігіне ие болған болар еді. Автор (Қ.Есенов) біздің бүгінгі әдеби тіліміз − әбден кемеліне келіп, әртүрлі стильдік тармақтарды қамтитын жетілген де дамыған, тілдің бірі деп жазыпты. Меніңше, қазақ тілінің, қазақ әдебиетінің «алтын ғасыры» әлі келген жоқ, алда. Өйткені қазақ әдебиеті XX ғасырдың басында ғана ауыз әдебиетінен тұрақты жазба әдебиетке көшті. Жөргегінен шықпай жатып «соцреализм» шырмауына түскендіктен, бізде тек «шынайы» әдебиет дамыды, ал әдебиеттегі фантастика, тарихи романтизм, публицистика жанрларынан әлі кенжелеп қалып отырсақ, детективтік (шытырманды), сондай-ақ мистикалық, триллерлік әдебиеттер жөнінде айтпаса да болады. Латын әліпбиінің артықшылықтарын Ә.Қайдаров айтып кеткен болатын, ал Ә. Жүнісбековтың ұсынысы да көңілге қонарлық, тек ол тың мәселе жөнінде оқырман қауымның көзін аша отырып (бұрын бұны білгеніміз жоқ), әліпбиге таза утилитарлық көзқараспен қарайтын сияқты. Ежелгі түркі жазуының түпнұсқасын сақтай отырып, аздаған бейімдеу арқылы қазірден бастап насихаттық-идеологиялық мақсатта, яғни жарнамаларда, тауар маркалары мен этикеткаларында, оқулықтарда, эмблематикада кеңінен пайдалана отырып, кейін жиырма-отыз жыл өткен соң тұрақты қолданған жөн сияқты. Ал латын әліпбиін қазірден бастап қолдана бастау керек. Оның кириллицадан артықшылығы — қос, үш әріппен бір дыбысты белгілеу мүмкіндігі. Егер қазақ жазуына ағылшын, неміс тілдеріндегідей «һ» таңбасын (тек таңба, ешқандай дыбысты білдірмейтін болуы керек) қолдану арқылы «ф», «х», «ш», «щ», «ч», сондай-ақ «ц», «ю», «я», «е» таңбаларынан құтылуға болады, бірақ дыбысты сақтай аламыз. Ендігі бір жәйт − қазақ тілінің үндестік заңдылығын дұрыс пайдаланған жөн. «А»-«ә», «о»-«ө», «ы»-«і», «қ»-«к», «ғ»-«г» қосарларын жазу кезінде бірдей таңбамен белгілеуге болады, өйткені бір пардың дыбыстары қазақ сөздерінде өте сирек қатарласып кездеседі, яғни «к» жүрген жерде «қ», ал «а» жүрген жерде «ә» кездесе бермейді ғой. Тек оларды айыру үшін белгілі бір сөздің бастапқы әрпінің астына не үстіне белгі таңба (нүкте, айшық не сызық) қойса болғаны. Бұның өзі кейбіреулердің «латынға көшсек, әріптің үстіне қойылатын нүктелер көбейіп кетеді» деген қорқынышын жоққа шығарған болар еді. Ал аталмыш заңдылыққа кереғар келетін жәйттерді де шешуге болады, ондай сөздердің дені араб, еуропа тілдерінен енген және қазақтың біріккен сөздерінен тұрады. Шетел сөздерінің (кітап, агроном, т.б.) де ретін табуға болады. Әрине, бұлар тек ұсыныс-тілек қана. Мәселені шешу − білікті мамандардың ісі. Дегенмен, олардың көпшілігі, әсіресе, көркем әдебиет шеберлері, көп аға ұрпақ осы әрекеттен тартынып отырған сияқты. Оларды түсінуге де болады, өйткені орыс жазуымен жарық көрген бір кітап болса да пайдаға аспай қалуы кімді болса да қиналтуы сөзсіз. Сондықтан жеке мүддеден гөрі ортақ мүддеге көбірек көңіл бөлген дұрыс. Өйткені қазір әдебиет пен баспасөзде мемлекеттік монополия әлі сақталғанымен, нарықта дегенін істер, жаңа жазумен жазам деген жастар да өсіп жетілер. Мәселе әліпбиді ауыстыру жөнінде болғанымен, ол түпкі мақсат емес. Мақсат − қазақ тілін құтқаруда. Егер қазақтар кириллицада жазатын серб, черногор, болгар сияқты орыс тілінің ықпал ету кеңістігінен тыс жатқан болса, онда орыс графикасын сақтауға да болар еді. Бірақ қазақтар тек солтүстік көршімен ғана емес, өз елінде де орыс тілді ортада өмір сүріп келеді, сүре бермек те, сондықтан ұқсас жазу, тілдік ортаның болмауы, тілдің мәдени-ақпараттық балансының тепе-теңдігінің болмауы − осы үш фактордың өзі-ақ қазақ тілін орыс нормасына көшіреді. Оған өмірдің өзі куә. Ал өзге әліпби (мейлі латын, мейлі түрік, араб) осындай жағдайда басқа тілдің ықпалын көп мөлшерде тоқтатады. Кезінде бірге өмір сүрген латын жазуындағы латыш, литван, эстон. өз жазуындағы грузин, армян халықтарының (басқа «кеңестіктерге» қарағанда тіпті молдаван, әзірбайжан, өзбек сияқты өз елінде үлесі көп халықтарға қарағанда) орыс ықпалына аз түсуінде де осы жазудың әсері болса керек. Латын жазуы барлық халыққа таныс. Және қазіргі жағдайда орыстар үшін де осы графикада жазу сәнге айналып отыр. Оны да ескерген жөн. Қазір тіліміз «қазақыланып» жатыр, онымен қатар, басқа халықтарға қазақ тілін үйретуді бастап келеміз. Енді бір он-он бес жылда бәрі де болар деген ойдамыз. Жаңа баспаханалар, жазу құралдары, сапалы кітаптар, оқулықтар да сол кезде өмірге келер. Бірақ ол уақытта әліпби ауыстыруға кеш болады, сондықтан қазір тоғыз жолдың торабында тұрып, өркениеттің даңғылына түсер кезде іске кірісу керек.

«Ана тілі» газеті, 1995 жыл, 30 шілде

1991 жылы Ақшымырау ауылында «қазақ жырауларының ең соңғысы» атанған Мұрын жырау Сеңгірбекұлының 130 жылдық мерейтойы екі жылдай кешеуілдеп барып өтті. Жырау туралы жақсы сөздер айтылып, шай ішіліп, ет желінді. Сонымен іс тәмамдалды. Өзінің ұттық мәдениеттанудағы орны «ұлт нұрлары» қағарында соңғы жыраудың мерекесінің бүкіл ел деңгейінде емес, ауыл-аймақ көлемінде атап өтілуі көңілімізді жайлы ете алмағаны сірә түсінікті. Рас, Мұрын жырауды, оның «Қырық батырын» түбектің халқы болмаса, көпшілік біле бермейді. Оған өкпелейтін дәнеме жоқ. Мәселе − оның орнын анықтап, насихаттай білуде, ал Мұрын жыраудың қазақ ұлтына сіңірген еңбегі тек «Қырымның қырық батыры» жырларын насихаттап, философиясын, идеясын және тарихын танып, жұртшылыққа паш еткенде ғана мойындалмақ. 1942 жылдың қиын-қыстау шағында қазақ ғалымдары мен әдебиетшілердің ұжымдық ерен іс-әрекетінің арқасында Маңғыстаудан сексеннен өтіп, тоқсанға аяқ басқан қарт − Мұрын жырауды Алматыға алдырып, өз аузынан орасан зор эпикалық дүние − «Қырымның қырық батырын» үлгергенінше жазып алды. Бұл оқиғаның тауқыметін «Маңғыстау» газетінің оқырмандары Қабиболла Сыдиықовтың жырау туралы мақаласынан (7 ақпан, 1991 жыл) танысып, оқыған болар. Ал осы жырлар қай кезде қалыптасқан? Бұл жөніндегі «ол XІV-XVІ ғасырларда ноғай дәуірінде пайда болған» деген пікір бұлжымас қағидаға айналып кетті. Қабиболла ағамыз осы жырларға әдебиеттану ғылымында кең орныққан біржақты пікір айтылғандықтан зерттелмегенін айтады. Бірақ жыр зерттеушілері жырды әдеби көркемдік, тілдік құрылым, тіл тану, ішінара тарихи ақиқатпен салыстыра қараудан аса алмаған, ал кез келген жырдың, аңыздың, жалпы ауыз әдебиеті ескерткіштерінің көзге көрінбейтін «тылсым жағы» бар. Ол − мифология, оны зерттейтін ғылым. Өкінішке орай, қазақта мұндай ғылым саласы дамымаған, азын-аулақ таза мифологиядан гөрі этнографияға келетін газет-журнал мақалалары болмаса, қазақ тілінде әлі күнге шейін бірде-бір еңбек шықпапты. Міне, сол мифологиялық анализ кез келген жырды әр жолы, әр сөз тіркесі мен сөзіне шейін «жіліктеп» бөліп түсіндіріп, қайтадан жинай алады. Егер осы талданған дүниені басқа тарихы, тілі, жері бір көрші халықтармен, олардың осындай дүниелерімен салыстырса, оларға тарихи, шежіре-аңыздық, тіл-танымдық, географиялық материалдар тартылса, жырдың пайда болу уақыты, алғашқы құрылымы мен ықтимал оқиғаға орай, қазақта мұндай ғылым саласы дамымаған, азын-аулақ таза мифологиядан гөрі этнографияға келетін газет-журнал мақалалары болмаса, қазақ тілінде әлі күнге шейін бірде-бір еңбек шықпапты. Міне, сол мифологиялық анализ кез келген жырды әр жолы, әр сөз тіркесі мен сөзіне шейін «жіліктеп» бөліп түсіндіріп, қайтадан жинай алады. Егер осы талданған дүниені басқа тарихы, тілі, жері бір көрші халықтармен, олардың осындай дүниелерімен салыстырса, оларға тарихи, шежіре-аңыздық, тілтанымдық, географиялық материалдар тартылса, жырдың пайда болу уақыты, алғашқы құрылымы мен ықтимал оқиға өрбітілуі көз алдымызға келеді. Қазақ мифологиясын зерттеу барысында бүкіл Европа халықтарының мифтік түсініктерін өзара салыстыра отырып, «Қырымның қырық батыры» жырларын шығарған тілдік орта, тарихи уақыты, идеясы жөнінде біраз түсінгендей болдық. Енді оның кейбір қорытындыларын қысқаша газет оқырмандарына таныстыруды жөн көрдік. «Қырым батырларының» басқа жырлардан айырмашылығы мұндағы негізгі кейіпкерлер − тұтас қоғам, ел (қауым), оның батырлары. Осындай жыр типінің өмір сүру уақыты б.з.д.5 − 6.3.5 ғасырлары аралығы, ал ықтимал «пайда болу ошағы» − Оңтүстік Қазақстан мен Орта Азия деп шамалаймыз. Бұл жалпы ғылыми тақырып, көп деректі қажет ететін және нақты Мұрын жыраудың жырына қатысты болмағандықтан әрі қарай әңгіме өрбітпей, тіке жырдың тарихи жолдарына көшеміз. «Қырымның қырық батырының» қалыптасқан жері — Солтүстік Кавказ даласының Қара теңіз, Азов теңізіне қараған аймағы, уақыты XІ 1-Х ғасырлар аралығы. XІ ғасырда атылмыш аймақта түркі-угор (мадияр) тілдес көшпелілер өмір сүрген. Тарихи деректерде олар болғарлар мен альциагарлар деп аталған (кейбір деректерде уногур, гунногур, кутригур, отригур т.б. делінген). Келесі ғасырда (XІІ ғасырда) Қазақстаннан келген басқа түркілермен араласып, батыс далада екі түрлі тілдес мемлекет − Хазар қағанаты мен Ұлы Болгар хандығы құрылды. Алыдиагарлар Болгар бірлестігінің ішінде Дон, Азов маңында көшіп-қонып жүрді. Бұлар қазіргі Кіші жүз қазақтарының, оның ішінде Байұлының алғашқы «ұйытқысы» болатын. Күбрат хан кезінде (дулат руынан) күшті болған болғарлар 660-680 жылдары хазарлардан (оларды көкбөрі әулет басқарған) жеңіліп, бір бөлігі батысқа көшіп, ондағы славяндарға сіңіп, қазіргі Болгария мемлекетін құрды, ал қалған бөлігі екі ғасыр хазарға бағынып, ІX ғасырда қазіргі татар жеріне көшті, қазіргі татар халқы осы болғарлардың тармағы. Ал альциагарлар 660-700 жылдары Дон, Азов маңынан Кубань (аңыздардағы Қондыкер Қобан жұрты) өзені алабына ығысып кетті. Саны аз альциагарлар үш ғасыр бүкіл Шығыс Европаны дүрілдеткен хазарларға жартылай бағынышты болғанымен, осы уақыт бойына жауласуын тоқтатқан жоқ. Таулы аймақта олар Қара теңіз жағалауынан келген Кавказ халқы − адыгелердің руларымен араласып, қыз алысып-берісіп, аралас қоғам құрды. Міне, осы қауым X ғасырдың басынан бастап «касог, қазақ» деген атпен естіле бастады. «Касог» немесе «Қас оқ» аспан руы (оғы) дегенді білдіретін аңыздық есім. Әлгі апьциагарлар арасында ежелгі оңтүстік қазақ жерінен келген аңыздық құрылым базасында жаңа жырлар циклі қалыптасты. Бұл жырдағы «аңыздық ел» − Алаш (Алаш-оғыр, Альциагар), яғни күн, оттекті пірдің елі болатын, Алаштың егіз баласынан өрбіген қауым үш жұртқа бөлінді, олардың аты қасоқ — «аспан әулеттері» болатын, әр тілді (түркі, адыге, алан) ортада осы касогтардың балама аттары алағ (алау), алғатай, черкес деп аталынды. Черкес (қазіргі Шеркеш руының есімі) − түркі сөзі, мұндағы шерік − «әскер», ас (ес) − «аспан», ал нақты мәні «таңдаулы жауынгер» дегенді білдіреді. Кейін бұл есім сол алаш қауымының нақты тарихи батырларына теңеу, эпитет ретінде есімге айнала бастаса, арты − бұл есім жауынгерлердің атауына, бара-бара айналасындағы көрші халықтар үшін сол қауымның екінші атына айналды. Қазақтардың 900-ші жылдардан кейінгі өмірі печенег, оғыз, қыпшақтар арасында өтті. Олар XІ—XІІ ғасырларда Орыс даласында тұрып, бірте-бірте қыпшақтанды, яғни қазіргі қазақ тіліне көшті. Қыпшақ арасында «тағы қыпшақ» (дикие половцы) деп аталған қазақтар өз жыры, өз есімін бүкіл қыпшаққа таратты, бірақ жырдағы «аңыздық қауым» аты енді «қорым» (қырым) деген атпен белгілі бола бастады. Қазіргі «қырым батырлары» атауы XІ—XІІ ғасырларда шыққан. Бұл сөз «қала, қоғам, мола» мәнінде басқа түркі-моңғол тілдес көшпелілер арасында белгілі сөз болғандықтан, кейінгі «Ноғайлы» дәуірінде бұл атау өзгерместен қалды. XІІІ ғасырда Батыс Далаға алдымен Шыңғыс хан, артынан Бату келгесін «тағы қыпшақтар» моңғолдарға қосылып, Ноғай ноянның ұлысына кіреді. Киев маңында тұрған қазақтар өздерінің билеушісінің есімімен «ноғай» деп аталғандар Ноғай өлгесін 1306 жылы Ордаханының әмірімен еріксіз Еділ, қазіргі Астрахан маңына қоныс аударды. Осы аймақта кейін «Ноғай ордасы» деген мемлекет құрылды, оны моңғолдармен бірге келген күшті рулар − маңғыт, арғын, керейлер басқарды, ал тағы қыпшақтың сарқыншағы − болашақ алшындар осы бірлестікте екінші қатардағы руларды құрады, бірақ жан-жақтан жиналып, жөңкілу дәуірінде әлгі қазақтардың «жыр-шежірелік ақпарат базасы» күшті болғандықтан, олардың «қазақ» есімі бүкіл далаға кең таралып, 1460 жылдары құрылған Қазақ хандығының атына айналды, ал жыры жалпыға таралды. «Ноғайлы» дәуіріндегі (XІV-XVІ ғасырлар) «қазақ» жырының өзгеруі зор қарқынмен жүрді. Жаңа дін (ислам), ІХ-ХІ ғасырларда Орта Азияда қалыптасқан суфистердің түркі-парсы тіліндегі «шілгендер поэзиясы» жыр тілінің казіргі сақталған үрдісін қалыптастырды, осы кезде «қырық» сөзі, шілген, Баба Түкті т.б. сөздер кірікті. Ноғай ордасын билеген Едіге, оның ұрпақтары Муса, Нуретдин, Орақ, Мамай т.б. шаңғыт ру бектерінің саяси күштілігі, олар есімін ежелгі «қазақ» жырының батырларының есіміне айналдырса, ескі батыр есімдері ұмытылды немесе екінші қатардағы «жыр батырларына» айналдырылды. Мұрын жырау жырларындағы Едіге ұрпақтары − тарихи тұлғалар, ал Қарадөң батыр ұрпақтары мен «жеке батырлар» деп топтастырылған XІІІ ғасырға дейінгі көне алшын, қыпшақ, оғыз, печенег батырлары болатын. Аңшыбай батыр − жырдағы Едіге ұрпақтарының арғы атасы делінетін «алатайлы» Аңшыбай батыр ежелгі нұсқада бүкіл «Қырымның қырық батырының» арғы атасы болып табылады. Аңшыбай − Алшыбай немесе Алшыоғыр (Альциагар) қазақ аңызындағы Алаштың, Кіші жүз шежіресіндегі Алшын (алғашқы нұсқаларында алаудың) Атаның эпостық есімі. Алаш пен Алшыбай бір, аңыздары да ұқсас. Алашты ала болғаны үшін «дарияға» ағызып жіберсе, ала тайлы Алшыбайды бала кезінде «дарияға» қуып жібереді, екеуі де балалық шағын суда өткізеді. Есейгесін екеуі де ерлігімен аты шығады, қуып жіберген қауым екеуін де хан көтереді. Алаш қазақтың үш жүзін құрса, Алшыбай жаңа қауым тұрғызады. Екеуі де екі-екіден аспан және су аруына үйленеді. Бұл жерде еш тарихи аңыз сақталмаған. Алшын шежіресі де құрылымдық жағынан Алаш пен Алшыбайды қайталайды.

Осы екі бала кейінгі ұрпақтарда жалғасады. Алаш шежіресінде Майқыдан екеу: Өзбек пен Сабиан; Айыр-қалпақтан екеу: Қазбек пен Созақ, Кіші жүз шежіресінде − Құдиярдан (Алаудан) екеу: Қаракесек пен Қыдырбай, ал жырдағы «шежіреде» − Баба Түкті Шашты Әзізден екеу: екеуінің есімі айтылмаған, бірінен Құттықия батыр тараған. Яғни мифтік генеалогия мәселесінде үш (Алшын, Алаш, Алшыбай) шежіренің тегі біреу, ал «Қырымның қырық батыры» − бүкіл қазақ халқының тарихының «аңыздық-поэзиялық тұлғалануы» қазақ эпикалық эпопеясы, осының өзі-ақ қазақ ұлты үшін «Қырым» жырының маңызы, оны жеткізген Абылдан Мұрын жырауға дейінгі аталарымыздың тарихи орнының қандай екендігін көрсетеді. Алау мен Қожақ «Қырым» цикліндегі жеке батырлар тобындағылардың мифологиялық, тілдік, тарихи анализі олардың бір кездері Алау (алағ) және Қазақ (Қожақ − Қозақ) әулеттері деп аталған деуге мүмкіндік береді. Жырда «қарт» атағы тек Алау мен Қожаққа берілген. Алау есімі осетиндердің батырлық жырында сақталса, жырдағы батырлар ішінде «қырымдық» делінген жалғыз батыр Қарт Қожақ есімі қозан (қазақ) деген есіммен украиндарда сақталған. Ежелгі қазақтардың шаш қию үлгісі − айдары (кекіл-хохол) соңғы кезге дейін (XVІІІ—XІX ғғ.) сақталған украин қазақтарында «Қырым» сөзі курень (әскери лагерь, авангард) сөзі болып қалған. Ал кавказ (осетин, адыге, балқар т.б.) халықтары үшін черкес те, қазақ та нақты халық есіміне айналып кеткендіктен, «аңыздық батырлар» атауы XІІІ ғасырдан бастап моңғолдың нар − «Күн» сөзіне алмасып, нарт батырларға («күн ұлдары») айналған. Бұл туралы осетин зерттеушісі В.И.Абаевтың пікірлері бар. 900-1100 жылдары аралығында алаш-қазақтар Кавказдан Орыс жеріне ығысып, қоныс аударғанда бұрынғы адыге-түркі аралас тілде сөйлеген қазақтардың Киев маңына көшкендері түркі тілдес қауымға айналса, Кавказда қалғандары арасында XІІ—XІІІ ғасырларда адыге тілінде сөйлейтін үш халықтың біреуі черкес делінуі, көршілерінің оларды «қазақ» деп атауы сол дәуірден қалған сарқындар. Мұрын жырау дүниесінде «Қырым батырларының» жауы, жауласқан елі — Ындыс деп аталады. Ындыстың ежелгі мифологиялық сипаты бар, оны түсіндіру жағы күрделірек, сондықтан тарихи жағын айтамыз. Ындыс − VІІ-Х ғасырларда Еділ өзені бойындағы хазарлардың аңыздық аты. Солтүстік Кавказдың кейбір халықтарының тілінде Еділді Ындыл деп атау соңғы уақытқа дейін болған. Ал қазақ батырлар жырында бұл су «Енділе» деген атпен «Ер Қосай» жырында сақталған. Алаш-қазақтардың екі ғасырдан аса уақыт жауласқан елі Хазарлар еді, сондықтан «Ындыс» атауы X ғасырда Хазарлар елі жойылғаннан кейін де сақталып, XVІІ—XVІІІ ғасырларда қазақтармен жауласқан тағы бір халық «қалмақ» есімімен бірігіп, эпостық жау «ындыс-қалмақ» еліне айналған. «Қырым батырлары» жырының қалыптасу уақытын анықтау тәжірибесі. Біз жырдың қалыптасуының бастауын емес, «бабына» келіп қалыптасып болған уақытын анықтауға тырыстық. Екі тарихи этноним − касог, альциагарлардың өмір сүру уақытының аңыздық есіммен нақты тарихи есімге және керісінше процестің аяқталып болу уақытын тарих, тіл, шежірелік деректерге арқа сүйеп, субъективтік-логикалық негізде анықтауға тырыстық. Бұл шамамен 850-900 жылдар аралығы. Яғни қазіргі уақытта жырдың пайда болғанына 1100 жылдан асты деп айта аламыз. Мұрын жырау туралы орталық газеттің бірінде бір журналист «Жоқтан барды құрап, сырғатқан, тарихи тұрғыдан мәні жоқ» деген, 1100 жыл бойына айтылып келген жырдың соңғы жырлаушысы, ал жырдың тарихы да, идеясы да, мәні де бар. Соңғы жырау ұлт деңгейінде құрметтелуі, танымал болуы тиіс, өйткені соңғының аты соңғы, енді тарихта жыраулар шыға қоймас. Алдағы уақыттарда Мұрын жыраудың 140 және 150 жылдығы, «Қырымды» жырлаған бізге белгілі тарихи тұлға — Абылдың 230 жылдығы, орта белестегі Қашаған, Мұрат, Нұрым жыраулардың да мерейтойлары болар, ал олардың ең болмаса «Қырымның қырық батыры» жырының, «неше жылдығы» мен оның соңғы айтушысы − Мұрын жырау мерейін ауыл, аудан, облыс көлемінде ғана емес, ел деңгейінде атап өту жағдайларын қарастырған жөн. Өйткені ол қоңыраттың «Алпамысы», найманның «Қозы Көрпеші», уақтың «Ер Көкшесі», қыпшақтың «Қобыландысы» сияқты бүкіл қазақтың қымбат қазынасы. Бұл жыр туралы пікірлеріміз аз материал негізінде айтылып отыр, сондықтан жырдың жан-жақты зерттелуі жас тарихшы, тіл танушы, әдебиетшілердің несібесі. Жаңа ізденістер ұсақ-түйек бөлшектеріне өзгерістер енгізер, кейбір дәлел күшейтілер, кейбірі жоққа шығарылар, бірақ негізі «пікір желісі» өзгере қоймайтынына сенімдіміз.

«Маңғыстау» газеті, 1997 жыл, 30 шілде

Көпшілік 1991 жылы Ақшымырау аймағында дүниеге келіп, Кетікте (Форт-Шевченко) дүниеден өткен Мұрын жырау Сеңгірбекұлының 130 жылдық мерекесі туралы ұмыта қоймаған шығар. Екі жылға кешіктірілген бұл мерейтой қазақ халқының соңғы жырауына көрсетілген алғашқы құрмет еді. Бірақ ұлт деңгейіндегі жыршының ел көлемінде емес, тек облыс, аудан аумағында еске түсірілуі көңілді жайлы ете алмағаны белгілі. Оған өкпелейтін рет жоқ. Өйткені қалың қазақ халқы Мұрын жырауды да, оның «Қырымның қырық батырын» біле бермейді, ол кезінде насихатталып көрген жоқ. Мұрын жырау жырының жалғыз жанашыры Қабидолла Сыдиықов осы жырға қатысты қазақ әдебиеттану ғылымындағы кезіндегі бір жақсы пікірлерге байланысты мән беріліп зерттелмегенін айтады. Мұрын жырау мен оның «Қырымы» туралы жырды соғыс жылдарында қалай жазып алынғаны туралы оқырман «Маңғыстау» (7 ақпан, 1991 ж.) газетіндегі Қ.Сыдиықовтың мақаласы арқылы білетін шығар. Сондықтан қайталай берудің жөнін таппадық. Біздің баяндамақ ойымыз «Қырымның қырық батыры» қай кезде қалыптасқан деген сауал төңірегінде әңгімелеу ғана. Тек жырдың тарихи жолын, негізгі ойы мен идеясын білу, түсіну арқылы Мұрын жыраудың халыққа беріп кеткен дүниесінің, өз еңбегінің қандай екендігін білуге болады. Тек сол арқылы жырауды бүкіл қазаққа танытуға болады. «Қырымның қырық батыры» жырлар циклі XІV-XVІ ғасырлардағы ноғай дәуірінің тарихи оқиғаларына байланысты қалыптасқан деген пікір әлдеқашан қағидаға айналып кеткен. Бірақ бұл жырдың жасы әлдеқайда үлкен, оған қазақ мифологиясының мәселелерін қарастыру кезінде көзіміз жетті. Мифология − әр халықтың іздері, дүние, табиғат туралы түсінігін, танымын жырлар, аңыздар, ертегілер, әдет-ғұрыптар, тағы басқалар арқылы ашып көрсете алатын ғылым. Бірақ неге белгісіз, басқаларда әлдеқашан тарих, әдебиетттану сияқты ғылымның үлкен саласына айналған бұл ғылыми пән қазақта әлі күнге дамымапты. Міне, сол ғылыми мәселелерді қарастыру кезінде шежіре тарих, аңыз, география және тілтану материалдарын өзара салыстыра отырып, зерттеу объектілерінің бірі болған «Қырым» жырының өмір жасын біршама нақтылай алдық. Жырдың құрылымы мен идеясының өмір сүру уақыты қазіргіден 1500 -2500 жыл бұрынғы аралық, бірақ нақты «қазақ жыры» кейінірек қалыптасқан. «Қырымның қырық батыры» жырлары VІ-X ғасырлар аралығында қазіргі Теріскей Кавказ далаларында қалыптасқан. Алтыншы ғасырда Дон өзені (Тана өзені), Азов теңізі (Азаулы теңізі) жағалауындағы далаларда ғұндардан қалған тайпалар өмір сүрген. Көне заман тарихшылары оларды әртүрлі атпен атайды. Солардың бірі гот-латын тарихшысы Иордан әлгі тайпалар қауымын екіге бөліп, болгарлар мен альциагарлар, екеуін жалпы түрде болгарлар деп жазып кетіпті. Сол ғасырдың бұл аймағына аваржужан, іле-шала көктүріктер келіп жетті. Олардың араласуы нәтижесінде Еділ, Дон, Кавказ далаларында екі бірдей түркілердің көшпелі мемлекеті − Хазар қағандығы мен ұлы Болғар хандығы құрылды. Альциагарлар Азовтың шығысында тұрып, болғар ханы дулат руынан шыққан Кубратқа бағынған. Осы альциагар деп отырғанымыз қазіргі Кіші жүз алшындар делінетін қазақтардың арғы бабалары. 660-680 жылдары болғарлар хазарлардан жеңіліп, бір бөлігі батысқа көшіп, сол жақтағы халықтармен араласып, тілін ауыстырып қазіргі болгар халқының негізін қалады, ал қалған бөлігі хазар ханына бағынып, 810-820 жылдарда қазіргі чагар жеріне ығысып, қоныс аударды. Бұл қазіргі татар халқы. Ал хазарға бағынған болгарлардың альциагарлар деп аталған бөлігі 660-680 жылдары Азов теңізі төңірегінен оңтүстікке, қазақ аңыздарында «Қондыкер Қобаң жұртына» (Кубань өзені алабы) көшіп кетіп, хазарға жартылай бағынғанымен олармен екі жарым ғасырдай жауласты. Осы уақыт ішінде түркі тілді альциагарлар теңіз жақтан келген адыге руларымен араласып, қыз беріп, қыз алып, құранды қауым құрды. Міне, осы қауым X ғасыр басынан бастап «касог», «қазақ» деген атпен тарихта белгілі бола бастады. Касог − «аспан руы» (кас − аспан, оғ − ру) дегенді білдіреді. Ол аңызды (мифтік есім) «Қырымның қырық батыры» жырының алғашқы нұсқалары осы альциагар − адыге қауымы арасында қалыптасқан. Бұл жырда белгілі бір аңыздық ел туралы айтылады. Бұл біздің мифологиялық, тарихи талдау арқылы анықтауымыз бойынша, Алағйер, Алағ, Алғи деп аталған ел Қашағанның: Алғыр судың бойында Алшын деген аз ауыл, − деген өлең жолдары алғашқы дәуірде сол аңызға байланысты айтылған. Mіне, сол «аңыздық елдің» үш ауылы жоғары, орта, төменгі болып, жоғары ауылдың аңыздық батырлары ерлігімен аты шығып, ала-құла тілді (адыге, түркі, алан) ортада олар касог, черкас, алаг немесе алгатайлар деп әртүрлі атала берген, мұндағы черкас (түркі тілінде «черік − әскер») сөзі аспан әскері немесе әскердің таңдаулысы (әзі, асы дегенді ал «алағ» − от, күн тектілер) дегенді білдірген. Халық өлеңіндегі: «Алаштан қазақ тараған» уақыт осы VІІ-X ғасырлар аралығы. Әлгі «аңыздық жауынгерлер» есімі ішінен касог, қазақ есімі беделдірек болып шықты. Әуелде ол нақты ерлігімен көзге түскен батырларға теңеу ретінде қойыла бастаса, кейіннен ол бүкіл қауымның жауынгерлеріне берілген атақ болды. Ал үнемі жорық жасау арқылы көршілеріне «қазақ» деген атпен танымал болған альциагарлар да өздерін «қазақ» деген есіммен атай бастайды. Аңыздан тарихи есімге айналу уақыты шамамен 700-900 жылдар аралығы. Қазақтардың X ғасырдан кейінгі тарихы күрделі. Оны баяндау ұзын-сонар әңгімелеуді қажет ететін болғандықтан, қысқа қайырсақ, қазақтар Х-ХІІ ғасырларда Қазақстаннан келе бастаған печенег, оғыз, қыпшақ тайпаларымен араласып, тілін қыпшаққа өзгертіп, бірте-бірте Кавказдан Киев маңындағы «Орыс далаларына» ауысты, ал Кавказда қалғандар бірте-бірте түркілігін жоғалтып, адыге тілдес черкестер мен кабардиндерге айналды. Қазақтар ХІ-ХІІ ғасырларда орыс даласындағы «Каза Клобук» бірлестігі, көбіне «тағы қыпшақтар» (дикие половцы) делінген қыпшақ-оғыз, печенег аралас қауымында өмір сүріп, өз есімін, өз жырын батыс қыпшақтарға әйгілі етті. Міне, осы ғасырлардағы қазақ-печенег, қазақ-оғыз араласы «Алаш шежіресінде» Жайылған мен Сейілхан, қазақ пен созақ дәуірі делінеді. Қыпшақ тілінде жырлана бастаған көне алаш-қазақ жыр-аңыздарының жалпы аты да, батырлар атауы да өзгерді. Аңыздық ел енді «Қырым» (Қорым ) делінсе, ұғым кейінгі ноғайлы дәуірінде де өзгерген жоқ. Аңыздық Қырымның аңыздық үш ауылы оғыз-қыпшақ үлгісімен «Үш қиян» аталып кетті. XІІІ ғасырда бұл далаға моңғолдар, оларға ерген арғын, маңғыт, керей, қоңырат, тағы басқа жаңа түркі тілдес көшпенділер келді. Оларға қосылған қыпшақ-половецтердің ішінде «алаш қазақтар» бар еді. Әуелі Ноғай ұлысына кіріп, атағы дүрілдеп шыққан қолбасшы есімімен «ноғайлар» деп атала бастағандар 1306 жылы Украинадан Еділ, қазіргі Астрахан төңірегіне еріксіз көшірілді. Осы дәуірден бастап Ноғай Ордасына кіріп, ноғайлар деп аталғандар ішіндегі қазақтар өз «жыры» арқылы есімін бүкіл далаға таратты. «Еркін жауынгер» мәніне ие болған «қазақ» атағы Ноғай есімімен «ноғай» Өзбекхан есімімен «өзбек» атанған көшпелілерге ортақ, мақтанышты есімге айналды. Бұл өлеңдегі:

«Қырым» жыры Ноғайлы (XІV-XVІ ғасыр) дәуірінде жаңа поэзиялық қазіргі қазақ тіліне сай үрдісте қайта жасалынды. Біріншіден, ислам діні мен Орта Азиялық, Оңтүстік Қазақстандық түркі-парсы поэзиясы жырға «қырық» санын, шілгіндер, пірлер, тағы басқа ұғымдарды беріп, діни сипатын өзгертті. Екіншіден, Ноғай Ордасында алшын-қазақтар саяси билікке ие бола алған жоқ. Билік тұтқасын басқа рулар, ең алдымен, Едіге батыр шыққан маңғыттар ұстады. Міне, Едігенің ұрпақтары − Нұрадын, Муса, Шах Мамай, Орақ, Қазилар билік құрып, өзара қырқысқан дәуірлерде «Қырым жырындағы» ежелгі батырларының есімінің негізгі бөлігі Едіге ұрпақтарының тарихи есімдерімен алмастырылып, жаңадан жырланды, ескі батырлардың есімінің бір бөлігі ұмытылып, екінші бөлігі − қосалқы, екінші қатардағы батырлар ретінде сақталып қалды. Осы екінші қатардағы Алау, Шора, Манашы, Әмет, Абат, тағы басқа батырлар − Алшынның ежелгі «аңыздық батырлары». «Бай баласы аузы қисық болса да сөйлеуге құқылы» болғаны сияқты, «Қырым батырларының» ежелгі құрылымы тек Кіші жүз қазақтары арасында сақталса, бүкіл дала оның жеке батырларға арналған «ноғайлық» варианты, ал «алшындық» варианты сақталмаған, бірақ оны Мұрын жырау жырларын басқа нұсқалармен, тағы басқа мифтік, тарихи материалдармен салыстыра отырып қалпына келтіруге болады. Ол үшін көнекөз қарттар білген аңыздардан бастап ғылыми теорияларға дейінгі кешенді дүние керек. Аңшыбай батыр жырдағы Едіге батыр ұрпақтарының арғы атасы делінетін «ала тайлы» Аңшыбай батыр іс жүз ежелгі бүкіл Қырым батырларының түпкі атасы болып табылады. Аңшыбай, ескі аты Алшы-оғыр делінген, ал тарихи альциагар тайпасы осы Аңшыбай, Алшыбай, Алшағыр есімінде сақталған. Алшыбай мен Алаш, Кіші жүздік Алшын бір образдың есімі, Алаш аңызы ұқсас. Алашты «алапес» деп дарияға ағызып жіберсе, сол дарияға жетім Алшыбайды қуып жіберді емес пе, міне, екеуі де батырлығымен танымал болған, сол үшін Алашты да, Аңшыбайды да бұрын «аластаған» елі хан етіп көтереді. Алшыбай жаңа қауым − «алты қабат қырымды» тұрғызса, Алаш алты жұртты біріктіреді (Алты Алаш). Екеуі де екі пері қызын әйел етеді. Екеуінің де егіз баласы болады. Бұл шежіреге «Кіші жүз − Алшын» шежіресі де ұқсас. Алаштан екі бала: Жайылхан мен Сейілхан. Алшыбайдан екі бала − жырда аттары сақталмаған. Алшыннан екі бала: Алау мен Арғымақ. Осы «екі бала» принципі төменгі ұрпақ тарқатуда да жалғасады. Алаш шежіресінде Майқыдан екеу: Өзбек пен Сәбиян, Айырқалпақтан екеу: Қазақ пен Созақ. Кіші жүз шежіресінде Алау мен Құдиярдан екеу: Қыдырбай мен Қаракесек. Ал жырдағы «шежіреде» − Баба Түкті Шашты Әзізден де екеу, бірақ олардың есімдері жырда сақталмаған. Тек біреуінен Құттықия − Перпария − Едіге тараған. Үш шежіре де бір құрылымға сай құрылған, яғни бір шежіре. Ал «Қырымның қырық батыры» жай, қарапайым жыр емес, бүкіл қазақтың жалғыз эпопеясы. Оның тарихының басталу дәуірінің «аңыздық-поэзиялық тұлғалануы», осының өзінен-ақ «қырым» жырының қазақ үшін қандай маңызды екендігін көруге болады. Осы арқылы-ақ Абыл, Нұрым, Қашаған, Жаскілен, Мұраттан бастап Мұрын жырауға дейінгі дала жыршыларының ұлт мәдениетіндегі орнын білеміз. Мұрын жырау мұрасындағы «Қырым батырларының» жау елі − ындыс деп аталған. Ындыстың таза мифтік сипаты бар. Ал тарихи тұрғыдан ындыс дегеніміз 630-990 жылдардың аралығында өмір сүрген хазарлар Солтүстік Кавказдың кейбір халықтарында соңғы кезге дейін Еділ өзенін Ындыл, Индыл деп атаған, ал бұл сөз қазақ жырында «Енділі» деген түрде кездеседі. Еділ, яғни Ындыл өзені бойындағы хазарларды алаш-қазақтар өзен атымен ындыс деген, олармен 250 жыл жауласқандықтан, бұл есім қыпшақ дәуірінде де, ноғайлы дәуірінде де ұмытылған жоқ. Тек XVІІ-XVІІІ ғасырлар қазаққа жау болған «қалмақ» ұғымымен бірігіп кетті. Алау мен Қожақ «Қырым» цикліндегі жеке батырлар есімі мен образдарын талдау олардың бір кездері Алау-алағ және қазақ, қожақ-қозақ әулеттері делінген деуге мүмкіндік береді. Жырда «қарт» атағы тек Алау мен Қожаққа берілген. Алау (Алағ) образы осетиндер жырында біршама жақсы сақталған. Жырдағы батырлар ішіндегі жалғыз «қырымдық» қарт Қожақ есімі қозақ (қазақ) деген есіммен украин қазақтарында сақталған. Ежелгі қазақтардың шаш қою үлгісі − айдарды (кекіл-хохол) соңғы кезге XVІІІ-XІX ғасырға дейін сақтаған украиндықтар да «қырым» сөзі «курень» (әскери лагерь, авангард) сөзі болып қалған. Ал Кавказ (осетин, адыге, балқар, т.б.) халықтарындағы черкес, қазақ сөздері нақты халықтар есіміне айналғандықтан, «аңыз батырлары» XІІІ ғасырдан бастап моңғолдық нар − «күн» сөзіне байланысты «күн балалары» − нарттар болып өзгерген. Міне, «Қырымның қырық батырларының» қысқаша тарихи тағдыры осындай. Бұл «аспаннан» алынған пікірлер емес, әртүрлі ғылыми салалардың материалдары негізінде айтылып отыр. Әзірге жыр қалыптасып, «бабына» келген уақытын 850-900 жылдар аралығы деп айта аламыз, яғни жырға қазір шамамен 1100 жыл болды дей аламыз. Осы ретте алдағы жылдарда Мұрын жыраудың немесе осы жырды жеткізуге үлес қосқан Абыл, Нұрым, Қашаған, Мұрат ақындардың келесі бір мерейтойына деп шай ішіп, ет жеумен шектелетін шара болмауы үшін ең кемі 5-6 жылдық қазақ, басқа халықтар (адыге, осетин, т.б.) ғалымдарының тарихи, мифологиялық, этнографиялық, әдебиеттану, шежіре-аңыздық, тағы басқа зерттеу жүргізіп алып, кең насихаттап, өнердің әр саласы − әдебиет, кино, бейнелеу, мүсін, тағы басқа бойынша насихаттаған соң ел болып атап өткен жөн. Ал Мұрын жырау − қазақтың соңғы жырауы ретінде «Ұлт шамшырақтары» қатарынан өзінің тиісті орнын алуы тиіс. Оны адайдың Кеще атасына қалдырып, бүкіл қазақ ұлына айналдырмағанымыз болашақ үшін орны толмас кемшілік болар еді.

«Жаңа өмір» газеті, 1998 жыл, 28 қаңтар

Аттила − тарихи деректерге жүгінсек, қазақ жерінде дүниеге келмеген, өйткені ол өмірге келместен бірнеше жыл бұрын ғұндар Европаға жорықты бастап та кеткен болатын. Бірақ Европаға ғұн атаулының бәрі үдере аумағаны белгілі, осындай оқиға барысында «Аттилаға дейінгі және оның қазасынан кейінгі қазақ даласының жайы қалай болып еді?» деген сауалдың туындары сөзсіз. Ғұндардың (хуннулардың) Қазақстан территориясындағы тарихи тағдыры туралы арнайы тақырыптық зерттеу жүргізілмегенге ұқсайды. Артамоновтың, Гумилевтің азын-аулақ, жолшыбай пікірлері болмаса, біздің заманымыздың І-VІ ғасырларының аралығындағы Еділ мен Ұлытау, Маңғыстау мен Тобыл аралығындағы батыс дала туралы ештеңе жоқ деуге де болар. Қазақ тілі мен ауыз әдебиетінің материалдарын «Қазақ мифологиясы − тарапынан сараптай келе, кейбір «белгісіз тарихи сипатты сөз шоғырларының» бар екендігін байқадық. Яғни бір тарихи, мәдени-этникалық ортаның ұғымдары болуы ықтимал сөздер тобын бүгінгі қазақ тілі мен фольклорының сақтап отырғандығын көруге болады. Мысалы, Асан қайғы мен оның Тана есімді бәйбішесі, Абат немесе Абақ есімді баласы, Ормамбет пен Манашы, Балқантау, Ұрым мен Қырым сияқты есімдер мен атаулар көпшілікке таныс. Әдетте оларды XV-XVІ ғасырлардағы «ноғайлы» деп аталатын дәуірдің меншігіне береді, бірақ мифологиялық-лингвистикалық сараптау, талдау нәтижесінде олардың барлығы да нақты тарихи «белгісіз уақытта» өмір сүрген бір мәдени-тілдік қауымдікі екені айқындалды. Бұлардың барлығының есімдері Қазақстанның картасынан орын алған. Мысалы, Асан қайғы туралы негізінен Торғай − Ұлытау және Еділ-Жайық аймағына меншіктелген, оның баласы Абаттың моласы екеу, біреуі − Ақтөбе облысында, біреуі − Торғайдың Қызылбел тауында, Асанның бәйбішесі Тананың бейіті Ұлытауда, Ормамбет пен Манашы батырдың өлген жері Үстірттің ернегінде,... осылайша жалғастыра беруге болады. Әрине, әлгі молалар мен оқиға болған жерлерде тарихи тұлғалардың бейіттері деген әңгіме нақты айғақ емес, өйткені олардың барлығы да − мифтік бейнелер. Соған қарамастан, олар − белгілі бір тарихи-географиялық мәдени ортаның туындылары, сондықтан олардың қазақ картасында орналасуы бізге бір мәдени ареалдың долбар-жобасын көрсетіп бере алады. Асан есімі тек батыс даланың татар, башқұрт, ноғай, қазақ, қарақалпақ сияқты халықтар фольклорында бар, ал оның тегі арий − тұрандық бейне − Франграсианда (парсыша − Афрасиабаб, қарахан дәуірінің түркілерінше − Алып Ер Тұңға) және көктүріктер туралы қытай дерегінде сақталған Көкбөрінің ұлы Асянь − шадта жатыр, Асан есімі, сондай-ақ, европалық болгарларға да кең танымал, орыс тарихшысы Н. Карамзин «Великосан», «Асан», «Авехасан» есімдерінің орыстың кітаби шежіресіне енгізілгендігі туралы жазып қалдырған. Осылай таралу ауқымына қарап, Асан қайғы образының V-VІ ғасырларды батыс қазақ жерінде мекендегенін анықтауға болады. Оған қосымша дәлел − Балқантау атауының Түрікмен, Қазақ, Башқұрт және бүгінгі славян болгарлары мекендеген «Балқан» жерінен кездесуі. «Балкан» жер-су атауын қазақ жерінен Европаға алып кеткен түрік-селжүктер не оғыздар делініп жүр, дұрысы − оны «тасымалдаушылар» ежелгі бұлғарлар (протобулгарлар). Осындай мифологиялық жағдаяттарды тарихи-географиялық кеңістікке шығару қазақ жеріндегі «ықтимал бұлғар дәуірінің» (ІІ-VІ ғғ.) жер-су атауларын іздестірумен қатар жүргізілді. Әзірге белгілісі − соңында «із», «іл» жалғауы бар өзен аттары. Қазақ жерінде бұл тізімге Еділ, Ойыл, Қиыл, Есіл, Тобыл және Сағыз, Ырғыз, Дайкс (дайғыз, жайық) топонимдері, Түрікменстанның солтүстік бөлігіндегі Балқантауы, Башқұрт жеріндегі екі Балқантау, қазақтың Қарқаралы аймағындағы (жорамалданған) Балқантауы, Маңғыстау, Отман, Маната, Манашы, Мансуалмас, Маныссай, Мані әулие, Асмантай, міне, осы жер-су атауларының таралу аймағы ертедегі «бұлғар», «вар», «теле», «батыс ғұндар» деген әртүрлі атпен аталып жүрген қауымның таралу ареалын көрсетеді. Осындай мифтік − фольклорлық, лингвистикалық, тарихи, географиялық мәліметтерді өзара ұштастыру нәтижесінде І-VІ ғасырлардағы қазақ жерінің тарихи бейнесін қалпына келтіріп, қысқаша таныстыруға болады. І ғасырда батыс қазақ жерін мекендеп жатқан сармат (қытай дерегінде («Яныцай») қауымында бізге белгісіз саяси өзгеріс болып, жаңа мемлекет аты «Алания» болып өзгертілуі. Билік басына келгендер, сірә, Маңғыстау, Түрікменстан жеріндегі дай тайпаларының бірі болуы керек. Аландар Еділ мен Мұғалжар арасында ұзақ билік құра алған жоқ. Өйткені І—ІІ ғасырларда бүкіл Дала мен Орта Азияда миграциялық қозғалыс басталған еді. Бұл ІV-VІ ғасырларда болған «ұлы қоныс аударулардың» бастапқы күйі болатын. І-ІІІ ғасырларда Орта Азияда Кушандар империясының билігі күшейді. Оны құрушылар да ертедегі сақ − юэчжи көшпелілері болғанымен, олардың күшеюі Қарақұм аймағындағы, Амудария мен Сырдарияның орта ағысындағы жергілікті жартылай көшпелі, жартылай отырықшы қауымдардың кейбір бөліктерінің терістікке қарай − қазақ даласына лықси көшуіне мәжбүр етті. Олар бүгінгі Маңғыстау мен Ұлытау, Торғай аймақтарына ығыса бастады. Бірақ бұл аймақта тыныш емес еді. Шыңғыстаудағы хуннулар Қытайдың жаулап алу соғыстарының салдарынан Алтай, Сарыарқа арқылы Батыс Қазақстанға қарай ығысты, олар жолшыбай Оңтүстік Сібірдегі протоугор (бүгінгі венгрлердің, арғы аталары) тайпаларын да қозғалысқа келтірді. Ал ІІІ ғасырдың басындағы атақты Парфияны парсының Сасан әулетін құлатып, парсылардың Орта Азияға экспанциясы басталды, бұл өз кезегінде осы аймақтағы ежелгі дай-массагет, кангюй тайпаларының біраз бөлігінің тағы Батыс және Орталық Қазақстанға (тіпті, Жетісу мен азиялық «балқантаулықтар» болатын). 200-300 жылдық араласу нәтижесінде жаңа қауымның нәсілдік бейнесі де, ортақ тілі мен мәдениетінің алғы шарттары жасалынды. Бірақ бұл қауым қатаң тәртіпті мемлекетке бағына алған жоқ, бұл жөнінен оларды VІІІ-XІІІ ғасырлардағы «Дешті Қыпшақ» халықтарымен ұқсастыруға болады. 375 жылы жаңа қауымның белсенді бөлігі − ғұндар Еділден өтіп, алдарына алаңдарды салып алып, бірнеше жылдан кейін Европаның қақ төрінен бір-ақ шықты. Оның жайы белгілі. Европадағы Аттила тарихы туралы аз айтылып жүрген жоқ. Олардың европалық мемлекеті шамамен 480-500 жылдарға шейін өмір сүрді де, Европа халықтары арасына сіңіп кетті. Ал ІV ғасырда «бұлғар» деп аталған тағы бір тобы Дон мен Кубань далаларына қоныс аударып, тарихта «болгар» (утригурлар) және «альцигар» (кутригурлар) деген атпен мәлім болған. 580-590 жылдары Ашина әулеті билеген туыстас көктүріктер билігін таныған бұлғарлар 50 жылдан кейін өз мемлекетін − «Ұлы Бұлғар хандығын» құрды. Оны Кубрат деген билікке ие болған «теле» (дуло, дулат) руының өкілі басқарды. Бірақ болгарлар мемлекеті 630 жылдан 680 жылға дейін өмір сүре алды, өйткені олардың күшін шығыс жағындағы көршісі (ол да ғұн — теле ұрпақтары, тек Ашина (көкбөрі) әулеті билеген хазарлар күйреткен еді. Кубрат баласы Аспарух хан бір бөлігін Европаға әкетіп, Дунайдың сағасында басқа бір бұлғар мемлекетін құрды, бұл − бүгінгі славяндық Болгарияның іргетасы. Ал Хазарға бағынған бұлғарлардың бір бөлігі VІІІ ғасырдың басында Еділ − Кама өзендерінің тоғысқан жеріне көшіп, сол жерде «Еділ Бұлғариясының» негізін қалады. Бұлар − бүгінгі қазан татарларының арғы бабалары. Хазар тағдыры да баянды болған жоқ, бүгінгі «чуваштар» — осы орданың «бір сынығы». Ал қазақтардың сол «вар-телебұлғар-ғұн» деп аталған ортаға қандай қатысы бар? Мұндай сұрақтың қойылуы заңды да. Түркі қағандарының бүкіл далаға өз билігін таратуы және ыдырауы заманында әлгі қауым тайпалары Ертіс пен Алтайға, Солтүстік Кавказға тарады. VІІ ғасырдан аты шыға бастаған «имектер» (яньмо) − осы ортадан шыққандар, ал имек (қимақ) тегі бүгінгі қазақтағы Кіші жүздің жеті ру тобының «телеу» деген аз руының (Телеу — Теле, шежіре бойынша, оның әкесі − Арғымақ, «аруғ имақ»), Орта жүз «найманның» (Ана Иман), оның ішіндегі «ергенекті − саржомарттың» (имен), Кіші жүз адайдағы «саржомарт − жеменейдің» (Има ене) қанынан табылады. Ал Ұлы жүз «дулат» тобы (жаныс-яныцай, сиқым-алыдиагар, ысты, ботбай) мен Кіші жүздің Байұлы (сиық, шеркеш, шенеш, ысық) тобы өз тектерін бұлғарлардың альциагар (кутригур), утригурларынан таратады. Қарап отырсақ, бүгінгі қазақтың ана шеті мен мына шетіндегі руларының туыстығы ғасырлар тұңғиығына кетіп жатыр. Осы орайда Кіші жүз Байұлы мен башқұрттық «Байұлы» бірлестіктерінің тарихи тағдыры тіпті де қызық. Олар өз тегін VІ—VІІ ғасырлардағы бұлғар-алциагарлардан бастайды. «Алыдиагар» − бүгінше айтсақ, «Ал сиық» (әлсиық есімі көптеген рулардың шежіресінде кездеседі) − Байұлының үш «сиығын» (бақытсиық, қадырсиық, сұлтансиық), дулаттың «сиқымын» еске түсіруші этноним. Міне, осы альциагарлар (екінші ата − кутригур, кутри − (хутри) кутр «қыдырбай» Байұлының түп атасы) 560-630 жылдары Европа, Украина жерлерінде біресе тәуелсіз болып, біресе аварларға бағынып, бас ордасы ойран болды. Қалған бөлігі 630 жылы басқа бұлғарларға, Кубраттың Кубань мен Дондағы «Бұлғариясына» қосылды. 680 жылдары Аспарух бұлғарлардың бір бөлігін алып кеткенде, Кавказдың Тамань-Кубань аймағында қалып қойған бұлғарлардың бір тобы − осы альциагарлар еді. Олар хазар билігіне бағынғанымен, бірте-бірте Адыге атауларына ығысып кетті де, Хазар билігін мойындамай қойды. Таулы аймақта алан, адыге руларының аз бөлігімен «қонақтық қарым-қатынас» (куначество) жасаған альциагарлар олармен араласып, X ғасырдан бастап «черкес» және «касог» деген атқа ие болған әскери қауымды құрды. Осы касогтар хазарларға шамамен 200 жыл бойына қарсылық етті. Мұрын жыраудың «Қырымның қырық батырдағы» «біздің батырларға» жау болған эпостық халық − «ындыстар» осы Еділ (Ындыл, Енділ) жағасындағы хазарлар болатын, яғни «Қырымның қырық батырлары» жырларының түп нұсқасының бірі 670-900 жылдары касогтар арасында қалыптасқан деуге толық негіз бар. Кейінгі печенег, оғыз, қыпшақ-ноғай (моңғол-татар) этникалық қазынада біте қайнаған касог-шеркештер XV ғасырдағы «қазақ» және «қазақ» атауларын ойлап табушылар болды. Міне, ежелгі «бар-бұлғар-ғұн-теле» қауымның жалғасы осылайша бүгінгі қазақ рухында байыз тапты. Әрине, бұл ежелгі қауымды тек бір қазаққа меншіктеу емес. Сол ортадан қалған «Бас жұрт» (Башығ-Юрт) аты бүгінгі башқұрт (бас қасқыр емес) халқының атына негіз болса, осы ортаның терістік бөлігін мекендеген угор-мадьярлар VІІІ ғасырда Европаға кетіп, «хун» (Хунгария) және «он оғыр» (уногур, унгр, венгр) есімін алды. Бір мәдени бастаудан алған бүгінгі халықтардың шым-шытырық тарихи тағдыры осындай. Сондықтан да қазақ халқы осы ежелгі мәдени қайнардың тікелей ұрпағы ретінде де, қалыптасу территориясының бүгінгі иесі ретінде де ғұн ханзадасы Аттиланы да ұлт бейнесі ретінде төрге шығарып алуына құқылы. Оның атымен ауыл, қала, өзен, тау шыңы, университет, ең ақыры − көше атын атауға міндетті.

«Жас Алаш», 1999 жыл, 13 сәуір

1980 жылдардың орта тұсында Үстірттен табылған «Бәйті» археологиялық нысаны туралы деректер облыстық «Маңғыстау», «Местное время», аудандық «Жаңа өмір» газеттерінің бетінде әлденеше рет жарияланды. Мәскеулік археологтардың ғылыми баспасөзде айтқан пікірлері, ескерткіштің құндылығы мен ғылыми маңыздылығы Маңғыстау өлкетанушылар қауымын қуантып тастаған еді. Қуанбағанда, өз жері үшін мақтаныш сезімі туындамағанда ше? Бәйті ескерткіші өзінің сипаты жағынан «аса құнды мұрағат» деп ауыз толтырып айтуға тұрарлықтай дүние. Уақыты жағынан біздің заманымызға дейінгі V-ІІ ғасырларға жататын, тарихта «дай-массагет» және «алан-сармат» көшпелілерінің өркениетінің көрнекті ескерткіші болып табылатын «Бәйті кешені» көне Маңғыстаудың ғана емес, бүкіл Арал − Каспий өңірінің ежелгі тылсым тарихына сәуле түсіргендей. Археологиялық нысанның алғашқы қазыла бастаған жылдары табылған дүниелерді мәшінге тиеп, Мәскеуге тасып әкету оқиғалары болғанын бүгін біреу білсе, біреу біле бермес. Өлке мұраларының жанашырларының бірі Мақсот Нығметуллаевтың көтерген айқай-шуының арқасында қазып алынған ескерткіштер Маңғыстау музейлеріне беріле бастады. Бүгінгі күні сол мұраның дені Ақтаудағы «Маңғыстау мен Үстірттің мұражай-қорығында» сақтаулы. Ал осындай мұраға ие болып отырған біз, маңғыстаулықтар, ескерткіштің тарихын анықтай аламыз ба? Осы ескерткішті бүгінгі мәдениетіміздің ауқымында практикалық деңгейде қажетімізге жарата аламыз ба? Әрине, мынау түсініксіздеу нарықтың заманында тікелей Бәйтіге тіреліп тұрған ештеңе де жоқ шығар, бірақ сонда да осындай сұрақтар кез келген көкірегі ашық маңғыстаулықтың назарын аударары хақ. Бәйті кешені Үстірттің тегістігінде орналасқан үш қорғаннан тұрады. Археологиялық «қорған» ескерткіштер Қазақстан үшін таңсық та бола қоймас, өйткені еліміздегі ертедегі көшпелілер мұрасы негізінен осы қорған-үйіктер арқылы белгілі. Бәйті кешенінің басқа нысандардан ерекшелігі − жауынгер сарматтардың тастан қашалған мүсіндерінің болуында. Барлық нысаннан орташа биіктігі 2 метр болатын (4 метрге дейін жететіндері де бар) жалпы саны 70-80 мүсін табылып отыр. Яғни Бәйтінің екі қорғанынан және Қарамөңке қорғанынан табылған жауынгер мүсіндері оны Қазақстан мен Орта Азия көшпелілер аймағының ауқымында әлі теңдесі (аналогы) жоқ ескерткіш екендігін көрсетеді. Осы археологиялық нысанды 1988 жылдан бері қазып жатқан мамандардың (З.Самашев, Л.Галкин, А.Ольховский) алғашқы қорытындыларына қарағанда, Бәйті және Қарамөңке кешендері − бастапқыда адам жерлеп, кейін белгілі бір уақыт сайын тірі адамдардың жиналып, құрбандық шалып тұратын (ас беріп, жиын-той, алқа өткізетін) рәсімдік-ғұрыптық орны болып табылады. Оның ғылыми атауы − «героитисьон», яғни баяғыда өмірден өткен, қаза болған батыр бабаларға арнап тұрғызылған комплекс. Мұндағы «жауынгер-мүсіндер» белгілі бір көшпелі жұрттың реалды жауынгер-баба тұлғалары болып табылады. Зерттеушілер Бәйті кешенінің функционалдық жағынан Түркие жеріндегі Нимурд тауынан табылған ескерткішпен ұқсас екендігін атап көрсетеді. Нимруддаг тегі құдайлардың «бас бейнелері» Бәйтідегіден кейінірек, біздің заманымыздан бұрынғы 62 жылы салынған. Оны салдырған Коммагена деген шағын мемлекеттің патшасы Антиох. Данққұмар патша ескерткішті салдыртқанда грек, парсы құдайларын да, грек, парсы сәулет дәстүрлерін де араластыра пайдаланған, бірақ Бәйті кешенінің табылуы, оның Нимруддагтікіне ұқсас болуы және көнелігі ғалымдар арасында «Антиох осы кешенді салдыртқанда өзінің шығыс көршісі − Парфияның дәстүрін, оның ішінде сол Парфия империясын құрушы Дай көшпелілерінің дәстүрін пайдаланған» деген жорамалды туғызып отыр. Яғни Бәйті − атақты Нимруддаг кешенінің бастапқы прообразы болып табылады. Міне, Бәйті ескерткіштерінің авторларының дай-пари немесе дай-сармат көшпелілерінің болуы бізге ықтимал зерттеу бағытын шамалап көрсетіп бере алады. Дай-массагет тайпалар одағынан шыққан парн (парндай, апарндай) тайпасы Аршақ деген көсемнің басшылығымен б.з.д. 250 жылдары Парфиядағы (Бүгінгі Оңтүстік Түрікменстан) билікті иемденіп, 450 жыл өмір сүрген үлкен империяның басында болды (ал бүгінгі адайлардың тікелей ата-бабалары дәл осы парн руының құрамында болды деп айта алмаспыз, бірақ олардың Түрікпен жері мен Маңғыстау − Үстіртті, не болмаса Жайық-Еділ далаларының бір пұшпағында өмір сүрген рулардың бірінде болғандығын сеніммен айтуға болады). Осы тұста әңгімені басқа тақырыпқа аударуға тура келеді. Герман халықтарында, ең алдымен, терістік Европадағы исланд, норвег, швед халықтарының мифологиясында «асстәңірлер» туралы жырлар (сағалар) бар. Оның XІІІ ғасырда исландиялық діндар-машайық Снорри Стурлосон жазып алып, болашақ герман мәдениетіне орасан зор үлесін қосып кеткен болатын. XVІІІ—XІX ғасырлардағы неміс романтизмі осы «асстар туралы мифтерді» «таза, төл германдық мұра» ретінде игере бастады, оның образдары мен ұғымдары өнер мен мәдениетте кеңінен кәдеге жаратылды, сонымен қатар, асстар мифологиясы − герман фашизмінің «арийлық артықшылықты дәлелдейтін дүние» ретінде XX ғасырда кеңінен пайдаланылды. Міне, басында Один (Водан) тұрған асс-тәңірлер туралы мифтердің шығу тегі Азиямен, Солтүстік Кавказбен байланыстырылады. Осы «азиялық қайнарды» дәлелдеуші ғалымдардың ішіндегі ең сенімдірек, көрнектірек пікір Щербаков деген орыс ғалымынікі, оның дәлелдеуі бойынша, «асстар Дон өзенінің шығыс жағынан шыққан, асс дегеніміз − ежелгі дай-массагеттер», тек зерттеуші бұл мәселеге тек «асстар дегеніміз − осетиндер, яғни арийлар» деген үлгі-қалыппен қараған. Оған күдікпен қарасақ та «асстардың дай көшпелілерімен байланыстылығы» жөніндегі пікірі бізге маңғыстаулық дайлардың мұрасы − Бәйтінің табиғатын түсінуде германдық «асстар мифологиясына» үңілу қажет екендігін көрсетеді. Аталмыш «асс-тәңірлердің мекені Асгард деп аталады», тәңірі Одан (Водан) деген асс шарбақ қоршауы») аспан дүниесінде орналасқан. Асгард ауылының ортасында бас тәңірі Один (Водан) деген асстың сарайы бар, ол Вальхалла немесе Валгалла деп аталады. Мұнда шайқас кезінде ерлік көрсетіп мерт болған жауынгерлер — эйнхерийлер тұрады, мәңгі-бақи той-думанмен уақыт өткізеді. Оларға жауынгер қыздар-валькириялар қызмет көрсетеді. «Вальхалла» сөзінің сөзбе-сөз аудармасы «өлгендер сарайы», мұндағы «валь» сөзі қазақша «ол», «өлік» дегенді білдіреді, яғни бұл сөз (валь-ол) − батыс прототүркілік сөз. Сол сияқты «валькирия» сөзі де түркі тілінің сөзі, қазақша «өлік іріктеуші» дегенді білдіреді. Мұның өзі ежелгі асстардың да, дайлардың да түркі тілдес болу мүмкіндігін көрсетеді. Герман мифіндегі Асгард бейнесіне негіз болған нақты, тарихи үлгіні зерттеушілер, оның ішінде Щербаков ежелгі Дай-Парфияның астанасы Партавниса қаласы болған деп шамалайды. Ал Партавниса қаласының орны бүгінгі Ашхабат («Асг-абад» − «аспан қаласы») қаласына таяу жерде. Партавнисадағы үлкен ғимарат-сарай, Щербаковтың айтуына қарағанда, «Асгардтағы бас тәңір − Одиннің (Воданның) тұрағы Вальхалланың» (Валгалланың) образына негіз болған түпнұсқа болған, өйткені әлгі сарайдың ішінде жауынгерлердің мүсіндері орналасқан. Ал Парфия империясын құрушылардың дай көшпелілері екендігін ескерсек, сол Партавнисадағы мүсінді сарайдың функционалдық прообразы Маңғыстау, Үстірт, Түрікпен жерлерін мекендеген көшпелілерде жатқандығын тұспалдауға болады. Бұл жағдайда табылып отырған Бәйті кешені үш басқа нысанның, бірінші − Ашхабат-Партавнисадағы сарайдың, екінші − Нимруддагтағы мүсінді кешеннің, үшінші − герман-скандинав мифіндегі «Валгалла» сарайының прообразы, бастапқы нұсқасы болған деп сенімді болжам айтуға болады. Мұның өзі Біздің Бәйтінің маңыздылығын түсіну үшін жетіп жатқан жорамал болмақ. Одиннің (Воданның) «Валгалла» сарайында, миф дерегі бойынша, кілең ерлікпен қаза тапқан жауынгерлер өмір сүретін көрінеді, ал Щербаков Ескі Нисадағы ғимараттың дөңгелек залының екінші деңгейінде орнатылған мүсіндерді де парфиялық дай тайпаларының өлген «баба-жауынгерлеріне» арналған дегенді айтады, бізде осылардың қатарына Үстірттегі «Бәйтіні» қоямыз, өйткені мұндағы қорған үйіктің маңына шоғырлана орналасқан мүсіндер де − өлген жауынгерлер, өлген жауынгер бабалардың мүсіндері. Дайлар Бәйті сияқты киелі орынға келіп, мүсіндерде бейнеленген батыр бабаларын еске түсіріп, құрбандық шалып, ас беріп, кейбір саяси, әлеуметтік сипаттағы кездесу жиындарын өткізіп тұратын болған. Маңғыстаудың аңыздарындағы Бекет Атаға қатысты айтылатын Қараман Атадағы «ант беру» оқиғасының болуына қарап, «ежелгі дайлар да Бәйтіде осындай кездесулер өткізіп тұруы мүмкін-ау» деген ойлар келеді. Бұл − тек бір сөздің немесе бір археологиялық нысанның герман-асс мифіндегі «тәңір сарайы» − «Валгаллаға» ұқсас болуы арқылы дәлелденіп отырған шалағай тұспал емес. Тарихи, фольклорлық және тілдік деңгейдегі көптеген салыстырулар «белгісіз асстардың» Үстірт пен Маңғыстауда бір кездері мекендеуінің ықтималдығын көрсетеді. Бүгінгі Үстіртте, әлгі Бәйті кешені орналасқан аймақтағы Сисем Ата қорымының күнгей жағында «белгісіз Әз әулиенің» бар екендігі «Маңғыстау» энциклопедиясында келтірілген, осы «Әз-әулиенің» сол баяғы «ас», «асс» этнониміне қатысты болу мүмкіндігін еске сала отырып, Маңғыстаудың «ман» атауы, жалпы «мандардың» (Отман, Маната, Манашы, Мансуалмас, т.б.) көптігі, осы сөздің «германдық құпиясы» бізге тарихтану жолының бір сүрлеуін көрсетсе, Мұрын жыраудың айтуымен сақталып қалған «Қырымның қырық батыры» жырлары да екінші бір соқпақ жолға түсіргендей. Мысалы, жырда айтылатын «ноғайлыға жау халықтың аты − ындыс», ал герман-скандинав мифіндегі «асстарға жау халықтың аты − ван». Осы «ындыс» пен «ванның» сыртқы ұқсастығымен қатар, тарихи-географиялық ұқсастығы бар: олардың екеуі де Еділ-Дон аймағында өмір сүрген халық. Аңшыбай, Парпария батырлары туралы эпостардың ежелгі Дай-Парфия бастауына жату ықтималдығы − осылардың бәрі Маңғыстау мен Үстірттің ежелгі тарихын танудағы басқа да балама әдіс-тәсілдердің бар екендігін көрсетеді. Бұған мән беру − Ақтаудағы университеттің тарихшылар қауымының, өлкетанушылардың есінде жүрсе оң болар еді. Бәйті ескерткіштерін қалай пайдаға жаратуға болады? Біріншіден, археологиялық қазба жұмыстары аяқталып болғаннан кейін, үйреншікті әдіспен көміп тастамай, сол жерде «Бәйті» тарихи-ландшафттық паркін немесе кешенін ұйымдастыру. Қолда бар мүсін сынықтары, әрине, қалпына келтіруге жарамайды, бірақ жергілікті үстірттік әк тастан, ұлутастан жасалған осынау қарапайым мүсіндердің дәл көшірмесін жасауға толық мүмкіндік бар. Сонымен қатар жалпы сармат мәдениетінің археологиялық мұраларының негізінде қорғанның да, құрбандық тастарының да көшірмелерін жасауға болады. Мәселе оның абсолюттік дәлдігінде емес, ежелгі көшпелілердің өмірі «осындай болған» деп насихаттауда жатыр. Бәйті кешені теміржолдан да, автомобиль жолдарынан да, Сайөтестен де онша қашық емес. шілік, мәдени ғимараттар алдында, паркте) орнатып қоюға болады. Жалпы осындай мүсін тізбегін Шетпеде, Жаңаөзен мен Бейнеуде де орнатқанның артықшылығы жоқ. Төртіншіден, Бәйті ескерткіштерін өнер салаларында пайдалану, игеру жолдарын қарастыру керек, әрине, бұл − жеке шығармашылық қабілеті бар адамның ісі. Маңғыстау мен Үстіртте болашақта салынар әртүрлі мақсаттағы құрылыстарда бәйтілік бейнелерді пайдалану. Соңғы он жылда Маңғыстаудың өткенін біршама жақсы біліп қалдық дегеннің өзінде, білгеніміз соңғы 200 жылдық шеңберден шыға алмаған сияқты. Ал бүгінгі «жұмыртқадан жүн қырқар, қу бастан қуырым ет алар» заманда сол білгенді, сол «барды» рухани қазына етумен қатар аз да болса табыс көзіне айналдырып көруге талпынып көрген жөн. Бұл − қаржы барларға, басшыларға, белсенділерге деген құлаққағысымыз, ал тарихпен таныстыру жағын өздеріміз де лекерлеп жүзеге асыруға тырысып көрерміз. Тек ниет болсын.

«Маңғыстау» газеті, 1999 жыл, 27 шілде

Мұрын жыраудың аузынан 1942 жылы жазып алып қалған қазақ халқының ұлы мұрасы − «Қырымның қырық батыры» жырларына қатысты биылғы екі айтулы датаны еске түсіруге мүмкіндік бар. Біріншісі − биыл осы жырды жырлаушы Мұрын жырау 140 жасқа толса, оның соғыс жылдарының қиыншылықтарына қарамастан хатқа түсірілуіне басшылық еткен қазақ ғылымының алыбы − Қаныш Сәтбаевтың туғанына 100 жыл толып отыр. Міне, осы мерейтойлар тұсында «Қырық батыр» жырының қызғылықты «географиялық аумағына» назар аудартқымыз келеді. Қызықты деп отырғанымыз: «Қырық батыр» жырларындағы жер-су атауларының шоғырлану аумағы бүгінгі Қазақстанның батыстағы мұнайлы-газды ареалының аумағына сәйкес келетіндігі. Бұл, әрине, жай ғана кездейсоқтық, бірақ онымен таныс болғанның артықтығы болмас. «Қырымның қырық батыры» цикліне енгізілген 30-ға жуық жырдың «оқиғалық географиясының» орталығы − Жем (Ембі) өзенінің бойы. Жырларда кездесетін жер-су атауларының дені осы өзен алабына, сондай-ақ, төрт облыстың әкімшілік аумағына шоғырланған, яғни жырдағы жер-су атауларын Атыраудың Жылыой ауданынан, Ақтөбенің Байғанин, Қобда, Оралдың Шыңғырлау, Маңғыстаудың Бейнеу сияқты аудандарының территориясынан табуға болады.

деген Мұрат ақынның өлең жолдарындағы жер мен елдің мифтік-этикалық «Үш қиян» деген аты бүгінде поэтикалық атауға айналып кеткен.

Дәл осындай тұрақты шумақ-адрес «Жұбанышта», «Шорада», «Қарға бойлы Қазтуғанда» (5-том. 208, 365-беттер, 6-том, 74-6.) қайталанады. «Қиян» қазақ тілінде «алыс жақ» дегенді білдіреді, яғни бұл сөз «қырым» ұғымымен осы жағынан мәндес болып келеді. «Қиян» сөзі жалпытүркілік мифопоэтикада қолданылған сөз, оны «Ергене қон» туралы аңыздан кездестіруге болады, бұл аңызда Ергене қон аңғарына жасырынған екі жігіттің есімдері − Нүкіз және Қиян болып табылады. Жалпы «қиян» сөзімен «қиыр», «қия» сөздері әрі түбірлес, әрі мағыналас, бұл ұқсастық бізге басқа да мифтік-аңыздық ұғымдардың сырын ұғынуға көмектеседі. «Үш қиянның» модельдік сипатын түсінудің екі деңгейі бар, біріншісі − мифтік ғалам моделінің үштігі бойынша, бұл бойынша Үш қиян − ғаламның үш дүниесі (жоғарғы, орта, төменгі), бұл түсінік жырларда сақталмаған. Екіншісі − әлеуметтік-этникалық үштік бойынша, мұнда Үш қиян − «аңыздық ноғайлының үш әулеті, үш рулы жұрты, ортасы және екі қанаттары» болып табылады, сондай-ақ үш қияндық ұяны ноғай, қалмақ, ындыс деген «эпостық этностар» иемдене алады, оны әр жырдың сюжеттік құрылымына байланысты айқындауға болады. Бірақ «Қырым» циклінің сақталған жолдарында «Үш қиян» атауы мифтік-модельдік сипаттан жұрдай болған, тек Атырау және Ақтөбе жерімен ағатын Жем бойында бар делінетін дерексіз, бос топоним ретінде ғана қолданылып отыр. Ал сөз этимологиясын түсінсек, ол жырдың көне нұсқаларында «үш қиянның» модельдік (аспан, жер, су), әлеуметтік (абыз, жауынгер, еңбекші), этнографиялық (үш аймақ, үш ру, үш ауыл, үш жұрт) үштіктері болғандығын көрсетеді. Қиян ұғымы «қырым» атауына балама болу мүмкіндігіне ие, сірә, моңғол шапқыншылығына дейінгі кезеңде бұл сөз батыс көшпелілерінің (половец, қара клобук, касог, алан, т.б.) біріндегі аңыз-эпикалық дәстүрінде «қырым елі» атауының орнына қолданылған да шығар, бұл да ізденуді қажет ететін мәселе. Жырда аты көп аталатын топонимнің бірі − «Хантөрткүл». Бұл аңыздық топоним бүгінгі қазақ жерінің картасында мол кездеседі, «төрткүл» делінетін жер бедерінің формасы Батыс Қазақстан жеріне, Сырдарияның Аралға жақын алабы мен Торғай өңіріне тән, сондықтан «төрткүлдердің» топонимге айналуына алғышарттар жетерлік, бірақ «жыр ареалы» делінетін Еділ, Жайық, Жем, Маңғыстау аймағында «хантөрткүлдер» болғанымен, «Қырым» цикліндегі Хантөрткүл мен басқа төрткүлдер географиялық нақты объектілер емес, мифтік объекті болып табылады.

Осылайша төрткүлдер мен Хантөрткүлдер Орақ пен Мамай, Қарасай мен Қази, Жұбаныш, Қобыланды, Мұсахан батырлар жөніндегі жырларда тағы да бес рет кездеседі (5-том, 124, 147, 161, 203-66., 6 том, 21-6.). Олардан байқалатын басты сипат − төрткүлдер батырлардың, ең алдымен, «хан» мәртебесіне ие батырлардың мекен жайы болып суреттелуі. Мұсахан да, Орақ пен Мамай да, Қарасай мен Қази да осындай төрткүлдерде тұрады екен, бұған қарап тарихи Ноғайлыда «Мұсахан салған Төрткүл қаласы» болған екен деген түсінік туындамауы тиіс, өйткені халықтық жад «хантөрткүл» деп ханның жиналыс-кеңес өткізген кез келген төбесін атай береді. Мысалы, Маңғыстау облысының Маңғыстау ауданының территориясында ғана 2-3 Хантөрткүл микротопонимі бар, сондықтан нақтылау дәл нәтиже бере алмайды. Дегенмен, Жем өзені бойындағы үлкен «Хантөрткүлді» атап көрсетуге болады, ол − Ақтөбенің Байғанин ауданындағы тау (262 м). Төрткүл − мифоэпикалық кеңістік моделі, оны түсінудің үш деңгейі бар, бірінші деңгейдегі төрткүл − бүкіл ғалам, ғалам моделінің аты, яғни «төрткүл дүние» − «төрт бұрышты дүние», қазақтың бүгінгі тілінде негізінен осы мағынасы жиі пайдаланылады. Екінші деңгейдегі төрткүл − мифоэпикалық ғаламдағы «азамат космосы» «өз кеңістігі», «хаостан қорғалып қоршалған төрт бұрышты игерілген космос, гармония», оны біз тек мифтік-лингвистикалық реконструкция арқылы анықтап отырмыз. Үшінші деңгейдегі төрткүл − «өз кеңістігі, өз жұртындағы кіндік, орталық, яғни мифтік эпостық модель бойынша батырлар тұратын «Қырым» не болмаса» «Ұрым-Ноғайлы» елі «космос» ретінде ғаламның ортасын алып жатса, төрткүл сол елдің хандарының ордасы ретінде елдің де, ғаламның да кіндік тұсы болып есептелінеді. Хантөрткүлде хандар мен батырлар тұрады, ол төртбұрыш не квадрат формалы болады, жырларда сақтау сапасына қарай төрткүлдер хан сарай-орда, хан шатыр, қала, географиялық объекті түрінде айтыла береді, бұдан оның негізгі мәні өзгере қоймайды. Көшпелілер төрткүл пішінді барлық уақытта да жақсы меңгерген, төрт бұрышы ғалам моделі сақ-скифтерге де, массагеттер мен сарматтарға да, көктүріктерге де ортақ түсінік болған, көшпелілердің қорымдар, ғимараттар салу дәстүрінде кеңінен қолданылған (мысалы, Вара, Парадиз, Өтукен, Ергенеқон, Алғи). Тарихи төрткүл пішінді тұрақтардың ортағасырлық көшпелілерде мол таралғандығын К.Байпаковтың «Городица типа торткуль» (Археологические памятники Казахстана. 1978. 80-б.) деген мақаласында мол археологиялық материалдарға сүйеніп айтылған қорытындыларынан білуге болады, сондай-ақ, С.А.Плетнев те (От кочевий к городам − МИА. 142. М.,1967. 13-50-66.) осындай деректерді келтіре, шолу жасапты. Қысқа қайырсақ, VІІ-XІV ғасырларда төрткүл типті бекініс-қалалар Жетісу, Орталық Қазақстан, Ыстықкөл, Тува, Моңғолия, Төменгі Сырдария, Азов-Дон аймақтарында кең таралған екен, олар ірі феодалдардың тұрағы болған. Жырдағы төрткүлдерге белгілі бір сипат берілген, назар аударуға тұрарлық екі эпизод бар. Біріншісі − «Қыдырбайұлы Қобыланды» жырындағы (6-том. 21-6.) сюжет: Құртқа ару қасиетке ие құлынды үйде жасырып бағады екен, қасындағылардың айдап салуына алданған Қобыланды құлынға мініп алып шаба жөнеледі. Құлын аспанға ұшып, батырды дарияның ортасындағы төрткүлге алып келеді. Бұл − кәдімгі ғалам моделі, дария − ғаламдық мұхит, ал оның ортасындағы төрткүл төрт бұрышты жер бейнесі болып табылады. Мұрын жыраудың айтуындағы төрткүл дегенді «ортасында тұрған бөлек су сол еді» − деген сөзге қарап, бұл сөздің мағынасы кейінгі айтушыларға түсініксіз болғандығын байқауға болады, жыршылар төрткүлді «төрт көл-су айдыны» деп түсінген. Қобыланды сюжеті, ежелгі эпостан қалған фрагмент қана, осындай «көненің белгісін» сақтаған жырауларға білдірер ризашылық сезіміміз шексіз. Екінші «төрткүлдік» сюжет «Жұбаныш» жырындағы жыр жолдарында сақталған, ол мынадай:

Қылыш ханның қаласы... (203-б.) Мұндағы Қылыш хан дегеніміз — қырым мен ноғайдың кеңістікке жау делінетін ындыс елінің ханы. Шумақтағы «төрткүл» − «төртбұрыш» — «қала» — «мекен» − «Қылыш деген кісі» − «қылыш немесе семсер деген қару» мағыналық тізбегінен біз скифтерде және аландарда болғаны ғана жазба деректер арқылы белгілі «семсер культінің» астарланған емеурінін көргендей боламыз. Геродоттың мәліметі бойынша, скифтер елінің әр аймағының орталық бөлігіндегі бір биіктеу жерге (яғни төбеге − төрткүл) төртбұрыш формасындағы платформа-кеңістікке томаша отын үйіліп, оның қақ ортасына ескі темір семсер қадап қойылады екен. Міне, осындай киелі орында жыл сайын жиын өткізіп, құрбандық шалынатын болған, бұл ежелгі сюжетте бізге керегі биік жер − төбе; төрт бұрышты платформа − төрткүл; темір семсер деген элементтер, осы элементтер бізге әлгі жыр жолындағы «көк төрткүл − аспанның төрт бұрышын», сол жердегі Қылыш ханның қаласын еске түсіретін сияқты. Қылыш хан деген тарихи тұлғаның аты емес, ертедегі этнографиялық-сенімдік нәрсенің жанды тұлғаға айналуы. Ащыбас-Шат өңірі − жыр анықтамасына арқа сүйесек, Темір өзенінің Жем-Ембіге құяр тұсы. Сірә, осы жырды жасаған қазақ-ноғайлының шығармашылық ортасы осы Темір хан Жемнің құйылысында болған сияқты, өйткені бұл атау да жиі қайталанады. Жырда кездесетін «Үш Бөкенбай» Жем бойында. Ол осы өзен алабының Атырау облысы жерінен ағатын бөлігінде. Манашы батыр мен Орманбет бидің қаза болған жері «Сыңғырлау − Манашы» деп аталатын Үстірттің Каспийге қараған ернегі, бұл жерде «Күйкенұшқан» төрткүлі де бар. Ал «Шора» мен «Нәрік» жырларындағы кездесетін «Шолтау», «Алтынды тау» сияқты жер-су атауларын Маңғыстаудың өзінен кездестіруге болады. Көкшенің ұлы Ер Қосай өз жері «Үш Бөкенбайдан» шығып, «Сүмбетемір-Аландағы» жау еліне жорық жасайды. Сүмбетемір-Алан − Үстірттің Маңғыстаулық бөлігіндегі алқаптың аты. Ал Абат пен Тоған батырдың соғысқан Есен-қазақ түлейі, бұл да Үстірттегі сексеуілді өңір. Нұрадын батыр Үш қияннан (Жем-Жылыойдан) шығып, Оқ-Балқандағы ерсары, қызылбас елдеріне сапар шегеді, жол бойында Қарамая деген тауға соғады. Мұндағы Қарамая — Үстірттің Маңғыстауға қараған ернегіндегі тау, ап Оқ-Балқан − бүгінгі Солтүстік Түрікменстан жері. Бір қызықты жәйт − жырда Оқ-Балқан тауының түбінен дария ағатыны баяндалады. Шындығында да, XVІ ғасырда Әмудария өзені Үзбей сай-арнасы арқылы Каспий теңізіне құйып жатқаны туралы деректер бар. Міне, жырды айтушылар «Әмударияның Балқан тау етегімен ағып жатқан шағында» (XVІ ғ.) осы аймақ туралы біршама жақсы білген болар. Жыр ареалының терістік шеті Батыс Қазақстан облысының Шыңғырлау, Торыатбасы, Қыземшек деген жерлерін қамтыды. Бұл жерде жыр дерегі бойынша, Қарғабойлы Қазтуған, Асан қайғылар осы Қыземшекті Саршоқыдан көшеді, Қазыбек, Қандыарал жерінде қалмақпен соғысады. Қазбек, Қандыарал − Ақтөбе облысының Ойыл өңіріндегі жер-су атаулары. Ал әлгі Шыңғырлау Торатбасының бүгінде атағы шыққан Қарашығанақ газды аймағы екенін біреу білсе, енді біреулер біле білмес. Ал жырдағы Абат, Алау, Әмет, Ахмет батырлардың, сондай-ақ Қобыландының ауылдары Қобда өзенінің Елекке құяр тұсында екендігі айтылады. Ақтөбе облысының Қобда ауданындағы Жиренқопа жерінде күні бүгінге дейін Қобыланды батырдың моласы бар делініп жүр, осы өзенге таяу жерде Абат-Байтақтың да кесенесі орналасқан. Жырдағы кездесетін басқа да жер-су атауларын «Үш қиянның» жерінен табуға болады. Тек өкініштісі − қазақ жерінің ұсақ жер-су атаулары карта бетінен ғайып болғалы ондаған жылдар өтті, ал көне атауларды білетін көзкөргендер азайып келеді, тіпті қалмаған десе де болғандай. Бесоба, Ақұшан мен Қанжыға, Жыланды, Кеңарал, Маңғыр, Құбатау, Бәтентау, Шәлтау, Сүйретпенің тауы. Осылардың барлығы іздеп кеткен адамға Жылыой − Жем бойынан, не болмаса Маңғыстау, Үстірт, Ойыл-Қиыл өңірлерінен табылып қалар. Мәселе − жырда кездесетін жер-су атауларын, оқиға болған жерлерді шын мәнінде өмірде болған деп дәлелдеуде емес. Жыр дәл ақиқатты көрсете алмайды. Бірақ «Қырымның қырық батырындағы» жер-су атауларының да белгілі бір нақты географиялық аймақты алып жатқандығы ақиқат нәрсе. Солтүстікке Оралдың Шыңғырлауы мен Ақтөбенің Жиренқопасынан басталып, Ойыл, Жем-Темір, солтүстік-батыс Үстірт, Маңғыстау бағытындағы ені 600 шақырымдық «меридиандық бағытта» созылып жатқан аймақ — жыр тудырушы, не болмаса қазақта сақталған «қырым» жырларының нұсқасын қайта жасаушы кеңістік болып саналады. Сонымен қатар, дәл осы аймақ (Ақтөбенің Темір, Шұбарқұдығы, Атыраудағы Жем-Құлсары-Теңіз, Маңғыстаудағы солтүстік-батыс Үстірт-Өлі Қолтық, Батыс Қазақстандағы Ақсай-Қарашығанақ) − Батыс Қазақстанның мұнай мен газ өндірілетін және мұнай-газ кендерінің бар екендігі барланып отырған территориялар. Сырт көзге теп-тегіс, сұрқай реңкті, өсімдік жамылғысы жоқ деуге боларлық, жел тұрса ақтүтек шаң тұрғызып, жаңбыр жауса, ми батпаққа айналатын саз топырақты осы бір мұнайлы-газды кеңістік рухани тұрғыдан «бос жатқан, адамды қызықтырмайтын дала» емес екендігін «Қырымның қырық батыры» жырларының «географиясына» қарап білуге болады. Мұрын жырау жырының тарихи-шығармашылық қабаттарын зерттеп, насихаттау мәселесі қолға алынып көрмеген шаруа, ол зерттеушінің табылуына байланысты. Ал жырдағы батырлар есімін (мейлі, тарихи тұлға болмай-ақ қойсын), «соғысқан жерлер» мен «мекендеген жұрттардың» атын насихаттау, әсіресе, жаңадан ашылып жатқан мұнай-газ кен орындарына мұнай өндірісіне қатысты әртүрлі нысандарға (мекемелер, компаниялар, т.б.) беру жағын ойластыру, аталған жер аймағында (торт облыстың 10 әкімшілік ауданы) осы тақырыптағы өлкетану жұмыстарын жандандыру шараларын ойластыру қажет-ақ. Ол және қазақ мұнайының 100 жылдық мерекесіне орайластырылып жүзеге асса, нұр үстіне нұр болар еді.

«Ана тілі» газеті, 1999жыл, 13 мамыр

Қазақтың бір тарихи-территориялық бөлшегі болып табылатын Байұлы руының көне тарихы басқа қазақ руларына қарағанда жұтаңдау. Бұл жетімсіздік алшын руларының көпшілігіне тән. XVІІІ ғасырдағы орыс жансыздарының деректерінен кездесе бастайтын Байұлы, Әлімұлы рулары мен жалпы «алшын» атауына ие болған қазақтардың да сол дәуірдегі және тарихы белгісіз күйінде қалып отыр. Егер алшындардың XІV-XVІІ ғасырларда мекен еткен жерлерін «ноғайлы» заманымен байланыстырып көрсетсе, оған дейінгі мыңжылдық пен ХІ-ХІІІ ғасырлардағы тарихы жөнінен жөнді пікір айтып, пайым жасаудың тіпті де реті келмегені белгілі. Сондықтан он миллиондық қазақтың үштен бірін құрайтын алшынның, оннан бірін құрайтын Байұлының ежелгі және ортағасырлық тарихын білмей тұрып, бүкіл қазақтың тарихын толыққанды меңгердім деудің өзі әбестік болар еді. Өкініштісі − жазба құжаттар осы ру жөнінде ештеңе айтпапты. Дегенмен тікелей тарихи құжат болмаса да, жанама тарихи және тарихи емес (географиялық, фольклорлық − эпикалық, тілдік-мифологиялық, мәдениеттанымдық) материалдарды кеңінен пайдалана отырып, Байұлының да 1000-1500 жылдық тарихының жалпы сұлбасын жасауға мүмкіндік бар екендігін айта аламыз. Шежірелік Байұлыға он екі немесе он үш ру, «абстракциялық тағы да төрт-бес руды» қосып алып, 17-18 ру дегенімізбен, оның шежірелік-тарихи ұйтқысын құрайтындар «үш сиық» (сұлтансиық, қадырсиық, бақсиық) рулары екендігін білуіміз керек. Бүгінгі үш сиыққа шеркеш, шенеш, ысық, масқар, алаша, тана, асқар-байбақты, әлке қызылқұрт деп аталатын сегіз руы кіреді, аз қалған бес (беріш, есентемір, таз, алтын, жаппас және адай) руларының шежірелік тұрғыдан «үш сиыққа» кіргізілмеуіне қарап, оларды Байұлына кейінгі ғасырларда қосылған деудің қисыны бар, мәселен, адай руының тарихы алаңдардан басталады, яғни олар Байұлына ең соңғылардың бірі болып қосылған, бірақ адайдың да, жалпы Байұлының да тарихи өмір сүру ареалы (Терістік Кавказ, Дон-Днепр далалары, Батыс Қазақстан) бірдей болғандықтан, олардың қосылу, ажырап кету, қайтадан қауымдасу сияқты процестердің қанша рет, қандай деңгейде болғандығын нақтылай алмадық. X—XІІІ ғасырларға дейінгі Байұлы руының тарихына қоса нақты «үш сиық» тобына кіретін рулардың, тарихын іздестіргенді жөн санаймыз. Себебі «Байұлының» шежірелік ядросын құраушылар осылар. Бұл, әрине, «Байұлы − сиықтың бүгінгі негізін құрайтын сегіз рудың осыдан бес ғасыр, он ғасыр немесе он бес ғасыр бұрын да үш сиыққа осы ретпен кірді» деген сөз емес, бірақ алғашқы сиық-протобай ұлдардың ұрпақтары нақ осылар екендігі дау туғыза қоймас. Айта кету керек, «сиық» сөзі жеке ру аты болмағанымен, ру-ата есімін жасауға қажетті формант ретінде қазақтың барлық жүздік бөліктерінің шежірелерінде кездесе береді. «Сиық» сөзінен құралған есімі бар рулар жалпы қазақта да жеткілікті. Мысалы, ақырсиық руы − қыпшақтың ұзынында, алсиық − найманның байдалы-саржомартында, байсиық − уақтың тоқтамысында, тоқсиық − табынның бозымында, т.б. кездеседі. Мұндағы «сиық» форманты жай ғана кісі есімдері емес, бір кездері дүрілдеп тұрған, белгісіз бір тарихи дәуірінде ойран болып, аман-сау қалғандары бүгінгі қазақ руларының кейбіріне сіңгендігін көрсетеді. Бұл жерде ескертер жәйт − Байұлының үш сиығы сол көне «сиық бірлестігінің» негізгі сарқын руы болып табылатындығын айту. Ал сол үш сиыққа туыстығы алыстан қосылатын тағы бір ру − бұл Ұлы жүз дулат құрамындағы сиқым (сиықым) руы болып табылады. Жалпы, дулат арасындағы сиқым (сиықым) руы мен үш сиықтың тарихи туыстығы жалпы дулат пен Байұлын салыстырғанда шындыққа ұласатын сияқты. Бұл туыстық VІ ғасырда Дулу әулеті басқарған протобұлғарлар кезі, міне, байұлдарының белгілі тарихы да осы «Ұлы Бұлғар хандығы» заманынан басталады. Сиық руының бізге белгілі тарихи прототипі б.з І-VІ ғасырлар аралығына қатысты тарихи жазба деректерден кездесетін «зих», «зех», «цих» деп аталған солтүстік-батыс кавказдық тайпа, сондай-ақ «альциагар» деп аталатын протобұлғар тайпасы деуге мүмкіндік бар. Егер біз «протобұлғарлық алыдиагар тайпасы бүгінгі сиықтардың арғы тегі» деп сенімді түрде айтсақ, зех тайпасының сиыққа туыстығын дәлелдеу үшін қосымша қисын іздеуге мәжбүр боламыз. Бірінші − альциагарлар туралы VІ ғасырдың византиялық және европалық авторларының жазбаларында Батыс Даланың Дон-Кубань (Тань-Кобан) өзендерінің алабының далалық бөлігінде, жалпы Азов (Азақ, Азау) теңізімен жапсарлас жатқан аймақтарында мекендеген көшпелілердің кейбірінің аттары аталады. Мәселен, византиялық Прокопий (VІ ғ.) осы аймақтағы протобұлғарлардың екі ірі тайпалық бірлестігінің атын атайды, бұлар — утригурлар мен кутригурлар. Утригур-бұлғарлар Азов пен Донның шығысындағы, Кубань мен Тамандағы далалық алқаптарды жайласа, кутригурлар Азов маңын, Дон мен Днепр аралығын мекендеген. Міне, осы бір көшпелі тайпаларды сол ғасырда өмір сүрген герман-готтардың тарихшысы Иордан (VІ ғ.) басқаша атапты. Ол утригурларды «бұлғарлар» десе, кутригурларды басқашалап «альциагар» деп атаған. Альциагар − көне латын тілінде осылай жазылғанымен, оның бүгінгі қазақ тілінде «Алсиық» болып айтылатындығын ескерсек, бүгінгі сиықтардың арғы аталары болып шығады. Бұл жай ғана, араларын он төрт ғасыр бөліп жатқан кездейсоқ ұқсастық емес, олай деуге тағы бір ұқсастықтың болуы мүмкіндік береді. Әлгі альциагарлардың екінші атауы − «кутригур». Кейбір тарихи құжаттарда «котраг» түрінде де жазылып қалған бұл этнонимнің бастапқы нұсқасы − «Құтыр-Оғыр» (кутр-угор), яғни бізге беймәлім әлдебір «Құтырдың оғыры, руы, жұрты». Ал бүгінгі сиық-байұлының арғы атасы жай ғана «Бай» деп те, «Қыдырбай», «Қыдырқожа» деп те аталады. Ал жалпы кіші жүздік шежіреде Әлімдердің арғы атасы болып есептелетін «Құдияр» (қыдуар) да осы бір есімнің кейінгі құбылуының бірі болып табылады. Осы Қыдырбай, Қыдырқожа, Қыдуар есімдері мен «кутр», «котраг» есімдері біртекті. V-VІІ ғасырларда алыдиагар-кутригурлар бүгінгі Байұлының, сондай-ақ қазақтың басқа да жекелеген шағын руларының арғы ата-бабаларының бірі болып табылады. Бұл − жалпықазақтық этногенездегі ерте ортағасырлық гұн-вар және протобұлгар субстратының елеулі рөлі болғандығын көрсетеді. Қазақ тарихшылары ежелгі бұлғар мәселесін «қазаққа тікелей қатысы жоқ» деген желеумен айналып өтеді. Ал осы бұлғарлық қайнар-бастауымыз бүгінгі қазақ мәдениеті мен сана-сезімінің исламдығынан кейінгі негізгі, екінші компоненті болып табылатындығын білген абзал, өйткені қазақ ұжымдық жадының алғашқы қатарында тұрған Асан қайғы, Абат, Абақ, Тана, Орманбет, Ұрым, Қырым, Балқантау сияқты фольклорлық-философиялық ұғымдар − осы протобұлғар-вар мәдениетінің сарқындары. VІ—VІІ ғасырларда Шығыс Европа тарихында альциагарлар елеулі рөл атқарды. Византия империясы өзіне тыныштық бермеген альциагарларға (кутригурларға) олардың туысы бұлғар-утригурларды айдап салды, сөйтіп туысқан болып келетін екі жұрт өзара қырқысып, бірінің күшін бірі осылайша кеміте берген. Шығыстағы Бумын мен Истеми қағанның көк түріктерінен қашқан тағы бір түркі халқы − аварлар (жужандар, хиониттер) келгенде альциагарлар солардың жағына шығып, оларға жәрдем бере жүріп, кейін, бірте-бірте өздерінің аварға бағынышты болып шыққандығын бір-ақ білді. Ақырында, 630 жылы альциагарлар аварларға қарсы көтерілді, бірақ күшейіп кеткен аварлар оларды талқандап, екіге бөліп тастады. Батыста қалғандары Баварияға қарай ығысып, ол жақта оларды опасыз франк Драговер жусатып салды, ал шығыстағылар Доннан шығысқа қарай өтіп, бұлғар-утригурларға қосылды. Бұл жақтағы бұлғарлар көктүріктерге аздаған уақыт бағынғаннан кейін Кубрат ханның басшылығымен 630 жылы «Ұлы бұлғар хандығын» құрған еді. Міне, аз қалған кутригурлар-альциагарлар өздерінің туысы утригурларға «іні, кірме тайпа» ретінде қосылды, сол заман тарихшылары Кубрат ханның өзін «Бұлғария мен котрагтардың билеушісі» деп атағанын жазады («Феофан жылнамасы», альциагарлар туралы жалпы дерек Гумилевтің «Көне түріктер» деген еңбегінен алынған). 640-670 жылдары Азов-Дон, Кубань-Тамань аймағында орналасқан бұлғарлар мен кутригурлар мемлекетінің шығыс шекарасында, бүгінгі дағыстан-ноғай мен қалмақ далаларында және Еділдің төменгі ағысында бұлғарларға тілі мен тегі жақын басқа бір түркі жұрты − хазарлар өз мемлекеттігінің шаңырағын көтерді. Тілі мен мәдениеті ұқсас бұлғарлар мен хазарлар бір этникалық қайнардың өкілдері болатын. Тек бұлғар бірлестігін Дулы (дулат) әулетінен шыққан Кубрат басқарса, хазарлар арасында билікті көкбөрі − Ашина әулетінен шыққан қаған алғандықтан, екі әулеттің тайталасы екі жұртты да қырқысуға алып келді. Жекпе-жекке хазар жағы үстем болып, тоз-тозы шыққан бұлғарлардың негізгі тобы Аспарух ханның бастауымен Европаға, Балқан түбегіне кетсе, бір бөлігі Кубань, Тамань, Дон аймағында қалды. Мұнда қалғандардың тағдыры үш түрлі болды. Бір бөлігі тілі мен тұрмыс айырмашылығы жоқ хазар руларына сіңіп кетсе, екінші бөлігі (күміс бұлғарлар) VІІІ ғасырдың басында Еділ мен Қама қиылысына қоныс аударып, кейінгі Еділ Бұлғариясына негіз болды. Ал үшінші бөлігі кутригурлар сол Тамань-Кубань аймағындағы далалардан бірте-бірте Кубань мен Қаратеңіз аралық тауларға (бүгінгі Адыгея) ығысып, шамамен VІІ-VІІІ ғасырларда жергілікті адыг және алан тайпаларының қашып-пысқандарымен ауқымдасып, жартылай көшпелі әскери қауым құрды. Олар − X ғасырдың басында Константин Күреңтектінің қаламына ілінген «касахтар» (орыс жылнамасындағы (косох», «касог»), яғни «бірінші қазақтар» еді. Олардың екінші атауы «черкестер» болатын. Сиық руларының ежелгі этникалық бастаулары жөнінде тек бұлғар-альциагарлармен (кутригурлармен) шектеле алмаймыз. Өйткені альциагарлар мекендеген делінетін Солтүстік Кавказдың батыс (Кубань, Кабарда, Зеленчук, Адыгея) альциагарлардан оған аты ұқсас «зих» тайпалары мекендегені айтылады. «Степи Евразии в эпоху средневековья» деген академиялық еңбекте Солтүстік Кавказдың қаратеңіздік жағалауына қатысты тайпалар жөнінде қысқаша мәліметтер келтірілген. «Северо-западный Кавказ (Прикубанье и черноморское побережье) был занят массовом адыго-черкесских племен, которые больше, чем местное племена Центрального Предкавказья, определяли облик материальной культуры эпохи раннего средневековья, несмотря на проникновение в Прикубанье с северо-востока сармато-алан, а позднее тюрок, а с запада, через Босфор на черноморское побережье Кавказа — готов − тетракситов... В первые века н.э. античные авторы знают левобережье и правобережье Кубани (очевидно, до Лабы) местов; на Таманьском полуострове синдов, на черноморском побережье − ахейцев, гениохов, кораксов, зихов, и т.д. вплоть до колхов и лазов». Әрине, «ерте орта ғасыр» дегені нақтылығы әлсіз көрсеткіш, дегенмен, византиялық авторлар «зих» (зех) атауын Иран-Византий соғыстарына (V-VІ ғасырлар) қатысты бірнеше рет атап өтеді, «неоднократно упоминают в своих хрониках причерноморские племена, среди которых имя зихов (зехов), или «к-с-к» (касогов) полностью вытеснило имена более мелких племен. Отношение зихов с Византией были дружественными, к ним ссылали неугодных Риму лиц еще в 4-е, а по землям эпохи вдоль моря или через горные проходы шли миссионеры, торговцы и воины». Орыс тарихшыларының айтуына қарағанда, Адыгелердің арғы аталары, Солтүстік Кавказда ежелден қоныс құрып, яғни оларды ежелгі автохтон халық ретінде көрсетуге бейімдеушілік бар. Біз І мыңжылдығындағы осы аймақта мекендеді делінетін кейбір этностарды сөзсіз «адыгелер» деп жариялау үрдісі орыс тарихында XІX ғасырда-ақ қалыптасқан болатын. Сонымен, сол зих тайпаларын этникалық тегі жағынан орыс зерттеушілері адыге-абхаз тілінде сөйлегендер деген тұжырым айтады, оған қарсы ешбір тарих уәж айтып көрмеген сықылды. Зихтардың белгілі болу уақыты б.з І-VІ ғасырлар, олар осы кезеңде Солтүстік және Солтүстік-батыс Кавказдың абороген жұрты болған делінеді. Оларды ІV-VІ ғасырларда ғұндар Кубаньның сыртына, Қара теңіз жағалауына ығыстырып шығарған көрінеді. Дегенмен, сол зихтардың «адыге-абхаздық» ең соңғы тұжырым деуге болмайды, өйткені олар 1 ғасырда осы аймаққа келген бізге белгісіз «прототүркілер» болуы да мүмкін ғой. Міне, осы сиықтар (зихтар) алан-сарматтармен қауымдасып, кейін «альциагар» болып кетуі де ғажап емес. Ортағасырлық европалық құжаттарда Sіttorum, Zіthorum, Zіchorum деп түрлене жазыла берген зихтар туралы алғашқы мәлімет Стробонда кездеседі. Стробон Каспий мен Қара теңіздер аралығында тұрған Zygі немесе Zіgoі тайпасы жөнінде жазып кеткен болса, XІІІ ғасырда моңғол сарайына сапар шеккен діндар-жансыз Плано Карпини «цикктер жері» дегенді келтіреді, мұндағы «цикктер жерін» түсінік берушілер Қара теңіздің солтүстік кавказдық жағалауындағы тарихи Цихия немесе Зихия екендігін атап көрсетеді. Сол аймақтағы бізге белгілі Тмутаракань қаласында «зихиялық әулет» XІІІ ғасырда билік құрған. Міне, біріншіден, стробондық мәліметтегі зих тайпасының «екі теңіз аралығындағы үлкен далаға жайыла мекендегеніне» қарап, екіншіден, XІІІ ғасырда және Тму-тараканьда билік құрғанына қарап-ақ, зихтардың адыгейлік тегіне күмән келтіруге болады. X ғасырдың авторы Күреңтекті Константиннің жазбаларындағы «За Захиею находится Панагия, за Панагиею Казахия, за Казахиею Кавказские горы, а за ними отечество Аланов» деген шалағайлау географиялық анықтамадағы «Казахия» өзімізге белгілі болса, оған іргелес жатқан жағалаулық «Захкия» осы зихтардың жері болып табылады. XІІІ ғасырдан кейін «зих» атауы жөнінде ештеңе кездеспейді. Бүгінгі ресми төл құжатында «адыгей» деп аталған, жан басы 129-130 мыңнан көп аспайтын адыгелер саны аз жұрт болғанымен, тілі көп диалектілі, яғни аз жұрт адыге тілінің 10 субэтникалық топқа (Абадзех, Бесленей, Бжедуг, Егер-Укай, Хатукай, Мамхеш, Махошей, Натуха, Темирго, Шапсут) бөлінеді, осы он тайпа өз кезегінде адыге тілінің төрт диалектісінде сөйлейді (Темирго, Абадзех, Бжедуг, Шапсуг). Міне, осы он этникалық топтың ішінде «абадзех», қана сол баяғы «зихты» еске түсіретін сияқты, ал «абадзех» этнонимнің өзі, біздің ойымызша, «абаг» және «дзех» деген екі (прототүркілік) сөзден құралған сияқты. Жалпы, адыге тілді төрт халықтың (адыгей, черкес, кабардин, абазин) есімдері мен тіліндегі, қоныстану тарихы мен танымдық-мәдени кешеніндегі кейбір күмәнділіктер мен ықтимал түркітектілік мәселелердің болуы осы жұрттарға қазақ тарихшы, тілтанушы, әдебиеттанушы мамандары тарапынан көңіл бөлу қажеттілігінің бар екендігін көрсетеді. Ең бастысы, олардың тегінің қай тілде сөйлегендігінде емес, біз үшін маңыздысы − сол кавказдық өлкедегі баяғы бір замандарда өмір сүрген зихтардың бүгінгі қазақ сиық − байұлдары арқылы бүкіл қазақты қалыптастыруда өз үлестерін қосып кеткендігін білу, білу арқылы қазақ халқының тарихы бүгінгі шекарадан асып кететінін мойындау. Мысалы, XІV-XV ғасырларда Көшпелі Өзбек ұлысының құрамындағы тайпалардың әртүрлі жазба құжаттардан теріп алынған рулық-тайпалық тізіміне көз жүгіртіп шыққанда, 88 этнонизмнің ішінде сихиут деген рудың да бар екендігін көрдік. Міне, осы сихиуттарымыз бүгінгі сиық пен сиқымның біреуінің (не екеуінің де) XV ғасырдағы аты болуға ықтимал.

Байұлының «үш сиығына» кіретін рулардың бірі − Асқар. Шежірелік сөз талдауда әдетте «Байбақты» деген атпен аталатын осы рудың тарихи тағдыры да белгісіз, тек оның сиық руына жататындығы мен есімінің сыры белгілі бір пайымдар жасауға жетелейді. Асқар − қазақ тілінде «өте биік, биіктен де биік, биіктен арғы» деген мағына беріп, әдетте тауға, оның биіктігіне қатысты қолданылады. Теріскей Кавказда тілі жағынан адыге (адыгей, черкес, кабардин) және абхаз тілдеріне жақын тілде сөйлейтін абаза деген (абазин) аз санды (40 мыңға жуық) жұрт бар. Көпшілігі бүгінгі Карачий-Черкес республикасында мекендейтін абазиндер «таланта» және «шкарауа» деп аталатын екі субэтникалық топқа бөлінеді, олардың тілдік диалектілері де екеу. «Ашкарлық» және «тапанталық». Мұндағы «ашкарлық» диалекті, сірә, шкарауа тобының тілі болса керек, оған екі атау ұқсастығы да (ашқар, шкарауа» тобының есімі біздің «асқар» руының есіміне (асқар − ашкар − шкарауа) сырттай болса да ұқсайтыны көрініп тұр. Дәстүрлі ғылыми анықтамаға сүйенер болсақ, «абазиндер абхаз халқының солтүстік іргесіндегі көршілері болып б.з. І мыңжылдығының ішінде-ақ олармен жартылай да болса араласып кеткен (ассимиляцияланған). Қара теңіздің жағалауында, Бзыбь өзенінен оңтүстікке қарай (бұл бүгінгі Грузия елінің, оның ішінде Абхазия өңірінің қақ ортасы болатын аймақ) мекендеген абазиндердің негізгі бөлігі XІV-XVІ ғасырларда Солтүстік Кавказға қоныс аударып, адыге тілді ру-тайпалармен көршілес мекендеген» делінеді. Бар білетініміз осы. Абазин түгілі, одан көбірек аты шыққан кабардин, черкес, адыге, басқа да теріскей кавказдық халықтардың тарихын дәл анықтау оңай шаруа болмай отырғанда, азғантай абазиннің ежелгі тегін дәл анықтау да қиынның қиыны. Бірақ б.з. алғашқы мыңжылдығының ішінде «олар абхаздардың солтүстігінде тұрған болса», онда бұл бағдар бізге Солтүстік Кавказдың бүгінгі Балқария мен Кабарда жеріне нұсқар еді, яғни абазиндер протобұлғарлар мен аландардың Солтүстік Кавказда үстемдік еткен заманында абазиндер олармен қатар тұрған болып шығады. Бұл жерде олардың абхаз-адыгелік тегі күмәнділік туғызады, өйткені олардың Абхазияға ығысқаннан кейін ғана тілі абхаз-адыгерлік болып кетуі мүмкін ғой. Ал «абаза» этнонимі бізге прототүркілік «абақ» (абаһ, абас, абаз) сөзін еске түсіреді. Оның үстіне XІ ғасырдың авторы Захарий бұлғарлардың терістік Кавказда тұратын он тайпасының ішінде авиагур, авгар тайпаларының бар екендігін жазады, бұл этнониндердегі «ар», «агур» форманттарын алып тастағанда «ави», «авг» түбірлері анық көрінеді. Яғни осы «авак» немесе «авас» деген бұлғар тайпасы бізге белгілі себептермен Абхазияға қоныс аударып, тілін абхаздық-адыгелік сипатқа өзгертуге мәжбүр болуы да ықтимал. Міне, осындай «бәлкім мен мүмкіннен» тұратын жорамалдардан кейін асқардың (ашқар, шкарауа) да тегін осы аймақтан таптық дегенімізбен, бастапқы этникалық материалдың қандай болғандығын нақтылай алмаспыз. Қазақтың еркін тарихшыларының ішінен қазақ тарихының бір ұштығын осы аймақтан алғашқылардың бірі болып іздестіре бастаған Әнес Сараев осы абазиндік шкарауыл руын XІІ ғасырда Амудария мен Сырдария аралығын мекендеген сакарауыл деген сақ-массагет тайпасынан шығарады.

«Алтын Орда» газеті, 2000 жыл, 7-13 сәуір

Герман халықтарында, соның ішінде терістік Европадағы исланд, норверг, швед жұрттарының мифологиясында «асстәңірлер» туралы жырлар (сагалар) бар. XІІІ ғасырдағы жырларды исландиялық діндар-машайық Снорри Стурлосон жазып алып, болашақ герман мәдениетіне орасан зор үлесін қосып кеткен болатын. XVІІІ-XІX ғасырларда неміс романтизмі осы «асстар туралы мифтері» таза, төл «германдық мұра» ретінде игере бастады. Бұлар өнер мен мәдениетте кеңінен кәдеге жаратылып, осы асстар мифологиясын герман фашизмі «арийлық артықшылықты дәлелдейтін дүние» ретінде кеңінен пайдаланды. Одиннен (Водан) басталған асстәңірлер туралы мифтердің шығу тегі Азиямен, Солтүстік Кавказбен байланыстырылады. Осы «азиялық қайнарды» дәлелдеуші ғалымдардың ішіндегі ең көрнектірек, ең сенімдірек пікірді орыс ғалымы Щербаков айтқан, оның дәлелдеуі бойынша, «асстар Дон өзенінің шығыс жағынан шыққан. Асс дегеніміз − ежелгі даймассагеттер». Айта кетер бір жайт, зерттеуші осы мәселеге тек «асстар дегеніміз − осетиндер, яғни арийлер» деген үлгі-қалыппен қараған. Ал біз осы мифтік дәстүрге қатысты екі сөзді қарастыру арқылы сол «асстардың осетиндігі мен ирандығына» күмән келтіре аламыз.

Қазақтың тілі ғаламат тілдер санатына жататын санскрит, иврит, авеста, көне грек пен латын тілдері сияқты емес. Әлгі тілдер өздеріне тән тылсымдық, құпиялық сипатқа ие болып тұрғанда, қазақ тілі − ауылдың анқылдақ шалының тіліндей тым қарапайым, тым қарабайыр, тым созылыңқы сияқты. Бірақ бұл сырттай қарағандағысы ғана. Қазақтың кез келген қара сөзінің қабығын қырсаң, оның астында жылтыраған алтын көрініп тұр. Қазақ тілі − екінді тіл, яғни туынды тіл. Ол көне жұмбақ тілдің қарабайыр, күнделікті тілде айналған түрі. Қазақ тілі − арғы дүние тілі, біз оны қарапайым сөздердің ежелгі мағынасын анықтау арқылы көрсеттік те. Ал дәстүрлі ежелгі таным заңдылығы бойынша, бір нәрсе бір дүниеден екінші дүниеге өткенде өзінің болмысын түбегейлі түрде қарама-қарсы сипатқа өзгертеді. Біздің ана тіліміз − асыл да жұмбақ тіл. Біз оның асылдығын сөздеріне үңілгенде барып аңғарамыз. Үркер − жұлдыздар шоғырының атауы. Осы сөз бізге не айтқысы келеді? «Үркер деген жеті қыз екен, біреуін қарақшылар ұрлап кетіп, алтауы қалыпты. Содан жеті қарақшы атаныпты». «Темірқазыққа арқандаулы жүрген Ақбозат пен Көкбоз − атты бір күні жетіқарақшы ұрламақ болады, бірақ күзетші айдаһар (Айдаһар жұлдызы) сол түні алдырта қоймайды. Сол кезде жеті қарақшының біреуі Үркердің кіші қызын алып қашады. Егер анықтап қараса, жетіқарақшы «шөмшінің сабына» тақау кішкене бәсең жұлдызды байқауға болады. Кіші қыз − сол. Бүгінгі қазақта осы жұлдыздар туралы тұрақты фразеологизмдер («үркерлі айдың бәрі қыс» деген сияқты) мен көлемі екі-үш сөйлемнен аспайтын жұқанасы қалған аңыздар ғана сақталған. Мәселен, «Үркерлер ағайынды жігіттер еді. Олардың жалғыз қарындасы болды, оның аты − Үлпілдек. Міне, осы Үлпілдекті Қыран қарақшының жетіқарақшысы ұрлап қашқан, сол заманнан бері жетіқарақшы қызды алып аспанда қашып келеді, ал Үркерлер олардың артынан қуып келеді»... Екінші аңыз: «Жетіқарақшы темірқазыққа байланған екі аспандық аттың (Ақбоз − Көкбоз) күзетшілері, ал Үркерлер осы атты ұрламақ болған ұрылар»... Жетіқарақшының жалпы түркілік аттарының бірі «жеті хан» немесе «жетіген». Атауында ешқандай жаман реңк көрінбейді, мұндай жаман сипат «қарақшы» сөзінде де болмаған. Бүгінгі қазақ тіліндегі «разбойник, вор, грабитель, пират» деген мағына беретін «қарақшы» сөзінің көне қазақ тіліндегі мағынасы − «қараушы, күзетші, сақшы, бақылаушы ». Сонда, жеті қарақшы қазіргі айтылып жүргендей ұры — қарақшы емес, белгілі бір нәрсенің күзетшісі.

Ал осы Үркерлер туралы басқалар не дейді?

Грек мифологиясындағы осы шоқжұлдыздың атауы − «плеядалар». Плеядалар (плеяды) − мифология бойынша Атлант деген алып (титан) пен мұхит қызы (океанида) Плейоннан туған жеті ару қыздың жалпы есімдері. Таратып айтсақ − Алкиона, Меропа, Келено, Электра, Стеропа, Тайгета, Майя. Жеті қыздың алтауы құдайларға күйеуге шықса, біреуі − Меропа адамзатқа (Сисиф) әйел болған екен. Гесиодтың шығармасында осы плеяда − үркерлерді Орион деген аңшының қуғандығы айтылады. Аңшыдан қашып құтыла алмасын сезген олар көгершінге айналып кетеді. Зевс оларды аспанға ұшырып жұлдыз шоғыры етіпті. Үркерлердің алтауы жарқырап тұрса, біреуі (Меропа) көмескілене көрінеді. Грек мифінің басқа бір нұсқасында Үркерлер былайша суреттеледі: Плеядалар ағасы Гиад пен сіңлілері (гидалар) қаза болғаннан кейін жұлдыз шоғырына айналған. Волосины − көне орыс түсінігіндегі Үркер − плеядалар шоқжұлдызының мифтенген образы. Орыс мифологиясындағы Волос (Вельс), балтық мифологиясындағы Велс − «о дүние мен мал бағу пірі», ал волосынялар мифтік түсінікте − осы Волостың әйелдері. Міне, осы мифтік есімдерге негіз болған «вол», «вел» түбірлерін қазақшалар болсақ, онда өзімізге түсінікті «өл» (өлім, өлік) сөзі шығар еді. «Валь» (өл) сөзі үнді-иран тіліне ежелгі Қазақстан мен Орта Азияға қоныстану дәуірінде өткен (б.з.д. ІІІ-І мыңжылдықтар). Осы дәуірлерде бұл сөзді протославяндар да, протобалттар да, прото герман дар да игеруі мүмкін. Бірақ, біздің ойымызша, осы сөз ғұн − авар − болғар дәуірінде (ІІІ- VІІІ ғғ.) протославяндық, протобалдық тілдерге ауысқан сияқты. Өйткені орыс лингвистері орыс тілінде «волость» − (әкімшілік-территориялық атау) сөзінің тегін осы мифтік «Велестен» өрбітеді. «Ұлыс» атауы орыс тіліне моңғол шапқыншылығы заманында ауысқан, «улус» түрінде қолданылады. Ал «волость» — «улус» сөзінің фонетикалық варианты «в» диалектісінде сөйлеген чуваш-хазар, бұлғар заманында, не одан бұрынғы авар-ғұн заманындағы батыс прототүркі тілінде қолданылған, осы «вел»түбірінен өрбіген волос, волосынья, великий, власть, властелин, т.б. сөздерінің прототүркілік түбір негізінде жасалған ортақ славян сөздері дегенге бүгіндері ешкім сенбейді. Шындығы сол, ІІІ-VІІІ ғғ. Түркі тілі бүкіл славян тілінің жасалуына негіз болды. Біз бұл жерде орыстардың түркілерден көп нәрсе алғаны туралы айтылып та, жазылып та жүрген тұжырымды тағы бір мысал арқылы бекітіп мақтанғымыз келіп тұрған жоқ. Мақсат − орыс тіліндегі «тюркизмнің» мифтік сипаты арқылы бүгінгі қазақтағы ұмыт болған түсініктерді қалпына келтіруге тырысу. Міне, үркер − волосыньялардың мал (қой) шаруашылығымен (осветить огнем негасимым белояровых овец) байланыстылығы бізге тек қазақ тіліндегі Үркердің «үркіп кеткен қойлар» деген қарапайым этимологиясын еске түсіріп қана қоймай, олардың да ұмытылып кеткен арғықазақ мифологиясында «о дүниемен, о дүниедегі мал бағу − өлген адам жандарын бағу» түсінігімен байланыстылығын да көрсетіп, «волосынья» сөзіндегі «вол» − «ол» түбірінен түркілігі дәлелдей түседі. Бұл үркер сөзінің ортақ − түркілік айтылу түрі «үлкер» сөзінің де «өліммен, о дүниемен» байланысты ұғым болуы мүмкіндігін көрсетеді. Басқа түркі тілдерінде Үркерді «Үлкен», «Үлкәр» деп атайды. «Үлкер» сөзін сараласақ, оның мағынасы «өлген жауынгер» болатынын аңғарамыз. Осы сөзді екі түрлі жолмен буындап талдасақ та, негізгі әңгімеде:

Сонда, аспандағы қарапайым қыз ұрлаушы немесе ат ұрлаушы қарақшылар мен үркерлердің өлі жауынгерлер болғаны ма? «Үр» − көне қазақ түсінігінде «жан», «рух» дегенді білдіреді. Оны «үрей» түрінде білеміз. Осы ежелгі мән «үру», «үрлеу» деген етістіктен шыққан, яғни «жан дегеніміз адамның кеудесіне үрлеген нәрсе» (орыс тіліндегі «вдувать», «дунуть» етістіктеріне «дух», «душа» ұғымдарының сай келуімен бірдей). Қазіргі тілде «үрей» сөзі «қорқу» дегенді білдіргенімен, көне мәні сондай болған. Егер «үр» немесе «үрк» (үрік) сөзі «рух», «жан» дегенді білдірер болса, оның да «өлім аулынан » «ұзап кеткендігі шамалы болып тұр. Үркер − «рух − жауынгер», яғни «өлі жауынгер» дегенді білдіреді. Ал осыны мифологиялық деңгейде қалайша қорытындылауға болады? Үркерлер − арғықазақ мифологиясында аспанда өмір сүретін, ерлікпен қаза болған жауынгер рухтары. Қазақтардың Үркерге берген мінездемесін жақсы деуге де, жаман деуге де болмас, дұрысы − оны екіұдай сипатты (амвивалентті) деу. Бізге қазақ аңызынан белгілісі − бір-біріне қарсы жақтардың бар екендігі. Осы қарабайыр этнологиялық аңызды ықтимал мифтік деңгейге көтерер болсақ: үлкерлер де, жетіқарақшы да ежелгі миф пен эпостағы жауынгер (өлі жауынгерлер, pyx − жауынгерлер). Ал үркерлердің «қыз − жауынгерлік» образының болғандығы да жоққа шығарылмайды. Қыз фравашилер образы «Авестада» бар, сондай-ақ осы образға скандинавгерман мифіндегі «валькириялар» сай келеді. Тағы бір белгілі нәрсе: үркерлер мен жетықарақшылар − екі әскери-қарулы топ (жасақ). Ал олардың өзара қақтығысуына (қазақ аңызында бірін-бірі қууына) себеп болған Үлпілдек деген қыз.

Герман-скандинав мифологиясында және эпосында соғыста ерлікпен қаза болып, «өлген шейіттер» мәртебесіне ие болған жауынгерлер образы бар. Оларға валькирия − қыздар қызмет көрсетеді. Соғыста өлген осындай жауынгерлерді «эйнхерий» деп атайды. Олар герман мифологиясындағы бас тәңір − Вотанның жасағы үнемі соғыста жүреді, ал бос уақытында Валгаллада тойлап жатады. Мифологиялық деректер мен оның кейінгі ортағасырлық өзгерістері арқылы эйнхерийлердің образдық генезисін іздестіріп көруге болады. Осы ұғыммен тікелей байланысты «хьяднинг» және «харий» образдары бар. Хьяднингтер − мифтік-аңыздық Хедин мен Хегин (Хйогни) деген жауынер − көсемдер әскерлерінің атауы. Осы екі көсем бір-бірімен достасып, андас-тамырлас болған екен. Тек Хегни − кәрілеу болса, Хедин − жас көсем болыпты. Хегнидің Хильд деген сұлу қызы бар екен. Бір күні Хегни ауылда болмаған кезде Хедин әлгі қызды (сірә, қыз келісімімен) алып қашып кетеді. Хегни қызы мен досының қашып кеткенін біліп, артынан қуып жетеді де ұрыс салады. Екі жасақтың жауынгерлері түгел қырылады, бірақ әлгі қыз − Хильд күн сайын екі жасақты тірілтіп отырады, тіріле салысымен қайтадан соғысқа кіріп, тағы да өле береді. Осылайша «қайта тірілту», соғысып қырылу − қайта тірілту ақырзаманға шейін созылады екен. Әлгі Хедин − Вотанның өзі тәрбиеленген жауынгері. Харийлер − ортағасырлық христиандық сенім-түсінік бойынша, түнгі аспанда көретін елес-сүлделер, яғни асс Вотанның «өлік әскерлері», Батыс Европа фольклорында бұлар «жабайы саясатшылық» (дикая охота) деген атпен танымал. Жалпы, осындай әскери ұғымдардың кешенін «І ғасырдағы тағы, орманнан шықпаған, ешқандай соғысу мен қару жасауды білмеген, мәдени-өркениеттік мүмкіндігі жоқ германдар жасай алады» деу күмәнді. Бұлар сол заманда германдарға қарағанда мәдени деңгейі жоғары, оларға сіңісе алатын бөгде мәдени қауымның әкелген сенімдері екендігі айқын. Бұлай деуге кейбір европалық зерттеушілердің айтып жүрген (Ф.Кардини, Г.Альтхайм, т.б.) «қару-жарақ, қылыш культін, соғыс өнерін германдықтардың көшпелілерден алғаны». Егер көшпелілер германдарды соғысуға үйреткендігі айқын болса, әскери мифологияны — эйнхерий, валгалла, валькирияны да көшпелілер берген болып шығады. Енді әлгі Хединнің қыз алып қашуын қазақ аңызымен шендестіріп көрелік. Асстар мифіндегі «рөлдер» былайша бөлінген: екі әскери топтың біреуін − Хегни, екіншісін − Хедин басқарады. Бір қыз бар бірінші топ алып қашады, екіншісі қуады, бұл қуу мен соғысу мәңгілікке созылады. Қазақ жұлдыздық мифоэпикасында да екі топ айтылады, бірі − үркер − үркерлер, яғни өлген жауынгерлер, екіншісі − Қыран (қыр − аң, мүмкін басқаратын) «қарақшылар» (қарақ-қаруғ-хара — «әскер» ықтималдығы) әскері. Бұл жердегі қыздың аты — Үлпілдек. Бір әскер қызды алып қашады, екіншісі қуады, бұл қуу да әлі күнге дейін жалғасып келеді. Қазақ эпосында бұдан басқа «жас жігіттің хан қызын алып қашуы» сюжеті бар. Бұл − жиі қайталанып отыратын трафарет сияқты. Міне, қашқындарды кәрі жауынгер қуып жетеді. Бұл оқиға көбінесе аяқсыз қалады немесе қашқын қыз кәрі жауынгерді оларды еркіне жіберуге көндіреді. Қанша дегенімен, қазақ эпосының герман эпосынан айырмашылығы − оптимизмге негізделгенінде. Мұндағы «хан қызы» деген образ кейіннен қосылған, өйткені оқиғаға қатысушылардың саны мен образы қыздың «әлгі кәрі жауынгердің қызы» (не әйелі) екендігін көрсетеді, яғни қазақ эпосы мен герман фольклоры бұл жерде ұқсас келіп тұр: 1. Қыз − жас жауынгер − кәрі жауынгер. 2. Хильд − Хедин − Хегни. 3. Ақжүніс − Ер Тарғын − Қарт Қожақ (Қазақ) 4. Қыз − Ер Әмет (Абат) − Ер Алау (Алағ) 5. Үлпілдек − Қыран Қарақшы − Үркер Герман мифінде валькарий − үлкер, хильд − үлп, қыран − херий сияқты қазақ аңызымен ықтимал ұқсастықтар да бар, яғни «қазақтың айтайын дегенін исланд мифі аяқтап отыр». Скандинавиялық мифтегі өлген жауынгерлер образының генезисі орман тағыларының арасында өтпеген. Идея − образдың қалыптасуы үшін бірнеше ғасырлық әскери қоғамда аса дамыған ата-баба культі, оның ішінде жауынгер ата-баба культі бар қоғамның болуы қажет. Осындай қоғамды б.з.б. X ғасырдан бастап үш мың жыл бойы дамытқан көшпелілер жасады, әлгіндей түсініктерді де германдар емес, далалық көшпелілер жасай алды. Біздің айтып өткен фраваши-үркер, ғайып-ерен, қырымдық және ұрымдық жауынгер, нарт, шілтендер мен баптарды туғызған орта осы эйнхерий деген түсінікті де дүниеге әкелді... Егер асстар − тәңірлер категориясындағы жауынгер образдары болып, протоболгарлық (қазақтық) эпостық «қырымдықтардың» параллелі болса, эйнхерийлер жер бетінің, адамзаттан шыққан жауынгерлері ретінде протоболгарлық «ұрымдық жауынгер» (жер бетінің немесе о дүниенің жауынгерлері) ұғымының параллелі. Қазақтың кейінгі танымы қырым-ұрымның жеке образын біріктіріп жіберсе, скандинав дәстүрі мифті қағазға түсіру дәуірінде құдай − асс пен адам эйнхерий арасындағы мифтік дистанцияны сақтаған. Осындай абсолюттік шендестіруден кейін асстардың далалық образдар екендігін сенімді түрде айта аламыз.

«Алтын Орда» газеті. 2000 жыл, 28 сәуір

Ақтөбе облысының ресейлік Орынборға жапсарлас өңірінде Қобда өзені бар, ол Үлкен және Кіші Қобда деген екі өзеннің бірігуінен тұрады, ал Үлкен Қобданың да «екі қобдасы» бар, олар − Сары және Қара Қобдалар. «Қобда» топонимінің мәнін моңғол-қалмақтың «ховд» сөзімен түсіндіру дәстүрі бар, бірақ осы атауды 1620-1720 жылдар аралығында осы аймақтарда болған қалмақтар емес, оларға дейінгі башқұрт-ноғай-қазақ қауымдарына негіз болған ерте ортағасырлық батыс түркілер қоюы мүмкін бе? Көнетүркілік атауды қалмақтар өз тіліндегі сөзге сырттай дыбыстық ұқсастығына қарап «ховд» пен өзгертуі мүмкін бе? Әрине. Осы өзен аңғарына қатысты біздің назарымызды аударған үш жәйт бар. Біріншісі − Қара Қобда өзенінің бастау алатын тауының аты «Қараған тау» делінуі; екіншісі − осы Үлкен Қобда өзенінің сол жағалық бөлігінде, Ақтөбенің батысындағы Новоалексеевка селосы маңында мифоэпикалық батыр − Абаттың моласы тұр. Үшіншісі − осы өзеннің қазақ-орыс шекарасындағы Елек қаласы тұрған жерде, Елек өзеніне құюына 20 шақырым қалған жерде қарақыпшақ Қобыландының да моласы бар.

Ұлы Қобда бойында Қобыландының моласы, − демекші, осы Қобыланды сияқты тарихи емес, бірақ күрделі мифтік-эпостық тұлғаның да, осы бейнелі Абаттың да Қобда бойында жатуы, сондай-ақ Қара Қобданың бастауы жатқан таудың атының да «Қараған» деп аталуы, әсте кездейсоқ жәйт емес. Бұл − осы аймақтың да бір кездері эпос тудырушы орта болғандығынан хабар бергендей. Қазақ эпикалық батырларының ішіндегі ең белгісізі де, бірақ барлық жағынан да сері-жауынгердің идеалы болуға тұрарлық батыр − Абат. Қазақтың «қырымдық цикл» деп аталатын жырларында кездесетін, бір-біріне ағайын-туыс болып келіп, тіпті бірге жорықтарға қатынасатын Айсаның ұлы Ахмет, Айсылдың ұлы Әмет, Асанның ұлы Абат деген батырлар бар емес пе? Міне, сол батырлардың барлығы да бір эпостық батырдың − Абаттың XІV-XVІ ғасырлардағы алтынордалық-ноғайлық қыпшақ тілді жұрттардың түрлі диалектісінен қалған сарқыншақтары іспетті. Абат батырдың образы, оның шығуына негіз болған тарихи жағдайлар кең танымал болған Қобыланды, Алпамыс, Ер Қосай сияқты басқа да эпостық батырлардікінен кем емес, бірақ бұл батыр туралы жырлар жалпы қазаққа кең тарала алмағандығын айта кетуіміз керек. Абат және Алау, Тоған сияқты батырлардың жырлық тағдыры басқаша өрбіген. Едіге, Орақ-Мамай, Қарасай-Қази сықылды тарихи негізі бар, көздері тірі кезінде-ақ аттары бүкіл қыпшақ тілді жыр тыңдаушы аудиторияға тарап үлгерген олар туралы жырлар, бір жағынан, кезіндегі кең танымалдылықтың инерциясы арқасында екінші жағынан, қазақтың бүкіл «ноғайлы» атаулыны өзінің батырлық еткен шағы деп қабылдауының арқасында танымал болды. Ал жеке жырлардағы Қобыланды, Алпамыс, Ер Қосай мен Қамбар батырларды белгілі бір рулық орта өз батыры деп есептегендіктен, нақ осы орта оны үнемі айтып, жырлап, қазаққа танымал етіп отырды. Абат батыр сияқтылар осындай екі қажеттіліктен жұрдай еді, яғни ол тек сол жырды шығарған ортаның ұрпақтары арасында ғана сақталып келді. Тікелей «рулық ұрпағының» болмауы (Алпамысты иемденген қоңырат, Ер Қосайды иемденген уақ, Қобыландыны иемденген қыпшақ сияқты, сондықтан осы орталар әлгі батырлардың жырын ұмытпай жетілдіріп, насихаттап отырады), оны бүкіл далаға танымал ете алған жоқ. Әдетте мұндай «иесіз» батырлар жыры шағын ортада сақталынып, үнемі жырлаушысы, той-томалақта насихаттап таратушысы болмағандықтан, бірте-бірте ұмытыла береді. Жырдың көлемі де азайып, мазмұны мен сюжеттік қисындары да «сұйылады». Иесіз «батырлар» жырының шұрайлы бөлігі жаңа «батырлар жырына» материал ретінде пайдаланылып, «көне батыр образы», көп болса жаңа жырдағы қосалқы топтың образына айналады. Міне, Абат та, Алау да, Құрмерген мен Сұрмерген де осындай жағдайға түскен образдар. Ал бұрын қандай еді? Ескі қазақ энциклопедиясында Абат батыр болмаса да, оның «Әмет» деп аталған нұсқасына қатысты арнайы мақала бар (ҚСЭ. І т. 177-6.). Мұнда қазақта бір кездері «Айсаұлы Әмет» деген тарихи дастан болғандығы айтылады. Өкініштісі, осы дастан, жыр туралы басқа ізденістердің болған-болмағанын біле алмадық, дастанның өзін де табудың сәті түспеді. Сондықтан осы энциклопедиялық мақаладағы қысқа анықтаманың өзіне жүгінуге тура келеді. Бұл аңызды қазақтардан жазып алған Орынбордағы Неплюев корпусының оқытушысы С.Кукляшев деген кісі екен. Дастан бойынша, Айсаұлы Әмет − қазақ тайпаларын ең алғаш біріктірушілерінің бірі (XІV ғасыр). Жас кезінде Алтын Орданың ханы Жәнібектің қарамағында қызмет істеп, кейін оған бағынбай, қырға шығып кетеді. «Қырға шығып кетудің» басы осы Әметтен басталады. Әмет туралы мынадай тарихи аңыз бар. Жәнібек хан аңға шыққанда, Әмет оның қызын алып қашады. Хан аңнан келген соң, бұл оқиғаны біліп, қыз бен жігітті іздетеді, бірақ таба алмайды. Екі жыл өткен соң қыз жүкті болғанын айтып, әкесіне хабар береді. Жәнібек Алшын Алау бастаған үш жүз кісіні қырға жібереді. Олар қайтпай, сонда тұрып қалады. Жәнібек өлген соң, Әмет Бердібекке келіп қосылады. Ханның жарты жұртын билейді. Біз бұдан нақты, XІV ғасырдағы тарихи ортаны көріп отырмыз, тек аталған энциклопедиялық мақаланы жазушылар дастан мен оның бас кейіпкерлеріне шалағайлау түсінік берген, яғни оның тарихи негізі: Әмет − Орыс ханнан бұрын Қыпшақ мемлекетінің бір бөлігі Ақ Орданы билеген кісінің бірі. Мұны қазақ аңыздары Әмет төңірегінде біріккен «Үш жүз кісі» (қазақтың үш жүзі) не Алшын қауымы түрінде суреттейді. Бұл аңыз Қадырғали Жалайыридың «Жами ат-тауарих» кітабында да бар. Оның айтуынша, Әмет пен Сәмет − қазақ ұлысының бірінші хандары. XІV ғасырдың 2 жартысында Ақсақ Темірмен жауласып жүргенде оның қолынан қаза табады. Айсаұлы Әмет туралы ескі қыпшақ тілінде тарихи жырлар да бар, − делінген, мұндағы Орыс хан мен Ақ Орданың Абат-Әметке қатысы жоқ екендігі айдан анық, ол − алтынордалық кеңістіктің образы болып табылады. Абат және оның басқаша есіммен аталған жырлары, сондай-ақ онымен топтастырылатын Алау, Қосай, Көкше, Кеңес, Қазтуған, т.б. батырлар туралы жырдан біздің көзіміздің алдына 1340-60 жылдары Алтынордалық заманның серілік тірлігі келеді. Мұнда да жамандығынан жақсылығы, мәрттігі басым түсіп, халық жадына «әз» атауына ие болған Әз Жәнібек хан мен тылсым таным иесі, абыз, көреген Асан қайғы және сол заманғы империяның бірінші серісі − Абат батыр бар. Осы үштік ХІ-ХІІІ ғасырларда Батыс Еуропада дамыған куртуаздық-серілік әдебиеттің (рыцарьлар туралы) ең үздік циклі − Артур падишах пен оның дөңгелек үстеліне отырар он (он екі) сері (рыцарь) туралы «жырларындағы» «әділ патша» (Артур падишах) − «дана абыз» (Мерлин) − «Идеал рыцарь» (Ланселот не Персиваль) үштігінен әсте кем емес. Тек батыс рыцарьлары туралы білімді, әрі ақсүйек, әрі ақын болған кісілер жазса, қазақтікі тек ауыз әдебиеті күйінде қалып қойды. Соған қарамастан, біз әділ падишах Жәнібек пен дана қарт абыз Асанның төңірегіне жиналған бірнеше серіні көріп отырмыз, ал Абат болса осы серілердің арасында бірінші болып тұр. Абат батыр тарихи тұлға ма? Неғайбіл. Бірақ 1342-1357 жылдары Алтын Орданы билеген Жәнібек ханның хан болмай, жай ғана сұлтан, ханзада болып тұрған шағында оған қызмет етіп, кейін онымен араздасып «қырға шығып кеткен» батыр-серінің болғаны, 1391 жылы Ақсақ Темірдің Тоқтамысқа жорығы кезінде оның қолынан қаза тапқан «алғашқы қазақ хандарының» болғандығы анық, яғни тарихи ақиқат. Ал сол батыр әрі хандардың «Абат» (Әмет, Ахмет, Сәмет) деп аталғандығы рас па, әлде осындай аса қадірлі есімді оларға лақап ретінде берген сол алғашқы ортасы ма? − бұл жерде құр жорамалдан басқа бірдеңе айта қоюдың реті келмейді. Дегенмен «XІV ғасырдың Абаты» деген батыр әрі ханды (атаманды) тарихи тұлға ретінде қазақтың бүгінгі ресми бағалау құрметіне ие болған батырлар мен хандардың қатарына қосуға әбден болады. Ал Абат мифоэпикалық бейне ретінде бірнеше мың жылдық жасқа ие. Абат және оның аңыздық әке-шешесі болған Асан қайғы мен Тана үшеуі (Абат − Асан − Тана) сонау анаеркі (матриархат) заманынан келе жатқан есімдер мен бейнелер болып табылады. Ал ер адам образындағы Абат батырды ежелгі түркілік мифтегі «өркениет жасушы алғашқы адам» деп түсінуге болады, қазақ фольклорындағы албасты (бастапқы айтылуы − ал-абас/абақ-ұлы), Абақ есімдеріне, саха-якут мифінде абаасы (абааһы − абақ) ұғымдары осы көне танымның жұрнақтары болып табылады. Осы образда грек мифінде сақталған «гиперборей елінің» ғұламасы Абариспен, ежелгі шумер мифологиясындағы «алғашқы өркениет жасампаздары» болған Абгалдармен, авесталық мифтегі фраваши (жасампаз рухтар) бейнесімен шендестіруге болады, өйткені олардың барлығы да прототүркілік «аб» түсінігінен өрбіген мифтік образдар болып табылады. Жалпы мифтік, мифтік-эпостық тұрғыдан алғанда Абат есімінің көп қабатты, күрделі ұғымдар кешенін құрайтынын айта аламыз. Сондықтан оның табиғатын аршу шағын газеттік мақаланың сыбағасы емес екендігі түсінікті болар. Ал Қобда бойындағы Абат-Байтақ кесенесіне қайтып оралсақ, осы жерде, оның төңірегінде осы аттас жертараптық-сәулет (ландшафтно-архитектурный) парк пен кесене төңірегінде Дала тарихы мен мәдениетінің бірнеше ғасырлық қабатын көрсете алатын мемориалдық-сәулет кешенін ұйымдастырудың ретін қарастырған жөн сияқты. 90-жылдары салынған Абайдың Жидебайдағы кешені, Сарайшық тарихи-мемориалдық кешені (салушы С.Назарбекұлы) тарихи тұлғалар мен оқиғаларға арналған болса, енді аңыздық санаға да назар аудара бастаған жөн сияқты. Тарихи қабат демекші, тарихшы С.Әжіғалиев кесененің салыну уақытын «XІV ғасырдың аяғы немесе XV ғасырдың басы» деген пікір айтады, бұл, сірә, аңыздық Абат-Әметтің өмір сүрген уақытына (XІV ғасыр) қарай ыңғайластыра айтылған жорамал болуы тиіс, өйткені сәулет тарихының білгірі М.Мендіқұлов кесененің салыну технологиясына қарай Абат-Байтақты XІІ ғасырдың аяғы мен XІІІ ғасырдың басы, яғни 1219-20 жылдары Шыңғыс ханның баса-көктеп кіру дәуірі алдындағы қыпшақ сәулет өнерінің туындысы деп айтады, соған қарағанда Абат (Абақ) есімі қыпшақ тілді кеңістікте XІІІ ғасырға дейін-ақ танымал болған деуге болады. Кесене адам жерленген бойда салына қоятындай шағын дүние емес, оның құрылысы белгілі мөлшерде көп адам күші мен материалдық қуатты қажет етеді, яғни үлкен құрылысты тек ауқатты қоғам ғана жүргізе алады. Әдетте мұндай кезеңдерде бірнеше ондаған жыл түгілі бірнеше ғасыр бұрын жерленген (немесе біреу жерленген деп есептелетін) кісіге араға уақыт салып кесене тұрғызбай ма? Сондықтан Абат мифоэпикалық образы қыпшақтан бұрынғы, ғұндардан бастау алатын бұлғар-мадияр мәдени ортасында да өмір сүрген деуге болады. ІV-X ғасырлар аралығындағы әр кезеңде Батыс Далада аттары естілген аварлар (хиониттер), авгар, авиагур сияқты этнонимдер де, протобұлғар дүниесінде кең таралған Асан есімі де осыған мегзейді. Сондықтан осы Абат пен Асанды, Абат-Байтақ кесенесін сонау Аттиланы туғызған ғұн-бұлғардың осы аймақтағы мекендеген уақытымен ұштастыра отырып, жаңа кешенді жобалаудың жөні бар. Бұл осы кешеннің бірінші тарихи қабаты-ақ болсын, ал екінші қабат − моңғолға дейінгі қыпшақ, үшінші қабаты − Алтын Орда мен есен-қазақ, ноғайлы, төртінші қабаты − XVІІІ ғасырдан бергі бүгінгі қазақ тарихының қабаттары болмақ. Осы Қобда өңірінің эстетикалық құндылығын көтеруші тағы бір көрсеткіш − Қобыланды батырдың да бейітінің осы өзен бойында орналасуы. Екі бірдей тарихи емес батырдың бір жерден мәңгі қоныс тебуі әсте кездейсоқ емес, бұл осы аймақтың, қазақтың маңдайына біткен мифтік шығармашылық базаларының бірі екендігін анықтайды. Ертегі мен эпостағы қасиетті су саналған «Елік суының» (Елек) да, «Қарақан тауда бабамыз» демекші, Қарақан тауының Қарақобда өзенінің бастауында жатуын да кездейсоқтық деп санамай, керісінше, қазақ жерінін эстетикалық-рухани байлығын ұлғайтудағы бір фактор ретінде әдебиет пен бейнелеу өнерінде, сәулет өнерінде пайдалана білген, кәдеге жарата білген жөн сияқты.

«Алтын Орда» газеті. 2000 жыл, 14 шілде

Тележурналистерге сенсек, солтүстігімізде секілді Ауылдық жерде қаладағыдай коммерциялық телеарналар жоқ, сондықтан күллі жұртшылық маңдайға біткен «Қазақстан-1», «Хабар» және «ОРТ-Қазақстан» арналарына ғана телміреді. Бар болғаны осы үшеу-ақ, «ағайынды қоңыр қаз, үлкенінің басы таз, кішісінің ақылы аздың» кебі, көрсең де, көрмесең де басқа таңдау жоқ. Сосын әйтеуір «жоқтан жақсы ғой» деп «Хабарға» үңілесің, жақсысына ырза болып, жаманына ренжисің. Міне, осы «Хабар» телеарнасы іс-әрекетінің «қарын аштырып» қана қоймай, «осының түпкі пиғылы қандай?» деген күдікті ой туғызатын тұстары да бар. Біріншісі, яғни жалған сөз айтудың ең қарапайым түрі − «Хабар» мен «Қазақстан-1-дің» қазақ редакциясының тілшілері мен дикторларының сауатсыздығы. Бұл жерде сауатсыздық деп әдеби-көркем сөйлеу жағын айтып отырғанымыз жоқ, айтайын дегеніміз − қарапайым, ҚазМУ сияқты дардай университетті бітірген журналистің біліп жүруі тиіс нәрселерді білмейтіндігі. Шілденің 4-і күнгі бірінші ұлттық арнаның кешкі жаңалықтарында («Ақшам») диктор Сәуле Дауылбай алдындағы техникалық ақаулықтарға байланысты кібіртіктеп отырды да, бір кезде халықаралық альпинистік фестиваль туралы әңгімесінде «Қазақстан, Қытай мен Қырғызстан елдерінің қиылысқан шекарасында орналасқан Іле Алатауының Хан Тәңірі шыңында» деп дүңк еткізді, сөйтіп «географиялық жаңалық ашып жіберді». Бұрын Хан Тәңірі тауы салыстырмалы түрде қысқалау болып келетін меридиандық жотада орналасқан сияқты еді, енді осы шың «көшіп келіп», Іле Алатауына орналасыпты. Осы сөйлемдегі басқа қателіктерді айтпағанның өзінде журналистің «Тянь-Шань» (Аспантау) мен «Іле Алатауы» түсініктерін шендестіріп жібергендігі көрініп тұр. Бұл − «Қазақстан-1» арнасының оқиғасы, осы арнаға көзіміз көп түсе бермейтіндіктен байқағанымыз осы ғана, ал оның есесіне, көбірек қарайтын «Хабарымыздан» осындай жәйтті күн сайын дерлік кездестіруге болады. 22 мамырда берілген «Хабардың» кешкі жаңалықтарында тілші ұйғырлар туралы бір тақырыптық ақпаратты бере отырып, «ұйғырлардың әлемдегі саны 60 миллион» деп қойып қалды. Ұйғырлардың нақты санын бірнеше еселетіп жіберді. Қарапайым оқырман не көрермен осындай санды білмеуі де, білуі де міндетті емес шығар, бірақ тілші немесе диктор оны білуі шарт. Дәл осындай қателік шешендер санына қатысты тағы да қайталанды, диктор «Қазақстанда 600 мыңдай шешен ұлтының өкілдері бар» деп айтты. Тағы да он еселенген қателесу (бүкіл шешен халқының саны 1 миллионның о жақ, бұ жағында болғанда, олардың 60%-ы қазақ елінде тұратыны қисынсыз ғой). Қала, ел аттарын не орысша, не қазақша еместей етіп құбылту да осы арна дикторлары мен тілшілеріне тән. 19 мамырда бір тілші колумбиялық есірткі бизнесі туралы хабарында осы елдің Картахена деген қаласын «Картаган» деп бұзса, 5 мамырда А.Сейітханұлы Непал деген ел атын «Неапыл» деді, оның есіне, сірә, Неаполь атты итальяндық қала және футбол клубының атауы («Наполи») түсіп кетсе керек. Ал келесі күнгі хабарда Л.Танысбай Әзірбайжанды «Әзірбайджан» деп қайта-қайта қадап тұрып айтты. Әлгі айтқан «не қазақша емес, не орысша емес» дегеніміз осы. 22 мамырда орысша «Хабардағы» Маңғыстау облысы туралы жаңалықты келесі күні қазақшалап оқыған Ә.Сабыржанұлы Маңғыстау түбегін «Маңғышлақ түбегі» деп айтты, сірә, журналист бүкіл Маңғышлақ атаулы 1990 жылдың басынан бастап қазақ тілінде «Маңғыстау» (облыс аты да, түбек аты да, мұнай компаниясының аты да) деп аталып жүргендігінен хабарсыз болған сыңайлы. 8 маусым күнгі бір хабарда тілші әл-Фарабиді ұстаз деп есептеген ғұламалардың атын тізбектей келе, олардың қатарына Аристотельді де қосып жіберді. Аристотельдің әл-Фарабиден 1300-1400 жыл бұрын өмір сүргендігі өз алдына, мұсылман дүниесінде сол Аристотельді бірінші, ал Фарабиді «екінші ұстаз» демейтін бе еді? 18 маусымдағы «Жеті күн» ақпараттық-сараптамалық бағдарламасын жүргізіп отырған А.Сқабылұлы сөз арасында «солтүстіктегі көршіміз Қытай» дегенді ойланбастан айтты, тіпті түзетуді де ойлаған жоқ. Осындай бағдарынан айырылып, «айдың-күннің аманында» біртүрлі болып қалу, өкінішке қарай, өте жиі кездеседі. Бір таңғаларлығы − сол «Хабардың» орысшасынан мұндай қателіктерді онша байқай бермейміз. Кемі екі-үш миллиондық қазақ тілді аудиторияның алдында сөйлеп отырған тілшіге қойылатын талап әрқашан да қатаң − ол өз сөзіне ие болып, айтқанына жауап беруі тиіс. Қателеспейтін адам жоқ, тек сол қатесін кешірім сұрап алып, түзету шарт, мұндай оқиғаларды ОРТ-ның «Времясынан» көріп келеміз ғой. Оның тілшілері әдетте қате айтып қойса, лезде көрерменнен кешірім сұрап алып, түзете кетеді. Ал біздікілер міз бақпастан өте шығады. Оның артында тілшінің «өзінің өтірік айтқандығын білмеуі» де, яғни зердесіздігі де жатқан шығар, бірақ үнемі өтірік айту, біздер, оқырмандар-көрермендер үшін «осы алыстағы ауылдардың қазақтары ненің дұрыс, ненің бұрыс екендігін парықтай, бажайлай алар деймісің, өңшең тобыр ғой» деген пиғыл жатқандай әсер қалдырады. «Хабар» басшылығының тағы бір астыртын пиғылы ретінде орысша хабарларында «қазақ» сөзінің айналыстан шығып қалғандығын айтуға болады. Ұлтымыздың атауын «казахстанский», «казахстанец» дегенмен ауыстыруды баянды етуге ұмтылыс бар. Бұрын қазақты «казах» деп, еліміздің қазақ емес басқа азаматын ғана «казахстанец» деуші едік, енді қазақ та «казах» емес, «казахстанец» болып айтылатын болыпты. Яғни Әлібек Дінішев ендігі жерде «казахский певец» емес, «казахстанский певец», Жақсылық Үшкемпіров «казахский спортсмен» емес, «казахстанский спортсмен» екен. Бастапқыдағы «казахско-узбекская граница» келе-келе «казахстанско-узбекская граница» деп қолданылатын болыпты, осылай дегенде орысшасының қисындысы «казахстанско-узбекистанская граница» болуы керек еді ғой. Бұл жердей «сөз ойынының» астарында ұлт атауын жоқ ету саясаты жатқандай, өйткені «Хабардың» бүгінгі лексиконындағы «казах» − «қазақша сөйлейтін, бүгінде жойылып бара жатқан Қазақстанның этнографиялық тобы», ал «казахстанец» − «орыс тілді Қазақстан Республикасының ұлты, тұрғылықты адамы, азаматы» деген анықтамаға ие болып отыр деуге болады. Осындай пиғыл «республика» сөзіне де қатысты. Саяси сөздікте «мемлекетті басқару формасының бір түрі» деген мәнге ие «республика» сөзі кеңестік дәуірде «тәуелсіз ел емес, жай ғана облыс пен орталық билік» деген ұғымдар аралығындағы әкімшілік-территориялық басқару, бөліну буыны» деген мағынаға ие болды. Қазақша «ел», «мемлекет», «ұлыс» сөздерін, орысша хабарларда «страна», «государство», «держава» деген сөздерді қолданудың орнына ақпарат құралдары баяғы «республика» сөзін қасарыса сақтап, қолданып келеді. Жер бетіндегі 200-ге жуық тәуелсіз елдердің 75%-ы − саяси тұрғыдан республикалар ғой, бірақ осы аталым тек ресми құжаттарда болмаса, жалпы халықтық тілде қолданылмайды, тек «ел» (страна), «мемлекет» (государство) сөздері ғана қолданылады. Қазақстанды «республика» деу − түйсігімізде (подсознательно) «еліміз әлі тәуелсіз емес, баяғы одақтық мемлекет құрамындағы бір республика ғана» дегенді білдірмей ме? Осындай ұғымды тілдік айналыстан шығарып жіберудің орнына, барлық баспасөз құралдары, қазақшасы да, орысшасы да сақтап отыр. «Республиканский» (республиканский фестиваль, конкурс, комитет, т.б.) сөзінің орнына «мемлекеттік» (государственный), «орталық» (центральный), «жалпықазақтық» (общеказахский), «бүкілқазақстандық» (всеказахстанский) сияқты бұрынғы Мәскеуге, «кеңестік орталыққа» тағылған «центральный», «государственный», «общесоюзный», «всесоюзный», «союзный» сияқты анықтауыштарды ендігі жерде өз елімізге қатысты сөз қолданысы ретінде пайдалануға болады емес пе? Бұрындары мәскеулік теледидардан орыстың әсіре патриоттары мен национал-коммунистерінің лексиконында бар «всемирный жидо-масонский заговор» деген сияқты сөз тіркестерін естіп, орыстың шектен тыс күдікшілдігіне күлуші едік, енді осындай бір «бірдеме-масонский заговордың» қазаққа қарсы жасалып жатқандығын жан-тәнімізбен сезінген сайын, «осы біз босқа күлген жоқпыз ба?» деген ой келеді.

«Жас Алаш» газеті, 2000 жыл, 27 шілде

Қазақ дүниесінің бүгінде шығыс бұрышын қалыптастырып отырған Алтай тауы өз заманында бүкіл Орталық Еуразия халықтары үшін жер бетіндегі ғаламдық кіндік болған сыңайлы. Олай деуге үндіирандық мифологиялық мысалдар да, қазақ фольклорынан сұрыпталатын мифтік сәттер де мүмкіндік береді. Әрине, бұл жерде әуелі үндіирандық «Ригведа» мен «Авестаға» жүгінеміз, өйткені олар ертеректе қағаз бетіне түсіріліп алынғандықтан және арнайы сақтаушы абыздары болғандықтан, көне түсініктерді қазақ түркілерге қарағанда, барынша мол сақтап отыр. Бірақ бұл түсінік тек үндіирандық деген сөз емес. Оның жалпы үндіеуропалық болмай, тек үндіирандық болуы және сол деректердегі кейбір сөздердің прототүркілік сипаты әлгіндей түсініктердің бағзы алтай тілді жұрттардікі болғанын, ал арийлердің (үндіирандықтардың) қазақ жеріне келгеннен кейін ғана осы модельді өздеріне қабылдағанын білуге болады. Сонымен... «Ригведа» (үндіарий) мәліметі бойынша, «арийлер даласының солтүстік жағында бүкіл ғаламның кіндік тұсы бар. Сол тұста жер бетіндегі ең бірінші болып жаратылған Меру тауы орналасқан. Осы таудың үстінде, аспанда Жетіқарақшы, Темірқазық (Дхрува) және басқа да жұлдыздар бар, олар таудың ұшын айналып жүреді». Мұндағы Меру тауының нақты аты Алтай екендігін білу қиын емес. «Авеста» деген зороастрийлық кітапта сақталған мифтік ғаламның моделі бойынша да «солтүстік жақта қасиетті Хукариа деп атанған алтын тау бар. Оның екі биік шыңы − Хараити («Биік Хара»). Хараитидің басында тәңірлерің тұрағы − Гаронмана орналасқан. Осы тауды Күн, Ай, планеталар мен жұлдыздар айналып жүреді. Харидің басынан Ардви сулары ағып шығады да, таудың етегінде буырқанып жатқан Ворукаша көліне құяды. Осы жерде қасиетті ағаш − Хаома өсіп тұр. Міне, осы таудың оңтүстігінде алғашқы адам Йима бас тәңірі − Ахура − Марзаданың әмірімен ең керемет ел − «Арийана вэджаны» орнатқан. Осы авесталық модель мен алдыңғы үнді − ведалық модельді бірінің үстіне бірін қойсақ (интерпретацияласақ), қасиетті таулар − Меру мен Хараитидің бір нысан екендігін көрер едік. Әрине, бұл үлкен жаңалық бола қоймас, өйткені үндіарийлер мен ирандықтардың тарихы бастауының ортақ екендігі белгілі жайт. «Біз осы арийлік модельмен түркі − қазақтың мифтік детальдерін салыстыра келе, ежелгі түркі моделін көзге елестете аламыз ба?» − мәселе, міне, осында. Ежелгі үндіарийлік мифтік ғалам моделін оның қойнауынан өсіп шыққан жаңа дін − буддизм де сәл өзгертулермен қабылдады, оны осы діннің ламаистік бағытын таңдаған моңғолдардың мифологиясынан айқын көре аламыз. Моңғол ғалами моделі де осындай. Сол Темірқазық, сол кіндіктегі алтыннан жасалған ғаламдық тау - Сумеру немесе Суммбер-Ула. Тек осы будда-ламаистік мифтің астынан таза көшпелі моңғолдық қабаты аршып алудың қиын екендігі өкінішті жағдай. Бірақ қазақтардың да, моңғолдардың да ғалам кіндігі ретінде Темірқазық жұлдызын танығаны шындық, сондай-ақ солтүстіктегі финн-угор халықтары мен кеттердің мифологиясындағы ғалам кіндігі де осы Темірқазық, яғни осы бір мәселеде үндіирандықтардың да, түркілердің де, моңғолдардыңда, финн-угорлардың да түсінігі бірдей шығып отыр. «Бір нәрсесі бірдей болатын болса, қалған нәрселерін неге осы бірдейлік тұрғысынан тексеріп көрмеске?» − міне, біздің ұранымыз осы. Үндіиран мифологиясындағы «солтүстік жақтағы жер кіндігінің картасы» бүгінгі ақиқат картаға түсірсе, мынадай сәйкестендіруді көруге болады: Меру − Хараити тауы − бұл кәдімгі Алтай тауы, Джамбудвипа − Арийана дегеніміз − Сарыарқа даласы. Ардви өзені дегеніміз − Ертіс, Ворукаша көлі − Зайсан көлі болып шығады.

ІІ ғасырда өмір сүрген грек географы Птолемейдің атласында «Имай» делінген таудың аты мен орны көрсетіледі. Біз оны Н.М.Карамзиннің «Тарихына» берілген түсініктемелерден кездестірдік. «Орыс тарихының атасы» саналатын Карамзин ежелгі грек әдебиетіндегі «скиф» атауының кейінгі замандарында да үйреншікті әдетпен қолданылғанын айта келіп: «Впрочем Птолемею не хотелось расстаться с именем Скифия, которого со времен Геродотовых было в общем употреблении; и для того он сохранил иную в своем землеописании, назначив ей пределами всю страну от северо-восточных берегов моря Каспийского до Имая (Алтайских гор, как думают)» − дейді. Бұл жердегі біз үшін ең маңыздысы − ІІ ғасырда (және оған дейінгі − кейінгі ғасырлар аясында) қазақ жерінің күншығысындағы Алтай тауының «Имай» деп аталыну мүмкіндігі, яғни алыстағы грек географы осылай деп атаған жерді жергілікті халықтың да осылай атауы. Тау аты болған Имай сөзінің әлгі үндіирандық «жер бетіндегі бірінші адам» − Йима немесе Яма деген кісінің есіміне ұқсастығы әлгіндей мифтік-географиялық «жаттығулардан» кейін актуальды болып көрінер еді. «Авесталық» Ииманың бүгінгі қазақ тіліндегі айтылуы − Майқы (Имайық). Ал қазақта Майқы биді өзінің «бірінші адамы, биі» деп білгенімен, «түгел сөздің түбін» осы Майқыдан шығарғанымен, ол туралы «Шыңғысты хан көтерген билер ішінде болғаны немесе қазақ руларына таңба үлестіргені» жөніндегі қысқа аңыздық жолдардан басқа ешбір нақты аңызды сақтай алмаған, сондықтан тағы да арийлік дерекке жүгінуге тура келеді. Ғаламдық тау − Хукарианың (Алтайдың) оңтүстік етегінде «абзал жандар елі» − Арийна вэджа − арийлер кеңістігі, даласы бар. Фирдоусидің «Шахнамасында» бұл ел «Эран веж» деп аталыпты. Мұндағы «вэджа», «вэж» сөздері түркілік «оғыз» (вогз − воджз − вэджа) − «рулық территория, жұрт» немесе «адами кеңістік» деген абстрактілі түсінікті береді. Бұл қазақ тіліндегі «жүз»(гүз-огүз-оджуз-вэджа) сөзінің абсолют параллелі, яғни «арий» сөзі де, «вэджа» сөзі де тек түркі тілі арқылы түсіндіріле алады. Олай болса, біз мифтік модельді прототүркілік негізді деуге мүмкіндік аламыз. Осы елді салған алғашқы адам, алғашқы патша Вивахвант (Күн тәңірісі) ұлы Иима (Майқы) екен. Арийана вэджа (Сарыарқа) − ең жақсы тұрақ, мұнда ыстық та, суық та жоқ, жанға жайлы климат қалыптасқан. Міне, бір кездері ғаламдағы зұлымдық атаулының иесі − Ангро − Майнью осы елге ғаламат суық қысты жібереді. Енді Арийанада бұрынғы жылы климаттың орнына он айға созылатын қысы бар климат келіпті. Тіршілікке жойылу қаупі төнгенде бас тәңір − Ахуара − Мазда Иимаға (Майкаға) арийлер даласынан суық пентопан судан қорғану үшін киелі кеңістік − Вараны салуға әмір етеді. Иима (Майқы) ұзындығы атшаптырым болатын шаршы кеңістікті суық кеңістіктен (хаостан) бөліп алып, сол кеңістікке Вараны орнатады. Мұнда адамзат баласының ішіндегі «ақ ниетті абзал пенделері» өмір сүретін болыпты. Бұл − авесталық мифтегі өзінше бір жұмбақ сипаты кеңістік атауы, бірақ Ииманың − Майқы, Арийаның − Сарыарқа, Хукарйарианың − Алтай (Имай) болатынын ескерсек, Йима салған Вараның Орманбет орнатқан «Орым» немесе «Ұрым» (ұрым − варум − вара) екендігін байқау қиын болмас, өйткені Вара-қазақ мәдениетінің іргелі символы болса, оны жасаған Орманбет би − Майқы бидің басқа атауының бірі ғана, өйткені Майқы би − ОрМан − «Вар-Ман» − «Вараның адамы» ғой. Авесталық деректерде Ииманың тұрағы Хукарйа (Алтай) тауының Хараити (сірә, Мұзтау) шыңында орналасқан тәңірлер тұрағы − Гаронманада екендігі де айтылады. Хараити шыңын Алтайдың биік нүктесі 4604 метрлік Мұзтау (Белуха) шыңы дейтін болсақ, Гаронмананың Алтайда болуы, «Ииманың Алтайда тұруы» мен грек-мысыр дерегіндегі Алтайдың «Имай» деп аталуы арасында тікелей заңдылық бар сияқты. Қазақта өз «Ұрымын» осы жақтан бастауы тиіс.

Қай халықтың мифологиясы болсын, болуы қажет мифтік тұлғалардың бірі — дүниеде Құдай жаратқан «мифтік бірінші адам бейнесі». Қазақ халқының ауызекі мұрасы арқылы арғықазақтардың да осындай бірінші (ілкі) адамның аты-жөнін анықтауға болатынын айттық, яғни қазаққа ислам діні келместен бұрын қазекең бүгінгі танымдық «біріншілер» − Адам Ата мен Хауа Ананы емес, Майқыны білген. Майқы − түркі мифологиясындағы бірінші адам, бірінші патша (би). Ұмытылып кеткен мифтерден қазақтың есінде қалғаны «түгел сөздің түбі бір, сөз атасы Майқы би» деген астарлы сөйлем мен «Майқы би» кезінде Шыңғыс ханды хан көтерген немесе қазақ мемлекеттігін құруға қатысып, үш жүзге таңба үлестірген би деген квазитарихи аңыздың үзіндісі ғана. Тек кең көлемдегі тарихи-лингвистикалық және мифологиялық салыстыру арқылы ғана Майқының тарихи тұлға емес, мифтік туынды бейне екендігін дәлелдеуге болады. Біздің тұспалдауымызша, Майқы, сірә ежелгі андроновтықтардың (қола дәуіріндегі қазақстандықтардың) мифологиялық түсінігіндегі бірінші адам болған сыңайлы. Майқы-Имай тұлғасы алғашқы қауымдық құрылыстың мыңдаған жылдық дамуына сай орасан зор бейнелік өзгерістен өтті. Матриархат дәуірінде әйел немесе қос жынысты «табиғат әжелерінің» мифтік образында болған Майқы патриархатта ер адам ретінде түсініліп, таптық қоғам мен алғашқы мемлекеттік нышаны бар қауымдарда ол мемлекет пен қоғамды құрушы, реттеуші, яғни өркениетші (цивилизатор) деп қабылданды. Үндіеуропалықтар немесе кейіннен үндіирандықтар деген жалпылама атқа ие болғандар Қазақстан мен Орта Азияға келгенде, жергілікті андроновтықтардың түсініктерінен біраз нәрсені санасына сіңіріп алды, солардың бірі — осы Майқы болатын (әрине, айтылуында өзгешеліктер болған). Үндіарийлер Майқыны Йама (Яма) деген атпен прототүркілерден алды. Андроновтықтарда «басқа дүниедегі ата-баба (первопредок, прародитель)» болған Имай ведалық мифологияда «бірінші болып өлген адам ретінде» о дүниедегі «Өлілер елінің патшасына» айналды, яғни сыртқы сипаты Имайдікі болып қалғанымен, үндіарийлік Яманың мифтік функциясы мүлдем өзгеріп кетті. Ал ирандықтар немесе арийлер Имай есімін Йима түрінде қабылдап алып, оның бірінші адам, ру-тайпаның арғы бабасы деген түсінігін сақтады. Бірақ Бактра − Арийанада қалыптасқан жаңа дін − зороастризм Йимаға жаңа діннің догманттарына сай нақты сипаттарды берді. Рас, оны ресми зороастризмді ұстанған парсылар, отырықшы ортаазиялық иран-түркі тілділер (соғдақ, Хорезм) сол дінге сай қабылдаса, көшпелілер Имайды бұрынғысынша «ата-баба»деуді жалғастыра берген. Андроновтық, яғни түркі-арийлік Йиманы ирантілді орта қабылданғанымен, бөгде халықтың туындысы болғандықтан, оның образын түркілердей тұрақты ете алған жоқ. Зороастризмнің алғашқы дәуірінде Йиманың жағымды образы сақталынса, уақыт өте оған деген діни көзқарас суий берген. Мәселен, «Кіші Авестада» Йима образы «аластатылып», оның орнына ежелгі үндіирандық төл образ − Гайа Мартан («өлімді тіршілік иесі») келді. Орта парсы тілі дәуірінде (біздің заманымыздың ІІ 1-Х ғғ.) ол «Гайомарт» деп аталса, бүгінгі парсы тілі заманында «Каюмарс» атанды. Ал қазақтардың ортағасырлық ата-бабалары оны «Жомарт» деген есіммен білген. Бірақ «аласталған» Йима есімі көшпелі тайпалардың найзасының ұшымен құрылған 400 жылдық Парфия патшалығы заманында басталып, кейінгі парсылық сасанидтер дәуірінде таза ирандық сипатқа ие болған жыр-аңыздарда ұмытылған жоқ. Мұнда енді «Жәмшит» деп аталған Йима иран эпосы мен мифологиясындағы алғашқы патша әулетінен шыққан бірінші патша болып сақталды. X ғасырдағы ұлы ақын Фирдоуси өзінің «Патшалар жырында» («Шахнама») осы бірінші патша Жәмшитті (жәмшит − йамшид − йама − йима) мәңгілік етіп кетті. Ал түркілер оның қара шаңырағына ие болған арғықазақ тайпалары ше? Олар Имайдың бірінші патша екендігін ұмытып кетсе де, оны ру шежіресіндегі бірінші ата ретінде біліп, ежелгі мифтік образдың функциясын санасында «еріксіз» сақтап қалды. Қазақтың көптеген рулары өздерінің тегін осы кісіден бастайды. Түркілер Имайдың матриархат заманындағы образдық нұсқасын − әйелдік бейнені де сақтап, Ұмай − Жер − Ана образына айналдырса, кейін оны «Май − ана», «Май − ене» (қазақ, қырғыз, т.б. халықтардың сеніміндегі ошақ пен үй жас босанған аналардың, үй шаруасының қамқоршысы) деп білді. Осы Имай образының әйелдік тармағынан қазақ тіліндегі «май» − «жир», «масло» (бұлар − материалдық байлықтың далалық атрибуттары, мысалы, «майлы топырақ», «майлы құйқалы жер» мен «бай» − «богатство» (материалдық байлық) сөзі жеке ұғым болып қалыптасса, еркек-Имайдан тек «бай» («богач») ұғымы ғана емес, «бай» − «отбасының қожа иесі», әйелдің ие − күйеуі» (әлдекімнің байы), «бай» − «түпкі, алғашқы, бірінші» (бәйбіше, бәйтерек, байқұс, бәйшешек) деген ұғымдарды да туғызды. Ал «Авестаның» өзі Ииманың жалғыз баласының атын айтады, ол — Тура немесе Тур − Тұранның этнонимі, яғни Йимадан туған жалғыз ұл ретінде Ирадж, не Фаридун емес, нақ тұрандық Турдың таңдалуы да арийлік емес, прототүркілік образдық базаның бастапқы екендігін атап көрсететіндей.

Ірі ағын суларға онша бай емес қазақ жерінің бір мақтанышы − Ертіс өзені. Оны да қазақтың басына тым көп көретіндер бар: бір жағынан, шекараның сыртындағы Ертістің суын бұрын аламын деп жатқан қытайлар, екінші жағынан, бұл өзенге қазақ бізден кейін келіп жетті деп пайымдайтын «ұлы ұлттың» өкілдері. Осындай сәттерде өзіміздікі екенін баянды ететін рухани тіректерді іздестіріп, тапқанымызды меңгере білген жөн секілді. Ертіс атауының XІ ғасырда «Артыш» деп аталатын қашқарлық Махмұттың «Түркі тілінің сөздігінен» білеміз. Оның осы өзеннің атының мәнін «артыш» − «ерту» деген етістіктен деп түсіндірілетіндігін де білеміз. Алдыңғы әңгімелердегі Сарыарқа − Арийана, Алтай − Хукарйя, Зайсан-Ворукаша географиялық сәйкестендіру тізбегіндегі атына сай келетін Ардви-Артыш (Ертіс) сәйкестігі тағы бар. Бұл жерде әдейі ескертер жағдай: үндіирандық делінетін мифтік түсініктердің біразы, оның ішінде осы типтік қалам моделі іс жүзінде осы жерлерде әлгі үндіирандықтар келгенше мекендеген прототүркілік түсініктер болып табылуы мүмкін. «Ертіс» атауының мағынасын түсіндіруге талпыныстар бар болғанымен, ойға қонымды, қисынды түсіндірмелер жоқ деуге болады. Бүгінгі қазақ тілі арқылы түсіндірсек, Ертіс − «ардақты су» деп түсіндіріледі. Мұндағы түбір − «Арт» сөзі де осы мәнге ие. Бұл − сөздің ежелгі мифологиялық реңкке бөленген мағынасы, түркі дәуірінде осы сөзді қасиетті өзенге де, оның бастау алатын тауына да («арт» − тау шыңы) қатысты қолдану барысында сөздің мағынасы өзгеріп кеткен. Жер-су аттарының сырын ашуда таза географиялық тарихи ықтималдылықтармен қатар сенімдік, мифологиялық ықтималдылықтың болатындығын көбіне мамандығы географ, не филолог болатын топонимистер білсе де, оны «иррационалдық ой» деп түсініп, ат-тонын ала қашады. Бірақ осы ықтималдылықтан біз бас тарта алмаймыз. Сондықтан тақырыптар тізбегінде «ертіс» сөзінде еуразиялық мифтік сүзгіден өткіземіз. Әуелі авесталық − арийлік «мифогеографияға» оралайық. Хукарйаның басты шыңы Хараитиден Ардви бұлағы бастау алады. Оның бастауында киелі ағаш Хаома өсіп тұр. Ал Ардви сулары таудан сарқырай ағып, тау етегіндегі буырқанып жатқан Ворукаша көліне құяды. Ардви суы арий мифологиясында сұлу қыз, ару тұлғасында бейнеленеді. Ирандық мифологиядағы Ардви өзені скандинав мифінде ғаламдық ағаш түбінен шығып жатқан «урд» бұлағы түрінде суреттелсе, қазақ фольклоры арқылы кейінгі түркілерде оның атауы «Өрдек суы» болғандығын анықтауға болады. Ардви бұлағы, өзені қыз кейпінде бейнеленеді, оның тұлғалануы «Ардвисура-анахита» деп аталады. Бұл − авесталық тілінде «қуатты пәк Ардви − қызы» деп аударылады, мұндағы «сура» (қуатты) сөзі қазақ тілінде де «сүр», «сірі» (шыдамды, күшті) деп қолданылады. Яғни Ардвисура есімін прототүркілік сөздерден құралған деудің де ыңғайы бар. «Авестада» Ардвисура − анахита культі болғандығы туралы мәлімет бар. Ол бойынша аталмыш ару қыз атақты батыр жігітті аңсап күтеді, мұңаяды, оны дәріптеп, ардақтайды. Ол батырларға күш пен қуат бере алады, сондықтан батырлар (Тұранның да, Иранның да) оған бас иіп, тағзым етеді. Ол Йиамаға (Майқы биге) адамдардың үстінен билік етуге жәрдем береді. Кейіннен «арт» сөзін «су» деп те түсіну үрдісі қалыптасып кеткен. Мысалы, осы орайда ежелгі Сырдарияның бір атауы болған Яксартты «ағыс су» (ағыс, не огүзарт) немесе «жақсы су» (якс − «жақсы») деп атап кетуі әбден мүмкін. Қалай болғанда да, осы топонимді түсіндіру мәселесінде түркі тілін пайдаланудың қажеттілігі айдан анық. Басқа түркілер фольклоры мен мифологиясына да Борисфен, Аракс өзендерінің қызы өзендеріне «түп ана» болған скифтердің мифологиясына да тоқталып жатпай-ақ, қазақтың өзінікін ғана қарастырсақ, өте жиі қайталанып отыратын «жігіттің, ру-атаның, халық-атаның, аққу не жылан, табиғаты бар су перісінің қызына үйленіп, ұрпақ таратуы» мотивінің бар екендігін еске салуға болады. Яғни батыр су жағасында аққу киімін шешіп тастап шомылып жүрген пері қыздармен кездеседі... Немесе батырдың үйленген қызы жылан текті болып шығады... Осының бәрі, біздің ойымызша, Ардвисура — анахита образына тән суреттемелер. Ал нақты Ертіс өзеніне байланысты «пері қыз» бейнесіне келсек, ол Асан қайғы туралы аңызда бар: «Асан қайғыға бір сәуегейлік айтылыпты. Оның бағына ... су сұлтанының қызы нәсіп болайын деп тұр екен. Ол үшін Асан қайғы қазақ жеріндегі төрт өзеннің біріне − Еділ, Жайық, Сырдария немесе Ертістің біреуіне қармақ салып, әлгі пері қызын ұстауы керек екен. Асан Еділге де, Жайыққа да, Сырға да қармақ салып, еш нәтиже болмай, ақыр соңы Ертіске келіпті. Қармақ салып, қызды да осы Судан ұстапты, әйел етіпті. Сұлулығында міні жоқ Ертіс аруы ешқашан сөйлемейді екен, оның сөйлей бастауының шарты бар екен. Асанның шыдамы кетіп, осы шартта бұзылыпты. Ертіс сұлуы көзден ғайып болып, кетер алдында іште қалған баланы қай жерден (жер астынан) алып кету керектігін айтыпты. Баланың аты Жаналы екен». Осындай сюжеттегі батырлық-шежірелік аңыздар қазақ ауыз әдебиетінде жеткілікті, ал осы аңызда өзеннің, яғни өзен-қыздың аты нақтыланған, мұнда таза мифтік тұлға − Асан қайғы да бар, су қызының атына лайық өзен де бар, ол − Ертіс. Яғни Ардвисура сұлуға Ертіс өзенінің сұлуы барлық жағынан да сәйкес келіп тұр. Бұл ежелгі Ертіс − Ардвисура деген түсініктің бір шеті қазақ фольклорында да сақталғандығын көрсететін айғақ.

Қимақтар және олардың мемлекеті туралы деректер ІX ғасырдың ақыры мен XІ ғасырдың басы аралығында шамамен 150 жылдық мерзімді қамтиды. Ал қимақ, имек тайпаларының аты тарихи деректерде VІІ ғ.-дан кездесе бастайды, осы кезеңде қимақтар Алтайдың солтүстігінде, Ертістің орта ағысының аңғарында, яғни бүгінгі Семей-Павлодар-Өскемен, ресейлік Алтай-Барнаул, Омбы аймақтарын мекен еткен. Ал сол заманда аты естілген тағы бір тайпа − имектер (қытай − жазбаларында «яньмо») де Ертіс бойын мекендегені айтылады, энциклопедиялық сөздікте «олардың бас қаласы − Ілебалық» делініпті, соған қарағанда имектер Алтайдың оңтүстік жағындағы кеңістікте де мекен еткен. Қимақтар да, имектер де бір тайпалық бірлестіктің рулық-территориялық топтардың атаулары ғана, яғни олар іс жүзінде бір этномәдени ортаның өкілдері, бір халық. Қимақ (этимологиясы − қай − имақ, яғни «сулы имақтар» немесе «жылан имақтар») мемлекеттігі кезінде жасалған шежіре бойынша «қимақтар 7 тайпадан тұрған, олар − ими (эймур), имақ, татар, баяндур, қыпшақ, ланиказ, ажмад тайпалары». Осылардың ішінде «қимақ» этнониміне тікелей қатыстылары және мемлекет құрушылары − имилер мен имақтар болып табылады. Бүгінгі ғылыми түсініктемелердің кейбіріне кереғар болатынына қарамастан, бастапқы «шежірелік нұсқа» бойынша имақ пен ими қатынасы былайша суреттеледі: Ими (эймур, дұрысы − имир) мен имақ бір рудың екі тармағы, олардың біреуі (сірә, имақ) мифтік егіздердің ер баласы, біреуі − қыз бала (сірә, имир), яғни мифтік шежіре бойынша «бір әйелден туған егіздің бірі − ер бала (әдетте алтын айдарлы), бірі − қыз болатындығы» туралы үрдіс осы ру шежіресінде де жүзеге асқан. Міне, осы екі рулы тайпа мемлекеттің басында болды. Ал осы «ими», «имир», «эймур», «имақ» есімдерінің барлығы да − ежелгі арийлік Майқыдан, яғни Иимадан сақталып қалған сарқыншақ есімдер. Және де бұл сөздің ұқсастығына қарай айтыла салған жорамал емес, оны дәлелді ететін бірнеше жанама айғақтар бар. Қимақ — имектер дәстүрлі дуалистік сенімді ұстанғанымен, оларда матриархаттан қалған суға табыну, жылан культі жақсы сақталған. Олар Ертісті «тәңірі-әйел» деп есептеген. Ал біз Ертіс пен авесталық-арийлік (тұрандық) Ардви суының біртектілігін айтып кеттік. Міне, енді қимақтардың Ертіс − қатыны мен авесталық сұлу − Ардвисура − анахитаның да ұқсастығын, біртектілігін айта аламыз. Қазақ фольклорымен салыстыра келе, осы Ертістің аруына қимақ қаған ханының үйлену сюжетінен «су перісінің қызына үйленген қазақ аңыздық тұлғаларын» көргендей (әсіресе, Ертістің су перілері патшасының қызына үйленген Асан қайғыны) болдық, ал бұлар өз кезегінде Ардвисура-анахитаға ұқсас. Қорытынды − егер қимақтар өз сенімінде Ертіс − қатын (Ардвисура) бейнесін жақсы сақтаған болса, онда өз есімдерінде Ииманың (әйел Ими, еркек Имақ, қос жынысты Имир сияқты образдардың) атын сақтауы түк қиын емес. Ең бастысы, қимақ − имақ тайпаларының бүгінгі қазақ халқын қалыптастыруға өз үлесін қосқан көне түркі тілді жұрт екендігін білуіміз қажет. Оның этнонимдік іздерін қазақтың қай түкпірінен болса да табуға болады. Имақтар бүгінгі найман руының (ана-иман) қалыптасуында шешуші рөл атқарған болса, осы найман руының «ергенекті» (арғы − ене-ұлы), «сары жомарт» деп аталатын бөлігі өздерінің тегін тікелей имақ-қимақ тайпаларынан өрбітеді. Сол саржомарт − ергенектінің ішінде «имен» атты ата бар. Бүгінгі Сарыарқа жеріндегі Имантау, Иманбұрлық сияқты жер-су атаулары да осы «Йима» анамыздан қалған ескерткіштер іспетті. «Жомарт» сөзінің де (саржомарт сөзіндегі) Тұран − арийлік ақпараттар шеңберіндегі сөз екендігін айтуға болады (жомарт-гайомарт − «Авестадағы» алғашқы адам − Гайа Мартанның қазақыланған есімі). Ал әлгі найман-саржомарттағы «имен» ру есіммен түбірлес, тек айтылу тағдыры басқа болып кеткен варианты − «жеменей» − Ертістің қытайлық шегіндегі бір саласының аты, сондай-ақ жеменей − Маңғыстау мен Үстіртті жайлаған қазақтың адай руының сегіз арысының бірі. Қызықты жері − адайдағы жеменей (именей) руында да аталық деген түпкі ата «жомарт» деп аталады, ал сол «жомарттың», бір ханнан» сұрап алған «қолға түскен жау патшасының қызы» − Ақсұқсыр деп аталады, мұндағы Ақсұқсыр − әлгі Ардвисураның (Ақ-сұғ-сура) әбден бұзылып, өзгеріп айтылатын нұсқасы болып табылады. Имақ жұртының тағы бір мұрагері Кіші жүз Жетіру бірлестігінің шежіресін жасаушы ру-телеулер болып табылады. Осы телеудің (еделгі тирек немесе теле деп аталған этнонимнің бүгінгі жұрнағы) әкесінің аты Арғымақ, яғни Арығ Имақ, оны «таза Имақ» деп те, «Күлтекті Имақ» деп те, тіпті «арийлік, Арқа елдің Имағы» деп те түсінуге болады. Міне, телеулер І-VІ ғасырлардағы «теле» (тирек, телеу-телег-терег) есімін де, VІІ-XІ ғасырлардағы «имақ» есімін де жеті руға бөліп, шежіре жасау дәстүрін де ғасырлар бойына сақтап келген. Бұл − қимақтар мекендеген Ертіс пен Алтайдың ежелгі қазақ жері деп есептеуге мүмкіндік беретін көп дәлелдің бірі. Жалпы Асан қайғы мен Ертіс аруынан (Ардвисурадан) туған баланың аты делінетін «Жанәлі» сөзі мен «имақ» этнонимінің қытай транскрипциясында «яньмо» делінуі назар аударарлық жәйт. Өйткені қытай транскрипциясы «сармат» «савромат», «алан» этнонимдерін де «янь», «ань», «аньцай», «яньцай» түрінде жазады, яғни «сармат» пен «савромат» этнониміндегі «ма» (сар-Ма-т, савро-Ма-т), буынын осы «Има» сөзін беруші жеке ұғым болар деп жорамал жасауға болады.

Бір жағынан Қара Ертіс құйып, екінші жағынан Үлкен Ертіс ағып шығатын Зайсан көлі солтүстігінде Алтайдың Нарым, Сарымсақты, Күршім, Моңғол Алтайы, оңтүстігінде Маңырақ, Тарбағатай, Сауы таулары, ал батысында Қалба мен Сағымжал жоталарымен қоршалған өзі аттас қазаншұңқырда жатыр. Зайсан қазаншұңқырының ұзындығы — 225 шақырым, ені − 120 шақырым, биіктігі − 386-1000 метр аралығында. Ежелгі түркілердің де, үндіирандықтардың да ғаламды таулар қоршап жататыны туралы білгенін ескерсек, жан-жағында тау тізбегі бар, Алтайы мен Ардви-Ертісі және үлкен көлі бар осы ойыстың бейне бір ғаламның моделіндей сезілетіні хақ. Бірақ көлдің аты − қалмақ тілінікі, сондықтан ежелгі авесталық топонимді түркі тілі арқылы тексере алмаймыз. Соған қарамастан көлдің мифтік қасиетін қалмақ атауының мағынасын біліп, салыстыру арқылы тексеріп көруге мүмкіндік бар. Моңғол тілді тайпалардың Алтайдан өте бастауы XІІІ ғасырдан Шыңғыс хан жорығынан басталады, оған дейін Алтай түркі тілді кеңістіктің тұсы болған. Нақты моңғол тілді тайпалардың Оңтүстік Алтайды қоныстануы кейінірек, XІ—XVІІІ ғасырларда, оның ішінде тұрақты қоныстануы шамамен 1600-1750 жылдар аралығында болған. Осы 150 жылдық уақыт қоныстану аз кезең емес, орта есеппен алғанда 4-5 ұрпақтың ауысу мерзімі. Осындай уақытта келген жаңа халық ірі жер-су атауларын көбінесе бұрынғы нұсқасында сақтап, фонетикалық өзгерістер жасайды, ал микротопонимдерге өз атауларын қояды. Қазақстанның барлық жерінде, әсіресе, солтүстік, шығыс аймақтарындағы «моңғолдікі» делінетін топонимдердің көптігі ойрат-қалмақтарға байланысты. Осы топонимдердің ішінде қайсылары − таза қалмақтық, қайсылары − көне түркі топонимінің қалмақ тілінде өзгертіліп айтылғаны, қайсылары − көне атаудың мағынасын қалмақ тіліне аударған (калькаланған)? Бұл жөнінде қазақ топонимика ғылымында әлі нақты ештеңе айтылмаған. Бірақ бізге бір аударма-калька топоним белгілі, ол − Зайсан. Қазақ тілінде «жайсаң» түрінде өзгеріске ұшыраған қалмақтың «зайсан − сайма-сай, игі жақсы» деген сөзінің бөгде жұрттың суына қойылуы үшін олардан бұрынғы жергілікті тайпалардың фольклорында сақталған, көлге осындай сипат беруге мүмкіндік беретін мәлімет болуы керек. Міне, қалмақтар да жергілікті көне аңыздармен көмкерілген көлге сол аңыздарға сай Зайсан деген ат берген. Біздің шамалауымызша, Зайсан көлінің бұрынғы аты да Артыш немесе Ертіс көлінің бұрынғы аты да Артыш немесе Ертіс деп аталуы мүмкін, өйткені ол Ертіс өзені құйып, Ертіс өзені ағып шығатын су айдыны, сондықтан Алтайды − Хараити, Ертісті — Ардви деп шендестіре келе, Авестадағы қасиетті қол − Ворукашаны да осы Зайсан дей аламыз. Ворукаша мифотопонимнің этимологиясын төрт-бес жорамалмен түсіндіріп көруге болады. Біріншісі − ол түркі мифологиясында суға, ең алдымен, жаңбыр суы мен өнімділікке қатысты «борық» сөзінен шыққан, яғни Ворукаша − «Ворук-аш» — «Борық суы». Екіншісі − «ворук» сөзі түркі тілдеріндегі «ұрық» (семя, жизненная суть) сөзіне ұқсас, оны гипотетикалық батыс прототүркі тілінің нормасы бойынша айтар болсақ, ол да «ворук», «вурук» болып айтылар еді, яғни Ворукаша − «ұрық суы, өмірдің бастауы». Осы болжамдарға қосымша ретінде топонимдегі «аша» бөлшегін түркілік-ирандық екіұдайлығы бар Арти, Аши, Артимпаса сияқты немесе «әже айдаһар» сияқты «әйел — су-өнімділік» мифтік бейнелерімен байланыстыруға болады. Сонымен, үш-төрт жер-су атына мифтік салыстыру әрекетін жүзеге асыра отырып, осы топонимдердің бір аймаққа шоғырлануына қарап, ежелгі Алтайдың көп халықтардың мифі мен мәдениетіне қайнар болған «бастапқы миф жасау базасы» болғанын сезіне аламыз. Бұл да қазақтың осы жер пұшпағының рухани қымбаттылығын көрсетеді және де «осы ежелгі рухани материалдар болашақ шығармашылық идеяларға мұрындық бола алса екен» деген де ішкі тілегіміздің бар екендігін айта кетеміз.

Тарих оқулығына үңілсек, ежелгі көк түріктердің де, жалпы ортағасырлық түркі тілді тайпалардың да Тәңір, Жер-Су және Ұмай-енеден басқа қасиетті тауларға деген сиыну мен тағзым ету (тау культі) жөн-жосығының болғандығын білер едік. Осы тағзым етудің сарқыншағы қазақ арасында, алтай қазақтары сенімінде өткен ғасырдың ортасына дейін де сақталған көрінеді. Ыдуқ баш − «Қасиетті тау» немесе бүгінгіше − «Қайырхан тау» халықтың демеуші рухы болған, ал көк түрік қағандары қасиетті Өтүкен тауларын өздерінің жебеуші рухы деп білген. Осындай сенімнің іздерін Балқантау, Тескентау сияқты атаулардан да аңғаруға болар. Сонымен, өткен заманда әр таудың иесі болған, ол халықтың рухани тірегі болған, ал бүгіндері ше? Расында да, осы бүгінгі қазақ жеріндегі таулардың ұшар басының иесі бар ма? Осындай сауалдың қойылуы сырт көзге күлкілі де көрінетін шығар, өйткені мынадай қиыншылығы көп заманда осыдан да басқа маңызды нәрселердің жеткілікті екендігі анық қой. Дегенмен, осы тау шындарына қатысты соңғы кездерде айтылып жүрген бірлі-жарым әңгімелер айтылған сауалды қоюды қажет еткізетін сияқты. Жуықта ақпарат көздері арқылы 1979-88 жылдары Ауғанстан жерінде «интернационалдық борышын» өтеген жауынгер ардагерлердің ұйымы өздерінің, яғни «ауғандық» ардагерлердің құрметіне арнап, Іле Алатауының «аты жоқ» бір шыңын «Черный тюльпан» деп атау мәселесін көтергенін естіп білдік. Оған назар аудармай-ақ қоюға болар еді, тек осыдан бір-екі жыл бұрын дәл осындай «ат беру» шарасы болғаны есімізге түсті. Нақ осындай шараны осыдан бірер жыл бұрынғы өткен Парламент сайлауы алдында қазақстандық бір партия жүзеге асырған болатын, яғни Іле Алатауының бір «есімсіз биігіне» өз партиясының атын (қателеспесек, «Азаматтық партия» болуы керек) беріп жіберген болатын. Не деген мәрттік, кеңдік десеңізші! Сонда қалай, кім көрінген таудың басына арнайы альпинистік топты шығарса болды, сол тауды қалай болса, солай атау хұқына ие болғаны ма? Қазақ тауларының басқа ел (Кеңес Одағы) үшін тағы бір басқа елде (Ауғанстанда) соғысқан «ауғандықтардың» да, ат төбеліндей азғантай саяси топты біріктіретін саяси партияның да мүдделеріне қатысы қандай? Мәселе біздің «ауғандықтарға» қатысты көзқарасымызда емес, өздерінің тарихи болмысын атап өткісі келсе, тәңірі жарылқасын, бірақ қазақ жеріндегі бір таудың басы «аты жоқ» екен деп «жиендік» жасауға бола ма?

Олардың белгілі бір ортада еңбектері, істері елеулі, маңызды болған да шығар, тек оларды сөздің тура мағынасында «төбемізге шығаруға» бола ма? Mінe, мәселе қайда жатыр? Таулардың басы көбінесе саяхатшылар мен географтар атымен аталады, ол түсінікті де (дегенмен олардың да қазақ жеріне қатысы шамалы), ал орыс жазушылары − В.Г.Короленконың, Н.Некрасовтың тау басында жүруін, қазаққа қатысы жоқ Олег Кошевой мен «жас гвардияшылардың» Қазақстан жеріндегі шың аттарына айналуын қалай түсіндіруге болады? Қазақ тауларының, биік шыңдарының аттарының болмауы ең алдымен таудың атын тергеп, тікелей атамаудан келіп қалыптасқан ғой, сондықтан «қазақ өз жерінің тауына ат бермеген екен» немесе «Қазақстанда қазақшылығы мол альпинист шықпады екен деп, тау басына шыққан кез келген «көлденең көк атты» бөгде ұлт, бөгде ел альпинистеріне тау шыңына ат беру құқын беруді барып тұрған сорақылық деп атауға болады. Мұқағалиға бір шың атын бергенде, оның атымен Хан Тәңірі іргесіндегі тағы бір шың — қазақы атты «Байынқол» шыңын емес, қаптаған орыс фамилиялы таулардың бірін қайтадан атаған жөн шығар. Сонымен бірге замандас адамдардың біреуіне осындай ат беру, «неге Мұқағалиға бергенде мынаған да бермеске деген» дәстүрлі рушылдық психологияға негізделген ұсыныстар жарысы басталып кететіндігін де естен шығармаған жөн. Асылы, тауды қасиетті деген екенбіз, олай болса оның есімдері де ешкім қарсы дау айта алмайтын қасиетті есімдермен қойылуы тиіс. Мәселен, «Алатаулардағы» шыңдар мен мұздықтар, жоталар атуларын түгелдей қазақы-түркі бағзы тарихи (Атилла, Томирис, Анахарсис, Күлтегін, Шыңғыс, Жошы, Бейбарыс, М.Қашғари, т.б.) және мифоэпикалық (Алпамыс, Қобыланды, Оғыз хан, Қорқыт, Манас, Абат, Асан қайғы, т.б.) қадірлі тұлғалардың, яғни кейінгі ғасырлардағы рушылдық пен жүзшілдік күнкіл, қызғаныш тудыруы ықтимал есімдерден емес, таулардың өзіндей тым көне заманның нейтрал тұлғалардың аттарына ауыстырған жөн сияқты. Келтірілген орыс атауларының орнына қойылар түркі-қазақтық ықтимал есімдерді келтіре кеттік, мәселе таулардың дәл солай аталуында емес, белгілі бір қисынды ой мен реттің болуында. Тіпті бұл істе көршілес қырғыз, тәжік сияқты көршілермен бірлесе отырып, бүкіл Памир-Алай-Тянь-Шань тау жүйесіндегі орыс-кеңес атауларынан құтылғанның артықтығы жоқ.

«Жас Алаш» газеті, 2000 жыл, 7 қыркүйек

(Байұлы, Қыдырбай және половецтер) Бұл сөз тіркесі осы заманғы жай оқырман үшін ерсі естілуі де мүмкін, өйткені бүгінгі күні қыпшақ қазақ халқының құрамында жүр емес пе? Ал X—XІІІ ғасырларда қазақ-шеркеш дейміз бе, әлде альциагар-протобайұлы дейміз бе − қайсысы болғанда да бәрібір болатын осы топтың тарихын ең алдымен қыпшақ арасынан іздестіргенді жөн көреміз. Олар әуелде осы аймаққа 890-920 жылдары келіп жеткен печенегтерге біріксе, бір бөлігі, олардан кейін келген оғыздарға (торк, берендейлер, қара клобуктар осы оғыз, печенег, қазақ-шеркештердің араласқан конгломераты болса керек) қосылып, екінші бөлігі қыпшақ-половецтердің Доннан шығысқа қарайғы, яғни кавказдық далалардағы тобына (қара қыпшақтарға) еніп, олардың «кіші, кірме немесе еншілес руларының» бірі болып кетсе керек деген үлкен топшымыз бар. Ж.Бейсенбайұлы «Балбалдар әр қиырға көз салды» деген мақаласында («Ана тілі», 29 тамыз, 1996) 1239 жылы Бату ханның тегеурінінен қашып, Венгрияға кеткен қыпшақ Көтен-хан (Қотан, Котян) басқарған 60 мыңдық жасағынан қалған, бүгінгі мадияр халқының 10%-ын құрап отырған «күншаг» (қыпшақ) ұрпақтары туралы айтылады. Міне, осы куншагтардың құрамындағы руларда «шортан», «бұржоғлы», «тоқсаба», «алаша», «тазлар», «кішшеркеш», «нодшеркеш» этнонимдері бар екен. Бұлардың барлығы да бүгінгі Байұлының ішкі рулары болып табылады, мұндағы таз, алаша, шеркеш рулары өз аттарымен қазір де өмір сүріп отырса, тоқсаба руы Байұлының асқар-байбақтысындағы ішкі ру-ата есімі болып жүр. 1239 жылдан бергі венгриялық қыпшақтар өз руларының ішінен тек «байұлылық ру есімдерін сақтауы» сол қыпшақтардың өзінің де байұлылардан екендігін көрсетеді, өйткені баяғы кеткен қыпшақтардың ішкі рулары тек бүгінгі қазақ-байұлдардың есімін сақтап тұрған болса, онда «1239 жылы Венгрияға кеткен қыпшақтардың рулық құрамы да осы байұлылық болған». Бұл − Х-ХІІ ғасырларда қыпшақ-половецтер, оның ішінде «қарақыпшақ» − «дикие половцы» деген тобы (Дон-Кубань-Еділ даласы) этникалық тегі жағынан іс жүзінде «Қондыкер қобандық» қазақ (шеркеш) немесе протобайұлы-альциагар болды деген сөз. Біз мұны тек жаңа фольклорлық-әдеби айғақтарды салыстыра отырып қана толықтыра аламыз.

Міне, солардың бірі − қарақыпшақ-половецтердегі Асан есімінің кездесуі. Орыс жылнамасы мен көне әдеби мұраларында «Асень», «Осень» деген қыпшақтың есімі айтылады. Асень − қыпшақтың Шарукань деген ханының әкесі делінеді. Зерттеушілеріміз Шарукань Асенұлы 1040-1045 жылдары дүниеге келіп, 1110 жылы өлді деп болжам жасайды. Ал Асень болса 1082 жылы дүниеден өтті дейді. Асеньді қыпшақты Алтайдан әкелген Құнан абыздың баласы дегенді айтады. Бірақ Шаруканьның тарихи тұлға екендігі айқын болғанымен, оның әкесі Асеньнің атасы Құнан абыздың тарихылығына, «олардың Алтайдан келгеніне» ешкім кепілдік бере алмайды. Өйткені қыпшақтар 1000-шы жылдары Алтайдан шығып, қысқа уақыт ішінде Дунай мен Днепрге дейінгі кеңістікті жаулап алған жоқ, олар даланы екі-үш ғасыр бойына біртіндеп иемденіп алды. Оның үстіне, «Алтайдан шықты» дей қоятындай, бір орталықтандырылған мемлекеті де болған жоқ. Ал оның есесіне Асень мен Құнанды «нағыз қыпшақтікінен» гөрі «қондыкер қазақтық» мифтік-генеологиялық және эпикалық есім деуге толық мүмкіндік бар. «Дон өзенінің саласын жайлаған жазықтағы қыпшақтардың бірлестігі әр алуан топтан құралды. Қыпшақтар қоныс аударып келген кезде сол араны мекендеп жатқан алан, төркі, печенегтер қыпшаққа сіңіп кетті. Олардың басы тез арада бірігіп, ортақ тіл табыса қойған жоқ» − дейді С.А. Плетнева. Осы кісі бұл жерде «қондыкерлік қазақтарды» атамайды, бірақ олардың да Дон өзенінің салаларын, Кубань алабын жайлаған қыпшақтарға сіңгені анық. Мәселе − олардың із-түзсіз қыпшаққа сіңіп кетпегенін, рухани-мәдени күш-қуаты жағынан «таза қыпшақтардан» жоғарырақ болып, «қарақыпшақтың» іс жүзінде атын өзгерткен «қондыкер қобандық қазақтар» екендігін дәлелдеуге болып тұр. «Повести временных лет» деп аталатын орыстың іргелі жылнамасында 1107 жылдың мамыр айында орыс кінәздерінің қыпшақ хандары Боняк пен Шаруканьнің ордасына тұтқиылдан тап беріп, қырып салғандығын мақтанышпен жазған дерегі бар. Осы шайқаста қыпшақ-половецтер жағынан Боняктың інісі Таз, Сугр өлген екен. Тап сол жылы орыс кінәздерінің «екі Аепага» барып бітім жасасқандығы баяндалады, мұнда Владимир кінәз өз баласы Юрийге қыпшақ Аепаның қызын немесе Осеньнің немересін қосса, Олегтің баласы басқа Аепаның қызына немесе Гиргеннің немересіне үйленді. Бұл жердегі назар аудартар жәйт − екі орыс кінәз балаларының Аепа есімді екі қыпшақтьң қыздарын алуы болып тұр. Мұндағы әке есімі реалды тарихи есім болса, ата есімі, яғни екі шалдың есімі − Осень мен Гигрен − нақты атаның емес, ішкі ру тармағының, ішкі ата-тақтасының аты болып шығуы да әбден мүмкін. Бұлғарлар Еділден Дунайға қарай жылжып, Валахия (бүгінгі дунайлық Румыния) жерін иемденгенімен, осы аймақта тұрақтанып қалмады. XVІІ ғасырда Қобаңнан Дунайға кетіп, «бұлғар хандығын» құрған Аспарух ханның бұлғарлары Дунайдың оңтүстігінде мәңгілікке қалды, мұнда олар жергілікті славяндармен қауымдасып, христиан дінін қабылдап, «булгар» деген атын сақтап, тілін ұмытып, славянданып кетті. Бүгінгі болгар халқы − осы славянданған бұлғарлардың ұрпағы. Бірақ бұлғар жадындағы «вара есі» көпке дейін жойыла қоймағанға ұқсайды, өйткені араға 500-600 жыл салып, Европадан Далаға сапар шеккен Биллем де Рубрук XІІІ ғасырдағы өз жазбаларында қазіргі Болгария жерін «Ассан жері» деп атап өтіпті. Яғни бұлғарлар өздері барып иемденген бүгінгі Болгария жерін біраз уақытқа дейін «Ассан жері» деп атай берген. Рубруктың саяхат жасаған уақытындағы болгарлар мен валахтардың, византиялықтардың есімдеріндегі «варалық естің» сақталғанына көз жеткізуге болады. Мысалы, болгарлардың Асень әулеті болған, осы әулеттен шыққан патшалар өздеріне фамилия ретінде Асень атауын пайдаланған (XІІ ғасырдың ІІ жартысынан бастап Валахияны Асенидтер әулеті биледі. Аңыз бойынша, Асеньдер әулетінің негізін құраушылар − ағайынды Асень, Петр, Иоанн. Рубрук жазбаларында кездесетін Михаил Асень 1246-1277 жылдары патшалық құрған). Асан есімі басқа түркі тілді жұрттарда бар, бірақ олардың барлығынан да біз прототүркі-бұлғар мәдени ортасының берген образын ғана көре аламыз. Міне, осындай жағдаяттарды қаперге сала отырып, «Шарукань да, оның әкесі Асень де» шығыстан келген таза қыпшақ емес, олардың «қондыкерлік қазақтармен» араласудан шыққан тұқымы, тіпті, сол қазақтың өзі» деуге толық мүмкіндік бар. Яғни Шарукань мен Асень − қыпшақтанған «касог» (Қондыкер Қобаң жұртының қазағы) немесе «касогтың жиені» болып шығады. Қыпшақтарда матриархаттық түсініктердің сарқындары сол заманда күшті болғандығын зерттеушілер атап өтеді. Олай болса, қыпшаққа әйел болған «Қондыкер Қобанның қазақ қыздары» Дон-Кавказ аймағындағы «тағы қыпшақтар» қоғамында беделді де, олардың ұрпақтары іс жүзінде қазақтық рухқа ие болып шыққан. Сонымен, қарақыпшақта, яғни половецтер мен қондыкерлік қазақтардың араласуынан шыққан жаңа қоғамда Асан есімі құрметтелген. Асан қайғы тіпті мифоэпикалық образдың ХІ-ХІІІ ғасырларда половец-қыпшақ арасында болғандығына да сеніміміз мол.

Қара қыпшақтың (дикие половцы) атақты батыры Артақ та − осы Асень-Шарукань руының өкілі, яғни оның да «қондыкерлік қазақтармен» нағашылы-жиенді болғандығы жоққа шығарылмайды. Орыс фольклорынан алынған мына бір өлең үзіндісінде үш қыпшақ есімі берілген:

Бұл өлең жолдарының бізді қызықтырар жері − «белгісіз Кудреванконың» тарихи Артақ батырға қайын ата болып айтылуы, яғни Артақ Кудреванькоға «күйеу бала» (зять, зятелок) болып тұр. Бұл жерде Кудреваньконың тегін анықтау арқылы сол дәуірдегі половец-қыпшақтардың бір бөлігіндегі ішкі рулық-этникалық құрылым мен иерархиялық табиғатты ашып көрсетуге болады. Өлеңдегі үш қыпшақтың екеуінің − Артақ пен Коньшиктің қырық мың әскері болған. «Артақ әлгі Құлыншақтың (1130-1204, Коньшик) әкесі, екеуі де − тарихтағы белгілі тұлғалар». Ал өлеңдегі үшінші қыпшақ − Артақтың қайын атасы болып тұрған Кудреванько патшаның «күшінің сансыз болуы» (гиперболизациялануы) осы кісінің ғылыми зерттеулерде тарихи тұлға ретінде кездеспеуі − есімінің тарихи емес, мифопоэтикалық образдікі екендігін көрсетеді. Кудреванько − біздің тарихи тұлға емес, ол − қыпшақ аңыздық-фольклорлық кешенімен жақсы таныс ежелгі орыстың фольклорлық-ұжымдық санасы мен жадындағы «даланың қуатты да залым патшасының» жиынтық образы. Осындай образдың қалыптасуы үшін: а) нақты тарихи тұлғаның болуы керек, ал нақты тарихи тұлға болмаған жағдайында; ә) қыпшақтардағы, жалпы, орыспен көршілес болған далалықтардың белгілі бір мифоэпикалық-шежірелік таным жүйесіндегі аса қадірленетін образдың есімі орысқа да танымал болуы керек. Міне, Кудреваньконың «күші» тарихи Артақ пен Коньшиктен әлденеше есе артық, тіпті оны санауға есеп жетпейді. Оның үстіне Кудреваньконың есімі орыстың «Илья Муромец» деген жырының кейбір варианттарында көшпелі даланың «белгісіз Калин-царь − патшасының» есімінің орнына ауыстырылып қолданылады. Калин-царь − орыс фольклорына дала шежірелік аңыздарынан немесе жырынан ауысқан мифтік образ, ал оның ауыстырып тұрған Кудреванько да сондай мифтік кейіпкер. Кудреванько мифоэпикалық образ болса, онда оны мифтік-шежірелік есім ретінде қарастыруға болады. Ал оған сәйкес келетін шежірелік есім − Байұлындағы Қыдырбай (Қыдырбай-Кудреванько). Қыдырбай есімі − осы «байұлдар» бірлестігінің екінші аты. Біз бүгінгі қыдыр-байұлдарының өз тегін ертедегі кавказдық қазақтардан, яғни «Қондыкер Қобаң қазақтарының» ұрпақтары екендігін, ал сол «қазақтардың» өз кезегінде тегін ежелгі бұлғарлардың «кутригур» немесе «альциагар» (аланкутаргap) деп аталған тайпасынан бастайтындығын айттық. Міне, Қыдырбай − Кутригур − Кудреванько. Ұқсастық анық көрініп тұр емес пе? Бұл жай ғана ұқсастық емес, бұл тікелей сабақтастық болып табылады, яғни «Қондыкер Қобаң қазақтары» XІ—XІІ ғасырларда қыпшақтарға сіңіп, половец — «тағы қыпшақтардың» үлкен тобына айналған. Сонымен, орыс фольклорындағы Кудреваньконы − бүгінгі Қыдырбайдың ертедегі бейнелік варианттарының бірі деп қарастыра аламыз. Бұл бізге VІ ғасырдан бергі үзілмей келе жатқан сабақтастықты көрсете алатын мысалдардың біреуі ғана. Егер Артақ қарақыпшақтардың хан тұқымынан шыққан, яғни тегі жағынан «таза» қыпшақ деп есептейтін болсақ, онда оның қайын жұртына баланып тұрған Кудреванько-Қыдырбайдың тегі «Қондыкер қобаңдық қазақ» болған деуге болады. Мұны дәлелдеу «тағы половецтер» қоғамында «күшіне сан жетпейтін Кудреванькосы» бар «қазақтардың» рөлі мен үлесі жоғары болғандығын көрсетеді. Таза мифтік тұрғыда Кудреваньконы қыпшақ батырына қайын-ата болып шығуына қарай, оны «су перісі», Донь, Кубань сияқты өзендердің пірі деген түсініктің болуы да мүмкін, Су иесінің қызын батырдың алуы − дала мифоэпикасында тұрақты да жиі қолданылатын әдіс. С.Садырбаев өзінің «Фольклор және эстетика» деген еңбегінде (1976. 100-6.) «Мұрын жыраудың Нұрымнан «Ақтайлы Аңшыбайдың ұрпақтары», «Қарадөң батырдың ұрпақтары», ал Қашағаннан «Қыдырбай және оның ұрпақтары» деген жырларды үйренеді» дегенді келтіреді. «Қыдырбай және оның ұрпақтары» дегенді бұрын еш жердей кездестірмегенімізді айтуымыз керек. С.Садырбаевтың «Қыдырбай және оның ұрпақтары» дегеніне сенер болсақ, онда Қыдырбайдан бастау алатын үлкен эпикалық циклдің болғандығы анық және оның қалыптасу ареалы XІ—XІІ ғасырлар «қарақыпшақ − дикие половцы», дәлірек айтсақ, «қыпшақтанған қондыкер қазақтарының» шығармашылық ортасында қалыптасқан деуге негіз бар. Mінe, осы тұтас бір эпикалық циклдің басында тұрған Қыдырбай образы мен орыс фольклорындағы Кудреванько образы бір бейне деуге толық негіз бар. Сол сияқты «Қобылан», «Қобыланды» эпостық бейнесінің қалыптасуы да XІ—XІІ ғғ. Дон мен Кубань және Еділ аралығындағы далада болып, моңғол шапқыншылығы басталар алдында бүкіл қыпшақ даласына таралған деуге болады. Әрине, бір-екі есімнің сыртқы ұқсастығын тарихи қисынмен қиыстырғанымызбен, «протобайұлдар» половецтердің «тағы» деп аталған бөлігінің құрамында болғандығын сендіре айтсақ, әбестік еткен болар едік. Бірақ осыны дәлелдейтін басқа да қосалқы есімдердің бар екендігін айтуымыз керек. Сонымен, XІІ ғасырдағы дикие половцы − қарақыпшақ жұртының этникалық тегі − протобайұлдық қазақтар екендігіне күмәніміз жоқ. Шыңғыс пен оның немересі Бату кезінде сол қыпшақ пен Байұлының қырылғаны қырылды, босқаны босты, ал аман қалғаны жаңа көшпелі қоғамның саяси-әлеуметтік рулық-тайпалық сатысында шығыстан келген жаңа моңғол-түркі тілдес тайпалардан төменірек орналасып (бағынышты, жеңілген аборигендер ретінде), бірте-бірте XІІІ—XІV ғасырларда қалыптасқан «қыпшақ тілді» суперэтностық қоғамның мүшесіне айналды. Кубань мен Машук-Бештау даласында, Дон мен Днепрдің бойында мекендеген осы протобайұлдар XІІІ ғасырда Ноғай Ұлысбекке бағынса, 1300жылдары осы «Ноғай»есімін піртұтқандар хан әмірімен Кубань мен Доннан Еділ мен Жайыққа көшірілді. Мұнда да қоңырат, найман, керей, үйсін, маңғыт, қият, т.б. жаңа, ірі, әрі саяси қуаты бар тайпалардың көлеңкесінде қалып қойған баяғы қыпшақ тілді аборигендер мен батыстан ауған сиық-протобайұл-черкестер, аландар және басқа да өткен дәуірдің ұлы тайпаларының жұрнақтары, жалпы даланың «шеттетілгендері» (бұған орыс тіліндегі «изгой» сөзі сәйкес келеді). XІV ғасырда бірнеше ондаған «жасанды руларға» − «алғашқы қазақылап жүрген қауымдарға» бірікті. Оларды шартты түрде «Есен-қазақтар» деп атауға болады. Өзбек ханның кезінде бүгінгі Сақмар-Бүзүлүктан Үстірт-Маңғыстауға дейінгі «еркін меридианда» қалыптаса бастаған есен-қазақтар Әз Жәнібектің кезінде саяси күшке айналса, оның ұлы Бердібектің кезінде іс жүзінде тәуелсіз тұңғыш Қазақ мемлекетіне (1350-80 жж.) айналды. Бірақ алғашқы «қазақ» атауын осы кеңістікке әкелушілер ғұмыры қысқа болды. Олар Ақсақ Темір − Тоқтамыс − Едіге деп аталған үш оттың ортасында қалып, ойран болды, бірақ олардың сынықтары XV-XVІ ғасырларда болашақ алшын руларын, ішінара Орта жүз (уақ, арғын), Ұлы жүз (сіргелі) руларын қалыптастыруда негізгі этникалық элемент болды. Бұл «қазақ» деген мифоэпикалық есімнің бүкіл далада қадірлі, беделді универсал атауға айналып, XV ғасырдың 60-70-жылдары Қозыбасыда құрылған жаңа мемлекеттің «Қазақ хандығы» деп аталуына, XVІ ғасырдағы далада қалған көшпелілердің «қазақ» деп аталған халыққа айналуына, алыстан да болса, себепкер болған еді.

«Алтын Орда» газеті, 2000 жыл, 8 қыркүйек

Мұрын жыраудың күйеу баласы Алдоңғаров Дүйсенбай: «Мұрын атамызға жыр түсінде қоныпты», − дейді (С.Садырбаев. Фольклор мен эстетика. 1976. 91-б.)

Қашағанға ақындықтың қонуы туралы Шадыман естелігінде мынадай жайлар бар: «Жаз. Шілде. Өкшесі ойылып, табаны сойылып, мал соңында азап шегіп, арып-ашқан Қашаған бала таяғын жерге шаншып, шапанын күрке етіп жатса, көзі ілініп кетеді. Түс көреді. Түсінде бір қара кісі келіп, баланы қолынан тартып тұрғызып: «Дорбалап аласың ба, қапшықтап аласың ба?» − деп сұрайды. «Бергеніңді алам», − депті Қашаған. Қара кісі қолын жайып бата береді. «Өнер бердім, елге шаш», − дейді. Қашаған бұдан былайғы жерде суырыпсалма ақын болады» (Қ. Сыдиықов. Ақын-жыраулар. 1974. 97-6.).

«Сіз өлеңді қалай айтатын болдыңыз» − деп сұрағанда, Абыл айтыпты: «Отызға келген кезім, ерте қой өргізіп келіп ұйықтап кетсем, біреу бір сұйық нәрсені аузыма құйып жіберді. Мен жұлып жібердім. Ояна келсем − ешкім жоқ; кеудемді өлең-сөз кернеп барады екен. Осыдан былай қарай аузыма сөз түсе беретін болды» (Қ. Сыдиықов. Антым бар ед «атам жауға көнбен» деген. «Ана тілі» газеті. 9 мамыр; Осы туралы «Абыл, Нұрым, Ақтаным» жинағында да келтірілген (15-6.).

«Абыл бала жігіт күнінде ауылының қозы-лағын бағып жүріп далада ұйықтап қалса, түс көріпті. Түсінде ақ киімді, ақ сақалды, аруақтай бір кісі: «Балам көтеріп аласың ба, арқалап аласың ба?» − деген екен. Абыл: «Көтеріп аламын», − деп жауап беріпті. Содан бастап өнері арта бастапты. Түсін жорыған ақсақалдар: «Әттеген-ай, «арқалап аламын» дегенің дұрыс болар еді, артыңа да қалар еді. Өзің көтеріп алыпсың ғой, өз басыңа бақ қонады екен, өнерің ел аузында сақталады екен», − депті (Сайын Назарбекұлы Тоқтамыс. Абыл ақын. «Маңғыстау» газеті, 21 шілде. 1993).

«Мұрын жырау Нұрым ақыннан естігенді баян етеді: «Абылдың әкесі айтатын еді. Түрікпен Мақымқұлы: түсімде Абыл және қарақалпақ Қаңлы руынан шыққан Ақтәжі деген ақын қыз-үшеуміз бір жерде кесемен ас іштік. Қыз екеуміз кесенің ішіндегі асын іштік те, Абыл кесені жұтып қойып еді. Абыл бізден кейін ақын болар, бірақ бізден ақындығы артық болар», − деген екен».

Бұл да алдыңғы Абыл туралы түс сияқты Мұрын жыраудың естеліктерінде сақталған. Мұраттан (Мұрат Мөңкеұлы): «Өлеңді қалай айтып кеттің?» − деп сұраған. «Бір күні түсімде жиын-той болған екен. Сол тойда отырған ақсақалдар маған «өлең айт» деді. Мен «білмеймін» десем, «жоқ, сен білесің» деп болмады. Сол арада телпегімді қолыма алып, айғайды салып, өлеңді қоя бердім. Оянсам, түсім екен. Ертеңіне тұра сала өлең айттым, аузыма сөз түйдектеп түсе берді. Содан былай осы өлеңді айтатын болып кеттім», − депті.

1965 жылы атыраулық жыршы Ғұбайдолла Зұлқашев айтқан мынадай аңыз бар. «Нұрым бала кезінде арып-ашып, ел аралап жүріп, далада шаршап келе жатып, бір жерде ұйықтап кетеді. Түсінде ақ киімді, ақ таяқты ақсақал кісі келіп: «Балам, шөлдедің ғой», — деп, сүттей ақ, балдай тәтті сусын береді, ішіп жіберсе − сап-салқын екен. Шошып оянады. Тұрса − іші кеуіп барады. Айқайлап өлең айта бастады. Сөйткен сайын халі жақсара түседі. Нұрым бұдан былай суырыпсалма ақын болады» (Абыл, Нұрым, Ақтаным. 1997.112-6.).

Осындай түс арқылы несібе алу тек Маңғыстау тұлғаларында тән екен десек, дәл осындай жайт басқаларда да бар екен... Қырғыздың «Манас» дастанын айтушы жомақчу Таныбек бір күні далада ұйықтап қалып, түсінде Манас батырмен бетпе-бет дидарласады. Оның қолынан дәм татады. Оянса, көкейінде сөз нөсері, ағыл-тегіл (С. Садырбаев. Фольклор мен эстетика. 1976. 91-6.).

«Түрікпеннің «Неджеф − Оғлан» жырында бір бала жұмыстан шаршап келіп, далада ұйықтап қалады. Түсінде қырық сарбаздың қолынан шарап ішеді. Олардың ішінде атақты Ашық-Айдын болады. Бала ұйқысынан оянса, керемет бахши (бақсы) болғанын бір ақ біледі» (С. Садырбаев. Фольклор мен эстетика. 1976.91-6.).

«Құрметті Бэдтің (Бэд Достопочтенный. 673-735) «Ағылшын шіркеулерінің тарихы» деген кітабында англо-саксондардың даңқты жырауы Кэдмон туралы мынадай аңыз бар: Бір күні ол тойға барғанда, қасындағы жора-жолдастары «өлең айт» деп ортаға алады. Бұдан Кэдмон қатты қысылады, ұялғаннан, тойда көп отыра алмай, үйіне ерте кетіп қалады. Содан бір күні ол қырман күзетіп отырып, ұйықтап кетеді. Түсінде бейтаныс біреуді көреді. Ол: «О, Кэдмон, өлең айтшы!» − дейді. Кэдмон тұрып: «Мен өлең айта алмаймын», − деп тіл қатады. Бірақ әлгі адам болмаған соң қысылғаннан, әлемнің жаралуы туралы өлең шығарады»... (С.Садырбаев. Фольклор мен эстетика. 1976. 91-6.).

Қырғыздың манасшысы Саяқбай Қаралаев өзі туралы: «Бала кезімде қой бағып жүріп, бір теректің түбінде ұйықтап қалыппын. Бесін кезінде ат тұяғының дүбірінен оянып кеттім. Ұйқылы-ояу көзімді ашсам, тура маған қарай бір арғымақ мінген зор тұлғалы кісі құйындай ұшып келеді. Тұлпарының екі көзі шоқтай жайнап, ауыздығын қарш-қарш шайнайды. Екпіндетіп келіп, тізгін тартты. Асықпай аттан түсті де: «Ей, бала, бұл не жатыс?» − дегенде, мен «ұйықтап қалыппын» дедім. Сонда ол: «Сенің аузыңа зор бақыт қонады. Мұнан былай сен «Манас» жырын айтасың. Кәне, аш аузыңды!» Мен аузымды ашқаным сол еді − әлгі адам аузыма зәрін шаптырып жіберді. Іле-шала ғайып болды. Содан бастап «Манасты» айтып кеттім» (Айтматов Ш, Шаханов М. Құз басындағы аңшының зары. 1997. 64-6.). *** Бірнеше мысал. Бірінен-бірінің көшіріп алып айтуы мүмкін емес, соған қарамастан, қазақ, қырғыз, түрікпенді айтпағанда, сонау ағылшындарға шейін ортақ сырының бар екендігін көріп отырмыз. Оның астарын жалпы мифологиялық танымдағы үлкен ақындық түсінігі арқылы біршама ұғынықты етіп түсіндіруге болады. Бірақ ол ұзақ баян болғандықтан, кеңінен көсіле айта алмаспыз. Ол осындай несібе берудің ақиқаты қандай? Ол жағы, сірә, тек бір Алла тағалаға ғана аян болар.

«Үш қиян» газеті, 2000 жыл, 13 қазан

Аталмыш кеңістікте «әулиелер кеніші» іспетті Маңғыстаудың ойы бар. 360-362 әулиелі Маңғыстау әулиелі орындардың бәрі болмаса да бірер саны оқырманға белгілі. Ал Үстірт пен Жылойдың, Сағыз бен Ойылдың, Үлкен-Кіші Борсыққұм мен оған іргелес өңірлердің, Елек-Қобда, Мұғалжар-Ырғыз аймақтарының осындай нысандары іс жүзінде көпшілікке белгісіз болып қалып отыр. 1. Дауымшар 2. Сүндет 3. Нұрмамбет 4. Асреп-Мүсреп 5. Қарақұл 6. Тайлан 7. Әбділда қазірет 8. Жеңке 9. Қосаман 10. Қыздаршыққан 11. Көкей 12. Ақсай 13. Үлкен-Кіші Жыбысқы 14. Арыс әулие 15. Абат Байтақ 16. Шәкен ишан 17. Мәні әулие 18. Қарабас әулие 19. Ишан Ата 20. Ұшқан Ата 21. Қайыршы ишан 22. Бекет Ата-Ақмешіт Бұл, ең алдымен, әулиелердің аттары емес, тек Ақтөбе, Атырау, Маңғыстау облыстарының аталмыш аймақтарындағы корымдардың аттары ғана. Әрине, олардың ішінде белгілі әулиелер бар, ең бастысы, бұл тізім аталған өңірдің әулие-қорымдарының толық тізімі емес. XVІІІ ғасырдан, яғни 1700-1720 жылдардан бергі қазақтардың осы аймақтарға араға шамамен 80-100 жыл сайын қайта оралуы дәуірінен кейінгі әулиелерді (Байұлы, Әлімұлы әулие делінетін кісілерін) есепке алмағанның өзінде осы аймақта не ноғайлы заманынікі, не қыпшақ заманынікі делінетін нақтыланбаған, рулық иемденушісі жоқ «басы бос», көне ғасырлар әулиелері бар. Мәселен, Үстірттің солтүстік бөлігіндегі Маңғыстау облысының Бейнеу ауданы жеріндегі Жағалбайлы-Құсшы, Құсшы ата, Қайыршы ишан, Қырыққыз, Атырау облысының Жылой ауданы жеріндегі Тайлан, Ұшқан Ата, Ақтөбенің Байғанин ауданы жеріндегі Қошқар Ата, Арыс әулие, Сағыз өңіріндегі Алып Ана мен Түкті Ата, Темір ауданындағы Ишан Ата т.б. толып жатқан белгісіз әулиелер ең бері дегенде 1600 жылға дейінгі ғасырларға, яғни ноғайлы (1400-160 жылдар) не алтынордалық (1300-1400) замандарға жататыны анық, тек нақты уақытын атап көрсетудің ыңғайы келмей тұр. Ең бастысы − аталған әулие адамдар жөнінде аңыздар сақталмаған не жинақталмаған. Ең белгілі дегендер − Алып Ана мен Түкті Ата туралы аңызда олардың ерлі-зайыпты қасиет қонған кісілер екендігі және Алып Ананың жауынгер қыз (келіншек) болғандығы айтылады. Мәні әулие туралы әңгімелердің бірінде оның да жауынгер қыз болғандығы айтылады. Үстірттегі «Құсшы Ата» деген әулиелі орын саны екеу. Оның біреуі − қазақтың жағалбайлы деген руынан көрінеді. Ал екіншісінің кім екендігі белгісіз, бірақ олардың кейінгі қазақ дәуірінікі (XVІІІ—XІX ғасырлар) емес екендігі анық, ал оның XVІІ ғасырдағы қалмақтардың тұрған кезі бола қоюы күмәнді, олай болса әулиенің өмір сүрген уақытының бергі шегі − XVІ ғасыр, яғни XІV-XVІ ғасырлардағы «ноғайлы-түрікпен заманы» болып шығар еді. Біз білетін Құсшы Ата Маңғыстау облысы, Бейнеу ауданы, Тұрыш аулының оңтүстігінде 25 км (Сам құмы) жерде, екіншісі «Үстірттің оңтүстігінде» делінеді. Құсшы Ата, аңыз бойынша, құс иесі және құс салушы аңшылардың пірі. Ал әлгі Құсшы аталардың біреуі жағалбайлы руынан екендігін айтып өттік. Айта кетер жәйт, «жағалбайлы» руының есімі де құсқа байланысты, «жағалмай» − «ұсақ тұлғалы жыртқыш құстың бірі». Міне, осы ру аты мен осы рудан шыққан әулиенің есімінің де құсқа байланысты болуы − өз алдына жеке мәселе боларлық әңгімеге арқау болса, екінші жағынан − осы Үстірт-Маңғыстау аймағындағы «ман» формантты жер-су атауларының болуы, ен бастысы, Мана Ата мен жағалбайлы руының ұранының «Манатау» болуы бізге көне ғасырлардағы жағалбайлылар тарихының бір парасы осы Үстірт өңірімен байланысты деген қисынды туғыза алады. Маңғыстау мен Атырау облыстарының шекаралық тұсының маңғыстаулық бөлігіндегі Көлеңкелі тауында белгісіз «Қайыршы ишан әулиенің» моласы жатыр. Этикалық тегі белгісіз әулиенің XІV-XVІ ғасырлар заманның бір сопы-машайығы болып жүрмесіне кім кепіл бола алады. Айдалада, халық сирек қоныстанған жерде осындай ишанның моласының жатуы тек осындай пайым туғызады. Бейнеулік Үстіртте «Қырық қыз» деген жер атауы картада көрсетілген. Қазақтың және ортаазиялық түркі халықтарының діни аңыздарында орын алған «жауынгер-қыз», «молда-қыз», «бақсы-қыз», «рух-қыз» образдарында деп суреттелетін болғандықтан осы атпен аталған жерде зиярат ету немесе қадір тұту нысанының бар екендігін (немесе болғандығын) шамалап тұспалдауға болады. Бұл өңірден мұсылман-сопылық түсінікке сай келетін образдың «моласының» табылуы − бір кездері осы аймақта да діни уағыздаушылардың болуы жиірек болғандығынан хабардар етеді. Сағыз өңіріндегі Буракөл деген жерде (Ақтөбе-Атырау облысының шектесер тұсы, ақтөбелік жағында) «Алып Ана» деген әулиелі қорым бар. Аңыз бойынша, ол алып денелі, жауынгер әрі қасиеті бар келіншек болған екен. Өмір сүрген уақыты белгісіз, тек «ноғайлы» не қалмақ заманынікі болар деген дағдылы жорамал ғана бар. Ебейті-Ноғайты мен Сағыздың тұщы сулы Қопа қонысын мекен еткен. Алып Ана өз күйеуі Түкті Атаның атағы өз атағының қасында шықпай қала ма деген қауіппен өлгесін екеуін екі жерге жерлеуі жөнінде кеңес берген. Екеуі екі жерге, бірақ арасы жақын жерге жерленген. Зиярат етушілер әуелі Түкті Атаның басына барып дұға етіп, басына түнейді. Ұшқан Ата − бүгінгі Мұнайлы мұнай кешенінің оңтүстігінде 20 км жерде, Жем бойынан Хиуа мен Маңғыстауға апаратын көне керуен жолдын бойындағы, Толтыртұз соры маңындағы әулиелі орын (Атырау облысы, Құлсарының шығыс беті). Аңыз бойынша, Ұшқан Ата далаға ислам діні кіріп жатқан тұста өмір сүрген кісі және де ол осы жерден аса таяғымен шұқып, суы таусылмайтын қайнарды ашқан деседі. Бақашы әулие — Атырау облысы, Құлсары кентінен шығысқа қарай, Жем өзені бойында орналасқан «қазақтан бұрынғы замандардың киелі тұлғасының» моласы. Бақашы өңірі − XVІІІ ғасырдың алғашқы жартысында адайлардың тұрақтаған аймағының орта тұсы болған. Адайдың алтыншы, жетінші ұрпақтарының көпшілігі, сірә, осы Бақашы мен осы аймақ қорымдарына жерленген деп жорамалданады. Әбіш Кекілбаевтың «Ұйқыдағы арудың оянуы» кітабында «Адайдың көш жолы» деп аталатын көші-қон маршрутының ең соңғы (осы аталғаны) нысаны − осы Бақашы жері. Каспий маңы Қарақұмында Қарашүңгіл (қазақ жерінде ең бірінші мұнай алынған жер), Ойыл өзенінің Бекбәкен иінінде орналасқан Секер әулие, Буракөл жеріндегі Түкті Ата әулиелердің де аңыз-дерегі белгісіз болып отыр. Әулиелер мен олардың молаларының нақты жер бегінде кездесуі, яғни бүгінгі ел аз қоныстанған аймақтардың бір тұсында аз болып, енді біртұстарында шоғырланып көрсетілуі − бір кездері сол жерлерде халықтың едәуір тығыз қоныстанғандығын, осы жерде қызу өмір қайнап жатқандығын көрсететін айғақ болып табылады. Осындай нысандарды картаға түсірсек, осындай шоғырланудың Орталық Маңғыстаудан басқа, Жем бойына, Ақтөбе-Ырғыз аралығында, Шағырой-Борсыққұм өңірінде екендігін көрер едік. Осы аталған аймақтарда, әсіресе, бүгіндегі адам өмір сүруге ең қолайсыз аймақтар қатарына жататын Бейнеу, Байғанин аудандарының өзенсіз, көлсіз иесіз далаларының бір кездері елді (және молалы) жұрт болғандығын байқауға болады. Ал бұл қай кез деген сауалға жауап іздер болсақ, негізі тарихи-географиялық көрсеткіштер (даладағы ислам дінінің ең күшті әрі тез тараған уақыты, даладағы ылғалдың мол болған кезеңі, аңыздар мен жырдың жанама мәліметіндегі уақыт ауқымы, нақты тарихи деректер) бізге XІV ғасырды, Алтын Ордада Өзбек хан мен оның ұлы Жәнібектің (Әз Жәнібектің) билік құрған (1312-1357 жылдар) заманын көрсетіп бере алады. Аталған көрсеткіштердің, бір-біріне сәйкес келетін уақыты да осы тұс. Әулиелердің «алғашқы ұрпақтары» негізінен Қожа Ахмет Иасауи образы мен байланыстырылады. Мәселен, маңғыстаулық әулиелер − Шопан Ата мен Дәніспан әулиелер аңыз бойынша, Қожа Ахметтің шаңырақтан атқан жебесінің (лақтырған аса таяғының) артынан Маңғыстаудың бойына келген делінеді. Ал Есен Ата, Қараман Аталар да Қожа Ахметтің замандасы, шәкірті болған. Осындай Қожа Ахметке «байланған» әулиелер мен батырлар, елбасылар туралы аңыздар қазақтар мен түрікпендерде, қарақалпақтарда да жеткілікті. Соған қарап «осы әулиелік оқиғалардың бәрі ХІІ-ХІІІ ғасырларда ғана өтіп кеткені ме» деген ой да келеді. Зерттеушілердің дені де дәл осындай қисынмен әулиелердің өмір сүрген уақытын «тез арада анықтай береді». Бірақ бұл жерде дала көшпелілерінің мұсылмандары үшін Қожа Ахметтің бейнесінің қандай дәрежеде құрметтелетінін сезінген абзал. Оның рухани авторитетіне ешкім мін қоя алмайды. Міне, дала мұсылмандары, оның ішінде мұсылман дінін уағыздаушылары Қожа Ахметтің діни ілімін уағыздаушы болғандықтан және Ата беделінің халық арасындағы қуаттылығына ден қойғандықтан, өздерін не өздеріне дейінгі өмір сүрген, белгілі бір аймаққа белгілі болған әулие кісіні міндетті түрде «Қожа Ахметтің шәкірті» етіп көрсетуді дағдыға айналдырған. «Қожа Ахметтің шәкірті» − жай ғана аңыздық анықтама мәлімет емес, ол аса қуатты рухани беделі бар әлеуметтік-қоғамдық дәреже, мансап, атақ. Бұл жерде «Қожа Ахметтің шәкірті» болу тарихи абсолютті көрсетпейді, ол тек рухани, діни ғұмырда Қожа Ахметтің ұстанған жолын қабылдау дегенді ғана білдіретін шартты анықтама, ол үшін Қожа Ахметтің өз қолында оқу, тіпті онымен замандас болу міндетті емес, тек оның жолын қуған, білімін меңгерген пенде болса жеткілікті. «Қожа Ахметтің шәкірті» дегенді христиандық аңыздардағы Ғайсаның дінін таратушы он екі апостол-патриахтар бейнесінің қалыптасу үрдісімен шендестіріп көруге болады, өйткені дін үшін уақыттың дәлдігінен гөрі діннің санаға сіңгені маңызды. Міне, дала сопылары мен молдалардың өткен әулиелерге деген көзқарасы осы «шәкірт болуы» арқылы анықталған. Сондықтан әулиелерді Қожа Ахметпен байланыстыру мәселесіне сын көзбен қараған жөн, ал осындай «байланыстылық хақындағы» аңыздардың екі аймақтық типі қалыптасқандығын және ескерген жөн. Бірінші − Қаратау-Ташкенттік әулиелік аймақ − Оңтүстік Қазақстан, Қызылорда, Жамбыл облыстарының жері мен Ташкент-Жизақ, Нұратау өңірлерін, яғни бүгінгі оңтүстік қазақ пен өзбектенген қазақ жерін қамтитын аймақтың әулиелері. Бұл аймақтың әулиелері Қожа Ахмет Иасауидің өзімен және ұрпақтарымен тікелей байланысты. Сүлеймен Бақырғани да, Хәкім Ата да, Зеңгі баба да, Сайрамдағы сансыз әулие де, сондай-ақ осы өңірдегі Жылақ Ата (Оңт.Қаз. обл, Төлеби ауд), Тамшыбұлақ (Оңт.Қаз.обл., Машат), Шашты Ана (Оңт.Қаз.обл. Қарнақ маңы), Домалақ ене (Оңт.Қаз. обл. Алғабас ауд.), Дәубаба (Оңт.Қаз.обл.Түркістан маңы), Арыстан Баб (Оңт.Қаз.обл. Шәуілдір ауд.), Жылаған Ата (Йашқар), (Қазығұртта), Ерқоян Ата (Оңт.Қаз.обл. Үкаша Ата маңы), Үкаша әулие (Оңт.Қаз.обл. Қарнақ маңы), Домбы Ата (Оңт.Қаз.обл.), Қыз әулие (Жамбыл обл. Жамбыл ауд. Қаракемер ауылы), Мезер әулие (Шоңайнар) (Жамбыл обл. Қаратау ауд. Тамды ауылы) сияқты әлі күнге шейін түгенделіп көрмеген сансыз қаптаған әулиелердің түгелі болмағанымен, басым көпшілігі Қожа Ахмет Иасауидің замандасы болған немесе солай деп есептелінген тұлғалар. Олардың барлығы да XІІ ғасырда қалыптасқан «иасауилік сопылық ағымның» жалғастырушылары болған. Олардың уақытын біз расында да Қожа Ахметтің өзімен байланыстырып, «ХІІ-ХІІІ ғасырлар» дей аламыз. Екінші − Арал-Каспий әулиелік аймағы − бұл Батыс Қазақстанның төрт облысы, Қарақалпақстан, Түрікменнің Оқ-Балқаны сияқты аймақтарды қамтитын үлкен кеңістік. Ең алдымен − Маңғыстаудың 360 әулиесі, сондай-ақ Үстірттің, Жылой мен Шағырой-Борсыққұмның, Сағыздың әулиелері. Осы жақтың руларын да, әулиелерін де Қожа Ахметпен байланыстыру тарихи-уақыттық тұрғыдан шартты түрде болып саналады, яғни осы өлкедегі Шопан Аталар мен Есен Аталар «Қожа Ахметтің ілімдік шәкірті, жолын қуушы» болғанымен оның замандасы, тікелей өзінен дәріс алған шәкірті бола қоюы күмәнді. Тарихи қисын оларды XІV-XV ғасырлар адамдары екендігін көрсетеді. Олар XІV ғасырдағы даладағы қыпшақ тілді дүниенің жаппай ислам дінін қабылдай бастауымен байланысты дін уағыздаушылар болып шығады. Біз Алматы-Талдықорған облыстары, сондай-ақ Солтүстік Қазақстан, Шығыс аймақтардың нақты XІІ—XІV ғасырлардағы әулиелігі жөнінде ештеңе білмейміз, яғни қолымызда осы аймақтың әулиелі орындары − Шамара әулие үңгірі (Алматы обл. Талғар тауында), Қоңыр әулие (Павлодар, Баянауыл), Бектау Ата (Балқаш қаласы маңы), Қоңыр әулие (Семей, Шыңғыстау), Жайсаң Баба (Қарағанды облысы), Әулиетас (Павлодар, Баянауыл), Келінтам (Ұлытауда), Бала бақсы (Жезқазған обл), Жидебай Баба (Жезқазған, Ақтоғай ауд.), Мәди әулие (Қарағанда обл., Қу (Балқан) тауы), Есқожа Баба (Қарағанды обл.), Шopa Ана (Жезқазған, Ақтоғай ауд.), Секен әулие (Жезқазған, Ақтоғай ауд.), Болған Ана (Ұлытауда), Теректі әулие (Жезқазған қаласы маңы) сияқты киелі нысандардың аттары белгілі болғанымен, олардың өмір сүрген уақыттары жөнінде мәліметіміз жоқ, сондықтан осы аймақтарда ертедегі әулиелер мен дін таратушылар шоғыры болды деп айта салудың қисынын таппай отырмыз. Оны анықтау сол аймақтардың осындай нысандарымен жақсы таныс зерттеушінің несібесінде қалсын. Дегенмен Жезқазған мен Қарағанды облысының әулиелі орындарын XІV ғасырдың сопылық уағызшыларымен байланыстырып, үшінші әулиелік аймақ ерекшелеудің ыңғайы бар екендігін де айта кетуіміз керек. Сонымен, Қазақ жерінде екі әулиелік ареал бар. Бірі − ХІІ-ХІІІ ғасырлар болса, екіншісі − XІV-XV ғасыр. Екеуінің рухани сабақтастығы айқын, батыс әулиелі ареалды қалыптастырушылар туралы аңыздардың ыңғайына қарап біз XІV ғасырда Түркістан аймағынан «иасауилік» діни уағыздаушылардың легі Өзбек хан билеген, исламның ресми түрде мемлекеттік дін деп жарияланған тұсында Арал-Каспий аймағына қаптап келе бастағандығын байқаймыз. Яғни егер XІV ғасырдың ортасында осы орталықтың ықпалымен тағы бір «иасауилік ареал» Батыс Қазақстанда пайда болды. Түркістан-Қаратау аймағындағы Баба Түкті Шашты Әзіз, Қошқар Ата, Шопан Ата сияқты әулиелердің «екіншілері» немесе «копияларының» Маңғыстауда, Жем-Сағызда, Борсыққұмда пайда болуы, яғни осы өңірлерде де Баба Түкті Шашты Әзіз, Шопан Ата, Қошқар Аталардың пайда болуы осындай «әулиелер экспорты» болғандығын көрсетеді. Яғни 1300 жылдары Түркістан-Нұратау аймағында шоғырланған сопылық топтардың (дін ордендердің) бір бөлігі Өзбек ханның Алтын Ордадағы жаппай исламдандыру саясатына сай еркіндікті пайдаланып, Батыс Қазақстанға ағылған. Олар өздерінің келген жеріндегі діни-ұйымдық атауларын алып келген. Мәселен, Созақ ауданындағы «Баба Түкті Шашты Әзіз» әулиенің жай ғана моласынан басқа XІV ғасырда осында сопылық-дәруіштік ұйым болды деп есептейтін болсақ, онда осы ұйымның сопылары Маңғыстаудың Сазды Үштаған жеріне келіп, тағы бір «Баба Түкті Шашты Әзіз» ұйымының (мазһаб, мектеп, т.б.) ашуы әбден мүмкін және істің қисыны осыған келеді. Түркістан аймағындағы Қошқар Ата мен маңғыстаулық Қошқар Ата, Байғанин айданындағы Қошқар Аталар арасында, түркістандық Шопан Ата мен маңғыстаулық Шопан Ата, түркістандық Шақпақ Ата мен маңғыстаулық Шақпақ Ата, түркістандық Баба Түкті, Шашты Ана, Түкті аталар мен ақтөбелік Алып Ана, Түкті Аталар арасында да осындай «әулиелік экспорт» болған сыңайлы. Маңғыстау түбегіндегі 360 әулиенің көпшілігі де осы түркістан-нұраталық сопылық дәруіштерге қатысты деуге негіз бар, ал осы түбектегі көне керуен жолдың бойында жатқан Сенек ауылы мен Оңтүстік Қазақстандағы тарихи Сығанақ қаласы аттарының арасында да осындай байланыс бар деп шамалауға болады. «Сенек» топонимінің бір кездері «Сығанақ» деп аталу ықтималдығы бар (Сенек, Санақ, Саанақ, Сыанақ, Сығанақ), ал түркістандық зерттеуші Әбіласан Әбілханның «сығун» сөзінің «әулие» деген мәнге ие болу мүмкіндігін жазғанына қарап, осы атауды (Сығанақты) XІV ғасырда сопы дәруіштерінің әлдебір тобы пайдалануы әбден мүмкін дей аламыз. Яғни 1320-50 жылдары аралығында Түркістан аймағынан, Сығанақтан шыққан дін таратушылар тобы Маңғыстаудағы бір жерге келіп, кейін сол жер Сығанақ (Сенек) деп аталып кеткен де шығар, кім болжап көріпті оны ... Осындай әулиелік экспорт немесе әулиелік сабақтастық қазақ даласындағы ислам дінінің іс жүзінде бір орталықтан тарап, бір рухани қайнардан бастау алатындығын көрсетеді. Осыны толықтыра түсуге мүмкіндік бар, тек ол үшін бес облыс жеріндегі барлық киелі орын туралы мәлімет жүйелі түрде жинақталынуы тиіс. Тек сонда ғана грек-рим, қытай, араб-парсы, орыс жазба құжаттарымен қатар XІV-XV ғасырлар қазақ даласының көмескі тарихының жүрек соғысын байқатар қосымша ғылыми бастау-көз ашылған болар еді. Ең бастысы, осындай әулиелік сабақтастықты барынша дәлелді көрсету арқылы нақ XІV-XV ғасырларда басталған «қазақ» деген ат астында жиыла, қауымдаса бастау, яғни этногенез процесінің басты компоненті болған сопылық исламның таралу маршрутын айқын көргендей боламыз.

«Алтын Орда» газеті, 2000 жыл, 10 қараша

Немесе мұғалімге құлша мойынсұнатын Ұлттық педагогикадан пайда жоқ Қазақ тілінің бүгінгі жағдайы, оның болашағы қазақтың бәрін болмаса да, бірегейлерін ойландырмай қоймайды. Тілдің басына түскен шырғалаңнан шығар, жолдың табыла қоймауы, елдегі тілге деген көзқарас оның болашағын бұлыңғыр ететін сияқты. Дегенмен, осы мәселеде тек «қара» немесе тек «ақ» деген анықтағыш сапамен шектеле алмайтынымыз түсінікті. «Қара аспанды төбесіне төндіретіндей» ақырзаманның алдында тұрғанымыз жоқ. 8 млн қазақтың (шетелдерін қоспағанда) жартысынан астамы қазақ тілінде сөйлейді, қазақ баласының жартысынан көбі қазақ мектебіне барады, газет-журнал, телевидение де бар. Бірақ тіл шаруасының оңалар түрі көрінбейді.

Ал облыстық, аудандық деңгейдегі теледидардағы қазақша хабарлар жөнінде айтпай-ақ қойса да болады: ол жоқ, бола қойғанның өзінде әлгіндей «малтасын ұжымдаса отырып езуден» аспайды. Міне, сондықтан «аспанның қаһарын» тек журналистерге ғана төге бермей, басты дерттің себебін басқа тұстан іздеген жөн сияқты. Мұндай дерттің көзі бар, ол − мектеп.

Сөйлеу демекші, осы қазақ тіліне қатысты тағы бір көп аңғарыла бермейтін құбылыс бар. Ол − бүгінгі қазақтың креолдық тілінде аймақтық диалектілердің пайда болуы. Газет-журнал мен кітап оқудың «кітап оқығыш» кеңес заманымен салыстырғанда өте төменгі межеге түсуі, аймақтық теледидарда (тіпті қазағы мол делінетін облыстардың өзінде де) қазақша бағдарламалардың болмауы, орталық екі-үш теледидардың да қазақшасының аз болуы, бір жағынан, орыс тілді ақпарат құралдарының жергілікті деңгейде үстемдік етуі, екінші жағынан, ортақ тіл нормаларын жойыла бастауына, облыстық қазақтың қойыртпақ тілінің диалектілерінің қалыптаса бастауына жол ашып отыр. Қазақ тілінің «й» (кіші жүздік-ноғайлық), «дж» (үйсіндік-жетісулық) диалектілері XVІ ғасырда болғанымен, XVІІ- XVІІІ ғасырларда 150 жылға созылған қалмақ-жоңғардан қашу заманында қазақтың барлығы Оңтүстік Қазақстанда топтасып, шоғырланып тұруына байланысты «ж» (Орталық-Оңтүстік) диалектісіне ауысып, бүгінгі ортақ қазақ тілі қалыптасқан еді. 1730 жылдан кейін қазақтың бір тобы Жайық пен Мұғалжарға, Маңғыстауға екінші тобы Сарыарқа мен Алтайға қайтып оралғанымен, олардың барлығы да ортақ тілді бүкіл дала кеңістігіне алып кеткен еді. XІX ғасырда да, кеңес заманында да жергілікті тіл ерекшеліктерінің болғанына қарамастан қазақ тілі ортақ болатын. Міне, енді кері процесс-тілдік бөлшектенуі (диалектіленуі) басталған сияқты. Мұның алдын алмаса енді бір 50 жыл уақыт өткен соң Жетісу қазағы Маңғыстау қазағын тілін түсінбейтін дәрежеге жетуі әбден мүмкін.

Міне, осылардың бәрін болмаса да біразын айта отырып, қазақ тілін дамытудың басты шарты − қазақша сөйлеу мәдениетін, ең алдымен, қазақ тілді қазақтар арасында қалыптастыру дер едік. Әрине, бұл тілге қатысты басқа мәселелер мен әдістемелік-бағдарламалық жүйені жоққа шығару деген сөз емес, керісінше, оларды да әрі қарай дамыта пайдалана отырып, басты назарды сөйлеу мәдениетіне аудару дегенді білдіреді. Бұл − ең алдымен мектептің шаруасы. Сөйлеу мәдениетін қалыптастыру үшін мектепте дене шынықтыру мен еңбек пәнінен (әдетте, тіпті, сөйлемейтін) бастап география, математика, физика, тіл-әдебиет пәндеріне шейінгі барлық пәндер үшін арнайы «сөйлей білу» жүйесін (әдістеме, бағдарлама) жасау қажет, яғни оқушы барлық пән бойынша, кез келген тақырыпқа өз ойын құрастыра алатын дәрежеде жетуі тиіс. Әрине, оқушының бәрі өз ойын Қазыбек бидей не Әйтекедей болып, шешендік деңгейде болсын деп тұрғанымыз жоқ, тек осылай сөйлеуде орыс тілді құрдас-қатарласынан кем болмауын айтып отырмыз. «Шешендік» демекші, мектеп бағдарламасына арнайы, он бір жыл бойынша оқытылатын «сөйлеу, шешендік өнері» пәнінің енгізілгені де қажет сияқты. Қалай істеуге болады? Бұлардың барлығына біз айта қояр дайын тұрған рецепт жоқ, оны табу, жетілдіру − мамандардың сыбағасы. Айтарымыз − сөйлеу мәдениеті мен шешендік пәні барлық қазақ тілді жоғары және арнайы орта оқу орындары үшін де міндетті болуы керек.Тек сонда ғана теледидардан қазақша дұрыс та ұғынықты сөйлеп отырған инженерді, әкімді, дәрігер мен офицерді көруге болады. Тек сонда ғана тележүргізуші саны мол «қазақша дұрыс сөйлейтін армиясы» ішінен өзінің хабарына қажетті контингентті орыс тілді теледидардағы сықылды оңай әрі тез таба алар еді, бұл өз кезегінде қазақша теледидардың дамуына сеп болар еді. Осылайша қиялдағанның, үміт күткеннің айыбы болмас, қанша дегенмен қазақтар саны 10-100 мың ғана болатын, жойылып бара жатқан халық емес, 10 миллионнан асқан жұрт қой. Тілді қалпына келтіріп қана қоймай, әрі қарай дамытудың да бір реті келер. Ең бастысы − қазақ баласы мұғалім мен үлкен кісіні сыйлай білу шеңберінен шықпай отырып, олардан қаймықпай, мәдениетті түрде өз ойын, өз дегенін, өз дұрыстығын дәлелдей, мойындата білуі, оны дұрыс та ұғынықты қазақ тілімен жеткізе білу керек. Әйтпесе, бүгінгі бастық пен мұғалімге құлша мойынсұнатын «ұлттық педагогикадан» еш пайда болмайтынына көз жеткізу қиын болмас.

Былтырғы жылдың басында Елбасының теледидар арқылы берген сұхбатында айтылған қазақ жазуын латын графикасына көшіру мәселесіне қатысты айтқан сөзі 90-жылдардың басында көтеріліп, артынан бәсеңсіп кеткен үлкен шаруаны қайтадан күн тәртібінің алдыңғы қатарына шығарғаны айқын. Осы латын әріптерін қазақ тіліне үйлестіру мәселесінде әлденеше түрлі ұсыныс айтылып жатыр. Олардың бірін баспасөз бетінде көрсек, біраз бөлігі сол жарияланбаған күйінде қалып жатқанын жорамалдауға болады. Ұсыныс көп, бірақ оларды қарастырып, саралайтын бір жауапты орталықтың болуы, яғни жаңа қазақ әліпбиін жасауды жүзеге асыратын «бір мекеменің» болуы әлі ешкімді ойландырып көрмеген сияқты. Ал ондай орталық керек, әйтпесе айтылған сөз, ұсыныс далаға кетеді. Жаңа қазақ әліпбиін жасауда қолданылар негізгі принциптер мен «біз неге жазу ауыстырмақпыз?» деген бастапқы сауалға жауап беру жағы әлі күнге дейін шешілмеген. Көріп жүргеніміздей, осындай сауал қойылғанда жауап берген ғұламаларымыз бен зиялы қауым өкілдері осы сауалдың негізгі мәніне үңіле алмай, тек үйреншікті, жанама мәселесіне ғана тоқталады. Бұлар негізгі емес, қосалқы шарттар ғана. Жазудың жаңа жобасын ұсынатындар ең басты тілдік болмыс, ақиқат ретінде бүгінгі орыс жазуы енгізілуімен қалыптасқан тілдік ережелер базасын алмақшы болды. Ал бұл − басты кемшілік, өйткені қазақ сөздерін дұрыс айтуда (орфоэпия), дұрыс жазуда (орфография) қалыптасқан олқылықтар ең алдымен осы орыс тіліне бейімделуден екендігін көріп жүрміз. Табиғаты бөлек бір тілді екіншісінің ережесіне ыңғайластыру қазақ тілінде қосымша, іс жүзінде керексіз жаңа ережелерді қаптатуға алып келді. Бүгінгі тіліміздің жазуы кезінде тек қана орыс графикасына ғана емес, ең алдымен, орыс тілінің табиғатына бейімделгендігі жасырын емес, оның салдары − бүгінгі қазақтың әдеби тілінде өз тіліміздің ережелері көп жағдайда орындала бермейді. Мәселен, абсолют дыбыс үндестігіне сай жазылып жүрген «қазір», «кітап», «әфсана», «биология» сөздері жуан дыбысты нұсқада − «қазыр», «қытап», «афсана», «биология», ал жіңішке нұсқада − «кәзір», «кітәп», «әфсене», «биологиә» болып жазылуы тиіс, ал біз оны екі нұсқасының біріне сөзді бейімдеудің орнына қойыртпақ сөздерді жасадық. Сол сияқты дәстүрлі тілімізге сай жатық «ысмайыл», «ысқабыл», «ырамазан», «ілеген» деген сөздерді «смаил», «сқабыл», «рамазан», «леген» сияқты жарымжан сөздерге айналдырдық, мұндай шала сөздер тілдік қорымыздың елеулі бөлігін құрап отыр. Қазақ жазуының негізгі принциптері қандай және олар ең алдымен неге сүйенуі тиіс? Біріншіден, ең басты тірек − қазақ тілінің пайда болғаннан бергі заңдылықтары мен ережелері. Қазақ тілінің табиғи заңдылықтары толықтай және дауласпайтын заң ретінде қабылдануы тиіс. Мәселен, қазақ тіліне тән бастапқы, абсолютті үндестік (сингармонизм) заңының бұлжымауы. Кез келген, мейлі өзіміздікі, мейлі шетелдікі болсын, сөзді жазғанда қазақ тілінің табиғи заңдылығы қолданылуы тиіс. Ең бастысы − тіліміздің бастапқы ерекшелігі мен ереже-заңы абсолют болуы тиіс, ал барлық басқа үлкенді-кішілі мәселелер ең алдымен және міндетті түрде осыған сай болуы керек. Оған сай келмесе, сәйкестендіріліп, бейімделуі тиіс. Бізде әу бастан (араб жазуын қолданған кезде де, орыс жазуын қолданған кезде де) осы ережелер ескерілмей, бәрі керісінше болып кетеді. Осыны түсіне алмаған үлкен тіл мамандарына таңғалатынымыз жасырын емес. Қазақ тілін латын жазуына көшірудің басты лейтмотиві − айтылып жүрген компьютер мен интернет, ортақ түркі жазуы мәселесі емес, басты лейтмотив − екі тілдік (орыс пен қазақ) қатар өмір сүру және тілдік теңсіздік ақиқаты (реалдығы) жағдайындағы психологиялық фактор. Оны қарапайым сөзбен түсіндірер болсақ, тілімізде қалыптасып, жазуға үйреншікті, көзтаныс болып кеткен сөз жазу қателіктерін қазақ тілінің табиғи заңдылығына сай өзгерту − санамызда «жаңаша жазуды ерсі көру» психологиясын туғызды. Мәселен, бүгінгі тілдегі «директор», «завод», «трактор» сөздерін тіл табиғатына сай «деректір», «забот» (зауыт емес), «трақтыр» деп айтып жүргенімізбен, сол сөздерді дәл осылайша жазуға келгенде іркіліп қаламыз. Өйткені бұл біртүрлі ерсілеу, әрі сауатсыздау, яғни «калхозбайлау» сияқты, бұлай етуге, қазақ тілін шала білетіндерді айтпағанда, жақсы білетіндердің басым көпшілігі дайын емес. Міне, осы тұста орыс графикасы осы «ерсілік психологияны» өршіте түсетін ең басты фактор болып отыр. Орыс тілімен қатар, аралас өмір сүрген заманда бір сөзді бір әріппен екі түрлі нұсқада (бірі − бүгінгі орыс тіліне сай қалыптасқан сөздер, екіншісі − қазақ тілі табиғатына сай болуы тиіс сөздер) жазу осындай психологиялық тұрғыдан мүмкін емес. Жаңа орыс жазуынан басқа жазуға көшу − осы мәселені шешуге арналған шаруа. Әлгі «ерсі» болып көрінетін «забот», «трақтыр», «стансы», «пошты», «деректір» сөзін жаңа жазумен беріп көрелікші - zabot, traktіr, stansі, postі, derektіr болып шығады, мұнда жазу жаңа болған соң, ешқандай ерсілік жоқ, тек қана жаңалық бар. Яғни жазу да жаңа, тіл заңдылығы мен ережесі де жаңа (дәлірек айтсақ, тілдің табиғатын ескеретін ежелгі жөн-жосық). Екіншіден, тілдің абсолют (сингармонизм) заңын қалпына келтіру, оны қатаң сақтау, бәрін соған бейімдеу ала-құла болып отырған тілімізде сөздердің көп варианттылығын (рақмет, ырақмет, рақымет сияқты) жойып, барынша рационалды (үнемді, ықшам) сөздік қорды қалыптастырады. Бұл, өз кезегінде, тілді де табиғи рационализмге алып келеді және ақырында өте ықшам әрі рационал жаңа жазу жасауға мүмкіндік береді. Тілдің табиғи ережелерін қатаң сақтайтын жазу (бұндай жазу жалпы түркілерде тек «орхон-енисей» әліпбиінде ғана болған, одан кейінгі мың жарым жыл ішінде бір де бір әліпби осы ережелерді ескеріп көрген жоқ, бұл орыс жазуына да, араб жазуына да қатысты айтылып отыр) өзінің қасиетін жоймайтын консервативтік құрылымға айналады да, қанша уақыт өтіп, тілдердің сөздік құрамы мен құрылысында, сөздердің айтылуында үлкен өзгешеліктер пайда болса да, әліпби өзінің бастапқы өзгермейтін қасиетін сақтап қалады. Мәселен, бүгінгі ағылшын, француз тілдерінің әліпбиі XІV-XVІ ғасырларда қалыптасқан, яғни жазу сипаты сол заманғы тіл ережесін сақтаса, сөйлеу тілі адам танымастай өзгерістерге ұшырап отыр. Дәл осындай бастапқы ережеге сүйенген жаңа қазақ әліпбиінің жасалуы дұрыс болса, енді бірнеше ғасыр өткен кезде де бүгінгі қасиеттерін сақтайтын болады. Енді интернет-компьютер мен ортақ түркі жазуы туралы бірер сөз айтсақ: біріншісі − көңіл бөлерлік мәселе, яғни қазақ тілінің компьютер жүйесіне бейімделуі өмір талабы, оған дау жоқ, ал екіншісі − түркі халықтарының ортақ жазуы − жеке тілдің тағдырын аяққа басатын, тілді іштен бұзатын «бомба». Ортақ жазу мәселесінде басты нысан болып отырған бүгінгі анадолы түріктері қолданып отырған латын жазуы − бастапқы түрік тілінің табиғатын ескермей жасалған жазу, осының салдарынан түріктер «қ», «ң» сияқты түркі тілінің табиғи дыбыстарынан айырылып қалды. Осындай дыбыстардан айырылып қалу әзірбайжан тіліне («ң» дыбысы «н» болып кетті), қырғыз тіліне (оларда «қ» дыбысы жоғалды) де тән. Жоқтың аты жоқ. Бір кезде жіберілген өрескел қателіктер бүгінде сол тілдердің реалды заңдылығына айналып кетті. Сондықтан олардың жазуларындағы қателіктердің бір-екі ұрпақ ауысу кезінде қандай қайта жөнделмес өзгерістер әкелгенін көре отырып, араб жазуында да, орыс жазуында да шалағайлықтан құтыла алмаған қазақ тілін енді латын жазуынан туындар тағы бір шалағайлыққа саналы түрде құрбандыққа шалып жібермекпіз бе? Оның үстіне, «жазуы ортақ болса, бірінің жазуын екіншісі оқиды» деу бос қиял ғана, герман тілдерінде сөйлейтін және бір жазуды пайдаланып отырған неміс, швед, норвег, исланд, дат, ағылшын тілді жұрттар бір тілде сөйлеп отыр ма? Неміске де қазақ сияқты ағылшын, не швед тілінде сөйлеу, оқу үшін сол тілді басқа жұрттардай оқуға тура келеді. Сондықтан жазуы бірдей болған күннің өзінде қазақтың өзбек, түрік, әзірбайжан тілінде оқу, жазу үшін сол тілдерді дұрыстап үйренуге тура келеді, ал сол тілдерде тек қана түсінісіп, сөйлесу үшін жазу ортақтығының тікелей қажеттігі шамалы. Түрік әліпбиіне де сын көзбен қарап, оны сөзсіз үлгі ретінде қарастырғанды тоқтату қажет. Міне, осыларды ескере отырып, қазаққа тек өз тілінің о баста қалыптасқан жөн-жосығына сай жаңа жазуын қалыптастырып, өз тілінің проблемаларын сол жаңа жазу мен бастапқы табиғи ережеге сай шешіп алуы керек. Сонда ғана қазақ тілі үйренуге де, жазуға да жеңіл, тұрақты әдеби негізі бар тілге айнала алады. Тек ең бастысы − бұл шараны жүзеге асыру қолында айқын билігі болмаса да ықпал ету тетіктеріне ие, яғни өз білгенін ғана қабылдаттыру жолдарын білетін бір академиктің немесе бір мүдделі зиялы топтың сыбағасына айналмағаны жақсы, бұл мәселені келісе отырып шешу керек.

«Жас Алаш» газеті, 2001 жыл, 25 қаңтар

Соңғы Парламент сайлауында Қазақстанның саяси сахнасында ұлтшыл немесе қазақтың мүддесін қорғаушы «Алаш» партиясы қажетті 5%-дық көрсеткішке жете алмады, яғни осы партиядан бірде-бір адам Мәжіліске депутат ретінде кіре алған жоқ. Қазақ болғанымыз үшін ғана осы партияға дауыс бергенімізбен, оның Парламентке өте алмауы көп жауапсыз сауалдар көшкінін туғызды. Еліміздің бүкіл халқының 54% құрап отырған қазақтың, сайлаушыларының шамамен тең жартысын құрайтын қазақтың жасына қарай сайлауға қатыса алмайтындарын, тіл білмеуіне байланысты осы типтегі партияға дауыс бере алмайтындарын есептен шығарып тастағанда да, сайлаушылардың ең кем дегенде үштен бірін құрайтын «қазақшыл» қазақтардың ең болмаса 5-10%-ы осы партияға дауыс бермегенін қалай түсінуге болады? Бұл партия әлсіздігі ме, қазақтың ұлтшылдығының жөргегінен шықпай жатып өлгендігі ме, әлде облыстық, аудандық деңгейдегі сайлау нәтижесін білдіртпей, бұрмалаудан қалған жәйт пе? Сайлау науқанын жүргізуге қажетті қаражат жетімсіздігіне байланысты ма? Тіке жауап жоқ. Оны кейінірек білмесек, қазір біле де алмаспыз. Әлде қазақта «ұлттық қозғалыс» деген болмайтын іс пе? Жалпы осы күнгі «замани ертегілердің бірі» − «қазақ халқының тым интернационал-қонақжайлығы», «қазақтың фундаментализм, экстремизм сияқты құбыжықтарға табиғи тұрғыдан бейім еместігі» деген түсініктің болуы. Оны саяси билік те, орыс тілді ақпарат құралдары да мәңгілік ақиқатқа айналдырып, «ей, қазақ, сен осындайсың, сондықтан басқаны ойыңа да алма» деген пиғылды баянды еткісі келетінін аңғаруға болады. Бірақ адам деген құбылмалы, тұрақсыз пенде емес пе, сондықтан ұлт мінезі үнемі жігіт алдында тұрған қыздай биязы бола бермес. Бүгінгі бір ауыз қазақшалап «рақмет», «бақыт тилеймин» деген шетелдік пен мәскеулікке мәз болып, қол шапалақтап, универсал − талғамсыз шапанды жауып жіберетін қазақ үнемі сондай болып қала береді деу ақылсыздық болар еді. Міне, осындай өмір өзгерістерінің ықтималдығын еске түсіре отырып, «осы қазақтағы ұлттық-саяси қозғалыстың болашағы қандай болуы мүмкін?» деген сауалға жауап іздегіміз келеді. Әуелі жалпы саяси жағдаяттарға тоқталсақ... Бүгінгі Қазақстанның саяси картинасы біржаққа қисайған кеме сияқты. Басқа елдердегі саяси қозғалыстың «солшыл» (левые) − «орташыл» (центристы) − «оңшыл» (правые) болып бөлінуі Қазақстанға тән емес. Мұны парадокс дейміз бе әлде елімізге тән феномен дейміз бе? Әдетте, оңшыл мен солшылдар саяси әткеншектің екі қарама-қарсы жағын қалыптастырады, қарапайым қисын бойынша олардың қиыр шетін ультра-солшыл, ультра-оңшыл қозғалыстар мен ұйымдар құрауы тиіс. Бірақ Қазақстанда осындай дүниежүзілік үлгіге сай сипат жоқ. Еліміздегі сөз жүзінде партия да, іс жүзінде билік пен байлық иелерінің клубы іспетті «орташылдар» (центристер) саяси ахуалға ықпал етеді (билік тетіктері мен қаржы көздері арқылы). Оларға қарсы елеулі күш болмаса да аттары ауызға ілінетін солшыл-коммунистік қозғалыстарды «солшылдар» деп атауға болатын шығар. Ал оң қанат ше? Әдетте, оңшыл жақты ұлтшылдар құрайды, ал бұл Қазақстан бойынша жоқ деуге боларлық күштер. Кейбір саяси-экономикалық мәселелерге келгенде бір-біріне қарсы келгендері болмаса, Қазақстандағы солшылдар мен центристердің бір-бірінен айырмашылығы шамалы, ал бір мәселеде олардың мүдделері ортақ. Ол мүдде − қазақ тілін жоқ ету арқылы «қазақстандық» деген жаңа, орыс тілді химера-халықты қалыптастыру. Бүгінгі мемлекеттік телевидениенің де, әртүрлі мәдени, саяси, ғылыми думан-шоулардың да мақсаты осындай. Осындай ұлт пен тіл мәселесінде центристік-солшыл «тау массивіне» қарсы тұрған есік алдындағы бірлі-екілі төмпешік сияқты «Алаш», «Азат», Республикалық партия, «Отаншылдар» сияқты қозғалыстар ғана. Қайсысының қандай қозғалыстар екендігін білетін жұрт аз, тек осы ұйымдардың саяси салмағы центристерге және солшылдарға қарағанда тым төмен болып отырғаны жасырын емес. Олардың ұйымдастыру және саяси жұмыс жүргізу әрекеттерінде кемшіліктері өз алдына, ең бастысы, нақты саяси-демократиялық әрекеттерге бара алмауында болып отыр. Өйткені олардың басшыларының айтар сөзі басқа партиялардың қазақша білетін басшылары мен кейбір қазақ тілді депутаттардың сөйлейтін сөзінен көп айырмашылығы жоқ. Сондықтан қарапайым қазаққа, сайлаушыға ұлтшыл мен «ұлт атынан сөйлеуші жалған ұлтшылдың» арасын айыруға мүмкіндік жоқ. Қазақстанда әзірге әсіре ұлтшыл, оның ішінде неонацистік қозғалыстар жоқ. Әзірге қазақ ұлтшылдығы «шапан мен тақия ұлтшылдығынан» аспай отыр. Мұндай қозғалыстар демократиялық жайлы елдерде (Франция, Германия, АҚШ, Ресей, т.б.) шағын да болса электораттың қолдауына ие болып отырғанда, тіл мен ұлт мәселесі қордаланып жатқан қазақ арасында қалыптаспауы таңғаларлық жағдай. Ле Пеннің «Ұлттық майданы» (Франция), Баркашовтың «Орыс ұлттық бірлігі», Жириновскидің ЛДПР-і сияқты популистік-ұлтшыл партиялары көтеріп отырған мәселелері қазақтың басында да жетіп жатыр. Бұл жерде осы типтес саяси партиялардың болуын қалау ұлт араздығын қоздыруға деген ниеттен туған мысық тілеу емес, тек қоғамда барлық саяси мүддені теңестіріп тұрар екі жақтың болу қажеттілігінде жатыр. Егер қазақта солшыл мен центристер партиясы өмір сүріп отырғанда неліктен оңшыл-ұлттық партиялар мен ұйымдар өмір сүрмеске! Жалпы, бүгінгі қазақ ұлтшылдығының жайы қалай? Жасы қырық-елуден асқан, кеңес заманында қалыптасқан ұлттық мүддені көздейтін ақын-жазушылар мен журналистердің, гуманитарлық сала ғұлама-академиктерінің үркердей тобы ғана осы бағытты сөз жүзінде де болса ұстанып отыр. Олардың аузына микрофон тақаса «ұлт жайын айтып» зарлап қоя беретіндігі мен оқтын-оқтын баспасөз бетінде осы тақырыпта білгір ойларын айтқаны болмаса, қолдарынан келер дымы жоқ. Бірақ нақ осылардың 1990 жылдары айта бастаған таным-түсінігі ғана қазақ ұлттық идеясының негізін құрап отыр. Айта кетер жәйт − осы «ұлт ағаларының» бүкіл таным жүйесі, тіпті олардың «ұлтшылдығы» да кеңес кезінде, коммунистік партия қойнауында қалыптасқан, сондықтан олардың іс-әрекеті мен сөзін саяси импотенция деуге әбден болады. Мұндай игі жақсыларды (Ә. Кекілбаев, Ш. Мұртаза, Н. Оразалин, К. Смаилов, т.б.) кез келген басқарушы аппарат өкілінің «шапан-тақиямен (қызметпен, атақпен) соғып алатындығын» көз көрмесе де құлақ естіп жүр. Бірақ, өкініштісі, олардың «тойбастаушы, баяндамашы ұлтшылдығына» балама боларлық ұлттық идея мен оны іске асырушылар әзірге көрінбейді. С. Ақатай да, Д. Көшім де, X. Қожа-Ахметте жеке басының сипатына, қарсылығын көрсете апатын жүректілігіне қарамастан, осындай көсемдік деңгейге көтеріле алған жоқ. Ұлттық партиялардың халық санасында ең болмаса минимумдық көрсеткішке жете алмауының себебі − салиқалы басшылық пен ұйымдастырушылық жетімсіздігінде жатыр дегенімізбен, олардың жеңіске жете алмауының басты себебі − қазақтың әлі де болса «қазақтар» басқаратын үкіметке, ел басшыларына, депутаттар корпусына сенуінде болып отыр. Қазақ Президенттің, оның үкіметінің айтып жүрген интернационалдық, орысшыл, «евразияшыл», интеграциялық т.б. идеяларының астарында ұлттық мүдде жатқан шығар деп дәметеді. Өйткені «евразияшыл-интеграцияшыл сөздердің» нақты мақсаты − Ресейді алдарқатып, қазақстандық орыстарды жуасыту үшін айтылған болар, ал шын мәнісінде, ақыр түбінде, бейбіт даму арқылы қазақтың ұлттық мүддесін шешуге бағытталған болар деп ойлайды. «Әзірге тікелей айтылмай жатқан қазақ мүддесінің жатқандығына» сену − міне, қазақ арасындағы ұлттық-саяси қозғалыстардың дамуын кешеуілдетіп отырған себеп осы. Астананың солтүстікке көшірілуі «солтүстікті қазақтандыру үшін», қазағы көптеу Семей, Жезқазған, Торғай облыстарын орысы көп Өскеменге, Қарағандыға, Қостанайға қосып, күш теңестіру, орыстардың Ресейге жаппай кетуі сияқты үлкен құбылыстардың артынан қазақ үлесін көбейтуге бағытталған астыртын ұлтшылдық әрекет бар деп сенеді.

Міне, саяси жағдайдың бүгінгі сықпыты осындай.

Ал келешекте ше? Егер осылардың барлығы ұлттық мүддеге қатысы жоқ, өзінен-өзі болып жатқан әрекет болып шықса ше? Онда қазақ сенімі алдағы уақытта, бірер жыл ішінде өзгере бастайды деп болжауға болады. Қазақ әзірше «ұлт ағаларына» да сенеді. Олардан тек қана зиян шегіп отырғанын да сезінбейді. Қазақ әзірге өткен шағын әрлеп, өңдеп түгендеумен шектеліп отыр. Онысы билік жүйесіне де тиімді. Ескерткіш орнатып, той жасау қазақтың назарын ұлттық мәселеден басқа жаққа аударса, екінші жағынан әр облыстағы жергілікті батырлар мен ақындардың, ғұламалар мен данышпандардың хит-парады мен жеке бенефистерін өткізу, aл қазаққа еңбегі сіңген ұлыларды «жалпыға ортақ», дей отырып, біреуіне жалпы мемлекеттік маңыз беріп, екіншілеріне жергілікті деңгейде ғана тойлаттырып, рулар мен жүздер, аудандар мен облыстар жарысын ұйымдастырып қоюы − қазақтың рушылдығы мен жүзшілдігін кемітпейді, керісінше, өршіте түседі. Бұл да басқарушы билікке пайдалы − әр облыстағы жергілікті ұлтшыл «интеллигенцияның» басын біріктірмей, олардың арасын «біріктіретін» арбитр рөлін өзі атқаруы да билік жүйесіне тиімді. Міне, осындай зиялы орта бүгінгі «ұлттықтың» негізін құрап отыр. Олардың шын мәнінде басқарушы билікпен ажырамастай болып астасып өсіп кеткендігін қазақ ажырата қойған жоқ. Қазақтың алдағы жарты ғасырда толық орыстанып кету болашағы шынымен маңдайға біткен жазмыш па әлде қолдан жасалған мойынсұндыру, үрейлендіру әрекеті ме? Соңғысы дұрыс сияқты. Алдағы жақын келешектегі ұлттық қозғалыстың сипатын бажайлауға бола ма? Болатын сияқты. Қаншама «қазақ орыстанып бара жатыр» деп аттандағанымызбен, қазақ пен чувашты немесе саха-якутты салыстыруға болмайды. Саны аз сахалар, тувалықтар, еділ-орал халықтары іс жүзінде орыстанып болған, ал қазақ әлі де болса саны мол, яғни демографиялық потенциалы сарқылмаған, қуатты ұлттық мәдени-рухани базисі бар халық. Біріншіден, елдегі 8 миллион қазақтың 25-40%-ы «қазақша білмейді» (дәл санын ешкім есептеп көрген жоқ), «орыстанып кетті» дегеннің өзінде, тіпті осы көрсеткішті тым көтеріп жіберіп 50%-ға жеткізе қойғанның өзінде 4 миллион қазақ таза қазақтың негізін сақтап отыр. Төрт миллион адам − аз көрсеткіш емес. Екіншіден, қазақ халықаралық саяси-юридикалық жүйеде тәуелсіз, шекарасы белгілі мемлекеттікке ие. Мұның өзі онжылдықтар ішінде қазақ үшін ештеңе шешпесе де, жүзжылдықтар ауқымында шешуші фактор болып табылады. Егер қазақ ортасында Ясир Арафат сияқты ұлт үшін күресе алатын аризматик тұлға (көсем топ басшысы) пайда болып, көп сөзді мылжыңнан реалды әрекеттерге бет бұрған жағдайда, осы төрт миллион қазақтың небәрі 100 мыңының өзі ғана бүкіл қазақстандық саяси картаға түбегейлі өзгеріс жасай алады. Ол үшін қазақ ұлттық қозғалысы жұмсақ ұлтшылдықтан (умеренные правые) бастап әсіре ұлтшылдыққа (крайне правые) дейінгі саяси спектрді қамтуы тиіс және елдегі бүгінгідей «жылы жауып қою» ахуалы жалғаса берер болса, солай болады да. Жалпы конституция шеңберінде осындай қозғалыстардың жұмыс істеуіне толық мүмкіндік бар, тек қалауын таба білу керек. Ұлтшылдық қозғалыс халық арасында саяси беделге ие болу үшін демократиялық саяси ойындарды меңгерумен қатар, облыстық, аудандық деңгейде әкімдер мен мәслихаттарға қарсы ашық оппозицияға шығуы тиіс, қазағы көп облыстар мен аудандарда жергілікті мәслихаттарда көпшілік орынға ие болуы тиіс. Өздерінің жергілікті билік жүйесіне оппозиция екендігін көрсету де − халықты артынан ертер саяси әдістің бірі екендігін түсінген жөн. Аймақтық деңгейде саяси үстемдікке жету ұлттық партияларға бүкіл мемлекеттік деңгейде саяси күшке ие болуы деген сөз. Сайлау қарсаңындағы С.Ақатайдың, Д.Көшімнің, X. Қожа-Ахметтің бір-екі ауыз тебірене сөз сөйлеуі мәселені шешпейді. Күш пен сөз қазағы көп облыстар мен қалалардан шығуы тиіс. Билік әлі де болса қазақты алдарқата тұрамын деп ойлайды. Мұндай алдарқату кеңес тұсында болды, сол заманда қалыптасқан бүгінгі тәуелсіз басқару жүйесі (әкімдер, министрлер, чиновниктер) сол ағыммен болашақта да осындай бола береді деп ойлайтын сияқты. Бұл — олардың өзгермейтін психологиялық келбеті. Өмір деген қызық қой, бүгінгі экономиканың капитапизациялануы, қазақтың сауда-саттық үйренуі, жалған да болса демократияға, ашық та еркін ойлауға үйренуі қазақты тек орыстандырып, космополиттік санаға түсіріп қана қоймайды, қазақтың бір бөлігін сауатты национализмге, ал шағын тобын тіпті неонацизмге де алып келетінін болжауға болады. Экономиканың дамуы мен демократиялық құрылыстың күшеюі Испанияда баскілердің ұлтшылдығына, Бельгиядағы фламандтар мен валлондардың ұлтшылдығына алып келді. Араб елдеріндегі, әсіресе, Палестина мен оның төңірегінде діни-террористік қозғалыстардың қалыптасуы да демократиялық жағдайдың болуына байланысты. Тоталитарлық қоғамда мұндайдың бірде-біреуі болмас еді. Ал Қазақстан − өзінің этникалық ала-құлалығына және ақпараттық ашықтығына байланысты тоталитарлық қоғам құра алмайды, сондықтан Ресейдегі «Орыс ұлттық бірлігі» (РНЕ) сияқты неонацистік-фашистік топтардан бастап национал-патриоттық қозғалыстарға дейінгілердің «қазақша» вариантының Қазақстанда пайда болуы болмай қоймайтын процесс. Соңғы он жыл ішінде дүниежүзінде болып өткен құбылыстардың ең басты сабағы мынау, ол ең можантопай, дүмше, көнбіс, ақкөңіл деген халықтың өз тілінің үнемі кемсітіле беруі, шетқақпай көруі, саяси және экономикалық сферада басқа тілді жұрттың үнемі қазақ тіліне қарсы сырт көзге байқалмайтын әрекет жасауы, теледидар мен басқа да ақпарат көздері арқылы байқатпай жүргізіліп жатқан исламды құбыжық етіп көрсету, қазақ тілінің айналыстан шығуын баянды ету, терроризммен үркіте отырып, қазақты Ресейден басқа көршілерінен безіндіру, «кримастандыру» (теледидар мен оқулықтар арқылы «христиандық қайырымдылық» дегенді енгізу), шетелдік жұмыс күшінің онсыз да жұмыссыз жүрген қазақтың «несібесі мен сыбағасын» иемденіп кетуі, ақыр түбінде қазақты үнсіз қарсылықтан ашық қарсылық көрсету даңғылына шығарады. Қазақты теледидардан ауық-ауық қазақша хабар беру арқылы немесе министр мен әкімнің үлкен жиналыстардағы орысша баяндамасының алдында екі ауыз қазақша сөйлеуі арқылы алдай салуы да мәңгілік ықпал ету құралы болып қала алмайды. Қазақтың әсіре ұлтшылдығын қамтамасыз ететін орта да бар. Ол − соңғы жылдардағы үлкен қалалардағы қазақтардың санын толықтырып отырған, ауылдан қалаға «бақыт пен жұмыс» іздеп келген ауыл қазақ жастары. Олардың азғана бөлігі жұмысқа тұрып, өмірін реттеп алса, басым көпшілігі жұмыссыздар қатарын толықтыруда. Мұндай шеттетілген қазақ жастары (маргиналдар) бүгінде үлкен қалалардағы криминалдық ахуалды ушықтырып, бандиттік топтарға қосылып қана қойса, алдағы уақытта олардың ұлттық экстремистік қозғалыс пен террористік топтардың қалыптасу базасына айналмасына кім кепіл бола алады? Ал қазақ ауылы болса осы ортаны толықтырып отыратын «үнсіз массивтігін» сақтап қала бермек. Әзірге қазақты елітіп тұрған ұлттық символдар жоқ. «Ұлт жақсылары» ұсынған Абылай мен оның заманынан бергі батырлардың тізбегінің, олардың ерен ерлік істерінің, қаншама ескерткіш орнатып, той тойлатқанымен, ұлттық рухын көтере алмай отырғандығы жасырын емес, сондықтан оның орнын көне қазақтық (түркілік) символдардың, мифтер мен мифтік идеялардың басатынын да бажайлауға болады. Герман фашизмі де герман халықтарының көне мұрасын игеру («Анненэрбе» − «Ата мұра» тарихи-этнографиялық зерттеу қоғамдары сықылды) шараларының қойнауынан өсіп шықты емес пе! «Алаш» та, «Азат» та ұлттық қозғалыстың сыртқы белгілеріне (атрибутикасына) ешқашан көңіл бөлген емес, ал униформа киген әскерлендірілген топтар, анық таңба-белгілер (мәселен, свастика сияқты), тулар мен жалаулардың бұқараға қандай әсер ететіні жасырын емес қой. Ұлттық партиялардың қазіргі басшыларының ізгі ниетіне түсіністікпен қарасақ та, осындай мәселелерде олардың нақ осы мәселеде, жастармен жұмыс бағытында таным-түсінік деңгейлерінің тым төмен екендігін байқау қиын емес. Соңғы он жылдың тағы бір сабағы − экстремистік әрекетке барушы топтардың қарусыз қалмайтындығы. Дүниежүзілік саяси ойында қарсыласушы жақтарды қару-жарақпен де, қаржымен де қамтамасыз ететін, ақпарат құралдары арқылы қолдау көрсететін «белгісіз» ұйымдар міндетті түрде табылатындығы. Оған чешен оқиғалары да, Өзбекстан мен Қырғызстандағы оқиғалар да куә. Біреуді біреуге соғыстырып қойып, нәтижесінде өз мүдделерін іске асырғысы келетіндер қай жерден де болса табылады. Сондықтан жалпы саны 8-10 миллион болып отырған қазақтың ең болмаса жарты миллионы осындай бағытқа тұрса, олардың қаруланып, аса күшті қиратқыш күшке айналып кетпесіне ешкім кепілдік бере алмайды. Мұндай жағдайда қазақ мүддесін жылы жауып қойған билік те, саясатта «орыс картасын» ушықтырып жүргендердің үміт артатын Қазақстандағы (әсіресе солтүстігі мен қалалардағы) мол санды орыс массиві мен арқа сүйейтін Ресей де ештеңе істей алмай қалады. Тіпті солтүстіктегі орысы көп аймақтарды Ресей тарапынан оккупациялап алғанның өзінде оның оңтүстігінде алып исламдық отты белдеу пайда болатынына көз жеткізу қиын емес. Осындай жағдай туындай қалса, қазақ жерінде бір емес, жүз Хаттабтың қару алып жүретіндігін де болжауға болады. Бүгінгі саны жарты миллионға жетіп жығылатын полиция мен ішкі әскер, сондай-ақ Ұлттық қауіпсіздік комитеті, армияның жекеленген топтары мен қызметкерлері тарапынан (қаншама биліктің шоқпары дегенімізбен осы күш көрсету құрылымдарының құрамы негізінен қазақтар құрайды емес пе) тікелей қолдау таппай-ақ тек астыртын жанашырлық көре бастайтын болса, ұлттық қозғалыс реалды күшке айналып кете алады. Біз дәл осындай болсын деп тілеп отырғанымыз жоқ. Тек қазақты алдай берудің мәңгілікке созыла бермейтіндігін, қазақ тілін шеттете беру ісінің де ұзақ уақыт бойына жеміс бере бермейтіндігін басқарушы билік түсінуі қажеттігін, осыны болдырмау үшін қазақтың да табиғи талаптарын қанағаттандыру жолында жұмыстана бастауы керектігін ескерткелі ғана айтып отырмыз. Қалын қазақ әлі де болса «қазақтар» басқарып отырған мемлекет билігіне сеніп отыр. Сайланар алдында қазаққа уәдені үйіп-төгіп, сайланып, Астанаға барғасын бәрін ұмытып. не сарай ойындарына кірісіп кеткен, не қарақан басының қамын күйттеп кеткен қазақтан шыққан «игі жақсыларға» деген сенімін әлі жоғалтқан жоқ. Сондықтан сенімді ақтау керек. Өйтпеген күнде көнбіс қазақтың албанға немесе талибанға, ольстерлік ирландыққа айналып кетуі ғажап емес.

Қағазға түспеген және де халықтың ұжымдық зейіні мен ауызекі танымында да көрініс таппаған тарих сүрлеулерін байыптауға қазақ жерінің әлі де жүйелі ізденістерді қажет ететін жер-су аттары әжептәуір көмек береді. Сондай жер атауларының бірі − Маңғыстау және «ман» түбірлі басқа да жер атаулары. «Маңғыстау» сөзінің төркіні жөніндегі топшылаулардың өзі оннан асады, бірақ олардың бірде-біреуінің ғылыми тиянағы болмағаны мәлім. Ал осы бір киелі түбектің атауын, мәнін бүкіл қазақ жері мен тарихы аясында қарастыра аламыз ба? «Қырымның қырық батыры» деп аталатын қазақтың жырлар топтамасында «Маңғыр» деп аталатын жер атауы кездеседі («Әмет батыр», «Шора батыр» жырларында). Осы бір жырлық топонимге қатысты сөз тіркестерінен анықталатыны − Үстірт қырының бір кездерде «Ман қыры» деп аталғандығы. Маңғыстау түбегімен астасып жатқан Үстірттің «Ман» деп аталуы түсінікті де, бірақ қазақ жерінің түпкір-түпкірінде кездесетін «ман» негізді жер-су атауларының болуына қарап, осы Маңғыр мен Маңғыстау атауларына негіз болған «белгісіз Манның» шыққан жері басқа тұста екендігін топшылауға болады. «Маңғыр» немесе оған сырттай да болса ұқсас сөздерді тарихи құжаттардан кездестіруге болады. Мәселен, «Қазақстан тарихында», ортағасырлық қимақ, оғыз тайпалары жөніндегі тарауында былай делінген: «Қимақтардың кейбір топтары қыстауға Жайық пен Жем өзендері аралығындағы далаларға көшіп барса, ал жайлауын Ертіс маңында өткізген. Оғыздардың әлдебір бөлігі қыстауын Сырдарияның төменгі ағысы бойында, жайлауын Каспий маңылық далаларда өткізген. Әл-Беруни деген ортағасырлық автор оғыздардың қысқа таман Хорезм шекарасына таман жылжитынын хабарлай отырып, қимақтар еліндегі Манкур көлінің маңында көшіп жүретінін де айта кеткен (История Казахстана. 375-6. Абу Райхан Беруни. «Памятники минувших поколении». Ташкент, 1957. 211, 290-66.). Тек мұндағы «Манкур көлін» кітап құрастырушылар Ұлытау маңы (Орталық Қазақстан) болар деп шамалапты. Осы пікірді дәл деп айта алмаспыз, өйткені Әмірхан Балқыбектің «Қазығұрт, топан су және жебірей «інжілі» деген мақаласында («Жас Алаш» газеті. 2000. 17 тамыз) Қазығұрт тауының бір кездері «Манкур» деп аталғандығы атап көрсетіліпті. Ол Қазығұрт іргесіндегі Мансары тауы мен Мансары әулиенің бар екендігін де айтады. Бұл Қазығұрт, сірә − қазақ жеріндегі бүкіл «Ман» атаулының бастау алған қайнар көзі, координатор бастауы болып табылады. Міне, нақ осы тұстан бүкіл «ман» атаулы өзінің тарихи-географиялық шеруін бастаған сыңайлы. «Маңғырға» ұқсас тағы бір топоним Ақсақ Темірдің Алтын Орда мен Руське жорығын баяндайтын «Зафарнамада» кездеседі, мұнда қыпшақ ханзадасы Бір-ярок-углан сол кездері «Манкирманда» өз резиденциясын ұстаған көрінеді. Осы Манкирман «Узи» өзені бойындағы үлкен қаланың аты болса, «Узи» − Абульфеда жазбасындағы «Аззу» атының бір нұсқасы. Ол − Днепр. «Манкирман» («Кива Мьен Кермен» − қытай деректерінде, «Мингеркан» − Раши-Дад-Динде) − Киев қаласы. Орыс тарихнамасында осы атаудың Киевке қатысты екендігін тек 1874 жылы Ф.Брун ғана дәлелдеп, орта ғасырлардағы Украин астанасының «Манкирма» деп аталғанын атап көрсеткен. Жалпы осы атау тек шығыс авторларына ғана емес, батыс авторларына да таныс болған сияқты, өйткені Венецияның Парсы еліне жіберілген елшісі Кантарини 1447 жылы Русь арқылы өткен кездегі өз жазбаларында «Кио (Киев) қаласының Магроман деп те аталғандығын» жазып қалдырған (А.Тажутов. Кумани, половцы, кипчаки и казахи. 1998. 31-32-66.). Көрсетілген екі тарихи топонимге қатысты ғылыми топшылау да біздікі емес, бастапқы түпнұсқа материалмен таныс болмағандықтан, басқа авторлардың «Манкур көлі − Ұлытау маңында. Манкирмен дегеніміз − Киев қаласы» деген түйіндерге сөзсіз мойынсұнуға тура келеді. Бірақ осы ұлытаулық, үстірттік, киевтік «маңғырлардың» арасында белгілі бір сабақтастықтың болу мүмкіндігін жоққа шығармайтынымызды айтуымыз керек. Осы «мандардың» арасында белгілі бір байланыс болу мүмкін бе? Әлгі киевтік «манкирманға» қатысты айтарымыз жоқ, оның есесіне басқа «манкурлар» мен «маңғырларды» бір тарихи жазықтықта қарастыруға әбден болады. Манкур − Қазығұрттан, оның іргесіндегі Мансарыдан басқа да «мандарды» іздеп сапарға шықсақ, бірінші болып қайда барып тоқтар едік? Әрине, бірінші болып Шымкенттің шығыс жағындағы Манкентке барар едік. Тек осы маршрутымыздың әзірге еш нәтиже бермейтіндігін ғана айта аламыз. Екінші бекет — Сыр бойындағы Баршынкент. Бұл − Қызылорда облысының Төменарық деген жерінде. Оны «Көк кесене» деп те атайды. Жергілікті қазақтар «Қызқала» деп атап кеткен тарихи нысанды Ә.Марғұлан «оғыздардың Баршынкент деген қаласы осы» деп жазып кеткен болатын. Баршынкент − кәдімгі эпостық Алпамыс батырдың қалыңдығы болған Гүлбаршынның жұрты. Гүлбаршынның көне аты − Банушешек, ал «Бану» сөзінің бастапқы аталуы «Ману» түрінде болғанын шамаласақ, біздің жолымыздағы «екінші Ман» осы болмақшы. Яғни кесененің салыну уақыты оғыз-қыпшақ (XІ ғ.) делінгенімен, сол өңірде кесене салынбастан бұрынғы ғасырларда да Бану (Ману) қыз туралы аңыз бен мифтің өмір сүргендігін жорамалдауға толық негіз бар. Үшінші бекет − Ақтөбе облысындағы Ырғыз өзені аңғарындағы Маны әулие. Жергілікті жұрт оны Мәні әулие немесе Мені әулие деп те атайды. Аңыздың бір нұсқасында Манының қазақ жігітіне ғашық болған қалмақ ханының қызы екендігі айтылады. Екеуі қашып келіп осы өзен жағасына тоқтағанда қызды жолбарыс жарып өлтірсе керек. Ал екінші нұсқада Маны-қыздың қалмаққа қарсы болғанымен, олардың ортақ тұсы — екеуінде де кейіпкердің қыз екендігі. Міне, осы Маны-қыздың мифтік-поэтикалық тұрғыда да алдыңғы Бану-шешекпен бір ортақ қайнардан шыққандығы көрініп тұр. Қазығұрт-Манкурдан басталып, солтүстік-батысқа қарай жүрген «із кесу» Маны-әулиеге жеткен соң оңтүстік-батысқа қарай бұрылады. Ақтөбе облысының оңтүстік-батыс бөлігіндегі Шағырой жазығында Маныссай деген жер бар, оны — төртінші «Ман» деп атауға болады. Осы жерден Үстіртке қарай жүргенде қырдың солтүстік шетіндегі Мансуалмас деген жерге жетуге болады. Бұл — бесінші бекет. Үстірттің үстіне шыққан соң, Маңғыстауға қарай бұрылғанда Манашысайға ат басын бұрасыз. Бүгінгі Маңғыстау облысының Бейнеу ауданындағы осы бір жер мифтік-эпостық «мандармен» тығыз байланысты. Жыр желісі бойынша осы жерде Манашы батыр мен Орманбет би өлген, яғни осы көрсетілген екі есім де «ман» түбірі арқасында жасалған. Манашысайдан шығып, одан әрі Маңғыстаудың ойына қарай жүргендегі Үстірттен Маңғыстауға құлайтын жолдың аты Маната делінеді. Шыңның етегінде Ман Атаның моласы тұр. Манашысай — алтыншы «ман» болса, Маната (Ман-Ата) — жетінші. Құрманғазының «Айыр түйе — Маната» күйіне негіз болған Манатамыз осы. Маната — Маңғыстау ойы белгілі бір тарихы бар Маңғыстаудың соңғы 1100 жыл бойындағы «қақпасы». Қай заманның көшпелісі болмасын солтүстік-шығыс жақтан Маңғыстауға бармақ болғанда осы Маната қақпасын айналып өте алмайтын болған. Одан әрі Маңғыстаудың ойындағы Отман тауы, бұл — сегізінші «Ман». Жалпы Үстірт-Маңғыстау өңірінде Ақпан (Ақман) соры, (құдығы, үйігі, құмы) Қараман Ата, Қарамандыбас, Айтман, т.б. жер-су атаулары бар. Осылардың түгелі болмаса да бірегейі «ман» маршрутымен тікелей байланысты екендігіне күмәніміз жоқ. Ал осы Манкур-Қазығұрттан басталып, Маңғыр-Үстірт пен Маңғыстауға келіп тірелетін «ман» негізді маршрутымыздың тарихи қисыны бар ма? ІX ғасырдағы араб географы Әл-Истахри Сиях-Кух немесе Маңғыстау туралы: «Мен бұл аймақта Сиях-Кухтан басқа адам мекендейтін жерді білмеймін. Тек сол өңірде ғана түркілердің бір тайпасы тұрады, олар бұл жерге оғыздармен (гуздармен) болған қақтығыстардан кейін қоныс аударып келуге мәжбүр болған, осы жерде олар су көздері мен мал өрістерін игеріп тұрақтап қалды», — деп жазса, сол уақытқа байланысты тағы бір автор Ибн Наджиф Бекран берілген деректі бейне бір толықтыра түскендей: «Маңғышлақ — түркілердің бір тайпасы, олар осы жерге оғыздармен болған жауластық салдарынан қоныс аударып, Абес күн шығанағына таяу жерге Сиях-Кухтан қоныстапты. Оларды маңғышлақтың адамдары деп атайды, олардың өз билеушісі бар, оны хан деп атайды», деп жазыпты. Араб-мұсылман дәуірінің авторларына тән олқылық — олардың бір аймақ туралы уақыт өзгеруіне қарамастан бірінікін-бірі көшіріп пайдалана беру үрдіс болғанымен, Бекран Әл-Истазриден көшіре отырып оған толықтыру енгізген. Бұл толықтыру — Маңғыстау түбегін және оған жапсарлас аймақтарда оғыздарға дейінгі мекендеген белгісіз тайпаның «маңғышлақ» деп аталуы. Ал араб-парсы авторлары этноним (ман) мен олардың мекендеген өңірінің (маңғышлақ — маң жұртының қышлақтары бар немесе қыстап жүрген өлкесі) атауларын шатастыруы әбден мүмкін. Ман жұрты Маңғыстауға 900 жылдар қарсаңында печенег-қаңғарлардың соңғы легімен келуі де, не X ғасырға дейін-ақ та баяғы қаңғар-қаңгюй жұртының құрамында осы түбекке қоныстануы да мүмкін. Қалай болғанда да тек 870-900 жылдарды соңғы меже ретінде көрсетуге болады, ал Х-ХІ ғасырларда тарихи құжаттарда «Маңғышлақ» атауы кездесе бастайды. Ал осы «ман» деген атауға ие болғандар кімдер? Пікір айтушылардың барлығы да оларды қанғар-печенегтердің бір жұрты дейді. Нақты Х-ХІ ғасырлар үшін осы анықтама дұрыс та шығар, бірақ осы мандардың атын біз оғыз жұртының арасында да кездестіреміз, сондықтан мандардың бастапқы тегі ежелгі қаңғар-қаңгюй жұртынан шыққан деген жалпылама анықтамамен шектелеміз. Наср ад-Дин Маршанидің «Машайих-и-тюрк» атты кітабында Йасы (Түркістан) маңын жайлайтын ақмандар мен қарамандар Қожа Ахмет Иасауидің ұлын өлтіріп, қарғысқа ұшырап, ел ауып көшіп кеткендері айтылған. Бұл жайындағы әртүрлі шежірелерде әртүрлі баяндалады. Түрікпен (абдал) шежіресінде Ақпан, Қараман деген ағайынды екі жігіт салықшы Қожа Ахмет Иасауиге риза болмай, сиыр сойып, мешітке апарып тастап, ұрлықшы деп айыптап, қарғысқа ұшырап, итке айналып, ағайындарын жей бастаған соң, абдалдар Маңғыстау ауып кеткен деседі. Осындай аңыздарға шолу жасаған Ә.Кекілбаевтың тұжырымдауынша, Ақпан-Қараман туралы әңгіме оғыз заманында, Шахмәлік жеңіліп, Әли хан өлгеннен кейін, оғыз бірлігі ыдырай бастаған заманда болған көрінеді (XІ ғ.), осы тұжырымның келісуге болатын жақтары да, келісуге болмайтын тұстары да бар. Келісетін жағы — аңыздардың тарихи миграциялық тенденцияны дұрыс көрсетуі, ал келіспейтін тұсы — осылардың барлығының да тарихи тұлғалар емес, оғыздардан бұрынғы Сыр бойындағы көшпелі-отырықшы мәдениеттің қаймағы болып шыққан қаңғар-печенегтер (ар жағындағы қаңғар-қаңгюй) заманында да болған эпостың образдарының болуы мүмкіндігін есепке алынбайтындығы. Оғыздар — таза этникалық нәсіл емес, бір территорияда бір тіл мен шежіренің астында топтасқан әртүрлі (ең алдымен бастапқы оғыздар, қаңғар-печенегтер, қимақтар, соғдақтар) тайпалар мен жұрттардың қауымдасуынан пайда болған аймақтық этникалық топ. Қимақ құрамындағы имур, имен, баяндүр руларының кейінгі оғыз рулары қатарында да айтылуы, кейінгі оғыз-түрікпен қатарындағы джебни этнонимнің оғызға дейінгі печенег арасында да аталуы — осындай қалыптасу жолын көрсетеді. Ал печенегтер жұрты тек қана қаңғар бастауынан өрбіп шықпағаны айдан анық, көшпелі қауым ретінде олар да әртүрлі текті жұрт сынықтарынан қалыптасқан. Олардың қатарында ғұндар мен көктүріктер замандарында (І-VІІ ғғ.) Төменгі Сыр, Торғай-Ұлытау, Үстірт-Мұғалжар аймағында тұрған гұн-протобұлғар (варлар) қалдықтарының да кіргенін топшылауға болады. Міне, Отырар аймағында Маңғыстауға ауған ақмандар мен қарамандар нақты адам аты емес, шежіресі екідайлы болатын ру-тайпалар («ақ» және «қара» мен тайпалары) болғанын айқындар болсақ, осы ман жұрты Сыр бойына оғыздардың бастапқы топтары келгенге шейін қаңғар-печенегтер құрамындағы, ал оның алдында вар-протобулгарлар құрамындағы тайпалар болған деуге толық негіз бар. Оғыздардың Сырдария және Арал аймағына жетуі печенегтердің батысқа, хазарлар иелігіне қарай ығысуын тудырған. Міне, осындай ығысқан жұрт арасында «ақ» және «қара» мен тайпалары да болған. Олардың бір бөлігі Үстіртке, одан Маңғыстауға келген, сондай-ақ осы аймақтарда оғызданып кеткен де болар. Әлгі Ақпан мен Қараманның Түркістан аймағынан Маңғыстауға қашып келуі туралы аңызды оғыз заманының тарихи оқиғаны емес, оның алдындағы вар және печенег замандарында да белгілі болған жырдың кейінгі замандардың тарих болмысымен әспеттеліп кетуі деп есептеуге де болады. Өйткені оғыз тарихи-аңыздық кешенінде аталатын Ман (ақ және қара) мен Әлі хан (XІ ғ.) аттарына «Қырым цикліндегі» Манашы (ман) мен Орманбет (ман), оның баласы Әлі, сондай-ақ Орманғали (ман, әлі) аттарының ұқсас болуы да, осы есімдердің мифтік-эпикалық бастауларын анықтау әрекеттерінің нәтижесі, осындай тұжырымды кесіп айтпасақ та, жорамал жасауға мүмкіндік береді. Бағзы Қаңға-Отырар-Қазығұрт аймағынан бастау алған миф пен эпос кешені батысқа қарай ығысып, Үстіртке (Маңғырға), одан Маңғыстауға жетіп тоқтаған. Үстірттегі Манашы сай мен осы жердегі Орманбет-Манашы эпостық оқиғасына қарап, ежелгі эпостық-мифтік кешеннің осы тұста пайыз тапқанын көруге болады. Нақ осы тұста, XІV ғасырдың аяғында бүгінгі қазақтың «ноғайлы жырлары» («Қырымның қырық батыры» жырлары) бастау алған. Кем дегенде 1000 жылдық уақыттан соң (V-XV ғғ.) қайта тірілген ежелгі қаңғар-қазығұрттық жырдың жаңа тасқыны осы жерден басталған. Мыңдаған жылдар бойына сүрлеуін жоймаған рух сабақтастығы деген осы. Қазығұрт-Манкурдан бастау алған «мифтік алғашқы адам — Манудың» есімі V-VІ ғасырлардан кейін этнонимге айналса, X ғасырдан кейін «Маңғыстау» деген топонимге айналды. Маңғыстаудың киелілігі, «360 әулиелілігі» де ең тереңгі қабаттары бес мың жылдық тарихы бар Қазығұрттан нәр алып отыр және оны тарихи болса да үлес қосқанын жорамалдай отырып «өздерін Манның тікелей ұрпағымыз» деп есептейтін қазақтарды бүгінде таба аламыз ба? Ия, бар. Олар — бүгінгі қазақ даласының солтүстік-шығыс аймағында мекендеп жатқан уақ руының қазақтары. Уақтардың қалыптасуы XІV ғасырдағы Маңғыстау-Үстірт жерінде басталып, XV-XVІ ғасырларда Солтүстік Қазақстанда аяқталған. Бүгінгі уақ руының шежіресіндегі Ермен деп те, Ерман деп те аталып жүрген түпкі ата — Маңғыстау мен Үстірттің қиысар тұсында жатқан әулие кісі — Ман Ата болып табылады. Яғни уақ руының арғы атасының «моласы» Маңғыстау жерін де жатыр. Бұл «ман» маршрутының енді басқа жаққа (Маңғыстаудан Сарыарқаға) бағыт алғандығының бір мысалы. Тегін осы уақ руына апарып телитін эпостық батырлар Қамбар, Көкше, Қосайлардың да образдық қалыптасуы XІV ғасырдағы Маңғыстау-Үстірттен басталғанын ескерсек, бір ғана рудың тарихының мың құбылатындығын, қазақтың оңтүстігі мен батысын, солтүстігі мен шығысын да толықтай қамтитындығын аңғарамыз. Уақ руының тарихи бастауын іздегенде осы Маңғыстаусыз, қазақтың басқа руларынсыз мүмкін емес. Олар да, басқалар да мың түрлі араласу мен қауымдасу процесін бастарынан өткізген. Бұл — дала тарихының тым күрделі соқпақтан өтетіндігін көрсетеді. Айтылар ең басты түйін — қазақтың бірде-бір руының өз тарихын басқа руларсыз, қазіргі мекендеген аймақтарымен қатар қазақ жерінің басқа аймақтарынсыз қарастыра алмайтындығы. Бұл — бүгінгі зиялы қауым «рушылдығы мен жүзшілдігіне» үйренсе, сабақ боларлық факт. Тек үйренсе, сабақ алса жарар еді.

«Алтын Орда» газеті, 2001 жыл, 16 наурыз

Өлкетанушылар Маңғыстауда орта ғасырларда Алта деген қала болған дейді. Ол қай тұста? Бүгінгі қолда бар шашыраңқы мәліметтер арқылы оның орнын анықтай аламыз ба? Мәлімет демекші, қолымыз жеткен мәліметіміз де шамалы, көне құжатқа қол жетпейді, сондықтан сол құжатқа жүгінген басқа өлкетанушы ағалардың келтірген деректеріне ғана жүгінуге тура келеді. Мәселен, Әбілғазы баһадүр ханның жазып қалдырған «Түрік шежіресін» оқып шықсақ та, оның тағы бір еңбегі — «Түрікпен шежіресін» бір қарап шығудың сәті түспей-ақ қойды. Ол туралы тек басқа шағын мақалаларда берілген шағын үзінділерден ғана бірдеңе біле алдық. Міне, сол шежіреде мынадай жолдар бар: «Енді Огур-жықтың әңгімесін айтамыз. Ол заманда Ирактың көшпелі халқы — Баяндыр елі еді. Огуржық алып баяндыр бегінің үкімін тыңдады. Баяндыр бегі Огуржықпен жаман болды. Огуржықтың Баяндырмен ұрсатындай күші жоқ еді. Мың үйлі елімен Ирактан қашып шығып, Шемахқа келді, олар тоғыз жүз үйлі салор, жүз үйлі қарқын еді. Онда һәм отырмай, Баяндырдан қорқып, Қырымға келді. Одан көшіп, Еділдің суын кешіп өтіп, Жайықтың суына келді. Ала-кеңк және Қара қаш деген жерде Қаңқылы халқы отырып еді. Олардың хандарының аты — Көк Тоңлы еді. Оның қасында бірнеше жылдар отырып, ақырында онымен һәм жаман болып шықты. Көк Тоңлы соңынан жетіп, жеті жүз үйін алып қалды. Үш жүз үймен қашып, Маңғышлаққа барып, Қана хан деген жерде отырды. Көк Тоңлы Огуржықтың қайда кеткенін білмей тұрып еді, үш жылдан соң естіп аттанды. Оның аттанғанын Огуржық естіп, елімен қашып Балхан тауына барды» («Жалын» журналы. №2.1991). Тағы бір үзінді: «Баят тайпасынан Өгіршек деген бір атақты кісі шығып, Қорқыттан 300 жыл кейін Сыр суын мекендейді, бірақ Қаңлы ханына бағынады. Қаңлы хандарының ол кездегі аты «Көк Тоңлы» атанады екен. Өгіршек соның қасына келіп, бірнеше жыл отырады. Ақыры екеуі келіспей, қастасып, Өгіршек Маңғыстауға көшеді. «Көк Тоңлы» соңынан қалмай қуады. Соңынан қалмаған соң Өгіршектің айтқан толғауы мынадай екен дейді:

Мұндағы сөз болып отырған жер-су атауларын өлкетанушы Ізбасар Шыртанов қазіргі картамен былай сәйкестендіреді: Қабақты — Үстірт қабағы, Балқан — Түрікменстандағы тау болуы керек. Қаратау — Маңғыстаудағы Қаратау, Алтын көзді тауысқанды — қоян деген мағынада айтады. Сол Өгіршектің хандық құрған дәуірінің орталығы біздің осы күнгі Қаңға жері, сондағы қорғандар сол заманнан қалған жұрнақтар. Бұл XІ ғасырдың ескерткішіне жатады. Осы үзіндіні келтіруші және кейбір топомнимдерді нақтылаушы мақала авторы Өгіршек туралы Әлкей Марғұланның еңбегін пайдаланғандығын атап көрсетіпті (Әлкей Марғұлан. Ежелгі жыр аңыздар. 1985. 169-170-66.; Ізбасар Шыртанов «Кім кетіп, Маңғыстауға кім келмеген?» мақаласы. «Маңғыстау» газеті. 1992). Үшінші үзінді. Бұл енді орысша берілген. «Сегодня на Каражанбасе стоят буровые вышки, из глубины полуострова к нему идут караваны машин. А еще в XVІІ веке там стоял старинный город Кабаклы. И шли к нему караваны верблюдов и караваны судов, море было тогда рядом. Хан Огурджык, одно время правивший Мангышлаком, в хвалебной песне в свою честь утверждал: Мехами, мехами я устал я поля, Я основал юрт удел от Кабаклы до Алета (Алта). В 1558 году в городе Алта побывал английский дипломат и торговец Энтони Дженкинсон, возвращавшийся из экзотической Бухарин. Из его книги «Путешествие от Москвы до Бухары, от Бухары до Москвы» мы узнаем: Алта — «город, где много мечетей и караван-сараев». Дворь его обсажены зеленью, вдоль улиц струятся арыки». Бұл Р.Сабиров деген кісінікі (Струги и караваны. «Огни Мангышлака». 5 октября 1988 г.), ол Алта деген белгісіз қаланы бүгінгі Құрық қаласының төңірегіне орналастырады, сонысына қарап, оның Қабақты деген жерді бүгінгі Темір Баба-Кендірлінің күншығыс жағында көтеріңкі тегістікпен (ол да Қабақты деп аталады) шендестіргенін тұспалдауға болар еді, бірақ ол Қабақты қаласының бүгінгі Қаражанбас мұнай кеніші маңында болғандығын айтып тұр. Кезінде өлке зерттеушісі Е.Өмірбаев та Қабақты қаласы осы тұста дегенді айтыпты. Келтірілген бір өлең жолының орысшасы мен қазақша нұсқаларында кереғарлықтың бар екендігі байқалады.

Қазақшасында:

Тұщыбек (Маңғыстау түбегі, Шетпе кентінен батыста 15 км. жерде) аулының солтүстігінде (7-8 км), Батыс Қаратаудың жотасының үстінде «Алта» деген алқап (мола, бұлақ атауы) бар. Сондай-ақ бір шалалау көшірілген деректен сол таудың келесі беткейіндегі Шайыр ауылының солтүстік батысында 18 км жерде «Алталы» деген жер аты барын оқыдық. Бірінші «Алта» алқабымен өзіміз де таныс болсақ та, екінші «Алталының» бар-жоқтығына күмәнмен қараймыз. Алталы деген басқа жерде бар шығар, дегенмен жоқ болуы да мүмкін дей аламыз, өйткені әлгі Алта алқабы Тұщыбек аулының солтүстігінде 7-8 км жерде болса, нақ сол Алқа Алта алқабын Шайыр аулынан бағдарласақ, онда ол «Шайырдың оңтүстік-шығыс жағында 12-18 км жерде болып шығар еді. Ал әлгі екінші топоним «Шайырдың солтүстік-батысында 18 км» деп көрсетілген, яғни солтүстік-батыс бағытты оңтүстік-шығыс бағытқа өзгерткенде, Алталы мен Алта бір жер болып шығар еді. Біз осы екі мола-ескерткіш атын Маңғыстау-Үстірт ескерткіштерінің мұражай-қорығы қарауындағы ескерткіштер тізімінен кездестірдік. Бірақ бұл тізімді қазақша білмейтін, әрі өлкетану мәселесін меңгермеген шала секретаршаның жасағанын аңғаруға болады, сондықтан күмәнділігімізді өтірік пайым жасамау үшін ескертіп отырмыз.

Міне, осы үш топонимнің өзара орналасуы 35 километрлік арақашықтық ауқымынан аспайды, сондықтан да осы үшеуін де (Алта, Алтапы, Алаторпа) бір негізді сөздер деп есептеудің қисыны бар. Тек осыған қатысты әлгі «белгісіз Алта» қаласының орнын Қаратау жотасының екі жағынан да іздеуге тура келеді. Біріншіден,тау үстіндегі Алтабұлағы Қаратаудың күнгей беткейіне шығатын сайдың басында тұр. Осы сай Тұщыбек ауылы тұсында Қаратаудан шығып, ауылдың шығыс және оңтүстік шетін айнала отырып, оңтүстік Ақтауға шығады, осы жерде тауды қақ жарып шығатын терең сай — Сулықапы арқылы Ақтаудан да өтіп, Шақырған Ащағары деп аталатын үлкен құрғақ аңғарға шығады. Бұл аңғар Қарақия ойысына барып бітеді. Егер, XІV ғасырдағы климат жағдайының басқаша болғандығын еске түсіріп, осы Алта бұлағынан басталған сайдың ішінде шағын маусымдық өзен ағып жатты деп есептер болсақ, онда осы (Алта) өзен Тұщыбек ауылын жанай өтіп, Сулықапы, Сарытаған арқылы бүгінгі 15 разъезд тұсына дейін аққан болар еді. Ал әлгі Гапкиннің сол разъезд маңындағы бес қамалдың орны табылды дегені осы Алта өзені мен Алта қаласына қатысты болса ше? Тіпті сол Алта дегеніміз — бүгінгі Тұщыбек ауылы болса ше? Екінші тұспал — тау басындағы Алта бұлағы мен қорымы бар алқап Батыс Қаратау жотасының суайрығына тым жақын жерде орналасқан, ал егер «Алта» атауы тек бұлаққа ғана емес, оның қасындағы суайрық сызығында жатқан пене-плен-биікке де қатысты болса ше? Яғни егер «Алта» атауы бастапқыда Қаратаудың биік нүктесінің аты болған болса, онда осы суайрықтың терістік бетінен де «Алта» атты басқа бір бұлақтың болғандығын долбарлауға болады. Бұдан басталған шағын өзеншік болған болса, ол өзен бүгінгі Шайыр ауылын шығыс жағынан жанай өтіп, ауылдың солтүстігіндегі тауаралық ойға (ол кезде көлшікке) құйып жатқан болар еді. Міне, бұл жағдайда Алта қалашығының орнын Шайыр жағынан іздеуге тура келер еді. Оның үстіне Солтүстік Ақтау жотасының терістік жағында Алаторпа алқабы да осы Алталардан алыс еместігін айтып өттік. Әлгі өлеңдегі Алта топонимімен қатар айтылатын Қабақты деген жер-су атауы осы Алаторпа маңында бар. Қабақты бұлағы Солтүстік Ақтау жотасының терістік жағында, Алаторпа төбесінен оңтүстік-шығыста, бар болғаны 12 км жерде. Тиген ауылының оңтүстік батысында 15 кмжерде, яғни Оғыршықтың Алтадан, Қақпақтыға дейінгі жұртым болды деуі — оның бүкіл Маңғыстау түбегін билеген үлкен бек емес, тек қана осындай шағын бір рулық шаруашылық алқапты басқарған адам болуы әбден мүмкіндігін көрсетеді. Тек осы Алта қаласының атына қатысты тағы айтарымыз — XІV ғасырдағы итальян сауда картасында көрсетілген беймәлім «Лаэти» қаласын осы Алта қаласымен сәйкестендіру мәселесі (алта — алаты — лаэти), өйткені атаулар тым ұқсас сияқты. Бірақ Лаэти қаласының орны бүгінде басқа бір археологиялық нысанға телініп жүр, яғни Л.Галкин Атырау облысындағы, Жайықтың сағасынан табылған, XІІІ ғасырдың ортасында салынды делінетін «Ақтөбе» қалашығын осы Лаэти қаласы деп пайымдайды. Ал маңғыстаулық өлкентанушы М.Нығметуллаев XX ғасырдың басында, бүгінгі Бозашы түбегінің солтүстік жағындағы Теміртапқан деген тұсынан балықшылар тапқан теңіз астындағы қала орнын зерттеушілердің Лаэти деп жорамалдағанын жазыпты (М.Нығметуллаев, Тарихтың тағлымы — келешектің даңғылы. 2000. 36-6.). Автор бұл қала туралы кезінде мәскеулік «Труд» (1979. 25 қараша) газетінде жарияланғандығын, бұл қалашық XІІІ ғасырдың аяғы мен XІV ғасырдың басында пайда болып, XІV ғасырдың соңына таман теңіз суының астында қалған көрінеді. Сонымен, бір ортағасырлық қала туралы үш жорамал, осы жол авторынікін қосқанда төрт-бес жорамал болып тұр, нақты жазба құжаты жоқ жағдайында барлығы да қисынды. Сондықтан осы төрт жорамалдың ең болмаса үшеуін өзара сабақтастық ететін тағы бір тұспалды айтуға тура келеді. Бозашы мен Жайықтағы «Лаэтилер» бір теңіздің екі бетінде, бір-бірінен айтарлықтай қашықтықта жатпаған нысандар ғой, ал бозашылық Лаэтидің біз айтқан Алаторпадан қашықтығы 140-150 км деп шамаланады. Міне, жер-су атауларының, сол жерде тұрған жұрттың орын ауыстыруына қарай «көшіп отыру» үрдісінің осы аймаққа тән екендігін ескерсек, XІІІ ғасырдың аяғында Жайық сағасында тұрған «алт» жұрты белгілі бір бізге беймәлім себептермен Бозашы түбегіне қоныс аударғанда, бұрынғы мекеннің атауы да Бозашыға «көшіп келген». Одан бұл атау Алаторпаға шайыр-тұщыбекті Алтаға ауысқан. Бұл тек бос болжам ғана, өйткені «топоним миграциясы» керісінше, Маңғыстаудың Қаратауынан Бозашылық жағаға, одан Жайыққа ауысуы мүмкін. Әртүрлі пайым жасай беруге болады, өйткені біздің қолымызда XІV ғасырдың соңында жасалған италиялық саудагерлер картасы жоқ қой. Ал Алаторпаның немесе біздің Алат-Лаэтиімізге келсек, аттас төбенің (76 м) орналасқан тұсы бүгінгі теңіз жағалауынан 18 км жерде, ал теңіз денгейінің 25-24 метрге көтерілген жағдайда теңіз осы төбеге 10-13 км жерде жатыр еді. Бізтөбені айтып отырмыз, ала қала болса тек сол төбенің басында ғана емес, оған таяу жердегі теңіз жағалауында да тұруы әбден мүмкін ғой. Алатының немесе Алтаның тұрғындары кім болған? Топонимдердің орын ауыстыру мүмкіндігіне қарап, осы жер-су атауының жеке саудагерлер тобы емес, нақты бір ру-тайпалық топ болғандығына ден қойғызады, бірақ бізге нақты «алта», «алат» этнонимдері белгісіз, тек есен-қазақтық қисынға сай топшылаумен ғана шектеле аламыз. Кіші жүздің Байұлдары бірлестігінің шежірелік аңыздарында «алт» негізді екі белгісіз (абстрактілі) рудың аттары бар. Ол — Алтытабан мен Алтыбасар. Бұл туралы 1994 жылы Хамит Мадановтың құрастыруымен жарық көрген «Кіші жүз шежіресі» айтылып өтеді. Шежіренің сол нұсқасына жүгінсек, он екі ата Байұлы құрамы мынадай: Қыдырсиық, Бақытсиық, Сұлтансиық, Жаппас, Беріш, Адай, Есентемір, Таз, Алтытабан, Дуатимес, Құлақасқа. Ең әуелде, о баста он екі ата Байұлын осылар құраған. Ал алғашында Байұлы құрамында болған Алтытабан, Алтыбасар, Дуатимес, Құлақасқа «үш сиыққа» өкпелеп, бөлініп көшіп, Іле өзенінің бойына қоныстаныпты деген аңыз бар. Яғни нақты дерегі жоқ, «өкпелегіш» төрт рудың екеуінің де «алты» деген ортақ сөз бар. Аңыздағы аталған «Іле өзені» дегені кейінгі уақыттардағы «білгір» — комментаторлардың еңбегінің нәтижесінде қыстырылған атау, ал жалпы аңыз бен бөлінген рулар мәселесіне келсек, олардың аты күмәнділеу болса да, тарихи қисыны бар. Есен-қазақтардың этникалық негізін құраушы басты субстраттың протобайұлдары болғандығын ескерсек, байұлдарының құрамына кірген топтардың бір шеті XІV ғасырда Маңғыстауда тұрғандығын сенімді түрде айтуға болады. Міне, аттарында «алт» — түбірі бартоптар сол кездерде (және XІV ғасырға дейінгі) Маңғыстауда тұрған да шығар, кейінгі ойраннан кейінгі ел айырылған заманда негізгі топтан бөлініп қалып, уақыт өте түрікпен арасына судай сіңіп жоғалған да шығар, қалай болғанда да осындай жорамалдардың қисынсыз еместігі анық. Алта қаласы — өлкеміздің тылсым беттерінің бір мысалы ғана, оның ізін табу керек-ақ. Тек Алматыда тұратын ат төбеліндей ғана археологтарымыздың аз екендігін және қазақ жерінің үлкендігі мен мұндай Алта сияқты қалалардың көптігін ескерсек — біздің Алтамызды іздеуге кезек жуық жылдарда жете қоймайтын сияқты.

«Алтын Орда» газеті, 2001 жыл, 27 сәуір

Сонымен, ертедегі Европадағы серілік-рыцарьлық дәстүр, сол дәстүрге байланысты куртуазды әдебиет, яғни серілік сезімталдық пен ерлікті әспеттейтін ақсүйектер әдебиеті дамыған. Мұндай әдебиет мұсылман әдебиетінде де болған, бірақ біз тек алдыңғыларымен ғана көбірек таныспыз. Осы серілік, әскери-ақсүйектік әлеуметтік институттың өмір сүру уақытымен «серілік-куртуаз әдебиет» (ертефеодалдық әскери әдебиет) деген әдеби ағым байланысты. Міне, сол «серілік әдебиеттің» шырқау шыңы — «Артур падишах (король) серілері туралы» цикл болды. Шамамен ХІ-ХІІ ғасырларда европалық елдерде «серілік романдар» кеңінен тарала бастады, бұлардағы басты мотиві «христиандық пен серілік ождан-ар туралы түсінік», сондай-ақ әйел төңірегімен шектелді деуге болады. Сері-ақындар — трубадурлар, труверлер, минизингерлер шоғырының ішіндегі, осы «артурлық циклді» жасаушылардың да ішіндегі көрнектілерінің бірі деп Кретьен де Труаны (XІІ г.) айтуға болады. Осы кезде Уильям Малмсбери де (1125 ж.) осы тақырыпта романдарын жаза бастаған, сөйтіп, XІІ ғасырдан басталған «артурлық цикл» бүкіл батыс европалық әдебиет пен мәдениетте кең танымал болып, осы жанрдың қаптаған туындыларына мұрындық болды, міне, осы циклді дамыту әлі күнге шейін жалғасып келеді, серілер туралы жаңа романдар жазылып, мультипликациялық, көркем фильмдер түсірілді, жазылып та, түсіріліп келеді, бұл жөнінде XX ғасырдың аяғындағы қазақ оқырманына баяндама жасаудың керегі болмас, қазақ өзінің серілері туралы ештеңе білмесе де, батыс туралы толық ақпаратқа ие (қуанамыз ба, әлде...). Біздің тақырыбымызға осы Артурдың серілері туралы романдардың қатысы шамалы деуге де болар еді, бірақ осы циклдің әдеби-жанрлық құрылымы біздің «қырым» типті эпостың құрылымына ұқсас болуы назарымызды аудартты, ал осы «артурлық цикл» жөнінде X.Никель деген зерттеушінің : «Что в основе артуровского цикла лежит дофеодальный героический эпос, бытовавший среди сарматов и алан, оказавших во Франции и Англии в составе римских армии, в пору великого переселения народов. Лишь со временем этот цикл был втянут в орбиту рыцарских романов и подвергаясь соответственной переработке. Но архаические черты не были полностью стерты. Сам «круглый стол», где все равны, не имеет ничего общего с феодальной иерархической лестницей сюзерена и вассалов, но, как нельзя лучше соответствует военной демократии, которая была характерна для сарматов и алан» пікірі бар. Осындай пікірді біз кезінде қазақ журналисіне берген интервьюінде неміс археологы, тарихшы-философы Берхард Брентьестің айтқанынан да оқыдық, мұнда ол қазақ журналист Б.Сапаралының әртүрлі мәдениеттердің синтезделуі мәселесіне қатысты сауалына жауап бере келе, сөз соңында «Европа мәдениетінің, ілкі өнер туындыларының барлық саласына өшпес із қалдырған рыцарьлық, сіздерше (қазақша — С.Қ.) дәстүр баяғы сармат көшпелілері арқылы ауысқаны да тарихқа аян жай ғой» — депті (Бейбіт Сапаралы. Адалбақан. 1992. 19-6.). Бұл да далалықтардың европалық мәдениеттің іргетасын қалаудағы елеулі үлесі туралы айтылып жүрген пайымдаулармен үндесіп жатыр және қазақ не орыс емес, европалық зерттеушінің өз аузынан шығып отырғандығымен назар аудартарлықтай. Міне, ортағасырлық европалық серілік әдебиеттің идеялық-мотивтік бастауының бір ұштығы көшпелі дүниеде жатыр, бұл жерде де осындай әділ пікірдің айтылуына себепкер болған «аланның көшпелілігі» емес, «аланның иран тілділігі, арийлығы». Ал біз аланды түркі тілді халық ретінде және қазақ этногенезінің негізгі элементтерінің бірі ретінде қабылдай отырып, осы цикл туралы пікірді қолдаймыз ғой. Бұл жерде В.А.Кузнецовтың: «Римляне и боспорцы заимствуют у алан их оружие и некоторые принципы военной организации» — дегенін, Ф. Альтхаймның: «Готы (бұл жерде германдар) обязаны иранцам (бұл жерде — аландарға) рядом важнейших культурных благ» — деген пікірлеріндегі «арийлықты» байқамаған болып, сөздерін «өз адресімізге айтылған марапат» деп қабылдай қоямыз. Осындай дуалы ауыздардан шыққан сөздерден кейін біздің де «артурлық мәселеге» түркілік үңгірден үңілуге тура келетініміз сөзсіз. Бірақ осы «Артурлық романның» ежелгі нұсқалары жөнінде ештеңе таба алмадық, сондықтан осы «скандинавтық асстарды жіліктегеніміздей бұтарлап қарай алмадық». Бірақ әр жерлерде айтылып қалған үзінділерден циклдің «эпостық моделін» біліп алып, оның далалық параллельдерін іздестірдік. Артур циклі ресми ғылымда кельт дәстүріне жатқызылады, өйткені Артур образының ақиқат тарихи прототипі бар. Артур деген тарихи тұлға VІ ғасырдың бірінші жартысында өмір сүріп, әрекет істеген. Ерен ер жігіт ретінде ол сол ғасырдың соңындағы уэльс-валлий аңызында айтылады. Ал Артур деген қолбасшының есімі алғаш рет VІІІ-XІ ғасырлардағы ағылшын жазба деректерінде тіркелген. X ғасырда жазылған «Камбрия анналдарында» оның 516 және 537 жылдардағы шайқастарға қатысып, соғыста қаза болғаны жазылған. VІІІ ғасырдың аяғы, ІX ғасырдың басында жазылды деп есептелетін Неннийдің «Бриттер тарихында» оның образы әсіреленеді, сондай-ақ ол туралы «Британия аралының триадасы» деген туындыда, «Куллох пен Олуэн» деген уэльс повесінде, әлгі жылнамашы Гальфрид Монмуттың (XІІ ғ.) жазбаларында оның жаңа образдары жасалынады. Сонымен, тарихи Артур — бриттердің көсемі. Осы есімге байланысты аңыздар да Британия жерінде қалыптасқан. Х-ХІ ғасырларда ол туралы аңыздар Францияға, Бретань аймағына таралады да, жаңа сипаттағы «артур цикліне» ұласады, міне, негізгі «аландық эпостық модельдің» кәдеге жаратылуы Британияда емес, Солтүстік-Батыс Францияда, Бретаньда жүзеге асты. Бұл жерге ІV-V ғасырларда (мүмкін одан да бұрын) алаңдардың бір бөлігі келіп жеткен болатын. Олар жергілікті бриттермен, галдармен араласып, болашақ француз халқының бір бөлігіне айналған да болар, олардың мәдени рөлі жоғары болған. Оған әуелі француздарда, кейін нормандар арқылы ағылшындарға кеңінен таралған Алан, Аллан, Аллен, Ален сияқты есімдер куә, өйткені мұндай «қайдағы бір» азиялық этнонимнің екі халық арасында адам аты ретінде 1500 жыл бұрын жойылып кетпей, күні бүгінге дейін өмір сүруі үшін белгілі бір себеп болуы керек. Бүгінгі герман тілді халықтар (ағылшын-американ, неміс, т.б.) жалпы герман-роман тілді халықтарда таралған адам есімдерінің ішінен ежелгі герман ру-тайпа аттарынан сақталғаны «Герман», «Франк» (Франсуа, Франциск, Франц, Ференц) және «Свен» (ежелгі швед тайпасы, есім ретінде негізінен соларды қолданылады) ғана, ал гот, герул, квад, кимвр, аллеман, т.б. этнонимдер адам атына айналмай тарихи жазбаларда ғана қалды. Міне, осы сақталған екі-үш есімнің қатарында тағы азиялық «Аланның» сақталуы, біздің ойымызша, кездейсоқ құбылыс емес. Сірә, алаңдар V-VІІ ғасырлардағы Франция жері үшін жергілікті кельттер мен германдарға қарағанда, мәдениеті жоғары қоғам болған, олардың дамыған мифтік-эпостық дәстүрі осындай сенімге бейім кельттер арасында кеңінен танымал болып, кельт мифологиясымен толығып, жалпы, Кельтикаға таралған да шығар, сондықтан да француздар кейін британдықтар серіліктің символы болған Алан есімін өз балаларына қойған. Осындай «кіріспеден» кейін Артур циклі туралы әңгімелеуге де болады. «Артур» сөзінің ең ықтимал этимологиясы кельт тіліндегі «аrtos»-«аю» дегенді білдіреді, бірақ осы сөздің ортаазиялық эпостардағы «арыс», «арджасп», «артық» сияқты сөздерге, ең бастысы, «ар», «арт» сөздеріне ұқсауы «ар-текті алан есімі бар эпостық бейне мен кельттің тарихи образын біріктіруден жаңа Артур деген есім жасалған болар» деген пайымдауды туғызады, яғни Артур туралы британдық аңыздар Франция жеріне таралғанда, жергілікті, «алан мифоэпикасынан» мол сюжеттер, образдар, мотивтер сақтаған жергілікті әлгі «тарихи Артурға» осы мұрағатты меншіктеп берген, сірә, жергілікті, француздық, Бретань мен Нормандияда есімі сырттай да болса Артурға ұқсас «алантекті фольклорлық кейіпкер болған», ескі эпосты пайдаланып, жаңа эпос жасау жиі кездесетін фольклорлық әдіс, оған мысал ретінде, ежелгі қазақ-болгар эпосының материалы негізінде жаңа едігелік цикл қалыптасқандығын келтіруге болады. Қолда қажетті әдебиет болмай отыр. Сондықтан біз «артурлық циклдың» эпикалық моделінің жеке элементтерін ғана қысқаша түркілік параллельдермен салыстырып өтеміз. Бірінші — Артурдың қасиетті семсері бар. Аңыз бойынша, осы семсерді теңізге тастағанда ғана өледі екен, В.Абаев осы «суға тастау мотиві» туралы әңгімесінде осетиндік (ертедегі аландық) нарт-батыр — Батраздың өлімі де семсерін теңізге тастағанда өлетінін айтып, осы мотив жөнінде Артур мен Батраздың ұқсастығын атап көрсетеді. Дәл осындай түсінік қазақ эпосында ұмытылғанымен, ертегіге айналған көне мифтік эпоста жақсы сақталған, яғни біз қараған фольклорлық материал ішінен «семсер — адам жаны, семсерді суға тастағанда, оның иесінің өлуі» оқиғасы тек аландық Батраз бен кельт Артурдың басында емес, бірнеше қазақ «архаикалық кейіпкерінің» басында өткен (жаны семсерде болып, оны суға тастағанда иесінің өлуі сюжеті тек «Ертегілер» көп томдығының өзінде үш рет кездеседі (2-том, 45, 1 12-66. 4-том, 248-6.), оның мәні кельттікіне қарағанда, күрделірек, сондай-ақ қазақтарда семсерімен бірге туу, яғни семсер мен адамды бір бейне деп түсіну» мысалдары (2-том, 30 б.; 4-том, 74, 87-66.) да бар, осындай басқа да қылыш-семсерлік (қарабайырланған ертегілерде семсердің орнына селебе, бәкі сөздері де қолданыла береді, сюжеттердің, қазақ-түркідегі қылыш-антропонимдерді ескере отырып, қазақ фольклорындағы біршама жақсы сақталған «семсер культінің» болғандығын айта аламыз.

Бір шапқанда мойынды үзді дейді.

Яғни қазақ фольклорында осындай сюжеттерді тұрақты трафарет деуге болады. Ф.Кардинидің сөзін тағы қайталасақ: «Святость меча пришла из мира Степей, а германцы сыграли здесь посредников... Готы выбрали себе скифско-сарматскую культуру. Они сумели ассимилировать многое из содержательной стороны этой культуры, усвоили ее технические приемы, прежде всего ведение боя верхом на коне. Элементы шаманства, мистерии, хтонических культов, присущие древней Германской культуре и группированные мифокультурный комплекс Водана-Одина, как нам представляется, имеют не только рунические источники, но понтийско-германское, или аланогтские, как предпочитают выражаться иные историки, происхождения»...

Қазақ ертегілерінде іс жүзінде семсер, яғни екі жүзді, түзу шапқыш қару бейнесі жоқ. Ол түсінікті де, өйткені бүкіл дала кеңістігінде семсер VІ-VІІІ ғасырларда қару ретінде пайдаланудан шығып қалды, оның орнын қайқы қылыштар басты. Қазақ ертегілері ең ары дегенде XІX ғасырдың аяғы, негізінен XX ғасырдың 50-70-жылдары қағазға түсірілді. Бұл семсер түгілі қылыштың да орташа қазақтың таным-түсінік ауқымында болмаған кезең болатын. Оны ертегілерден айқын көруге болады, ертегіде ежелгі семсердің орнын қылыш басса, кейін қылыштың орнын жай ғана пышақ, бәкі, кездік, селебе, қанжар, шалғы, орақ басты, яғни бұл жерде кез келген кескіш, жүзі өткір металл құрал бастапқы семсердің орнына пайдаланыла береді. Бұл — жаппай қарабайырланудың бір мысалы ғана. Бірақ қазақ ертегілерінің материалдары ежелгі семсер культінің жұрнақтарын сақтаған. Арғы қазақтар семсерді тірі пенде деп түсінген сыңайлы. Өйткені семсер еренмен бірге туады, яғни ол ереннің егізі ретінде көрініп тұр (Ертегілер, 4-кітап, «Әлібек батыр» ертегіленген жыры. 71-6. Әлібек алты қарыс селебесін қолына ұстап туады). Көптеген ертегілерде семсер батырдың табанында, ұлтарағында болады. Бұл да әлгі егіздіктің мысалына жатады (Ертегілер. 2-кітап, 92-6. 3-кітап, 170-6., семсер туралы басқа ертегілерде осындай фрагменттер кездеспегенімен, семсердің міндетті түрде ұлтарақта не табанда болатыны анық). Көп қайталанатын трафарет — батырдың жанының семсерде болуы. Бес томдық «Ертегілер» жинағынан біз 6 мысалын таптық (Ертегілер, 2-кітап, 41, 55, 111-66., 3-кітап. 88, 188-66., 4-кітап. 243-6.). Семсерді суға тастаған кезде ғана батыр өледі, ал судан шығарып алса, батыр қайта тіріледі. «Ұшарханның баласы» деген архаикалық ертегіде осы мәлімет толықтырылады; «батырдың қырық құлаш семсерін далаға тастаса да, отқа жақса да өлмейді, қайта күшейеді, тек суға тастаса ғана өледі». Бұл жерде айқын от-су оппозициясы бар; семсер мен от біртекті деп түсінілетін сияқты, өйткені оттың суға түскенде сөнетіні сияқты, семсер де суға түскенде өледі. Бұл жерде семсердің найзағайлық табиғаты немесе семсерді найзағаймен шендестіру түсінігі бар сияқты. Геродот қалдырған скифтік семсер культі мен Аммиан Марцеллин қалдырған сарматтық семсер культі де дәл осы қазақы түсініктермен түсіндіріледі. Ж.Дюмезильдің жорамалдаған скифтердегі семсерді отын-томашаның үстінде қадап қою салтының әуел баста семсерді өртеу салтынан шыққандығы осы от-су оппозициясына және семсер-найзағай түсінігіне байланысты. Осындай семсері бар ерен балалық шағын суда (көл не өзен жағасында) өткізеді, біз бұл жерден найзағай тәжірибесінің бейнесін көргендей боламыз. Семсердің ұлтарақта болуы мен жерге қадалған семсер арасында, сірә, тікелей сәйкестік бар, жерге тиіп тұратын табан-ұлтарақ пен жерге кіріп тұрған семсер ұшы бір-біріне ұқсас. Эпостарда семсердің ұстайтын жері — балдағы үнемі алтын болып суреттеледі, әлгі от-су оппозициясына сәйкес оның жүзі алтынға қарама-қарсы күміс не темір болары анық. Балдағы алтын семсердің мифологиялық мағынасы былайша реконструкцияланады. Оның ұмытылып кеткен оппозициясы бар, ол — семсердің күміс жүзі. Алтын балдақты, күміс жүзді семсер дәстүрлі алтын басты, күміс көтті бала, алтын құйрықты, күміс басты құлын, елік, арқар сияқты бойында екіұдай сипатты сақтаған образдың бір параллелі болып табылады. Семсердің жүзі — ай, балдағы — күн немесе жүзі — қыз, балдағы — ер бала осы екіұдайлық сипаттан от пен су оппозициясын көруге болады. Қазақ архаикалық ертегілері арқылы реконструкцияланатын семсер — адамның жаны, тіпті адамның өзі болып табылады. Семсерді суға тастағанда, семсер иесінің өлуі — оның батыр жанының кейіптену мысалы екендігін көрсетсе, қылыштан тамған қан — семсердің жанды, тірі тұлға екендігін білдіреді. Семсерді суға тастау — отты өшіру деген сөз, мұнда семсер — судың қарсыласы болған от-жалын. Ал скиф дәстүріндегі төрт бұрышты отыннан үйілген тұғырға шаншылған семсердің ар жағында семсерді өртеу ғұрпының болғанын Дюмезиль дұрыс анықтаған. Семсерді өртеу — оны шынықтыру деген сөз. Эпос-аңыздардағы адамды отпен сынау (Алпамыс, Баба Түкті, Заратуштра, Сиявуш, т.б.) мен семсерді «отпен сынауды» параллель деп түсіну шарт, яғни қазақ фольклорында сақталған қылыш-семсер сипаттары мен скиф-сарматтардағы семсер культі арасындағы сабақтастық айқын, олай болса, ежелгі арғы қазақтардың түсінігінде де соғыс тәңірісі семсер кейпінде бейнеленген деуге негіз бар. Әуелгі кезде семсер жеке мифтік кейіпкер болған, «Ханшентей» ертегісінде батырдың семсері басқа семсерлерді түрткілеп тынышын алады екен делінеді (Ертегілер, 4-кітап, 214-6.), бұл да соның мысалы. Бірақ ол бірте-бірте адами (антромофты) тұлғаға ие болған, яғни ол енді адам пішінді батыр кейпіне ие болған да, семсердің, өзі болса, оның денесіндегі не денесінен тыс жердегі жанының тұлғасына айналған. Скиф мифіндегі реконструкцияланған семсерді өртеу салты мен қазақтың ертегі-эпостық, аңыздың дәстүріндегі «батырды өртеу» (еренді отпен сынау, яғни оны отын үйіп өртегенде, дінаман шығуы) мысалдары — біртекті мысалдар, тек қазақ дәуірінде семсер бейнесі өзгеріп, адамға айналған. Қазақ ертегісіндегі семсердің тот басуы, семсерден қан не май тамып тұруы — белгілі бір тіршілік сипатының нышаны болып табылады, бұл да семсерге пенде сипатын берген ежелгі дәуірден қалған сарқыншақ мысал (Ертегілер, 3-кітап, 199-6. 4-кітап, 180-6.). Батырлар өз қаруын қастерлеп, қасиетті санап, оған сиынған әрі қаруға жекелеп ат қойған (мысалы, ақберен, наркескен, т.б.). Айқасқа кірер алдында оларға мадақ айтып, серттескен. Қазақ ертегілерінен ертеде «қаруда батырдың жаны болады» деген сенім болғандығын көреміз. «Ер қаруын» сандықта сақтап, әкеден балаға мұра қылған. Сондықтан «ер қаруын» ешқашан қадірсіз іске жұмсамаған, бұның бәрі қазір ұмыт болып кеткен батырлық этикасының бір бөлігі ғана» (Қ.Ахметжанұлы. Ата салтыңды аяла. 1998. 43-44-66.) Семсер культі — арғы қазақ түсінік жүйесінің басты көрсеткіштерінің бірі (С.Қондыбаев. Қазақ мифологиясына кіріспе. 1999. 30-6.). Сірә, алғашқы темір балқытудан басталған «қылыш-адам» немесе «адам жаны семсерде» болуы сенімі скифтен, аланнан бәрі үзіліп қалмай қазақ фольклорынан орын тапқан. Міне, Артур падиша да көшпелі дүние жауынгерінің жазмыштық тағдырына ие болып тұр. Артур — «мифтік-эпостық билеуші графа ретінде» тұр, оның түркілік параллелі бірнешеу, оғыз эпосында Баяндүр (екінші эпикалық қабатында осы орынға Қазанхан ие болады) қырымдық эпостың әр ғасырлық қабатында Аңшыбай, Қарадөң, Едіге, Орманбет, Жәнібек образдары да осы трафареттік орынды иемденген, ал Артурдың абыздық қатарласы — Мерлин, оғыздық эпоста оған пареллель — Қорқыт Ата, Аңшыбай мен Қарадөңдікінде — белгісіз қарт даналар. Едігенікі — Сыпыра жырау сып берме, Жәнібектікі — Асан қайғы, яғни «хан мен абыз тандемі» далалық мифтік-эпостық дәстүрдегі тұрақты құбылыс, міне, Артур-Мерлин тандемін де осы «далалық із» деп қарастыра аламыз. Бала Артурдың бүкіл қоғамның билігіне ие болуы мен жетім балалар Аңшыбай мен Қарадөңнің «хандық мәртебеге» ие болуын бірдей сюжет дей аламыз.

Артур Карлионда билігін орнатады, мұнда Карлион — мифтік ғалам немесе игерілген космостың ортасы, кіндігі сияқты символикаға ие, яғни Карлион — космос немесе төрт бұрышты формалы болуы әбден ықтимал мифтік модельдің бір мысалы болып табылады, ал осы Карлионға параллель деп «Аңшыбайдың салған асқақтаған қаласын», мифтік Қырым мен Ұрым моделін айта аламыз, өйткені бұлар да «эпостық модель-ел», ал осылар жөнінде біз әңгімелеп кеткендіктен, Артурдың Карлионын да «далалық трафарет» деп қабылдаймыз. Қаған болған Артур Карлионда, оның ортасындағы Камелот деп аталған сарайда тұрады, бұл сарайда «не бар» дегенге айтуға болатыны — «Артурдың дөңгелек үстелі» мен «Артурдың магиялық қазаны» бар, міне, осыларға ерекше тоқталуымыз керек болып тұр. Камелотты нарт эпосындағы Алаг-Алау үйімен, «қырымдық циклдегі» Хантөрткүлмен салыстыруға болады. Бұл да дала-кельт ұқсастығының бір көрінісі ғана. Камелот — Артур падишахтың сарайы, кейбір аңыздық нұсқаларында осылайша оның қамал-қорғаны айтылады. Ең алдымен, Камелоттың қамал не сарай ретіндегі басты идеясы қандай екеніне назар аударсақ: Камелот — әділеттік пен ақиқат, қайырымдылық, ізгілік, яғни шапағатты ой, шапағатты сөз, шапағатты іс қана орын алатын кеңістік дүние, «патшалық». Ол — ортағасырлық «күн қаласы» қиял-арманнан туған утопияға ұқсас кеңістік, мұндай дүниені бүгінгі егде қазақ коммунизмнің бір түрі деп түсінер еді. Дегенмен, ол — мифтік негіздегі дүние бейнесі. Камелотты билейтін падишах Артур — идеал-билеуші, ол әділетті. Оның кеңесшісі — Мерлин абыз да — шапағат иесі, оның он екі серісі де әділеттің жолында күресетін, қайырымды жауынгерлер, яғни ол — пәктік пен тазалық (имандылық) кеңістігі. Оған сипаты пен аталуы жағынан ұқсас мифтік кеңістік асс-скандинав мифінде де бар, ол — Гимли. Гимли туралы толыққанды деректерді таба алмадық, ал қолда барына сүйенсек: Гимли сарайы — «пәк және ақ ниетті адамдар мекендейтін тұрақжай, кеңістік (в нем будут вечно жить праведные люди), ол аспанның оңтүстік шетінде орналасқан» (В.Щербаков. Асград и ваны//В кн. Дорогами тысячилетий. 3-книга. 1985. С.80). Кейбір сағаларда Гимли (Гимле, «защита от огня», в котором живут Вотан и «все люди достойные и праведные») кеңістігі (тұрақжайы) Валгалланың бір балама образы болып көрсетіледі. Мұндағы «имандылықты» зерттеушілер христиандық ықпалға балайды. Валгалланың «Глядсхейм» (жилище радости) және «Вингольв» (обитель блаженства) сияқты да параллель баламалары бар. Міне, осындай «ұжмақтық» атаулардың ішінен «Гимли» мен артурлық «Камелот» қамалының ат ұқсастығы (гимли-камелот) назар аудартады. Ал осы екеуі бізге «Авестада» сақталған «Кандгиз» образын да, есімін де еске түсіреді. Кандгиз — ғажайып қамал, ол туралы сөздікте, «Кандгиз-Вара принадлежала отрицательным персонажам, неким сыновям Вэсака из рода Тура, на названа «праведной». В Кангдизе не было горя, печали, болезней, своим обитателям она возвращала молодость в жизненные силы (ср. Представления о Варе). (Мифологический словарь.С.276). Яғни бұл қамал-кеңістіктің «имандылығы» әлгі Гимли мен Камелотты еске түсіреді. Біз Кангдиздің де, Вараның (Ұрымның) да ирандық емес, прототүркілігін дәлелдедік (С.Қондыбаев. Қазақ мифологиясына кіріспе. 1999. 159- 162-66.), сондықтан осы орайда «қаң» сөзі «қаң елі», «кацел» түрінде бірте-бірте «кәмелге» не «гимлиге» өзгере алатындығын (каңелі)>қам елі>\ камел <\от және қаңелі>гам елі (гимли) көрсете аламыз, өйткені түркі тілдеріндегі «м-н» ауысымы тұрақты құбылыс. Яғни даймассагеттердіц тарихи территориясының оңтүстік шетіндегі Қаңғар — Қаң елі мифтік «ғажап қамал» образы астарға «Гимли» түрінде жетсе, аландар арқылы Британ немесе Францияға «Камелот» (мүмкін, «Қаңлы елі оты») түрінде өзгеріп жеткен. Қазан — көңіл аударуға тұрарлық, зерттеушілер ирланд мифологиясындағы «қазан символикасының маңыздылығын ерекшелеп атайды, ал біз, өз кезегімізде, қазақ танымындағы қазан образының маңыздылығын айта аламыз. Фольклорда «мағынасы зерттелмеген ерекше қазандар» кездеседі, мысалы, қазақ эпосында қазанның актуальды атрибутқа айналуын біз екі жерден кездестірдік: біріншісі — «Құламерген — Жоямерген» ежелгі жырында Жоямерген батырдың Ділдаш деген тұлпары теңіз түбінен киелі қазанды алып шығады:

Бәрі де сол қазаннан тояды екен... (Р.Бердібай. Эпос мұраты. 1997. 17-6.), бұл шумақта ежелгі жыршының осы қазанның сырын айтқысы келген ойы бізге жетпей ұмытылғанын мойындасақ та, осы шумақтағы «неге тойға жай адамдар емес, әскерлер ғана қатысуы тиіс» деген сауалдың бар екендігін айтамыз, өйткені осындай сауалдың қойылуына қарап «қазан мен жауынгерлер тобының арасында белгісіз сабақтастық жатқандығы» анықталады, екінші мысал — Ер Төстік жер асты елінде жүргенде, оның Шалқұйрығы да дариядан қырық құлаш қазанды алып шығады (не үшін ?). Өйткені екі батырға қойылған шарттың бірі — осы су астынан (мифологиядағы су асты — басқа, о дүние) қазанды алып келу болатын. Оны екі мысалда да батырлар емес, олардың тұлпарлары орындайды. Міне, осы «қазан» — «су асты, о дүние» — «жылқы, суынайғыр мағыналық үштігінде әлі анықталмаған мифтік идея бар. Қазақтағы «Қазан символикасын» әлі түсіндіре алғанымыз жоқ, ол үшін барлық фольклорлық-этнографиялық «қазан мысалдары» қолымызда болуы тиіс. Ал Артур, аңыз бойынша, өзінің сарайының ортасында орнатылған қазанды «Анноннан — о дүниеден алып келген, міне, Артур болса, әлгі қазақтар — Жоямерген мен Ер Төстікке қойылған шарттарды орындап, скиф патшасы Арианттың «космос кіндігіне қазан орнату» шартын орындап отыр. Артур қазаны Камелот сарайының қақ ортасында орналасқан, ал Камелот, өз кезегінде, Карлион ғаламының ортасы, Карлион — бүкіл ғаламның кіндігі, яғни бүкіл ғаламдық нүкте ретінде қазанның алынуы көрініп тұр, оны «кельт дәстүрі мен символикасы» дей салу ештеңені көрсетпейді, сондықтан «қазанды» Далаға алып келу қажет. Өйткені «у скифов сакральной космограммой является котел Арианта, отлитый из наконечников стрел и установленный в священном центре Скифии...» (А.Акишев. Искусство и мифология саков). Өйткені бүгінгі Түркістан-Иассыдағы Қожа Ахметтің кесенесіндегі «тайқазан» тек Ақсақ Темірдің қоя салған алып қазаны емес, ең алдымен, бұл — осы аймақтағы ежелгі дәстүрдің жалғасы болып табылады. Тайқазанға сүйенген он байрақ — найза қожаның он шәкіртінікі немесе қазақ хандығын құрушы он рудікі емес (бұлар кейінгі түсіндірмелер) ертедегі «он оқ халқының» алдындағы тылсым ғасырлардан келе жатқан түсінік болса, содан кейін Түркістан-Йассы — түркі ғаламның кіндігі, әлгі скифиялық Ариант қазаны тұрған жер сияқты ежелгі танымның XVІ ғасырдағы жалғасы ғана, ал осындай кіндікте тайқазанның тұруы осыдан кейін ғана түсінікті болады. Жалпы, қазанды әулие тұрағына орнату ғұрпы қазақтарда күні бүгінге дейін сақталып келеді, мысалы, шамамен, XІX ғасырдың соңында жерленген Қожаназар деген әулиенің мешітінде әлі күнге шейін үлкен қазан бар делінеді (бұл мола-мешіт Красноводскіден терістікке қарай 40-50 шақырым жерде, руы әлім бе, әлде табын ба, аңыз бойынша, қажылықтан қайтып келе жатқанда жолда өлген кісі делінеді). Осындай қазандар 1930 жылдарға дейін Маңғыстаудың ірі әулиелерінде болған, кейін қолды болған деген әңгіме де айтылады, сонымен қатар бір немесе бірнеше ауылға ортақ тайқазандар — көшпелі қазақ өмірінің бір деталі ғана болған, ал қазанға қатысты ырым-сенімдер мен ғұрыптардың болуы осы «қазанның кездейсоқ еместігіне» деген күдікті күшейте түседі (Сақтардың мәдениетіне қатысты археологиялық объектілерде қазандар көптеп табылып жүр, мысалы, Қарғалы қонысынан табылған үш аяқты қазан, Қырғыз жеріндегі Семеновское қонысынан табылған қазан, Есік қорғанынан табылған қазандарды айта кетуге болады (И.Артамонов. Сокровище саков. 1973). Міне, асс-скандинав мифологиясында Одиннің Валгалласында да басқа құрал-сайман, үй мүлкінің ешқайсысы айтылмай, тек қазанның аталуы да, Артур сарайының ортасындағы қазан да «таза далалық космостық символ» болып табылады, тек көшпелілерден ауысып барады. Осы қазан мәселесінде айтылу керек тағы бір жағдай — протоболгарлық қазан символикасы. Ежелгі арий-түркілер қазанды — а) ғаламның моделі; б) аспан моделі; в) ғаламның кіндігі; г) адамзат космосының, орта дүниенің кіндігі деп түсінген, әлгі түркістандық тайқазандағы «он оқ» ең алдымен орта дүниедегі адамзаттың толықтық символы — он санының көрсеткіші болып табылады, тек содан кейін ғана жеке рулық, жауынгерлік персонификацияға ие болады. «Қазан» этимологиясын «қазаан-қазан — қазығ ан» сөздік эволюциясы арқылы түсіндірген орынды, бұл «қазық ан» — «асық ан» — «аспандық кеңестік, жұрт, пенде» дегенді білдіреді, сірә, VІІ ғасырдың протоболгарлары оның мағынасын білген, олардың бір тармағы болып табылатын қазандық татар-болгарлардың бас қаласы — Қазанның да этимологиясы осындай ежелгі символикада жатыр, біздің ойымызша, ІX ғасырдың басында келіп «Еділ Булгариясын» құрған аталарымыздың бас қаласы Бұлғар деп аталғанымен, олардың жыл сайынғы құрбандық шалып, жиын өткізетін жері немесе алғашқы мемлекет құрар уақытындағы орталығы, не болмаса, исламға дейінгі бас әулиесі (ит жерленген іргетасты еске түсір) жерленген кие орын болған жер осылайша «қазан» деп аталып кеткен. Қазан образын ежелгі мағына-функцияда кейінгі түркілер сақтай алмаса да, «қазан» сөзін эпикалық адам есімі деңгейіне сақтап қалды, мысалы, оғыз эпостық батырларының бірі — Қазан, бұл патша-орталық сипатына да, яғни Қазан хан ретінде мифтік космостың тірі кіндігі болып табылады, ол қазанның ежелгі мәнін өз атына сыйғызып тұр, дәл осындай есім қазақ-ноғай жырларында да бар, бірақ мұнда кейінгі «Қазақ хандығы» образы ежелгі мағынаның берекесін кетіріп жіберген. Артурға қатысты тағы бір мәселе — оның «дөңгелек үстелі» және «он екі серісі» туралы. Зерттеушілер осы «дөңгелек үстел» туралы алғашқы рет ХІІ-ХІІІ ғасырлардың шектесер тұсында жазыла бастағанын айтады, яғни оның Британ аралдарына да, кельттік бастауға да қатысы жоқ болу мүмкіндігі бар, ал «падишамен бірдей құқы бар он-он екі сері» түсінігі европалық феодализм принциптеріне сай келмейді, бұл жерде әлгі Х.Никельдің «осындай тендік образы ХІІ-ХІІІ ғасырларды феодалдық иерархиялық жүйенің («менің вассалымның вассалы менің вассалым емес») шарықтау шегіне жетіп тұрған шағында ойлап шығарылуы күмәнді» деуіне осы жерде толық қосылуға болады, өйткені тең хақылы, патша да бағына бермейтін серілердің образын туғыза алар орта көшпелі «демократиялық» орта болуы қажет, мұндай орта — алан моделі. Оны түсіну үшін қазақ тұрмысы арқылы көшпелі ғалам моделінің қозғалысын көрсету керек. Көшпелінің ордасы — киіз үйі — универсал ғалам моделі болып табылады, оның керегесі мен шаңырағы аспан мен жерді көрсетеді, ал кереге-уық-шаңырақ үштігі үш дүниені білдіреді. Міне, осы орданың ішінде, қақ ортасында тағанға орнатылған не мосыға ілінген қазан тұрады, қазан дәл ортада тұруы тиіс, өйткені түтіні тіке түңдіктен шығып кетеді. Егер орда-үй ғалам моделі болса, сол ғаламның ортасындағы қайнап жатқан қазанның сипатының қандай болары түсінікті — ол ғаламның кіндігі және оның тіршілігі мен қозғалысының символы. Ал адамдар дөңгелек киіз үй ішінде дөңгелене отырады, оны барынша қарапайымдасақ, қазанды айнала отырады. Орданың есігі мен төрі бар, бірақ отырғандарда белгілі бір деңгейде тендік бар, міне, осы «дөңгелене отыру мен теңдік» отбасы, ошақ қасынан өсіп шығып, бүкіл көшпелі қоғамның әлеуметтік өмірінің символына айналды. В.Абаев аландар мен кельт-ирланд мифологиясының кейбір детальдік ұқсастықтарының бар екендігін көрсеткен, мысалы, кельт Кухулиннің нарт-алан Сосланный, ноғайлы Орақтың өлімі бірдей оқиғамен өрбиді, сэр Ланселот та, Батрадз дабалалық шағын су астында өткізеді, ал Гавейннің де, Сосланный да күші күндіз күшейіп, түнде азаяды. Осы қасиеттердің барлығы да қазақ фольклорында молынан кездеседі. Мысалы, архаикалық «Ер Қосай» жырындағы Темірбай алып та түнде күшінен айырылып қалады, күндіз қалпына келтіре алады, сол сияқты күн текті мифтік образдар болып табылатын маңғыстаулық Масат Ата мен қаратаулық Үкеш Аталардың таң алдында әлсіреуі (күннің түнде әлсіреуі сияқты) де сэр Гавейннің сипаттамасын қайталайды әрі себебін түсіндіріп бере алады. Ал «суда не су жағасында, не су астында балалық шағын өткізу» түркі генеологиялық сипатты эпостары мен аңыздарының барлығында да кездесетін трафарет, яғни Алаша бала да, қазақтық Шыңғыс хан да, алатайлы Аңшыбай да, Еркемайдар мен Алтынайдар да, Кендебай да балалық шақтарын «суда» өткізеді, бұл оларды Ланселотпен бірдей етеді. Міне, осындай детальдарды келтіре беру үшін қазақ фольклорын жинаумен қатар, артурлық циклдің ортағасырлық түпнұсқаларымен де таныс болу қажет. Өкініштісі, ондай мүмкіндік болмай отыр. Артур циклін де басқа эпикалық дүниелер сияқты талдауға болады, рыцарьлардың, Ланселот, Алайн, Борс, Эвейн, Ламорак, Пальмерин, Амадис, Персиваль, Галахад сияқты серілердің есімдерінің (бұларды бретон циклінің батырлары деп те атайды) астарынан далалық сөз іздеуді болашақ мамандарға қалдырамыз. Жалпы түркі мен кельт мифологиясын салыстыра тану да біздің «өз тануымызды» қамтамасыз етер шаруа болмақ, бұған қазақ зерттеушілерінің көз қиясында жүрсін демекпіз. Герман мифі мен эпосын саралағанда, оның «жілігін бұтарлап, сүйегін шағып, түркі майын» іздегенде алдымызға қойған мақсатымыз, әрине, біздің ата-бабаларымыздың басқаларға үлгі-өнеге боларлықтай, рухани нәр берерліктей қауқары болғандығын көрсету еді. Бүгінгі жер бетіндегі ең қуатты мәдени-өркениеттік негіз болған герман-роман дүниесіне бағзы түркілер жасаған ықпалды көрсете білудің бүгінгі рухани тірегін іздеген қазақтарға бір пайдасы болары хақ. Өзіңді-өзің қор санамау да рухани дамудың бір итергіші. Герман тәңірлері мен эпостық батырларын насихаттауды мақсат тұтқанымыз жоқ, тек олардың өзі бір кездердегі түркілік бейнелер негізінде жасалу мүмкіндігін көрсету үшін ғана оларды сипаттап-әспеттеуге тура келеді. Өткенге мақтану бүгінгі сорлы күйімізге өзінен-өзі жәрдем бере алмайды. Бірақ қазақтың әдеби мұрасының саны мен сапасы германдікінен асып кетпесе, әйтеуір, кем түспес. Мәселе, олардың санына мақтанып, ғылыми-зерттеу институтының қолжазбалар қорына шаңға батқан папкілерге салып қоюда емес. Мәселе — сол барды пайдаға жарату жолдарын іздестіруде. Біз герман мұрасынан өз іздерімізді іздестіре жүріп, өз мұрамыздағы белгісіз, назар аударылмайтын, көзге түспейтін жәйттерді табудың жолдарын да іздестірдік. Бүгінгі қазақ шаруасы ата-бабасының моласын жаңғыртып, ескерткішін орнатып, мерейтойы мен асын берумен ғана шектелуде, енді көне мұраның әдебиетте, бейнелеу өнерінде, киноматографияда, теледидарда, білім беру мен музыкада, театрда қайтадан «өмір сүре бастауы» қажет. Әр халықтың рухани бағдарламасы болады, ол қазақта да бар, бірақ оның түрін түстеп берер ешкім жоқ. Ал біз мына шағын еңбек осындай үлкен іске қосылған азғана ниет соқпақ болсын демекпіз.

«Алтын Орда» газеті, 2001 жыл, 11 мамыр

Мұғалжар тауынан бастау алатын кейбір өзендердің аттарының астарында жатқан тылсым сыр осы аймақтың тым ежелгі, хатқа түспеген тарихынан хабар беретін сияқтанады да тұрады. Рас, мұндай «жер-сулық жаны, рухы» бар нүктелер қазақ жерінің қай ұшпағынан болса да табылып қалады. Әңгіменің мәні — сондай нүктелерді тани білуде болып тұр ғой. Ең әуелі, атының өзі-ақ сыр шерткендей, Ойсылқара өзенін алып көрелікші. Ойсыл қара, қазақ сенімі бойынша, түйе малының қамқоршысы, түйешілердің пірі. Осы атпен Хромтаудың батыс жағынан басталатын орташа өзеннің аталуында не себеп бар? Әдетте, белгілі бір географиялық нысанның мифологиялық есім не ұғыммен аталуы тектен-тек, кездейсоқ бола қоятын іс емес. Бұдан шығар, ең қарапайым қисын — өзеннің осылайша аталуына бізге белгісіз болса да, ертедегі ата-бабалар үшін аса маңызды болған оқиға, не киелі нысанның болуы себепші болған. Мүмкін, осы өзеннің бойында немесе бастауында ежелгі «түйе иесі» немесе «түйе кейпіндегі мифтік бейне» тұрды деп есептелінген шығар. Қолда жергілікті фольклорлық деректер болмағандықтан, «мүмкін, шығар» дегеннен басқа айтарымыз да жоқ. Біздің осындай тақырыптық мәселеде назарымызды аударатын үш өзен бар, олар — Елек (Елік), Жем (Ембі), Op өзендері. Үшеуінің өздеріне тән мифтік-киелі белгілері бар, онысы аттарында жасырылған. Осы үш өзеннің біздің әңгімеміздегі өзара жақындастырылу сипаты — олардың бір шағын тау жотасынан бастау алуы және бастауларының (бастапқы бұлақтарының) бір-біріне жақын орналасуы. Ірі масштабты топографиялық карта болса, үш өзен бастауының бір-біріне қаншалықты жақын орналасқандығын, үш бастаудың арасын қандай тау (не жер) бөліп тұрғандығын анықтауға болар еді. Әзірше айтуға болатыны — олардың Мұғалжар мен оның батысындағы Бестөбенің жатық жоталарынан тұратын шағын территориядан (ұзындығы 90-100 км, ені 5-10 км) бастау алуы. Айта кетер тағы бір жәйт — «Қырымның қырық батыры» жырларында жиі кездесетін, жырда маңызды географиялық нысан ретінде аталатын Темір (Шат, Ащыбас-шат) өзенінің екі-үш саласы да (Көлденең-Темір) осы шектелген территориядан бастау алатындығы. Осы аталған жыр шоғырында аты жиі аталатын тағы бір өзен — Қобданың бір саласы да осы территорияға жақын жерден басталады. Осы бір шағын учаскенің (біз ерекшелеген территория бүгінгі Ақтөбе облысының Мұғалжар, Қандағаш өңірлерінің бір бөлігін қамтиды) ежелден бері аты мен аңызы ұмытылса да, заты сабақтасып ұмытылмай келе жатқан киелі территория болуы мүмкін бе? Нақты тарихи дерек болмаса да, осы сауалға жауап іздеу жолында, аталған үш өзеннің атауларының сөз-төркініне үңіліп, білгенімізді, жиған-тергенімізді қосалқы деректермен ұштастыра отырып әңгімелегенді жөн санаймыз.

Жем өзені Мұғалжардан басталып, Хазарлы (Каспий) теңізіне құяды. Солтүстік-шығыстан оңтүстік-батысқа қиғаштай аққан бұл өзен аса маңызды тарихи маршрут — Еуропадан Азияға апарар «табиғи дәліздің» бойында жатыр. Шығыстан Батысқа қарай жөңкілген көшпелі жұрттар теңіздің терістігі арқылы жүргенде, осы өзенге соқпай өте алмаған. Ал Жемнің орта және төменгі ағысы, суы аз шөлейтті аймақтағы көшкен ел үшін маңызды су көзі болған. Сондықтан өзі шағын, суы аз болса да, осы өзен көшпелілерге жақсы таныс болған. Бұдан шығары — өзен атының жүздеген ғана емес, мыңдаған жылдар бойына өзгермеу мүмкіндігі болуы. Кезінде «Экспресс-К» газетінде алматылық филолог А.Копелиевичтің «Заратуштраның жалғыз махаббаты» деген мақаласы (1994. 27 сәуір) жарық көрді. Мұнда автор отқа табынушылардың қасиетті кітабы делінетін «Авестаның» материалдарына ғылыми болса да, еркін топшылауға жол бере отырып, сол кітаптағы мифтік сипатты жер-су атауларын бүгінгі қазақстандық жер-су нысандарымен шендестіріпті. Шамамен, біздің заманымызға дейінгі 1000 жылдар тарихи болмысынан хабардар етеді деп жорамалданып жүрген «Авестадағы» Рангха өзенін — Еділ, Ардви өзенін — Амудария, Чайчаста көлін — Арал теңізі, Ворукаша көлін — Хазарлы (Каспий) теңізі деп сәйкестендірген Копелиевич Мұғалжар тауын Заратуштра пайғамбардың тұрағы ретінде алыпты. Біз осы шендестірудің батылдығына тәнті болғанмен, осы «авесталық» топонимдердің бастапқы прототиптерінің әлгі аталған қазақстандық жер-сулар болғандығына күмәніміз бар, бұл хақында өз топшылауымыз бар. Тек әңгіме оларды түгел айтып шығу да емес. Бірақ нақты Заратуштра деген кісінің ықтимал өмір сүрген уақыты (б.з.д. VІІІ—VІІ ғғ.) рас болса, сол тұста арийлық-тұрандық жұрттар үшін (мифтік-эпостық «географиясының» жай-күйін ескере отырып) осы тұспалдардың нақ сол уақыт үшін дұрыс та болу мүмкіндігін айта аламыз. Сондай-ақ, осы шендестірулер үндіирандықтардың қазақ жеріне алғаш келе бастаған, яғни Еділ-Жайықтан және Жемнен енді-енді өте бастаған тұсына да сай келуі мүмкін. Бұл жерде жалаң топшылаудан басқа айтарымыз да шамалы. Міне, осы А.Копелиевич «авесталық» Кансава көлінің бүгінгі Мұғалжар тауында болғанын жазады. Бізге бұл жерде назар аудартқаны — «авесталық» мифтегі киелі деп саналған судың Мұғалжар тауынан ізделінуі болып тұр. Яғни егер әлгі Кансава көлінің Мұғалжарда екендігіне ден қояр болсақ, онда сол көлдің біздің әңгімеміздегі «үш өзен бастаулары учаскесіне» қатысы болуы әбден мүмкін. Егер арийлық пайғамбардың есімінің төркіні «Сары түйенің иесі» деп аударылып жүрген Заратуштраның Мұғалжарға «орнадастырылуы» әлгінде айтып өткен осы өңірдегі Ойсылқара деген өзен болуының бекерден-бекер емес екендігіне ой салатындай. Өйткені «сары түйенің иесі», яғни түйе мінген Заратуштра мен қазақтың түйе иесі Ойсылқараның бастапқы мифтік бейнелері ортақ негізді болуы да әбден мүмкін емес пе? Ал қазақтағы «Мұғалжардың басында ноқта қалған, Ойсылқара деп атау содан қалған» деген тұрақты өлең-саз жолдары, мүмкін осы жағдайлармен түсіндірілген шығар? «Арийлықтар» деп аталған үндіирандық жұрттардың Еділ-Жайықтан өтіп, қазақ жеріне, одан оңтүстікке қарай ауып кету уақытын зерттеушілер әртүрлі кезеңмен шамалайды. Біреулері олардың келуін тым ертелеткісі келсе, енді біреулері кейіндетеді. Сондықтан үндіирандықтардың Батыс Қазақстанға келуін нақтылай қою қиынның қиыны. Әзірге б.з.д 2500-1500 жылдар аралығы деп, тұтастай мың жылдық уақыт кесіндісін көрсетуге болады. Міне, осы келудің бастапқы кезеңдерінде үнді-ирандықтарды Еділ-Жайықтың шығыс жағына ең алдымен Жем-Мұғалжар аймағына орналасты деуге болады. Үнділік «Ригведа» мен ирандық «Авестаның» мифтерінің ең алғашқы тарихи қабаты нақ осы Жем-Мұғалжар жерінде қалыптасты деудің қисыны бар. Олай болса, осы мифтердегі жер-су атаулары мен кейбір ұғымдардың шығуы да осы аймақта өтті деуге әбден болады. Қайтадан «Жем» (Эмба, Ембі — Иемб, Джемб) атауына қайта оралайық. Бүгінгі үнділік «Ригведа» мифтік жинағында «Джамбу» деген ұғым-сөз бар. Бұл термин кейін үнді мифологиясынан буддистік мифке кірігіп кеткен. Сондықтан оны осы миф арқылы таныстыруға да болады. Джамбу — буддизмді дін тұтатын моңғолдарда Джамбу випа еліндегі өсетін ғажайып ағаш (ғалам ағашы) атауы. Оның жемістері өзен суына түсіп, әлгі өзен суын «алтынға» айналдырады. Әлгі өзен де «Джамбу» деп аталады, ол «алтынды» деген теңеуге ие. Ал Джамбудвипа елінің өзі ғаламдық таудың оңтүстігінде орналасқан «адамзат елі». Міне, осы мифтік географияны үндіирандықтардың Жем-Мұғалжар аймағына келіп орналасу заманына «алып барар болсақ», онда Джабудвипа елінің өзі Мұғалжарды қоса қамтыған батыс қазақстандық дала, ал оның солтүстігіндегі ғаламдық тауы — Орал тауы болып шығар еді. Бұл жағдайда, мифтік «Джамбу» өзенінің қазіргі «Жем» (Ембі) өзені болып шығуы қисынды болар еді. Ал Джамбу ағашы ше? Оның өскен жері Мұғалжар тауында, Жем өзенінің бастауларының біріне таяу болып шығар еді. Джамбу ағашы төрт бұрышты Мапама көлінің (теңізінің) жағасында өскен. Ал Мапама көлі екі таудың («Қарлы», «Жұпар иісті») ортасында орналасқан, нақ осы көлден Ганга, Синдху (Инд), Бакчу, Сита өзендері бастау алады. Енді осы көлді Мұғалжарға, әлі біз ерекшелеген «үш өзен бастауы учаскесіне» орналастырсақ, бұл жағдайда Мұғалжар мен оның бастысындағы Бестөбені (Оралтаудың оңтүстік сілемі) әлі «қалы», «жұпар иісті» таулармен шендестіруге болады. Егер географиялық тарихта осы екі жота аралығында шағын көлшік (көл) болды деп шамалар болсақ, онда осы көлден бүгінгі Op, Елік, Жем өзендері бастау алары да ықтимал болып шығады. Ғалам ағашы өскен жер мен су жағасы, әдетте, киелі жер, учаске болып саналады. Бұл әлгі Заратуштра тұрды делінген Кансава көлімен де, біз жорамалдаған «үш өзен басталатын учаске ежелгі киелі орын болған» деген топшымызбен де ұштасып жатыр. Осы жорамалды басқа да тарихи емес қосалқы топшылаулармен толықтыруға болады. Ол үшін тағы бір өзен — Елік (Елек) туралы әңгіме қозғалық.

Бүгінгі Ақтөбе қаласын жарып өтетін Елек өзені атауы «Әмет батыр» және «Шынтасұлы Төрехан» жырында кездеседі. Біріншісінде «Алау мен Әметтің Қарақобда өзенінің Елек өзеніне құйған жерінде ағалы-інілі оншақты үй болып қоныстанып отырғандығы» жайында айтылуында кездессе, екінші рет «Қырымның қырық батыры» жырлар топтамасындағы «ІІІынтасұлы Төрехан» жырында кездеседі. «Төреханның қарындасының көңілдесіне айналған Қодар оған: «Елік суы деген су бар, ол судың басында Қазанбас қара дәу бар, барса, ол Төреханды өлтіреді», — дейді. Қарындасы ағасын соған жұмсайды.

«Елік суының» осындай қасиетті су ретінде айтылуы жалғыз осы жырда ғана емес, ертегіге айналған эпоста да бар. Сиқырлы суы бар «Елек суы» туралы сюжет «Ақбілек қыз — Тұрғын бала» атты ертегілік проза түрінде сақталған көне эпоста аталады. Мұнда мыстан кемпір Ақбілек қызға: «Тұрғынды жұмсап, Елек судан су алдыр, ішсең өте жақсы болады», — дейді. Суға бара жатқан жолында Тұрғын (сірә, Төрехан мен Тұрғын — бір бейне) бала бәйтеректегі үш балапанды екі жыланнан құтқарады, суға барып жаудан тартып алып кайтады. Міне, Елік (Елек) судың басында да ғаламдық ағаш бар, ең бастысы — Елік (Елек) суы мифоэпикалық реңкке ие болып тұр. Мұның өзі алдындағы Жем-Джамбу топшылауы мен «үш өзен бастауының киелілігі» жорамалына үндес болып тұрғанын аңғару қиын болмас. Осы «Елік» (Елек) атауы, түркі тілінін ғұн-бұлғар заманында «Вылақ» түрінде аталуы ықтимал деген жорамалымыз бар. Кейінгі түркі тілдерінде, оның ішінде қыпшақ тілдерінде «вы» дыбысы жоқ болғандықтан, ол «ұ» (ү) және «ы» («) дыбысымен алмасып, әуелі Үлек, Ылақ, Ілек түрінде айтылып, кейінгі ғасырларда Елек (Илек) деп аталып кеткен. Мұндағы «-ел» (выл) форматының сөз аяғында (ой-ыл, ед-іл, тоб-ыл сияқты болып) емес, Волга (вылга-вылақ) сияқты, сөз басында тұруына қарап, осы Елек өзенінің немесе оның Мұғалжар тауындағы бастауының ежелгі, ғұн-бұлғар-хазар және оған дейінгі дәуірлерде аса маңызды аймақтық Су-Анаға табыну нысаны болғандықтан тұспалдауға болады. «Қырымның қырық батыры» цикліндегі «Орақ-Мамай», «Қарасай-Қази» жырларында батырлардың, анасы (не әжесі, не арғы әжесі) мәртебесіне ие «Қараүлек» немесе Үлек —Орақ пен Мамайға, олардың балаларына қатысты барлық жыр нұсқасында сақталған ежелгі мифтік бейне. Ол ноғайлы дәуірінің жырларына көне мифтерден келіп кіріккен. Міне, осы Үлек есімі мен Елек гидронимін де біртекті, су мен әйелге байланысты мифтік образ деп қарастырудың жөні бар. Осы Қараүлек «әжеміздің» есімінің жырда тұрақты болып жойылмауына қарап, оның ежелгі мифтік кейіпкер екендігін көруге болады. Оның «әжелік-аналық функциясы» образды мифологиялық ғалам моделі мен генеалогияда «о дүниемен, жерасты немесе су астындағы ата-бабадар елінің матриархаттық әміршісі, су перісі» сияқты мифтік кейіпкер екендігін білдіреді, яғни Қараүлек шешей де — сумен байланысты кейіпкер. Оның өзінің балалары — Орақ пен Мамайға, немерелері — Қарасай мен Қази түгілі, бүкіл ноғайлы мен оның игі жақсыларына, Әз Жәнібек ханға да өз сөзі өтімді, ақыл-кеңес беру мүмкіндігіне қарап ежелгі эпостағы кейіпкер сипатының қаншама зор болғандығын байқауға болады. Міне, осының бәрі Қараүлекті де әлгі Ардвисура Анахита бейнесінің эпостық параллелі деп қабылдауға мүмкіндік береді. Қараүлектің мифтік бейнелік табиғатын түсіну үшін оның есімін түсіну қажет. «Үлек» (Елек) сөзі тек қана бүгінгі тілдегі «бір өркешті түйенің еркегі» дегенді білдірмейді. Бұл сөз «ол» (өлім, өлік) сөзінің ежелгі мифтік түсінігіне байланысты. Айта кету керек, бұл сөз түркілік болғанымен, мифтік ономастикада осы сөзді үндіевропалықтар (арийлер, үндіарийлер, германдықтар, славяндар мен балтықтықтар) жақсы меңгерген. Герман мифіндегі Валькирия (өлік рушы жауынгер қыздар), Валхал (өлген жауынгерлер ұжмағы), үнді мифіндегі Вало (жылан), славян-балтық мифіндегі Велес, Волос, Велс, Велняс сияқты «күн күркіретуші — найзағайшының жылан кейпіндегі қарсыласы», «шайтан» образдарының есімдеріндегі «вал», «вел» түбірлері прототүркілік «ол» ұғымынан өрбігендер. Бұдан шығатыны — осы сөзден жасалған есімі бар бейнелердің сипаты жыланмен және о дүниемен байланысты. Бұл тұрғыдан прототүркілік дүниемен байланыста болған славян-балтық мифологиясындағы «ол» есімді кейіпкерлер назар аударып, әңгіме етуге тұрарлық. Славян-орыстың көне мифінде Велес (Волос) деген тәңірі бар. Оның балтық (латыш, литван) мифологиясындағы параллелі — Велс, Велняс. Бұлар: а) өлілер елінің әміршісі, о дүние билеушісі; б) мал иесі, мал түліктің құдайы; в) о дүниедегі өлгендер жанын бағушы. Біздің шамалауымызша, бұл есім балтық-славяндар мифіне прототүркілік заманда, не болмаса, ғұн-авар заманындағы праславяндық-прабалтықтық тілдің қалыптасу заманында түркі тілінен ауысқан. Міне,өлім мен малдың иесі, тәңірі бір болса, ол о дүниедегі ата-бабалар елінің иесі болып шығады, ал бұл әміршінің жынысы матриархаттық сипаттың мол болған заманында әйел кейпінде де бола алатынын жақсы білеміз, олай болса, Үлек әжей де Велес-Велс сияқты образдың әйелдік түрі болып шығады. Сөз мәселесіне келсек, қазақ тілінде үлек «түйе малының еркегін» білдіріп тұрса, оның түбірлес бір нұсқасы болып табылатын лақ (ылақ > үлек) «ешкі малының баласына», тағы бір нұсқасы — жылқы — жеке малдың жалпы атауына айналған, ал батыс прототүркі тілінің соңғы тұяғы деуге болатын чуваш тіліндегі вылах — «бүкіл мал атауының жалпылама атауы». Сондай-ақ түркі тілдерінде бір кездері «-ар», «-ық» сияқты т.б. ежелгі, бүгінде «өлі» деуге болатын жалғау-жұрнақтарының орнына пайда болған -лар, -лер, -лан, -лен, -лық (-лы), -лік (-лі), -лақ (-лау), -лек (-леу) сияқты жалғаулар мен жұрнақтарға негіз болған да осы «л» (ыл, іл) ұғымы еді. Ол байлықты, барлықты, молшылықты және соларға иелік етуді, соларды беру не солармен қамтамасыз етуді білдіретін ежелгі ұғым — түбір еді. Қазақ-түрік тіліндегі ұл, ұлан, жылан, жылға, ылғал сөздері де осы түбірмен байланысты.

Ал Елек атауы болса (ежелгіше — Вылақ), өзінің атын (дыбыстық өзгерулерге қарамастан) осы күнге дейін сақтап қалған. Бүгінгі қазақ оның көне киелі сипаты мен мифтік бейнесін әлдеқашан ұмытып кетсе де, оның тілі, ауыз әдебиеті ежелгі Електің мифтік сипатын ертегілік-жырлық «қасиетті, шипалы Елік су», эпостағы «Үлек-әже» түрінде сақтап қалған. Бүгінгі Електің (Еліктің) суы қандай? Шипалы ма, әлде қала мен жалпы өркениет қоқыс-қалдығына толы лас су ма? Оны білмедік.

Әңгімемізге арқау болған үшінші өзен — Op өзені. Аты тым қарапайым, түсіндіре салуға оңай көрінгенімен, оның төркінін түсіндіре салу бір-екі ауыз келте қайырыла салатын әңгіменің сыбағасы емес. Елек (Елік) пен Жем өзендерінің қасында осы Ордың қандай сыры болуы мүмкін? «Қыдырбайұлы Қобыланды» жырында «Өрен» деген су атауы кездеседі: «Ұзыннан жатқан Өрен су, жағалай қонған мол еді» («Қобыланды Қыдырбайұлы». Батырлар жыры. 6-том. 1990. 45-6.). Осы жырдағы Өреннің бүгінгі Op өзеніне қатысы бар ма? «Бар» деп айта салудың жөні болмас, дегенмен, «әбден мүмкін» деп айтуға болады. Қазақ тілінің қазіргі мүмкіндіктеріне қарап, осы «Өрен су» сөзін біз суға қатысты қолданылған анықтауыш сөз емес, нақты, ұмыт болған гидроним болар деп қабылдадық. Бірақ қолда бар топонимиялық мәлімет банкы осындай өзеннің бар-жоқтығы туралы ештеңе айтпайды, соған қарамастан, осы сөздегі «ор» түбірінің (түп-пішіні) «вар» (ор, ұр, үр, ыр) деген ежелгі универсал мифтік сипаты бар ұғым болу мүмкіндігін ескеріп, осы гидроним — сөздің өмір сүру ортасын анықтауға тырысып көреміз. Егер бүгінгі қазақ тіліндегі «Ор» мен «Өрен» сөздерін сонау ғұн-протобұлғар түркілерінің заманында да өмір сүргенін ықтимал деп есептеп, солардың тілдік тұрпатына көшірсек, онда «Вор» (Вар, Вур) және «Ворен» (Варан, Вурен) болып айтылар еді. Осы өзеннің атына ұқсас тарихи гидроним атауы ерте орта ғасырда өмір сүрген гог (герман) тарихшысы Иорданның жазбаларында бар екен, оның айтуы бойынша, бүгінгі Днепр өзенінің аты V-VІ ғғ. ғұн тілінде «Вар» деп аталған көрінеді (А.Кузьмин. Одоакр и Теодорих. Дорогами тысячелетий. 1987. Кн.1. С. 109-130). Ежелгі грек-рим деректерінде әуелі «Борисфенис», кейін «Данаприс» деп аталған Днепрдің «Вар» деген жаңа атқа ие болуы ІV-V ғасырлардағы ғұндардың осы аймақтарға келуімен байланысты. Бұдан шығар тұжырымның қисыны мынадай болады: Бірінші — ғұндар осы атауды өздерінің бұрынғы тұрақтаған жерінен мигрант-гидроним ретінде ала келген; екінші — мигрант-гидронимнің осындай үлкен өзеннің жергілікті немесе аймақтық бұрынғы атын ауыстырар қабілетке ие болуы үшін ол сол атауды алып келген ортаның (яғни ғұндардың) тілі мен мифтік-сенімдік дәстүрінде аса маңызды ұғымды білдіруі қажет. Міне, осы «мигрант өзен атауын» келген жерімен кейін қайтарсақ, бұл жағдайда тарихтың сүрлеуі бізді Op өзеніне алып келеді. Op — бүгінгі Ақтөбе облысындағы (орташа ұзындығы 314 км) өзеннің аты. Шилі және Терісбұтақ өзендерінің қосылысынан басталатын осы өзен Жайық өзеніне құяды. Осы бір өзеннің Жем (Ембі), Елек (Елік) суларымен бірге ортақ та шағын территориядан бастау алатынын ескерсек, аталған екеуімен бірге тылсым сипатты үштікке кіретінін аңғаруға болады. Op — ғұн дәуірінің өзен атауы, І-ІІІ ғасырлардағы батысы Еділ-Доннан, шығысы Тобыл-Ертіске дейін созылған ғұндар жерінің ортасы осы Мұғалжар-Ақтөбе аймағы (Оңтүстік Орал) болған. 370 жылдары ғұндар батысқа жылжығанда Op (Вар) өзенінің атауы да «батысқа жылжып», кейінгі ғасырларда (ІV-VІ ғғ.) Днепрдің жаңа атауы ретінде орныққан сыңайлы. Бұдан шығар жанама түйін – 375 жылға дейін ғұндар патшаларының (қағандарының) саяси орталығы бүгінгі Ор өзенінің бойында немесе осы өзенге таяу жерде болған. Қазақ аңыздық-эпостық «Ұрым» (Варум) ұғымының протобұлғарлық ортадан шыққанын, ал протобұлғар деп отырғанымыздың өзі сол ғұндардың ұрпағы екендігін ескерер болсақ, ежелгі ғұн тілі мен мифтік-поэтикасында осы «үр» (вар) сөзі болған деп тұжырымдауға болды. Міне, осы тұста бүгінгі қазақ жырындағы «Өрен» гидронимі нақ осы ғұндық заманмен, ғұн тілінің сөзімен байланыстыру қажеттігі туындайды. «Вар» сөзі мемлекеттің немесе этностың атауы ретінде де белгілі болған. Қолда бар деректерді теріп берсек: Л.Гумилевтің «Көне түріктер» деген еңбегінде (қазақша аудармасы. 1994. 16-6.) келтірілген карта-схемада Орталық Азия кеңістігіндегі көк түріктер империясының пайда болуы қарсаңындағы (VІ ғасырдың 1 жартысына дейінгі кез) тайпалар мен жұрттардың таралуы көрсетіліпті. Осы схемада көрсетілген ғұн-протобұлғар ортасы жататын кутригур, утригур, угор, теле, хундармен қатар «вар» деп аталған тайпаның аты мен орналасқан жері көрсетіліпті. Варлар (вар) – Ақтөбе, Торғай облыстарын мекендеген. Аталған тайпаларды барлығы да ғұн-протобұлғар мәдени-тілдік-этникалық суперэтносының бөлшектері ғана еді, олардың атаулары да әртүрлі құжаттарда әртүрлі болып кездескендіктен, әзірше оларды топтастырып, бір этномәдени дүние ретінде қарастырғанды ыңғайлы көреміз. Міне, осы карта-схемадағы бізді қызықтырған тұс – бүгінгі Ақтөбе, Торғай облыстарының аумағын қоныс еткен «вар» деген жұрттың болуы еді. Қызықты дейтініміз, біздің әңгіме еткен Өрен су – Op (Вар) өзеніміз де Ақтөбе облысының Торғай жақ бөлігінде орналасқан су нысаны ғой. Гумилев осы этностың орнын анықтағанда Op гидрониміне арқа сүйеді ме әлде жоқ па? – ол жағын айта алмаймыз, қалай болғанда да осы аймақты көрсетуін қисынды деп есептейміз. Вар дегендер кім? Басқа тарихи деректерге назар аударар болсақ: «Қазақстан тарихы» жинағында: «В 575 г. Византия пыталась даже проникнуть в Закавказье и на Кавказ, чтобы вовлечь в борьбу против тюрок их мятежных вассалов тюрок-вархонитов. В ответ на это тюркская конница совершила разрушительный рейд в Боспор Киммерийский, затем в Крым и на Западный Кавказ» делінді, Т.Жұртбаевтың «Дулыға-2» кітабында (63-6.): «Он жеті жыл ел билеген Одоакр 493 жылы қаза тапты, одан кейінгі батыс ғұндар Уархұн қағанаты деген атпен тарихта ІX ғасырға дейін өмір сүрді. Уархұндар кейіннен Қаратеңіз жағасындағы бөлініп кеткен ежелгі туыстарымен қайтадан табысты. Византияға қауіп төндіріп тұрды. Салық төлеуге мәжбүр етті. Әсіресе, Баян ханның тұсында қайта дәуірледі. 791 жылы Франк королі Карл мен уархон әскері арасындағы шайқаста жеңіліп, тарих бетінен кетті» деген жолдар бар. Басқа бір мақалада «Аттила өлген соң европалық ғұндардың империясы екіге – уархұндар мен құзархұндарға бөлінді. Алғашқылары Авар мемлекетін құрса, екіншілері Хазар мемлекеті болып қалыптасты. Адоакер бастаған аварлар Паннония мен Қара теңіз жағалауын мекендесе, Еділдің ұлдары бастаған хазарлар Солтүстік Кавказды, Каспий теңіз жағалауын мекен етті» делінген (Еренғайып Омар. Хазар мен Қазақ. «Қазақ әдебиеті» газеті. 26 наурыз. 1999 жыл). Аталған мақалаларда тарихи деректерді дұрыс түсіне алмай, қойыртпақ түйін жасау көп болғанымен, бір мәселенің басы ашық – «вар» этнонимінің жалпығұндық-протобұлғарлық мифтік этнонимикада аса маңызды рөл атқарғандығы. «Вар» атауы ежелгі арий-тұрандық «Вара» мифтік ұғымдық кешенімен, бастаулары шумерлік «Ур», «Урук» деген қала атауларымен астасып жатқан пратүркілік түсініктерге тереңдеп кетеді. Оны түсіндірудің өзі ұзақ әңгімелеуге ұласып кетер еді. Сондықтан «Ор» гидронимінің де осы ұғымдармен сабақтасып жатқандығын және І—ІV ғғ. ғұн патшаларының ордасы немесе ғұн конфедерациясының киелі орталығы осы Op өзенінің бойында, не бастауында болатындығын шамалап көрсетуге болады. Ор өзені бастауларының осындай сипатқа ие болуы «үш өзен бастауындағы киелі пұшпақ» деген топшылауымыздың аясында жатыр. Бірақ осы өзен атының ғұн заманында пайда бола салмағаны айқын, яғни осы өзеннің ғұндарға дейінгі (тұран скиф-сармат дәуіріндегі) аты «ор», «вар» сөзіне сырттай болса да жақын болғандығын «жоқ» дей алмаспыз.

«Ра», «Рангха», «Раса» сөздерін қазақы-түркі дыбысталу күйіне түсірсек «ыра», «ырнақ», «ырақ», «ырас» кейпіндегі жалпақ сөздерді оқыған болар едік. Бұлардағы басты праформа «ыр», «ұр», «ор» (выр, вур, вор) түрінде, ол протүркілік «орау, орап алу, қоршау, шұңқыр» дегенді білдіреді. Бұл түбір мифологиялық түсініктермен байланысты, сондықтан оны түсіну тек мифті меңгергенде ғана мүмкін болмақшы. Ал мифтік «Ор» (Ұр, Вар, Ұрым) жөнінде әңгіме ұзақ, сондықтан келте қайырсақ, «Ыр (Ор) – жердің шетін қоршай ағып жатқан дария» (грек мифологиясындағы дәл осындай өзен Эридан деп аталады, мұнда да праформа «эр» болып тұр). Мынадай «географияны» көз алдымызға елестетіп көрелікші: Біздің заманымызға дейінгі І-ІІ мыңжылдықтардың бір сәтінде үндіирандықтар Жем-Мұғалжар өңірін орталық етіп, Батыс Қазақстан аймағында мекен етіп жатсын делік. Бұл жағдайда бүгінгі Жайық (Урал) өзені олардың елін солтүстігінен батысына қарай қоршай, орай ағып жатар еді. Ал солтүстік пен батыс Евразия халықтарының қай-қайсысы үшін «өлілер дүниесінің» жағы болып түсінілген. Бастапқыда қарапайым ғана «елді орай аққанына» байланысты Ор (Рангха, Ра, Раса) деп аталған Жайық өзені мен оның бүгінгі Op саласының атауы, кейінірек, үндіирандықтар легінің оңтүстікке, оңтүстік-шығысқа қарай ығысып кетуіне байланысты олардың кейінгі аңыз-мифтерінде «солтүстіктегі, солтүстік-батыстағы, жер шетінде дария» болып қабылданған. Осы атаулардың шағын өзен атынан үлкен дария – Еділдің атауы деп түсінілуі кейінгі ғасырларда ғана қалыптасқан. Ал кішкентай Ор болса, жергілікті топоним ретінде кең далаға таныс болмай, жергілікті деңгейде өмір сүре берген сыңайлы. Осы пікірдің қисынсыз еместігіне осы мандаты «Орал» (Урал) деген үлкен топонимнің мыңдаған жылдар бойына өмір сүріп келе жатуы да қосымша куә болғандай. Осылардың барлығы да автордың қолда бар материалдарды еркін интерпретациялап, деректерді қиюын тауып қиыстыруының нәтижесі де болар. Солай да болса, осы үш өзеннің, сол өзенді біріктіріп тұрған кәрі Мұғалжардың шағын пұшпағының біз ұмытқан ғаламат та көне тарихи-рухани тағдыры болды дегенге сенгіміз келеді. Осындай жаңа мәліметтерді рухани-жасампаздық тұрғыдан іске жаратар өнер иесі (жазушы, суретші, сәулетші, мүсінші т.б.) табылып жатса, осы аймақтың, соның ішінде Ақтөбенің келбетіне қосылар үстеме бейнелер кешені табылар еді. Егер Мұғалжардың осы пұшпағы І—ІV ғғ. Ғұндардың саяси орталығы болса, онда осы ортадан шыққан ғаламдық тұлға – Аттиланың есімін меншіктенуге құқылы жерлердің ішіндегі көрнектісі осы Ақтөбе болар еді. Оның ескерткіші осында болса ше? Немесе жергілікті университет Аттиланың атында болса ше? Қаншама ескерткіштер хит-парады дегенімізбен қазақтың бас ордалары – Алматы немесе Астана Аттиланы «қайта қабылдап алуға» дәрменсіз болып отырғанда, осындай шараның жөні дұрыс болар еді. Осындай киелі нүктелер, «Қазақ рухи-жанының пайыз тапқан жерлері» көп. Тек оларды көре, тани білу керек, ең бастысы – пайдалана білу керек.

«Алтын Орда» газеті, 2001 жыл, 27 шілде

Сол қалалар қандай болған? Ең болмаса, сол уақыт тіршілігін, адамдарын көз алдымызға елестете аламыз ба? Қалай болғанда да, ортағасырлық Маңғыстау-Үстірт қалаларының сол заманда болып өткен көп оқиғалардың куәгері мен қатысушылары болғандығы, тарихты бойына сіңірушілер болғаны анық қой. Үстірттің солтүстік-батыс өңірінде, 6-шы теміржол разъезінен 7 км жерде «Уәлі» деп аталатын алқап бар. «Уәлі — қыпшақ ханы екен, жалпы, Уәлі-Шаңқалада бір кезде қала болған көрінеді» дегенді жергілікті баспасөзден оқып та жүргенбіз. Артынан «Маңғыстау» энциклопедиясында да берілген қысқа мәліметте осы Уәлінің «қыпшақтың Уәлі деген ханының есімімен» байланыстырылғанын оқыдық, ол «бүгінде көп жері үйікке айналған қамал болған көрінеді, оның қабырғалары күйдірілген қызыл кірпіштен, ақ тастан қаланыпты. 1980 жылдардың аяқ кезінде жүргізілген қазба жұмыстары Уәлінің ежелгі мәдениеті жоғары дәрежеде дамыған елді мекен болғанын көрсетеді. Қамал орны бұрын бір төбешік делініп келсе, енді үш жердегі төбе болып шықты» деген дерекпен таныстық. Бары осы. Қандай үш қамал, долбарлап болса да сол қамалдардың орналасу карта-схемасы мен жеке пландары берілмеген. Ең болмаса, сол қамалдардың жұрнағын соңғы отыз жылда фотосуретке де түсірген бірде-бір адам табылмапты-ау. Осы Уәлі қамалы туралы сол жерлермен жақсы таныс болған, өзіміз білетін кісілерден осы жер туралы сұрастыра бастағанымызда, белгілі болғаны (айтушы – маңғыстаулық Мұстахи Бабышев деген кісі, 1930ж. туған) «Уәлі – Тоқтамыс ханның баласы, осы маңда оның қаласы болған» деген мәлімет болды. Бұл ақпаратты беруші ақсақалдың тарихи-филологиялық білімінің жоқтығын және өзінің естігенінен басқа ештеңені ойдан қоспайтынын білетін болғандықтан, айтарымыз – маңғыстаулық қазақтар арасында бір кездерде нақты осы типті аңыз болған. Белгісіз Уәліге «әке ретінде» Темір де, Едіге де, түрікпен де емес, нақ осы Тоқтамыстың «таңдалуы» кездейсоқ емес. Ол — Маңғыстау аймағының билеушісі Түйеқожа-оғланның баласы, ол XІV ғасырдың 70-жылдары әкесі өлтірілгеннен кейін, Ақсақ Темірге қашып кеткен, сондықтан 1406 жылы өлтірілген Тоқтамысты 1340- 50 жылдары дүниеге келген деудің ыңғайы бар және ол XІV ғасырдың 70-жылдарына дейін Маңғыстауда тұрған болып шығады. Тарихи құжаттар Тоқтамыстың Уәлі деген баласы жөнінде ештеңе айтпаса да, тарихтың қисыны осындай баласының болғаны, атасы Түйеқожаның орнына XІV ғасырдың аяғында осы аймақта билік ету мүмкіндігін келтіреді. Сондықтан Уәліні Тоқтамыстың баласы болмаса да, ел билеген биі деудің жөні келеді. Бұл жерде ортағасырлық парсылық автор Мирхондтың «XV ғасыр Оқ-Балқанның күнгей бетінде, яғни бүгінгі Қазаншық-Небиттау өңірінде «Тоқтамыс кісілерінің тұрғандығын» айтуын кездейсоқ дей алмаймыз. Адайдың Мұналында жары-тоқтамыс тақтасы, түрікпеннің Теке руында да Тоқтамыс тармағының бар екендігін айта отырып, «осы белгісіз Тоқтамыс кісілерінің» XІV ғасырда Үстірт пен Маңғыстауда тұрып, тек XV ғасырда ғана Оқ-Балқанға қарай ығысқандығын шамалап білуге болады. Жалпы, осы Уәлі «қамалы» туралы әңгімеден туындар тағы бір мәселенің бар екендігін айтуымыз керек, ол – Маңғыстау мен Үстірт аймағындағы ортағасырлық «қалалардың» санын, орнын, тарихын анықтау. Бір мәселе – осы аймақтықта болған қалалар туралы, жалпы, кез келген құрылыс нысандары (қала, қамал, мола, әулиелі нысан, құдық, мұнара, үйік) туралы барлық мәліметті бір жерге жинақтап, олардың толық тізімін жасап, картаға түсіріп және жинақталған материалдар мүмкіндігіне қарай алғашқы қорытындылар жасау қажетті. Өкінішке орай, әлі күнге дейін осы шаруаны тындыра алмай келеміз. Егер олардың толық тізімі мен олар туралы барынша мол тарихи-археологиялық мәліметіміз болса, көп нәрсені тындырған болар едік, алайда орталықтағы ғалымдарымыздың да, облыс пен аудандардағы өлкетанушылар мен тарихшылардың нендей іс тындырып жүргенінен хабарымыз жоқ, әйтеуір қолымызға түскен анықтамалық материал жоқ. Тіпті, үлкен анықтамалық болар деген «Маңғыстау энциклопедиясы» да шалалау жинақталған дүние болып шықты. Сондықтан Маңғыстау өңіріндегі ортағасырлық қамал-қалалар туралы деректерді де әр жерден жинақтауға тура келіп отыр. Сырт көзге Үстірт сияқты адам түгілі «ит байласа тұрмас» деуге тұрарлық жапан түзде қалалар болды дегеніміз ерсі болып та көрінер. Бірақ Үстірттегі «Шаңқала» (Шағыл-қала) сияқты «қала» сөзі бар топонимдердің болуын немен түсіндірер едік? Ол – әлгі Уәлінің не сол Уәлінің қасындағы басқа бір тұрақтың атауы ғой. Алан-қала ше? А.Астафьев деген ақтау-атыраулық өлкетанушы Маңғыстаудың теңіздік жағалауында 15 бекіністің болғанын жазса, Л.JІ. Галкиннің осы Арал-Хасарлы аймағына қатысты жасаған картасында Маңғыстау мен Үстірт, сондай-ақ Жылыой жеріндегі, Жайық бойындағы ортағасырлық 19 қаланың аттары аталып, орындары шамалап көрсетілген. Осылардан басқа Маңғыстауда Қарлыбас (Ақтау-Форт-Шевченко асфальт жолының 64-ші километрінде, Түлкілі құдығына қарай бұрылып, 5 км жүргеннен кейін оңға бұрылып, тағы 3 км жүргенде), Форт-Шевченкодан Сағындық мүйісі аралығындағы Саура көлінің оңтүстік-шығысында 8 км жерде бірнеше қамал бар, олар – Түлкілі қамалы және Сағындық мүйісіндегі 2 қамал, Өрдек мүйісі мен Қызылөзен ауылы аралығындағы қамалдар (қанша?) ... Қараған түбекте аты белгісіз болғандықтан, бүгінгі ауылдың атымен аталған Шұқырауыл қамалы бар. Энциклопедия дерегі осылайша атап келеді де, олардың орналасу картасы мен планын көрсетпейді. Осылай немқұрайлылық танытатындай өлкемізде қала көп пе еді? Л. Галкин Хасарлы теңізінің маңғыстаулық жағасынан бастап Хорезмге дейінгі керуен жол бойында онға жуық бекініс-қамалдың болғандығын жазады. Ал Есбол Өмірбаев Шорым тауында орналасқан бір қаланың орнын тапса, басқа өлкетанушылардың Ракушечный мүйісі маңынан, Кендірлі шығанағынан керуен-сарай іздерінің табылғандығын хабарлайды. Он бес, он жеті, он, тағы да үшеу ... сонда бүкіл облыс көлемінде кемінде 50-60 қала орнының табылғаны ма? Неліктен оларды ешкім зерттемейді? Ал Үстірт жақ ше? 1970 жылы қарақалпақ археологтары Үстіртте зерттеу жұмыстарын жүргізіп, Хорезмнен Еділге апаратын керуен жолының бойындағы керуен-сарайлармен (Белеулі, Қосбұлақ, Бұлақ) қатар, Үстірттің Арал теңізімен беттесер жағындағы шекаралық бекіністер мен қарауыл-белгі беру мұнараларының қирандыларын (XІІ, XІІІ ғасырдың басы) тапқан. Сарайшықтан Көне Үргенішке дейінгі аралықта XІV ғасырда керуен жолының дамуына байланысты керуен сарайлар, тағы да басқа құрылыс нысандары пайда болды. Біздің тақырыбымыздағы кеңістік пен уақыт осы жол бойында жатқандықтан осы заманның керуен сарайларына қатысты ақпараттарға назар аударуымыз орынды болмақ, Сәулетші М. Меңдіқұлов Сарайшық пен Үргеніш арасындағы керуен жолын екі бөлікке бөліп қарастырады; біріншісі – солтүстік кесінді – Сарайшықтан Үстірт ернегіне дейінгі аралық. Мұнда Сарайшық – Тасқұдық – Таскешу көпірі – Қайнар бұлағы – Бақашы әулие – Ұшқан Ата – Маңсуалмас (Қосқұдық) бекеттері арқылы керуен жүрсе, екінші, оңтүстік кесіндіде – Қосқұдықтан Көне Үргенішке дейінгі жол Қосқұдықтан оңтүстік батысқа қарай бұрылып, Көптам – Сам – Чурук – Белеулі арқылы өткен. Мұндағы керуен сарайлардың тек екеуі – Қосқұдық пен Көптам ғана бүгінгі қазақ жерінде орналасса (тек Маңсуалмас керуен-сарайының орны ғана біздің облыс аумағына кіреді), Чурук, Белеулі, Қосбұлақ, Бұлақ, Үшқұдық, Пулжай – Үстірттің қарақалпақстандық бөлігінде орналасқан. Ал Көне Үргеніш қаласы маңындағы Дәукескен қамалы немесе керуен-сарайының аты «Құлыншақ» жырының фрагментінде сақталған, мұнда «ноғайлы» Құлыншақ батыр Дәукескеннің «қалмақ» ханын жеңеді, мұны есен-қазақтардың қамалды ойран етуі деп түсіну керек. Сарайшық – Үргеніш керуен жолының гүлдену уақытын тарихшылар археологиялық ізденістер нәтижесіне байланысты барынша нақтылай алады. Ол – XІV ғасыр, дәлірек айтсақ, Алтын Орданы Өзбек хан билеген жылдар (1312- 1342). Аталып еткен керуен сарайлардың құрылымдық бір типтілігі олардың бір мезгілде салынғандығын көрсетеді, жолдың өркендеу шағы Өзбек ханның Хорезмдегі әкімі Тұғлұқ-Темірдің басқарған кезімен, яғни 1310-1340 жылдар шамаланса, керуен жолдың өз қызметін тоқтатуы XІV ғасырда Ақсақ Темірдің Хорезм мен Еділ-Жайыққа жасаған жойқын жорықтарының нәтижесінде болды деп көрсетілді. Сонда Сарайшық – Үргеніш керуен жолының гүлдену уақыты 1320-1370 жылдар аралығы, яғни небәрі 50 жылдай ғана уақытқа созылған болып шығады. Бұл тек Өзбек ханның уақыты ғана емес, одан кейінгі Әз-Жәнібектің де (1341-1357), Бердібектің де (1357-1380) уақыты, яғни әлгі «қырға шыққан қазақтардың», аңыздық Әмет пен Алау батырлардың заманы. Маңғыстау облыстық өлкетану мұражайының ғылыми қызметкері В. Сумская Үстірттегі Қосқұдық (Маңсуалмас), Көптам, Сам (құм шетінде) керуен сарайларын 1950 жылы С.П. Толстов басқарған археологтар, 1991 жылы Л.Л. Галкин бастаған археологтар зерттегенін атап көрсете келіп, Хорезмнен Хазарлы (Каспий) теңізіне дейін тағы бір басқа керуен жолының болғандығын жазыпты. Бейнеу ауданында қамалдар мен керуен сарайлардың қалдық-қирандылары, Өліқолтық шығанағына таяу жердегі Борқұдық алқабында, Қаракөл разъезі қасында, Қызылқұз шымыраулары төңірегінде табылғандығын көрсетеді. Автор осы қирандылардың өмір сүрген уақыты «XІІІ—XІІ ғасырлар – Оғыз мемлекеті заманы» дегенімен, біз олардың XІV ғасырда Өзбек хан мен оның аймақ басшысы Тұғлұқ-Темірдің кезінде салыну мүмкіндігін де айта аламыз. Өйткені кезінде Сарайшық пен Үргеніш аралығындағы керуен сарайлары да С. Толстов хорезмшахтар заманында (XІІІ ғасырға дейін) салынған деген болатын, бірақ кейінгі зерттеулер олардың салыну уақытын Алтын Орда заманына қарай шегеріп еді, міне, бұл жолдың қамалдары мен керуен сарайларына қатысты «салыну уақыты» осылай жылжып кетуі әбден мүмкін. Яғни оны анықтау әлі де басы ашық мәселе күйінде қалып отыр.

Кетік (XІV ғасырдың итальяндық картасындағы Месмеселак) Бүгінгі Маңғыстаудағы, Қараған түбектегі (Түпқараған ауданы) Форт-Шевченко қаласының аумағында. Галкин итальяндық картадағы «Месмеселак» осы қаланікі деп жорамалдайды.

Бүгінгі аттас теміржол разъезінің маңы, Ақтау-Шетпе теміржол кесіндісінің 30 км-інде

Сірә, Маңғыстаудан Хорезмге апарар керуен жолдың Үстіртке шығар алдындағы пұшпағының біріндегі, шамамен, бүгінгі Кендірлі құмы мен Кендірлі сорының солтүстік жағындағы Қарамая-Қарашек, Қараған-Босаға өңірлерінде болған қамал

Жылыойда, Атырау облысындағы «Мұнайлы» кенішінің оңтүстік жағында, шамамен, 20 км жерде, итальяндық картадағы «Тристарго» атауын Галкин осы қала орнына телиді

Жайықтың сағасында. Галкин оны итальяндық картадағы «Лаэти» қаласымен шендестіріпті

Міне, көбінесе төрт бұрышты жобамен салынатын, қабырғаларының ұзындығы 150 метрден 400 метрге дейін созылатын, биік қабырғалы қамалдардың функциясын тарихшылар мынадай деп көрсетеді: а) керуен-сарайлар, ә) бекініс-факториялар (сартақ-қамалдар). Бірақ іс жүзінде сартақ-қамалдың да, қорғалған керуен-сарайдың да айырмашылығы шамалы; екеуі де негізінен саудагерлердің, керуеннің жол бойындағы қажеттіліктерін қамтамасыз ету үшін өмір сүрген, оның ішінде саудагер-керуеншілер демалатын орындар және тауарларын сақтайтын қоймалар, сондай-ақ шағын мешіттер болған. Тек тарихшылар қазақылық етуші есен-қазақтардың да төрткүл пішінде қамалдарды база ретінде пайдалану мүмкіндігін ескермеген, әлгі Есен-қазақ, Сүмбетемір сияқты аттары аталған жерлерде осындай қалашықтардың болғандығы анық, әйтпесе, «көшпелі деген осы екен» деп бүкіл көшпелі жұртты тек киіз үйге тығып қоюға болмайды ғой, өйткені соңғы 1000 жылдың ішінде көшпелілердің басым көпшілігінің абсрактілі таза көшпелі тұрмыста ғана емес, негізінен, жартылай отырықшы тұрмыс кешкені белгілі, яғни олардың қыстаулары іс жүзінде уақытша қамал-төрткүлге айналатын. «Қандай да болмасын бір қала туралы, тіпті, өз қалаң туралы әңгімелеу бәрінен де қиын. Әрқашан да айтып жеткізгің келгеннің ең болмаса, жүзден бірін жеткізе алмағаныңды сезінесің. Қалалар – біздің планетамыздың ғаламдары, қалалар — алыста қалған өткен шақ, бүгінгі уақыт және біздің келешегіміз». Бұл – менің сөзім емес, белгілі жазушы Ш. Айтматовтың айтқандары. Біз тек іргетасы ғана сақталып, өзі ғайып болған маңғыстаулық-үстірттік қалалар туралы мәліметтердің барынша мол болғандығын қалаймыз, өйткені өткен уақытымыздың ақтаңдақтарын кетірмейінше, болашақтың да жөні келе бермейтіндігін білеміз ғой.

«Алтын Орда» газеті, 2001 жыл, 3 тамыз

Жалғаншылар, яғни фальсификаторлар туралы не айтуға болады? Осы мәселеге келгенде үнсіз қалатын болсақ, болашақ үшін үлкен қылмыс жасаған болар едік. Бүгінгі өзін аздап та болса ар-ожданым бар деп есептейтін қазақтың алдында әрқашан да мынадай дилемма тұрады: егер белгілі бір дүниенің жалғандығы көзге көрініп тұрса, бірақ сол дүние ұлттың рухани жетістігін көрсете алар дүние болып тұрса қайтуге болар еді? «Жалған» деп жар салу керек пе, әлде жалған патриоттыққа салып «өзіміздің жетістігіміз деп көрсетіп отыр ғой, жалған болса болсын, бір жөні келер» деп үндемей қалу керек пе? Тарихты жалғандап, белінен басу барлық уақытта да, барлық жерде де болған, болып жатыр да. Ұсақты, ірілі қателіктердің қағидаға айналып бара жатқандығын көріп, «қайсыбірінің шетінен шығарсың» – деп үндемей қаласың да. Бірақ «мен жалғанмын» деп мұндалап тұрған дүниенің жай ғана белден басу емес, оның тарихтың желкесін қию екендігін сезінгенде, ол туралы айтудың – ождан ісі болып табылатындығын мойындауға тура келеді. Қолымызда Өтейбойдақ Тілеуқабылұлы деген кісінің «Шипагерлік баян» деген еңбегі жатыр. Басып шығарушы да, баспаға ұсынушы да оның кереметтігін сөз еткенде, тамаша сөздерін аямай төгіпті. «Шипагерлік баян» – XV ғасырдың, яғни «қазақтың бүгінге дейін жеткен ең көне жазба дүниесі» дегенді баспасөзден оқып, біліп, енді таптыртып алған соң, оған көз жүгіртіп шыққаннан кейінгі басқа келген ойлардың біріншісі — «мынауың барып тұрған фальшивка ғой» болды. Расында да, 1473 жылдарға дейінгі жазылып үлгерген, аттай 30 ұрпақ бойына жасырылып сақталған «киіз кітаптың» өзі де, сөзі де жалғандықтың кәусар суымен суарылғандай. Жалаң сөзбен айыптауға болмайтындығын жақсы түсінеміз. Әділін айтсаң да, өтірік айтсаң да кез келген сынды «руы, жүзі басқа болған соң, не көре алмағандықтан сынап отыр» деп бағалайтын қазаққа сынның дұрыс екендігін көрсету үшін айтылар сөзге жауапкершілікпен қарауға тура келеді. Сондықтан әңгіме бетін «Жалғаншы (фальсификатор) деген кім, оның табиғаты қандай?» деген пәлсапалық тақырыпқа бұрғанды жөн көреміз. Жалғанды ақиқаттан қалай ажыратуға болады? Осы орайда кезінде Олжас Сүлейменов келтірген, Надеждин деген бір тарихшы-скептиктің сөзін өзгеріссіз келтіре кетуге болады. «Кез келген оқиғаның ақиқаттық сипатының өзіне тән ішкі шарты болады... Осы ішкі шарттар оқиғаның тарихи мүмкіндігін қалыптастырады. Егер оқиға осы заңдылықтарға мүлде қарама-қайшы бағытта тұрса, мені ешқандай көне тарихи жазба да, сын атаулының бар тепкісіне мойымаған белгілі бедел иесі де осылай болған еді деп сендіре алмайды». Яғни кез келген еңбектің болмысы белгілі бір ішкі шарттарға арқа сүйейді. Ол әр заманның өзіне ғана тән мүмкіндіктерге сүйенеді. Заман өзгерген сайын олар да өзгеріп отырады, сондықтан араға бірнеше ғасыр салып барып, жалған дүние жасағанда, адам қанша ғұлама, білгір, қу болғанымен, өткен заманның мүмкіндіктері мен шарттарын толық орындай алмайды, ең болмаса бір жерінде оның өтірігі шығып қалады. Кез келген жазба дүниені жазу үшін, асқан деп асырмай-ақ айтсақ, қарапайым деңгейдегі дарындылық қажет. Ғылыми еңбек те, көркем роман да, оқулық та оны жазушы (құрастырушы) ғалымнан, жазушыдан, мұғалімнен өте ауқымды конструкторлық қабілетті талап етеді. Неден бастап, неден аяқтау керектігі, айтылар сөздердің реті, тарауы алдын ала жоспарланып, мәлімет сол қисынмен қағаз бетіне түсіріледі. Кейін олардың кейбір тұстарына өзгерістер енгізілуі мүмкін, соған қарамастан, еңбектің бастапқы қаңқасы мен айтылар ойдың жалпы фабуласы сақталып қалады. Сипаты әртүрлі болғанына қарамастан, ғалым да, оқулық құрастырушы да, көркем роман жазушы да осындай құрастырушылық әрекеттен айналып өте алмайды. Бұл – дарындылықты да, ойластырғыштықты да, үлкен зерделілікті де қажет ететін шаруа. Жер бетінде 6 миллиард адамның бәрінің бірдей жазушы бола алмайтыны да сондықтан, ол кез келген адамның қолынан келе бермейді. Міне, жалғаншы да осындай дарынды, білімді, ойластырғыш, қиюын келтіргіш азшылықтың қатарына жатады, тек оның пиғылы басқаша. «Шипагерлік баянның» авторы – Тілеуқабылдың Өтейбойдағы емес, XX ғасырдың қазағы. Дәлірек айтсақ, Нұртай Түменбайұлы деген дәрігер, қазақ көнелігінің энтузиасы. Осылай деп айтуға сеп болған бірнеше белгілері бар. Біріншісі – автордың адам анатомиясына қатысты, емдік, дәрілік ұғымдарға байланысты аталымдарды (терминология) қолдану жолы. Кітапта келтірілген қазақы терминдер бізге 1990-95 жылдарда қазақ баспасөзінде, ең алдымен, «Ана тілі» газетінде жарияланып тұрған орыс-шетел сөздеріне қазақша баламалар ойлап табу науқаны кезіндегі ұсынылған тарихи және ойдан шығарылған қазақ сөздерін еске түсіреді. Сол кезде әртүрлі мамандық иелері арасынан шыққан ұлт мүддесін ұстанған ниеті дұрыс қазақтар талай сөзді жаңа термин ретінде ұсынған болатын. Олардың ішінде қабылданғаны да, тек сол газет бетінде қалғаны да бар, бірақ қандай да бір мөлшерде осындай энтузиастар еңбегінің қазақ тілінің терминологиялық кешенінің қалыптасуына ықпал еткені айқын. Міне, «Шипагерлік баянның» шын авторы да осындай тіл энтузиасы. Өйткені 1473 жылға дейін жазылған еңбек болса, оның авторына жаппай сауаттанбаған көшпелі қоғамда мұндай терминологияны ойлап табу туралы ой да келмес еді. Кез келген адам кітап жазғанда, оның түсінікті болғанын қалайды. Яғни қарапайым қисын бойынша жазылған дүниені оқитын сауатты ортаның (оқушы аудиторияның) болуы шарт. Сондықтан автор өз еңбегін сол ортадағы қалыптасқан жазу тілі мен үрдісіне сай жазады. Мысалы, 1601 жылы жазылған Жалайыр Қадырғалидың, оның алдындағы Дулат Мұхаммед Хайдардың, одан кейінгі түрікпен Әбілғазының, Бабырдың еңбектері сол заманғы жазу тіліне сай жазылған, олардың еңбектері XІX ғасырға дейінгі ортаазиялық-қазақстандық түрік, парсы тілінде жазған барлық авторлардың жазу үрдісі ауқымында жатыр, сондықтан осы тұлғадардың еңбектерінің ақиқаттығы ешқашан дау туғызып көрген емес. Ал «Шипагерлік баян» өзінің қазақы терминологиясы арқылы ерекшеленіп, «бүйректен сирақ шығарып» отыр. Осы термин мәселесіне қатысты тағы бір сөз. Автор кітап соңында текстен теріп алынған біраз аталымдарды беріпті, оны Түменбай Ыстанбайұлы оп-оңай аудара салыпты, ал кітап аудару, оның ішінде түсініксіз сөздерді аудару кез келген адамның қолынан келе бермейтін шаруа екендігі белгілі. Аударма ісі – өте қиын шаруа. Тіпті, көп біледі деген тіл мамандарының өзі осындай істерге бір-екі жылын ғана емес, бүкіл ғұмырын арнап, соның өзінде де аяғына дейін жеткізе алмай жатады. Мәселен, XVІІ ғасырдың басындағы қазақтардың тілінде жазылған Қадырғали Жалайырдың еңбегін бір емес, кем дегенде үш адам біраз уақыт жұмсап, бүгінгі қазақ тіліне аударды емес пе? Соның өзінде де сол аударманың шешілмей қалған мәселелері әлі сақталып отыр. Ал 1473 жылға дейін жазылды делінетін «Шипагерлік баянды» 1952 жылы Түменбай Ыстанбайұлы, ауылда, «шай ішіп отырып» аудара салды дегенге сенетіндер бар шығар, бірақ сәл ойланған адамға қисынсыздау көрінері сөзсіз. Оның үстіне кітаптағы «туылма», «уәсиятнама», «мәндеме», «аңғарғы», «аңғарымдама», «дарымдалғы», «тектелгі», «нақтама» деген «көне сөздер» біздің тілімізде XX ғасырда қалыптасқан «баяндама», «жолдама», «тұжырымдама», «бағдарлама», «аялдама», т.б. жасанды сөздерді еске түсіреді. Кітаптың шын авторы өзінің жазған еңбегін ерекше ету үшін бүгінде бар сөздерге, «Ана тілі» газетіндегі үрдістей, қолдан жасалған көне сөздерді ойлап тапқан және өзінің ойлап тапқан сөздерін «көне кітаптікі» деп көрсеткен. Бұл – фальцификатордың бірінші әрекеті. Осы мақаланың авторы да 1992-1995 жылдары осындай жаңа терминдер ойлап табу ісімен айналысты, оған мысал ретінде географиялық терминдер ретінде ұсынылған ландшафт – «жертарап», экватор – «үйек», полюс – «кіндік», сальдо – «сарқын», пропорция – «балауыр», норма – «сыбаға», центр – «ергін», вертикаль – «боса», маятник – «бигеш», амплитуда – «ауыт», циклон – «орайын» сияқты т.б. (қараңыз: «Ана тілі» 4 ақпан, 1992.) жаңа аталымдарды атап шыға алады. Бұл тек баспасөз бетін көргендері ғана, ал көрмегені қаншама. Ойымыз, ниетіміз игі болғанымен, олардың бірде-біреуін Мемтерминком атау ретінде қабылдаған жоқ, оған өкпелегеніміз де жоқ, өйткені біз де бір үлес қосуға ғана талпындық қой. Ал осындай баламаларды өзіміз ойлап тауып, оны тез арада қолдана бастасақ, кітапты ешкім түсінбес те еді. «Шипагерлік баянның» шын авторы да осындай әдіспен жаңа сөздерді ойлап тауып, оларды XV ғасырдың қазағы түгілі XX ғасырдың қазағы да түсінбейтінін ескеріп, өз сөзіне өзі аударма жасаған. Расында, тағы да қайталап айтсақ, бұл еңбек — Өтейбойдақтікі де, Түменбайдікі де емес, соңғысының баласы Нұртай Түменбайұлының еңбегі. Солай деудің себептері де жоқ емес. Кітап соңында берілген қосымша мәліметтерге жүгінер болсақ, Нұртай – дәрігер, «Егізтөбе фермасының доқтырханасының бастығы», ал оның әкесі Түменбай «оташылық өнері бар және әдеттегі дәрі-дәрмекпен елге ем-дом жасап жүретін адам екен» делінеді. Яғни біз автордың халықтық емшілік дәстүрден мол хабары болған отбасыдан шыққандығын және оның қазіргі заманғы медициналық білімі бар адам екендігін көріп отырмыз. Мұндай адам анау-мынау медицинаға қатысы бар еңбек жаза алады, тек жазушылық, құрастырушылық қабілеті, қиыстырғыш қабілеті болуы керек. Нұрекең – біздің шамалауымызға қарағанда, дәл сондай қабілеті, дарыны бар адам. Тек ол өзінің білетін, әкесінен көрген, естіген, өмірлік тәжірибесінен алған білімін жеке кітап етіп шығарудың орнына, оған көнелік, тарихилық сипат беруге тырысқан, сөйтіп «құдекең оны қос қолдап ұрып, шайтекең түрткен». Екіншіден, тарихи-ғылыми еңбек жазу үшін де, тарихи көркем-әдеби дүние жазу үшін де, кез келген авторда белгілі бір зерделіліктің болуы шарт. Кітап жазушы өзі білетін жеке тақырыпқа қажетті мамандық-кәсіптен басқа жергілікті және жалпы ұлттық фольклорлық материалдарды (аңыздарды), шежірені, қалыптасқан тарихи таным шарттарын жақсы білуі керек. Яғни біздің жалғаншымыз өзі де, әкесі де емші болғандықтан, бұл (медицина, фармакология) саланың бүгінгі жағдайын да, дәстүрлі халықтық жағдайын да жақсы меңгерген, оның өзі тұратын аймақтағы бұрынғы өткен емшілер, тәуіптер, бақсылар жөнінде де білгенінде сөз жоқ, сондықтан «Шипагерлік баяндағы» емшілік мәселелерге қарсы уәжді айтса, сондай мамандықты жақсы білетін басқа біреу ғана айта алады. Ал біз айта алмаймыз, өйткені осы салада білетініміз шамалы. Оның есесіне автордың тарих, шежіре, фольклорлық таным өресі жөнінде бірдеңе айтуға мүмкіндігіміз бар. Жалғаншы да ет пен сүйектен жаралған пенде ғой, қанша зерделі болса да, ол нақты бір реалды уақыттағы, дәлірек айтқанда, 1960-90 жылдар аралығында қоғамда қалыптасқан тарихи, шежірелік таным деңгейі ауқымында жұмыстана алады, яғни ол қазақ тарихының қалыптасқан ақиқаттарынан хабардар. Ол тек қолда бар тарихи таным материалы деңгейінде өзінің жалған дүниесін жасайды. Міне, нақ осы жерде ол «ұсталып қалады», өйткені әрқашан да өмір сүретін мынадай сауал бар:

«Егер сол қолда бар тарихи таным материалы қате болса ше?».

Онда әлгі «тарихи дүниенің» жалғаны көрініп, «арты ашылып қалады». Өйткені тарихи таным материалы үнемі бір деңгейде қалмайды, ол үнемі жаңарып отырады. Бұрынғы ақиқат деп қабылданып жүрген деректер мен тұжырымды бір ғалым қате деп тауып, кемшін тұстарын көрсетеді, жаңа деректер пайда болады немесе бұрынғы ақиқатты басқаша қырынан көру дағдысы қалыптасады. Мәселен, қазақтану тарихының деңгейі Шоқанның, Абайдың, Шәкәрімнің, Мұхаметжан Тынышбайұлының, Санжар Асфендияровтың, Бекмаханов пен Марғұланның, Ақышев пен Қозыбаевтың заманында әртүрлі болған, аталған ғұламалар өз заманындағы тарихи таным ауқымында еңбек етті. Сондықтан олардың орасан еңбегі бар, бірақ олардың да қателескен мәселелері болған, өйткені өз заманындағы таным деңгейі оларды қателесуге мәжбүр еткен. Ал бүгінгі, соңғы 10 жылдың ішіндегі тарихи таным деңгейі 1970-80 жылдардың өзіне қарағанда, мүлде басқаша. Енді бір ондаған жылда бүгінгі анықталып отырған ақиқаттарға да біраз өзгерістер енері сөзсіз. Болмыс ақиқаты солай. Міне, осындай жағдайда жалғаншының өзі өмір сүріп отырған кезіндегі тарихи таным сипаты өзгергенде, оның «тарихи дүниесінің» жалғандығы да барынша айқын көріне бастайды. «Шипагерлік баянның» реалды авторы қолда бар тарихи деректің қисынына сүйене отырып, Өтейбойдақты Әз Жәнібектің және мифтік Жиреншенің замандасы болған, олармен істес болған тұлға ретінде көрсеткен. Әрине, ол Әз Жәнібекті қазақтың алғашқы ханы болған Жәнібек деп ойлаған да, сол Жәнібектің қасына аңызда жүретін Жиреншені де, өз атасы Өтейбойдақты да апарып тыққан. Кинодан көріп жүргеніміздей, басқа бір ортаға жіберілетін агентке (шпион, жансыз, барлаушы) арнап, жасанды, яғни қолдан жасалған өмірбаян жасалатындығы сияқты, Өтейбойдақ та қолда бар тарихи танымдық материалдарға негізделген «легендаға» ие болған. Яғни Өтейбойдақ дегеніміз осы жағдайда Құлжаға атаман Дутовты өлтіруге жіберілген Асанәлі Әшімов (Шадияров) немесе Берлинге жіберілген Штирлиц сияқты. Ал «легенда» қате деректерге негізделген болып шықса ше? Онда агент ашылып қалады. Өтейбойдақтың «легендасы» да сондай, өйткені Әз Жәнібек дегеніміз – Керейдің қасындағы қазақ Жәнібекемес, XІV ғасырда өмір сүрген Алтын Орданың ханы болған басқа Жәнібек. Жиренше шешен де, оның әйелі Қарашаш та, Асан қайғы мен Абат, Алау, Тоған батырлар да, қырық уәзір де осы «алтынордалық Әз Жәнібек циклінің» тарихи-аңыздық кейіпкерлері, сондықтан Әз Жәнібек пен Жиреншенің араға 100 жыл уақыт салып, Жетісуда жүргендігіне бізді ешкім де сендіре алмайды. Оның үстіне Мұхаммед Хайдар Дулаттың дерегіне жүгінер болсақ, қазақтың бірінші ханы Жәнібек емес, Керей хан. Керейден кейін хан болып, оның баласы сайланды, тек содан кейін ғана хандық тізгінді Жәнібек баласы Қасым хан алды. Қазақтың фольклорында қазақтың Жәнібегі мен Керейі туралы бірде-бір аңыз жоқ, олардың тарихта болғанын қазақ тек Мұхаммед Хайдардың және онымен замандас шайбанилік сарайдың авторларының еңбектері арқасында білді. Ал екі Жәнібекті шатастыру сонау Абай мен Шәкәрім кезінен басталып, XX ғасыр бойына жалғасып келді. «Шипагерлік баянның» реалды авторы да осы қателесудің байыбына бара алмай, сол қателікке негіздеп, өзінің жалған дүниесінің жалған авторына керекті «легендасын» дайындаған. Сондай-ақ, кітаптың шежірелік бөлігінде кездесетін Өтейбойдақтың 60 аталық, 72 аталық шежірелік тізбегі де, ешбір шежірелік дәстүрге кірікпейтін Қазғақ және Созғақ күнбилер (қытайдың жазбасындағы «гуньмо» сөзін жалған қазақылаудың нәтижесі) де, Алаш сайлауыт есімі де, «ұлы дүз, орта дүз, кіші дүз» деген көрсеткіштері де XV ғасырдағы, Керей мен Жәнібектің заманындағы қазақ халқының болмысын көрсете алмайды, өйткені қазақ халқының бір этникалық стереотиптік мінез-құлқы мен іс-әрекеті бар жұрт ретінде қалыптасуы XVІ ғасырда басталып, іс жүзінде XVІІ ғасырдың аяғында, Тәуке ханның кезінде (барлық қазақтың Түркістан, Ташкент, Сырдария аймағында шоғырлануы дәуірінде) іске асты. XVІІ ғасырдағы жоңғар және қалмақ экспансиясы жан-жақтан жиналған, тілі мен әдет-ғұрпында ала-құлалықтары мол сан алуан «қазақы» ру-тайпаларды қазіргі екі-үш облыстың жеріндей тар аумақта тығыздала қоныстануға мәжбүр етті, сол кезде олар бірдей тілге, шежіреге, ортақ әдет-ғұрып пен мінезге, діни көзқарасқа ие болды. Бүгінгі Алтай мен Атырау аралығындағы қазақтың жақсы қасиетінің бірдей болуының сыры да осы XVІІ ғасырдың болмысында жатыр. Мәселен, ең қарапайым қисын бойынша, XV-XVІ ғасырдағы алшындар (болашақ Кіші жүз қазақтары) өздері шыққан ноғайлы ортасының басқа ұрпақтары – ноғайлар, қарақалпақтар, астрахандық, барабалық татарлар сияқты «й» диалектісінде (йақшы, йаман, йайлау) сөйлеген, өйткені тарихи қисын сондай, ал XV ғасырда жалайыр-дулаттармен қатар өмір сүруге тиіс албандар да Моғолстанның немесе Темір ұрпақтары билеген Мауереннахр жерінде тұрған, Мұхаммед Хайдар Дулаттың жазғандарына қарағанда, Моғолстан Жәнібек түгілі оның ұлы Қасым хан кезінде де Қазақ хандығына қосылмаған, яғни албан Өтейбойдақ деген кісіміз, тарихи қисын бойынша, Жәнібектің емес, Моғолстан сұлтандарының бірінің қасында жүруі керек. Ал албан руының сол кездегі тілінің де Жетісудағы моғолстандық түрк тайпаларының тілінен өзгешелігі болмауы тиіс. Ал біздің авторымыздың кітабының тілі кейбір терминологиялық «өзгешеліктері» болмаса бүгінгі, XVІІ ғасырдан кейін қалыптасқан қазақ тілінен аумайды. Атырау мен Алтай арасындағы қазақтың тілінде пәлендей диалектілік айырмашылықтың жоқтығына В. Радлов XІX ғасырда таңғалған, егер ол XV-XVІ ғасырда өмір сүрген, сәті түсіп қазақ жерін көрген адам болса, оның «қазақ тілінің барлық жерде бірдейлігі» туралы сөз айтылмас та еді. Өйткені сол кезде қазақ тілі жеке ру-тайпалық диалектілерден біртұтас тілге айналып болған, «шикізат тіл» болатын. Тағы бір мәселе – кітаптағы үш сөзі («ұлы дүз, орта дүз, кіші дүз») туралы. Қазақтың жүзге бөлінуі де тек XVІІ ғасырда, яғни Өтейбойдақ пен Жәнібектен кейін 200 жылдан соң ғана қалыптасты, сондықтан Өтейбойдақтың шежіресіндегі «үш жүздің» аталуы да, Қазғақ пен Созғақтың, Алаштың аттарының аталуы да, тіпті, 2000 жыл бұрынғы «күнбиге» айналған «гуньмо» иероглифінің жүруі де көңілге сенімділік ұялата алмайды, керісінше, жалғандықтың тым айқындылығымен күдікті күшейте түседі. Міне, осындай мәселелердің басын ашып алмай тұрып, қолда бар материал деңгейінде жасанды шежіре жасау да жалғаншының құпиясын айтып қоятындығын естен шығармаған жөн. Этногенезді түсінудің өз заңдылықтары болатыны сияқты, шежіренің де жасалуының, яғни «технологиясының» өз заңдылықтары бар. Қазақта шежіре көп болғанымен шежіретану ғылымы жоқ, оның сырын шежіреге қатысты қалам тартқан қазақ ғалымдары да әлі күнге дейін таба алмай келеді. Сондықтан «Шипагерлік баяндағы» Өтейбойдақтың 60-72 аталық шежірелік жүйесін (соның алдында ғана жарық көріп, «бүкіл қазақтан сүйінші сұралған» тағы бір ғаламат – «Түп тұқияннан өзіме дейін» деген кітаптағы Қазыбек бектің сонау Елжау мен Нәнби сияқты күнби-гуньмоларға дейін баратын супершежірелік жүйесімен қоса) жалған, бүгінгі шала шежіретанымға негізделген ретроспективалық конструкция деп есептеуге болады. Білгір ғалым қолда бар таным мен дерекке арқа сүйеп, көне замандық түсінікті ептеп болса да қалпына келтіре (реконструкция) алады, бірақ олардың бірде-біреуі күні бүгінге дейін «Шипагерлік баян» мен «Түп тұқиянның» авторларындай осындай «ғаламат шежірелік реконструкцияны» жасап көрген жоқ, ол мүмкін емес те. Үшіншіден, аталмыш еңбекке қатысты кітапқа енгізілген қыстырынды қосымшаларда айтылған «марқұм Нығымет Мыңжани мен Әзімхан Тышқанұлы тірі кездерінде бұл кітапты оқып, құнды пікірлерін ұсынған» сөзінен не күтуге болады? Егер ол кісілер оқып, пікір айтса, неліктен олардың пікірлері жоқ, тек жергілікті партиялық-әкімшілік қызметкерлер Т. Ыбырайұлы мен X. Әкімжанұлының, М. Сүлейменұлының, Жәнәбілдің, Қадыс Жәнәбілұлының ғана сөздері кіргізілген? Рас, кітап басында Ә.Тышқанұлының алғы сөзі енгізілген, бірақ ол кісінің тарихи еңбекті саралай алатын эксперт екендігіне кім кепілдік бере алады? Ал Нығмет ағамыздың қазақ тарихына байланысты жазған «Қазақтың көне тарихы» дегенін оқып шықтық. Марқұмға тіліміз тисе, кешіре көрсін, осы кітаптың ғылыми деңгейі Қазақстандағы 1960-1980 жылдардағы тарихи таным деңгейінен кем болмаса аса алмайтын, көп тұстары тек қазақстандық авторларды қайталап шығумен шектелген ортанқол дүние екендігін айтуымыз керек. Жалған дүниені «мынау дегенің керім ғой» деп мақтаған ғалымның жалғаншыға айтқан сөзі – іс жүзінде қоразға «қандай керемет әншісің, даусың неткен ғаламат» деп комплимент айтқан көкектің мақтағанымен бірдей. Фальшивкаға ортанқол, жергілікті деңгейдегі тарихшылар «ақиқат» деп баға беріп отыр. Шалағай еңбекке «танысым ғой», «ағайыным ғой» немесе «сыйлы азамат еді», «ұят болар» деген принципке сай жағымды баға беру, мақтап рецензия жазу, пікір айту – жалпы қазақтық дерт. Бұл жерде тек Нығмет ағамызға ғана сөз айтудың жөні болмас та. Сондықтан осы еңбектің ақиқаттығы жөнінде жазылған рецензияларды «ләппәй, тақсыр» деп құлдық ұрып қабылдай берудің жөні жоқ. Жалпы, жалған өмірбаян, шежіре, тарихи ситуация, туынды жасау үрдісі жергілікті деңгейде барлық облыстар мен аудандарда бар. Оны өзім тұратын облыс пен аудандағы жергілікті газеттерде жария болған соңғы он жылдың материалдарын саралай отырып, сеніммен айта аламын. Өйткені қазаққа тән «поведениенің» барлық жерде бірдейлігін ескере отырып, Маңғыстауда болып жатқан осындай науқаншылдықты басқа облыстарға да тән типтік ситуация деп қабылдауға болады. Міне, біздің жақта да Есет батырға, Қосай Атаға, тіпті, қасиетті Бекет Атаға (мысалы, оның ақындығы туралы) қатысты бүгінгі авторлардың ойынан шығарып, ақиқат ретінде қосып жүрген «фактілері» бар, бірақ олардың барлығы жергілікті деңгейде қалып қойып, жалпы ұлттық танымға айтарлықтай өзгеріс әкеле алмайды, сондықтан олар туралы сөзді шығындаудың қажеттілігі жоқ. Ал «Шипагерлік баян», «Түп тұқияңнан өзіме дейін» сияқты бүкіл ұлттың тарихына, мәдениетіне көлеңке түсіретін суперфальшивкалар туралы үнсіз қалуға болмайды. Өйткені осы «еңбектерді» ақиқат ретінде қабылдап, олардан келтірілген үзінділерді тарихи айғақ, цитата ретінде пайдаланып жүрген жай ғана журналистерді емес, сақалы ағарған ғұламалардың еңбектерін көргенде (оған мысал ретінде «Түп тұқияннан» цитата келтірілген профессор Әділхан Байбатшаның «Қазақ даласының ежелгі тарихы» деген, 1998 жылы «Санат» баспасынан шыққан еңбегін айта кетуге болады), қазақ тарихтану ғылымының болашағынан түңілгендей боласың. Бір жалғанның үстіне екінші, үшінші, оныншы жалғанды үстемелей беруден, яғни бір «былшымбайды» одан әрі қоюландырып, «былшымбайландыра» беруден қазақ ұтпайды. Сондықтан осындай «қазақтан сүйінші сұраған», «көктен іздегені жерден табылған» киіз кітаптардың жалғандығын үнемі көрсетіп отыру қажет, сонда ғана тағы бір кезекті «сүйінші жәдігерлерден» сақтануға болады. Біреу айтар: «сенің руың, жүзің басқа болғасын, көре алмағандықтан, қызғаныштан жазып отырсың» деп. Немесе «сенің не шаруаң бар, сенен де үлкен, білімді ғұламалар үндемей отырғанда, сенікі не, яғни «больше всех надо?» деп сұрар. Мәселе – жерде не руда емес, мәселе ғылыми этикетте. Өйткені дәрігердің «Гиппократ антын» орындау кодексі сияқты, ғалымның да жазылмаған жауапкершілік, жөн-жосықтық кодексі бар. Қазақ ғалымы да осындай кодекс ауқымында жұмыстануы тиіс. Тек сонда ғана ғылымды алға жылжытып, пікірталас арқылы ақиқат ауылына жетпесек те, жақынырақ бара аламыз. Өкініштісі – біз бүгінгі авторлардың жалғаншылығын айыптап отырып, қазаққа еш зиянын тигізбеген, есімдері тек шежірелерде сақталған Қазыбек Тауасарұлы мен Өтейбойдақ Тілеуқабылұлы сияқты бейтарап жандардың да атына кір келтіруге мәжбүрміз. Олар да – біздің арғы атамыз, олардың бүгінгі қазақ алдында еш жазығы жоқ. Тек олардың бүгінгі сауатты екі ұрпағы өз аталарын ұлықтамақ болып, аттарын бүгінгі даңққұмарлық, пендешілік пиғылының ойыншығы етіп отыр. Сондықтан біз осы белгісіз үлкен қазақтардан ұрпақтарының осындай қылықтары үшін кешірім сұрауға мәжбүрміз, «аруақтарың бізді атпасын» деп сұраумен ғана шектелеміз.

Рушылдыққа қарсы баспасөз арқылы жүргізілген үгіт-насихат жұмыстары кеңес заманында да, одан кейінгі тәуелсіз болған он жылда да ешқандай нәтиже берген жоқ. Сол сияқты қазақ ғұламалары мен дарын иелерінің, қайраткерлерінің «жүзге бөлінгеннің жүзі күйсін» деген үрдістегі айтқан ақыл-сөздері далада қалды. Өйткені олардың айтқан сөзі мен істеген ісінің арасы жер мен көктей болатын. «Молданың айтқанын істеме, істегенін істе» деген қағиданың үздік мысалы – осы. Алматыға не Астанаға жіберілген, яғни сол деңгейге жеткен ғұлама жазушы да, ғалым да, саясатшы да іс жүзінде өз руының, өз жүзінің қамын қамдайтын «жаушы» сияқты, «өз адамдарына» көмек бере отырып, жеме-жемге келгенде тек өзі үшін ғана іс-қимыл жасайды. Жалпы, кеңес дәуіріндегі ұрандар мен үндеулердің қадір-қасиетінің құнсызданып кеткені соншама,бүгінгі әлі рушылдыққа қарсы айтылған сөздер де ешкімді тебіренте алмайтын дәрежеге жеткен. Себебі, сол сөзді айтып тұрған адамдардың өзінің іс-әрекеті іс жүзінде кәдімгі рушылдыққа негізделген қазақы тірлік екендігін жұрт білетін. Міне, сондықтан рушылдыққа қарсы бағытталған жалаң сөз науқанының құны бақыр тиын тұрмайтындығын мойындайтын уақыт жеткен сияқты. Рушылық қазақ қоғамының барлық саласын, қуыс-тесігін жайлап алған. Ғылым болу үшін де, жазушы болу үшін де, кез келген атақ алу үшін де «руың» бинго шары сияқты керекті адамның руымен сәйкес түсуі шарт. Оған таңданатын ештеңе жоқ. Өйткені сонау темір ғасырымен бірге басталған көшпеліліктің пайда болуынан бергі 3000 жыл ішінде қазақтың да, оның негізін жасаушы әр замандық көшпелі ру-тайпалардың да барлық болмысы осы рушылдық психологияға негізделген болатын. Көшпелі қоғамдарды біріктірген де, артынан ойран еткен де осы рушылдық, яғни осы психологияның жасампаздығы мен жойымпаздығы, біріктіргіштігі мен ыдыратқыштығы қатар жүреді. Міне, үш мың жылдық, яғни үш жүз ұрпақтық рушылдықтың жүгін арқалап отырған қазақтың рушылдығы жойылады дегенге сену қиын. Кезінде Үндістанды жаулап алған Бабыр да, ағылшындар да үнді жұртын өз келбетіне сай бейімдеп, өзгертпек болды. Сол сияқты қытайды жаулап алған моңғол да, манжұр да қытайларды өздерінің қажеттілігіне сай өзгертпек болды, бірақ еш нәтиже шығара алған жоқ. Үнді мен Қытайдың екі-үш мың жыл бойына қалыптасқан болмысының инерциясы оларды өзгертуге мүмкіндік берген жоқ. Қазақ та сол сияқты, қазіргі келбеті осыдан үш-бес ғасыр бұрын қалыптасқанына қарамастан, қазақ осыдан 3000 жыл бұрын басталған көшпелілік өркениеттің жалғастырушысы болып табылады. Демек, бұл қазақтың қанында 3000 жылдық рушылдықтың инерциясы бар. Рушылдықтың тікелей тарихи қажеттілігі жойылған тұста да осындай инерция қазақты әлі біраз уақыт рушыл ете бермек деген сөз. Бағзы замандағы сақтар мен сюннулерден, сарматтар мен көктүріктерден, ноғайлар мен алтынордалықтардан келе жатқан, яғни әлдеқашан генетикалық деңгейде қазақтың қасиетінің көрсеткіштеріне айналып кеткен рушылдық психологияны насихат сөзбен, ең беделді деген жазушы мен ғалымның ақыл сөзімен жойып жіберемін деп ойлаудың өзі күпірлік. Рушылдыққа тек ауыл қазағы ғана емес, әбден орыстанып кетті деген қазақтың өзі бейім тұрады. Оның қолына билік тізгіні тисе болды, ол лезде рушыл болып шыға келеді. Осы орайда студенттік кездегі өзім куә болған бір жәйтті айтқым келеді. Біздің факультетте гидрология деген пәннен сабақ берген бір оқытушы бар еді. Фамилиясы қазақ болғанымен, аты-жөні қазақтікіне келіңкіремейтін. Бес жыл ішінде бірде-бір рет қазақша сөйлегенін көрмеген осы мұғаліміміздің аты-жөнін «Мингаш Харисович» дейтін болғандықтан не татар, не шатыс нәсілді біреу шығар деп ойлайтынбыз. 1990-1991 жылдардың бірінде осы кісі факультеттің деканы болып тағайындалды. Бір күні кешке жатақханада тұрып жатқан аспиранттың үлкен ватман қағазы бір кісінің ата-тегінің шежіресін жазып жатқанын көріп, «мынау кімнің шежіресі?» деп сұрағанымызда, «декандікі» деп жауап берді. Қолына шағындау болса да мансап жүгені тигені сол екен, әлгі қазақша білмейтін қазақ зиялымыз үшін ру мәселесі актуалды шаруаға айналды. Ал осындай метаморфозалар қазақ тарихында аз болған деп айта аламыз ба? Әрине, жоқ. Міне, осындай мәңгілік қазақы проблеманы шешпесе де, белгілі бір өркениетті шекке келтіретін шаралардың негізгісі ретінде мектепте «Қазақ этнологиясы мен шежіре танымы» деген көп сатылы пәнді енгізу қажет деп есептейміз. Мұндай ұсыныс жасаудың елеулі себептері бар. Біріншіден, рушылдық дегеніміз, барынша қарапайым мысалдармен айтқанда – жалпы адамзат баласына тән нашақорлық, шылым шегу сияқты дерт. Аталған нәрселердің зиян екенін білмейтін адам жоқ, бірақ соны біле тұра, ғасырлар бойына ішуі мен шегуін тоқтатып көрген емес. Темекі қорабының сыртындағы шалалау да болса қазақша жазылған «Денсаулық мині шылым шегудің денсаулыққа зиян келтіретінін» оқып отырып, темекіні түтіндете беретініміз сияқты, рушылдықтың зияндығын таяққа сүйенген қарттан бастап, асық ойнаған балаға дейінгілер де, зиялылар да, сауаты аз болар дейтін қойшы да жақсы біледі. Орайы келсе, рушылдыққа қарсы сөз саптауға келгенде зиялы да, әкім де, жай қазақ та дайын тұрады, бірақ іс жүзінде өзі сол психология ауқымында әрекет етеді. Сондықтан осы тұста қазақтың «удың бетін у ғана қайтарады» немесе орыстың «клин клином вышыбают» деген принциптің ғана қолымызда қалып отырған жалғыз әдіс екендігін мойындауға тура келеді.

Мойындауға тиісті тағы бір ақиқат-қазақтың ортақ, ұлттық этнологияны білмесе де, ауыл-аймақтық ортада ешқандай арнайы шежіре кітабынсыз-ақ қалыптасқан, өмірдің өзі үйреткен «өз руы және басқалар» туралы жергілікті, дәстүрлі, қарабайыр танымның тұрақты болуы. Рушылдықтың ауыздану базасының қазақ ауылы екендігін айтуымыз керек. Қазақ жерінің «ана шетінен мына шетіне дейінгі» аралықта шашылып жатқан қазақ ауылдарының осындай мәселеде бір-бірінен айырмашылығы жоқ. Батыстағысы болсын, оңтүстігі мен шығысындағысы болсын, осы рушылдықтың қоздырғыштық пәрменділігінің ұқсастығымен көзге түседі. Тіпті, орыспен де, неміспен де көп араласып тұруға тағдыр жазған солтүстік далалардағы қазақ ауылдарының да осындай рушылдық қоздырғыштық потенциялын сақтауы да таңданарлықтай. Яғни қаншама «орыстандық, тілімізден, дінімізден, кейбір ұлттық қасиеттерімізден айырылып қалдық, полигондар мен сынақтар нәтижесінде денсаулығымыз нашарлап кетті» десек те, осы рушылдық психологияның ешқандай өзгеріске ұшырамағанын көруге болады. Ол – қанша уласа да қырылмайтын тарақан жанды сірі дүние.

Қазақтың рулар мен жүздер жөніндегі табиғи танымы тек қана жергілікті жердің рулық танымы мен стереотипінен бастау алатындықтан, тым қарабайыр, жұпыны болып қалыптасады. Қазақ жалпы ұлттың да, жекелеген рулардың да қалыптасу жолдарының реалды тарихта шежіредегіден мүлде басқаша болып шығатындығын білмейді. Бір атадан тараған ру туралы дәстүрлі шежірелік таным – оның бар білгені осы ғана. Ол жеке кітап болып шығып жатқан жалпы қазақтың да, жекелеген жүздер мен рулардың да шежіресін оқымақ түгілі өз руының шежіресіне де үңіліп қарамайды. Халық пен рудың реалды болмыста қандай жолмен қалыптасатындығын, яғни этногенез бен этнологияның ең қарапайым қағидаларын білмегендіктен шежірені түсіне де алмайды. Міне, табиғи қалыптасқан жергілікті шежірелік дәстүр мен рушылдыққа тосқауыл боларлықтай қауқары бар шара – оған мектеп арқылы оқытылатын ғылыми, сауатты, ұғынықты «Халықтану және шежіретану» пәні бола алады. Ең алдымен, қазақ баласы мектеп қабырғасына жүйелі, ғылыми, идеологиялық тұрғыда, қажетті деңгейде аталмыш мәселелерден білім алып шығады. Рушылдыққа қарсы жалаң насихаттаудың еш нәтиже бермейтіндігін көріп отырмыз. Газет бетінде осындай ұрандатқан мақала жазудың да, шежіре кітап жазудың да қоғамға тигізер ықпалы жоқтың қасы. Тиражы үш мыңнан 100 мыңға жететін газеттерді де, 1 -2 мың дана шежіре кітаптарды да жүз қазақтың, тіпті, мың қазақтың біреуі ғана оқиды. Оның өзінде де бірдеңе оқуға дағдыланғандары. Ал бүкіл саналы ғұмырында мектепті бітіргеннен кейін еш уақытта газетке және кітапқа үңіліп көрмеген қазақ қаншама? Бүкіл ұлттың 99%-ы демей-ақ, 90-95%-ы ештеңе оқымайды десек, өтірік айтпаған болар едік. Оны арнайы санақ немесе сұрау жүргізбей-ақ еліміздегі 8,5 миллион қазаққа арналған ең үлкен газет тиражының 100 мыңға жетпейтіндігіне, ал кітаптың орташа тиражының 1-3 мың дана болатындығына қарап есептеуге болады. Ал мектепте бір мезгілде миллиондаған бала стандартты, ортақ ұлттық шежіре мен этнология жөнінде танып-білетін болады. Мектеп бітіргендердің басым көпшілігінің содан кейінгі бүкіл ғұмырында газетке үңілмей, кітап бетін ашпай, сол мектепте қалыптастырған дүниетанымымен бірге бұл пәниден өтіп кететіндігін мәймөңкелемей-ақ мойындайық. Қазақтың оқығысы келмесе де, мұғалімнің дігірлеуімен бірдеме оқуға мәжбүр болатын шағы – мектеп қабырғасында осы этнология ғылыми шежіретанудың оқытылуы замани тұрғыдан алғанда ақталған болып шығады.

Ең бастысы, Шежіре дегеніміз – далбаса. Оны өмірде «қажетіне жаратып» жүрген адам — артта қалған адам. Міне, жаңа оқу пәнінің негізгі лейтмотиві осындай болуы шарт. Яғни оқушы өз руының шежіресінің далбаса екендігін біліп шығуы керек. Кез келген еркек (егер сондай болмаса) өзін біреу «бейшара, сорлы» десе қалайша ренжитін болса, «рушыл» десе, сондай дәрежеде қысылып қалатын деңгейдегі бұқаралық психология пайда болуы тиіс. Бұл жерде әлі күнге шешілмеген мәселелер туралы да айта кетуге тиістіміз. Алдымен осындай пәнді оқыта алатын мұғалімдерді даярлау мәселесі шешілу керек. Бүгінгі қазақ мектебіндегі гуманитарлық пәндерді, яғни тарих, әдебиет пәндерін оқытатын мұғалімдердің басым көпшілігінің білімі тым жұпыны. Сондықтан зердесі төмен тарих пәнінің және әдебиет пәнінің мұғалімінің алдын ала дайындықтан өтпей жатып, жаңа пәнді қосалқы пән ретінде оқытуы жақсы ниетті керісінше етіп шығаруы да ықтимал. Дін бұзатын дүмше молда сияқты, бұл пәнді шала білімді мұғалім оқытатын болса, рушылдықты бәсеңсітудің орнына бұрынғыдан да бетер өршітуі мүмкін. Бұл үшін жеке жауапкершілік те қажет, оқытуға қажетті теориялық-практикалық базаның да жасақталуы шарт. Ең алдымен, қазақта этнология мен ғылыми шежіретану әлі қалыптасып болмағандығын ұмытпаған жөн. Сол себепті, осыған қажетті әр сыныптық оқулықтар мен хрестоматиялар жазу, әдістемелік құралдар жасау мен кітаптар жазу ісінің қандай болу керектігін көзге елестетудің өзі қиын. Сансыз шежіреден ғылыми қисын іздеушілер көп болғанымен, сол қисынды тапқан әлі ешкім жоқ. Сонау Аристов пен Шәкәрімнен бергі жазылып келе жатқан қазақ шежірелерінің ешқайсысы да осындай мәселелерді шешіп көрмеген. Шежіре жасау және рулар этногенезі жөнінде жүйеленген теориялық ізденістер де шамалы. Барының өзі негізгі сауалдарға жауап беруден гөрі жеке тарихи мәселелерді қарастырудан аспайды. Бұл тек бүгінгі жария болып жатқан шежірелерге ғана емес, осы күні ғылыми шежіретанудың эталоны ретінде ұсынылып жүрген Мұқанов пен Востровтың, Арғынбаевтың, Тынышбаевтың, т.б. еңбектеріне де қатысты айтылып отырған сөз. Олар да – пайғамбарлар емес. Жалпы алғанда, ешкім де бұл істе пайғамбар бола алмайды.

«Алтын Орда» газеті, 2002 жыл, 25 қаңтар

Қобыланды – қазақтың жыр дәстүріндегі ең танымал жыр кейіпкері. Ол туралы қазақша мектеп бітірген азамат жақсы біледі, сондықтан оның эпостық хикаялары жөнінде қайталап жатудың қажеттілігі шамалы. Біздің әңгімелегіміз келетіні – осы батырға арналған жырдың қалыптасу тарихы жөнінде. Айта кету керек, бұл мәселе жөніндегі пікірлер мен тұспалдар қазақ фольклор танымы ғылымында жеткілікті. М.Ғабдуллин, Ә.Бөкейханов, С.Сейфуллин, Ә.Қоңыратбаев, т.т. сияқты талай білгірлер осы жөнінде өз тұжырымдарын жазып кеткен болатын. Бірақ қазақ жырларының тарихына қатысты басқа мәселелер сияқты, «Қобыландының» қалыптасу тарихының мәселесі де ашылмаған, көмескі күйінде қалып отыр. Сондықтан бұл жөнінде өзіміздің зерттеу қорытындыларымызды ұсынғымыз келеді. Жалпы, жыртанудағы қазақ зерттеушілерінің ешқашан дұрыстап назар аударып көрмеген үш мезеті бар: Біріншісі — қандай да жыр болмасын, жыр оқиғасының негізінде ғаламдық, тұтас халықтық деңгейдегі оқиғаның емес, жергілікті, ауыл-аймақтық деңгейдегі, үлкен тарих тұрғысынан алғанда пәлендей маңызды емес оқиғаның жату мүмкіндігі. Екіншісі – жырдағы ономастиконға, яғни адам есімдері, этнонимдер мен жер-су аттарына деген көзқарастың қарабайырлығы. Ең бастысы жырдағы екінші қатардағы, қосалқы рөлдердегі кейіпкерлердің есімдері мен тұрпаттарына дұрыс көңіл бөлінбеуі. Үшінші – қазақтың «ноғайлы эпосының» барлық дерлік жырында кездесіп отыратын «түрікпен мәселесінің» (түрікпен есімдері, этнонимдері, түрікпен жеріне қатысты жер-су атаулары) шешілмеуі. Осындай үш мәселені дұрыс түсіндіре алмасақ, жыр тарихын түсіндіру мүмкін болмайды. Міне, аталмыш жырдың қолда бар нұсқаларын талдау, осы жыр туралы зерттеу жұмыстарын бағамдау барысында көрсетілген мезеттерге ерекше көңіл бөлу арқылы жалпы ноғайлы заманы жырлары туралы да, нақты «Қобыланды» жырлары туралы да мынадай қорытындыға келдік:

«Қобыланды» жыры өзінің қалыптасуының үш сатысын басынан өткізген:

Міне, алдын ала берілген қысқаша қалыптасу тарихы осындай. Енді бастапқы саты жөнінде ықшамдау болса да жүйелі қисындарды айтуға болады. «Қобыланды» жырындағы бас кейіпкер Қобыланды мен оның ата-анасы бастапқы тарихи аңызға кіргізілген қыстырынды (вставка) бейнелер дедік. Егер осы есімді жырдан алып тастар болсақ, алдыңғы қатарға Құртқа, Қараман, Қошабай, Қазан, Ақшахан, Көктім-аймақ сияқты есімдер шығады. Ал олардың барлығы да түрікпен тілді ортаның есімдері болып табылады. «Түрікпендік» дегенде осы сөзді ІХ-ХІ ғасырлардағы оғыздармен де, XVІ-XVІІІ ғасырлардағы қызылбастармен де шатастырудың жөні жоқ. Олар – нақты XІV ғасырдағы Маңғыстау-Үстірт кеңістігіндегі есен-қазақтардың, яғни жартылай қыпшақ, жартылай түрікпен тілді болған қазақылық етуші топтардың құрамындағы «түрікпендер» болып табылады. Құртқа – жырдағы батырдың жұбайы. Оның есімі – қыпшақ тілінікі емес, түрікпен тілінікі, өйткені «қасқыр, бөрі» дегенді білдіретін «құрт» сөзі қыпшақ тілді ортада қолданылып көрмеген. Маңғыстауда, Шетпе кентінің шығыс жағындағы (20 км жердегі) «Құрша» (немесе «Құртты», «Құрташы») деген жер аты, сірә, осы тарихи Құртқа есімімен сабақтасып жатыр: құртқа > құртақ > құрташы > құрт-ажы > құрт-әже. Жырдағы Құртқа – әлдебір сиқыршылық қасиетке ие әйел; кейбір нұсқада ол Гөклән деген мыстан кемпірдің қызы болып суреттеледі. Гөклән – оғыз руы емес, түрікпен руының атауы. Маңғыстау өңірінде бұдан басқа «Құртыш «әулие» деген топоним бар деп болжанады (Құртыш Ата әулие солтүстік-батыс Түрікпенстанда бар). Сондай-ақ, түбектің бірнеше жерінде «Керт», «Кертті» деген топонимдер кездеседі. Көктім-аймақ – жырдағы Құртқа сұлудың әкесі ретінде көрінеді. Оның түрікпендігі жөнінде соңғы зерттеулерде айтылып жүр, сондықтан осы бейне жөнінде орасан көп дау туындай қоймас деп ойлаймыз. Бұл да көне оғыздың емес, орта ғасырлардағы түрікпен руының атауы. «Аймақ» сөзін «ру» мағынасында да сақтап отырған түрікпендер болып табылады. Қобыландының серігі ретінде жырдың бір нұсқасында қияттан шыққан «Сейілдің ұлы Қараман» деген батыр есімі аталады. Зерттеушілер осы Қараманның атына байланысты «қият» деген ықтимал этникалық тегіне көңіл бөліп, осы қиятты қарақалпақ шежіресіндегі қиятқа сәйкестендіре келіп, нәтижесінде үлкен қателік туындаған. Қараманға қатысты ең басты анықтаушы қият емес, оның Сейіл деген әкесінің аты. Сейіл немесе Сейілхан (Сайынхан) – түрікпеннің шежірелік түп-атасы, қазақтың эпикалық жады Қараманның түрікпен ұлы екендігін Сейілдіңұлы ету арқылы көрсеткен. Яғни Қараман – қарақалпақ емес, түрікпен. Оның қияттан шығарылуы бастапқы жырдағы «қиян» (үш қиян) мифтік-эпикалық ұғымын кейінгі жыршылардың қият этнонимімен шатастыруынан шыққан қателік болып табылады. Маңғыстауда Қараман Ата әулие бар, ол Шетпенің оңтүстігінде 35 км жерде. Сондай-ақ түбекте «Қарамандыбас», «Қараманды» сияқты топонимдердің бар екендігін, бір кездерде қараманды деген рудың өмір сүру ықтималдығын да айта аламыз. Қозан немесе Қазан — жыр нұсқаларында кездесетін «жау елінің» (қызылбас, қалмақ) ханы. Қызан (көне атауы – Құзан, Қозан, Қазан) — Маңғыстау облысының Бозашы түбегіндегі, Шетпеден 90 км жердегі ауылдың және ортағасырлық әулиенің атауы. Жалпы, қазақ-ноғайлы жырларындағы «Қазан» (бүгінгі татардың астанасы деп түсініліп кеткен) қаласының прототипі де осы бозашылық Қызан болып табылады. Ақшахан – жыр нұсқасындағы «қалмақ ханы». Маңғыстауда Ақшақұю, Ақшабас, Ақшақұдық сияқты бірнеше жер атауы бар. Олардың ішіндегі ең негізгісі – Шетпе кентінен солтүстік-шығыста 45-50 км жердегі «Ақшоймақ» тауы. Ол «Ақшаоймақ» немесе «Ақша-аймақ», яғни «Ақшаның руы» деп аударылады. «Аймақ» атауының қолданылуына қарағанда, Ақша – ортағасырлық түрікпен руының атауы болып табылады. Қошабай – жыр нұсқасындағы Қобыландының серігі. Бастапқы маңғыстаулық озал-аңыздағы бас кейіпкер нақ Қошабайдың өзі болған. Құртқаға да үйленіп, Сейілдің ұлы Қараманмен дос болып, Қазан еліне жорық жасайтын да осы Қошабай. XVІ ғасырдың жырауы осы аңыздың базасында Қобыландыға арнаған жыр жасаған кезде Қобыланды осы Қошабайдың кейіпкерлік орнын иемденіп, оны қосалқы орынға ығыстырып жіберген. Дегенмен, Қошабай – XІV ғасырдағы есен-қазақтың аса танымал тұлғасы болған сыңайлы. Мифтік-лингвистикалық салыстыру нәтижелерін «қабыстастыра қарастыру» нәтижесінде анықтағанымыз – қазақ жырларында кездесетін Қожақ (Қартқожақ), Қосай, Қозы, Құттықия, башқұрт шежірелік аңызындағы башқұрт байұлысының атасы делінетін Күшлек, ұлы жүздік сіргелі руының арғы атасы болып есептелінетін Боршұлы Құсабай (Құбасай) есімдерінің бір бастапқы бейнеден шыққандығы болды. Олардың барлығы да XІV ғасырлық маңғыстаулық-үстірттік «Қош» негізді түбір арқылы жасалған есімі бар кейіпкерден өрбіп шыққан. Тек олардың жырдағы, шежірелік аңыздағы тағдырлары әртүрлі болып шыққан. Маңғыстаудың Шетпе маңайында Қошақ, Көшек, Күш атты жерлер бар. Үстіртте екі жерде «Құсшы ата» (біреуі – Жағалбайлы-Құсшы деп аталады) әулие бейіті бар. Жырдың бір нұсқасында кездесетін «Қызыл ер», «Қызыл дәу», «Нарқызыл», «Қызыл хан» есімдері де әңгіме етуге тұрарлық. Т.Қоңыратбаев осы есімнің этникалық астары бар екендігін жазады. Қызыл – жай ғана этноним емес, түрікпендік этноним көрінеді: «түрікпен елінің құрамына енген бұл тайпа (қызыл – С.Қ.) «қызыл», «қызылаяқ», «қызылкөз», «қызылкөр» болып бірнеше тарау-тармақтарға жіктеледі. Жырдағы «Қызыл ер» антропонимінің негізінде осы субэтностық тармақтардың бірі жатқаны анық. М.Галкин оларды бірде жәуміт (қызыл), бірде теке (қызылкөз), бірде ерсары (қызылаяқ), енді бірде сарық (қызылкөр) руларынан таратады» (Т.Қоңыратбаев. Эпос және этнос. Алматы: Ғылым, 2000. 168-6.). Яғни XІV ғасырда Қызыл атты ру болып, XV- XVІ ғасырларда сол тайпаның қалдықтары жаңа түрікпендік жәуміт, басқа да тайпалар құрамына ішкі ру-ата ретінде кіруі мүмкін деген сөз. Маңғыстауда Қызыл әулие деген киелі орын бар. Оны бүгінгі жергілікті қазақтар көп біле бермейді. Біз осындай есімді әулиенің Маңғыстау облысы, Маңғыстау ауданы жерінде бар екендігін тек М.Қожановтың Маңғыстау ауданының жер-су атаулары жөніндегі зерттеу мақаласынан білдік (М.Қожанов. Маңғыстау ауданы топонимдерінің мағынасы мен құрылымдық жүйелері// Қазақ ономастикасының мәселелері. 1986.84-6.). М.Қожанов Маңғыстау әкімшілік ауданы аумағындағы 230 топонимді жинақтап, қарастырғандығын жазыпты, яғни ол бұрынғы мал совхоздарының шаруашылық карталарын еркін пайдаланған адам, сондықтан оның Маңғыстау ауданының жерінің бір пұшпағынан «Қызыл әулие» дегенді көріп оқыған, оған сеніміміз мол. Міне, осы белгісіз болып отырған Қызыл әулие – XІV ғасырдағы есен-қазақтардың немесе олармен қақтығысып тұрған түрікпендердің атақты адамының (оның әулие болуы міндетті емес) есімі болып, «Қобыланды» жырына кірген Қараман, Көктім, Құртқа, Қозан, Ақша сияқты «маңғыстаулық» аңыз кейіпкерлері сияқты эпикалық мәртебеге ие болуы әбден мүмкін.

«Қобыланды» жырындағы кейбір жер-су аттарына келсек... «Қобыланды» жырынын жеке варианттарының бірінде қызылбас елінен шыққан Қазан деген батырдың ноғайлының «Қырлы қала», «Сырлы қала» деген қалаларын шауып алғандығы, ноғайлыға көмекке шыққан Сейілдің ұлы Қараманның жолшыбай Қобыландыны қасына ерте кеткендігі жөнінде әңгіме болды. Міне, жырдың осы бөлігіне негіз болған оқиғалар – Бозашы мен Таулы Маңғыстау аймағындағы, яғни бүгінгі Маңғыстау әкімшілік ауданы ауқымындағы есен-қазақтар мен түрікпендер арасында өткен көптеген қақтығыстардың, тарихи озалдар мен аңыздардың жиынтығы болып табылады. Егер біз Қобыландының эпикалық образының прототипі болған маңғыстаулық кейіпкердің негізгі мекені Шетпе-Айрақты-Шерқала маңы болды деп мынадай географиялық қисындарды келтіруге болады: «Сырлы (Қырлы) қала» дегеніміз – бүгінгі Шетпеден солтүстікке 10-15 км жердегі Иір ойында дүңкиіп тұрған Шерқала (шерқала > шырқапа > сырлы қала) мен Айрақты монолит төрткүлдерінің біреуі болып табылады. Осы Иір ойындағы және осы көмкерген Ақтау жотасындағы «Күмірә», «Қотан» микротопонимдері, Айрақты төрткүлінің оқшауланып қалған Ақмыштау (Ақмая), Айыртүйе (Иіртау) монолиттері де жырдан көрініс тапқан:

Айрақты тауының шетіндегі Ақмая тауы шынында да қыздың емшегіне, бір өркешті маяға ұқсас келсе, оның қасындағы Айыртүйе – қос өркешке, яғни «айыр мойнақ иір тауға» ұқсайды. Екеуі де Иір ойының аумағында орналасқан. Иір ойы көктемгі не күзгі жауын-шашын нәтижесінде бөлек-бөлек көлшіктерге айналады. XІV ғасырдың қазіргіге қарағанда ылғалдырақ жылдары осы алқапта тұрақты екі және одан көп көлшіктер болғанын топографиялық картаның мәліметтеріне қарай оңай аңғаруға болады. Бүгінгі Күмірә және Қотан микротопонимдер де Иір ойының жиегіндегі жотаның үстінде, сондықтан бір кездері олардың ойдағы көлшік атаулары болғандығын жорамалдау қиын емес. Осы «Иір» топониміне байланысты А.Джикиев келтірген бір түрікпен аңызының сюжетінің Қобыланды жырының бір нұсқасының сюжетіне ұқсас келетіндігін айтуымыз керек. Түрікпеннің ерсары руынан шыққан бір жігіт «Иір» жерінде су көздерін басып алған айдаһарды өлтіреді, бірақ айдаһардың демінен уланып қалады; алдын ала дайындалып қойған су толтырылған қазанға түсіп қана аман қалады (А.Джикиев. Материалы по этнографии мангышлакских туркмен. Труды института истории, археологии и этнографии АН ТуркмССР, Т.VІІІ, 1963, С. 192-202). Осы сюжет сәл өзгерістермен Қобыландыға қатысты қайталанады: «Қобыланды мал бағып жүріп бір қызға жолығады. Елі оны жылына бір рет келетін айдаһардың жолына қойған екен. Қобыланды қыздың орнына қалып, қырық құлаш қылышын тосып, айдаһарды өлтіреді. Бірақ өзі уланып қалады. Оны қыз сүтке шомылдырып, емдейді. Сол қыз Құртқа болып шығады да, батырдың ерлігіне риза болған Көктім хан Құртқаны береді» (Ә.Қоңыратбаев. Қазақ фольклорының тарихы. 146-б; Қ.Қоңыратбаев осы оқиғаның «Қобыланды» жырының Құлзақ пен Досжан вариантында кездесетіндігін атап өткен). Осындай сюжет басқа мифтер мен аңыздарда да кездесіп тұрады, сондықтан оны салыстыруға қажетті басты бағдар етудің қажеттілігі де, жөні де жоқ. Есесіне осы екі сюжеттің де бір жерге – Иір жеріне байланыстырылуы біз үшін маңызды болып табылады. Қараман Ата – Шетпенің оңтүстігінде 35 км жерде, ол – жырдағы Қараман есіміне негіз болған этникалық топтың жиынтық тұлғасы болып табылады. Қараман батыр жолшыбай Шетпеге, Айрақтыға соғып, Қобыландыны Қазан (Қозан) хан еліне ерте кетеді, мұндағы Қозан – кәдімгі бозашылық Қызан топонимі (әулие есімі), ол Шетпенің солтүстік-шығысында 90-100 км жерде; сонда Қараман мен Қобыландының жорығы бар болғаны 100-135 шақырым аралығындағы ауыл-аймақ ауқымында өткен. Ақшаханның елі ретінде Ақшоймақ өңірін алуға болады. Ол – Шетпеден солтүстік-шығыста 40-50 км жерде, Шерқала-Айрақты мен Ақшоймақтың арасы да 37-40 км. Ақшоймақтың Бозашы жақ бетінде Қожықсор, Қожыққұдық деген жерлер бар. Біз осы топонимдердің негізінде жырдағы Қобыландының серігі делінетін Қошабай есімі жатыр деп тұспалдаймыз. Сонда Ақша хан ұйымдастырған бәйге жарысы да осы Қожықсор-Ақшоймақ өңірінде өткен болып шығар еді. Құрша – Құртқа есіміне байланысты болған топоним, ол Шетпеден солтүстік-шығыста 20 км жерде, Құрша мен Айрақтының аралығы небәрі 10-12 км. Ол жырда аталған Қызыл ерге байланысты болуы мүмкін. Қызыл әулиенің қай жерде орналасқандығы туралы мәліметіміз жоқ, анығы – оның Маңғыстау ауданының аумағында екендігі. Қобыланды жырына қатысты әңгімелеп отырған Шетпе өңіріне қатысты «қызыл» сөзі бар топонимдерді атап өтер болсақ – «Қызылкүп» тауы мен қапысын көрсетуге болады; бұлардың барлығы да Шетпе мен Ақшоймақ, Күмірә-Құршақ-Жармыш аралығында орналасқан, яғни бір-бірінен 15-30 километрлік қашықтықта. Бұл келтірілген қисындардың кейбірі барынша қисынды болса, енді бірі әлсіз жорамал деңгейінде қалып отыр. Дегенмен, дау туғызбас қисындардың болу ыңғайына қарай әлсіз тұспалдардың да негізсіз емес екендігін айта аламыз. Осылайша Қобыландының өз есімі Маңғыстаудан табылмаса да, оның жырындағы аттары аталғандардың барлығы дерлік Маңғыстаудың орталық бөлігіндегі шағын территориядан табылып отырғандығын көрсетіп отырмыз. Сену-сенбеу, күмәнмен қарау – әркімнің еркі, тек бірден жоққа шығармастан бұрын тексеріп көрсе екен дейміз.

1550-1560 жылдардағы Ноғай арасындағы қанды қырғын жүз жыл бойына атағы дүрілдеген мемлекеттің түбіне жетті. Жырдағы Алшы Смайылдың Орақ батырды өлтірді дейтіні де осы тұс. Ноғайлы мемлекеті осы оқиғалардан кейін үш бөлікке бөлінді. Еділ-Жайықта «Үлкен Ноғай», Азау теңізі маңында «Кіші Ноғай» (Қази ұлысы), Жем-Қобда мен Мұғалжарда «Алты ауыл ұлысы» құрылды. «Қобыланды» жырының, жалпы «ноғайлы» жырларының да қалыптасуы осы 1550-1560 жылдардан кейінгі уақытта, ойран болып кеткен ноғайлы қоғамының өткен батырлық дәуренін аңсаудан, қоғамның өне бойын қамтыған бақталастық пен ойраншылыққа қарсы ақын-жыраулардың (ал ақындар – қоғамның адамгершілік-моральдық жай-күйінің барометрі ғой) реакциясы ретінде жүзеге асты. Белгісіз жырау (жыраулар), біздің топшылауымызша, көрсетілген уақытта «Алты ауыл ұлысының» этникалық ортасында өмір сүрген адам. Міне, белгісіз жырау XV ғасырда осы Ақтөбе-Орынбор аймағында өмір сүрген, ноғай арасындағы қыпшақтан шыққан Қобыланды деген батырға арнап жыр шығарды. Ал жырдағы оқиға желісінің бір бөлігіне қарап, реалды Қобыландыны XV ғасырдың аяғында өмір сүрген, ноғай елінің билеушісі Мұсаның баласы Алшағырмен тұстас болып, оның қарсыласы болған адам екендігіне ден қоюға болады. Яғни, бүкіл жырдағы реалды Қобыландыға қатысты тарихи ая осыған мегзейді. Бүгінгі Ақтөбе облысының Қобда ауданындағы Елек бойындағы Жиренқопа деген жердегі Қобыландының бейіті – нақ осы Қобыландыныкі деп есептеуге болады. Жырдың шығуына себепкер, түрткі болған да нақ осы жерде жатқан Қобыланды. 1560-1600 жылдар аралығының бір тұсында шығармашылық белсенділігі болған жырау өз заманынан 100 жыл бұрын өмір сүрген Қобыланды туралы көп ештеңе білмеген сыңайлы. Тек азын-аулақ жергілікті аңыз фрагменті ғана белгілі болатын. Сондықтан да жырау жаңа жырға XІV ғасырдағы маңғыстаулық есен-қазақтардан қалған «Қошабай» мен «Өрек» (Үйрек, Орақ) туралы озалдарды пайдаланды. Яғни бұрынғы аңыздағы Қошабай мен Өректің орнын Қобыланды есімі басты да, бұрынғы аңыздың басқа кейіпкерлерінің есімдері (Қозан, Құртқа, Қараман, Көктімаймақ, Ақшахан, Алшағыр, Баба Түкті, Қарлыға) жаңа жырға сол күйінде еніп кетті.

XVІІ ғасырдан бастап жан-жаққа шашырап, жаңа замандық жұрттарға сіңіп кеткен «алтыауылдық ноғайлармен» бірге олардың эпостары мен аңыздары да, оның ішінде «Қобыланды» жыры да қазақ, өзбек, қарақалпақ, ноғайлар ауыз әдебиетіне таралды. Ендігі жерде жырдың қазақ, өзбек, қарақалпақ, ноғай варианттары қалыптаса бастап, XVІІ-XVІІІ ғасырдың болмысынан алынған сөздік детальдармен толықты. Сонымен бірге «Қобыландының моласы» да әр аймақтарда «пайда бола бастады». Өзбекстандағы және Ұлытау-Сарысу өңіріндегі Қобыландының «молалары» – осындай үрдістің ескерткіштері болып табылады. XV-XVІ ғасырларда басқа да реалды, жергілікті «Қобыландылар» болған да шығар. Сондықтан кейінгі заманның жыр жады барлық Қобыланды атаулыны бір тұрпат ретінде қарастыратын болды. XV ғасырда өмір сүрген (сүруі мүмкін) Қобыландының «қара қыпшақтан» болуы, оның кейінгі ұлттық нұсқаларда да қыпшақ болып қала беруіне мүмкіндік берді. Яғни XVІІ-XVІІІ ғасырдың өзбек, қарақалпақ, қазақ арасындағы қыпшақтар осы жырдың сақталып қана қоймай, әртүрлі нұсқасының қалыптасуына мүмкіндік берді. Ноғайлық, бастапқы «қара қыпшақ Қобыланды» жырының қазақ нұсқаларының пайда болуы оның кейіпкерін қазақ ішіндегі қыпшақтың Қобыландысына айналдырды. Сондықтан қазақ-қыпшақтардың XVІІ-XVІІІ, тіпті, XІX ғасырлардағы көршілес рулармен қарым-қатынастарының ахуалына «ноғайлы» заманының эпостық кейіпкерлері ішінен кейінгі қазақта нақты «рулық құжатқа» ие болғандары (мысалы, Көкше мен Қосай – уақ руынікі, Қобыланды – қыпшақтікі) енді шежірелік аңыздарда да қолданыла бастады. Уәлихановтың, Радловтың, Потаниннің, Арғынбаевтың, Мұқанов пен Востровтың жазып алған деректеріндегі Қобыландының Көкше, Қосай батырлармен соғысы туралы мәліметтер жаңа уақыттың руаралық жағдайына сай көне эпостық кейіпкерлерді өзара қақтығыстырып қоюдың мысалдары болып табылады. Яғни рулар арасында оқтын-оқтын болып тұрған дау-дамайлар мен қақтығыстар осындай жалған шежірелік фактілердің пайда болуына мүмкіндік берген, әйтпесе, осындай оқиғалардың тарихилығы жоқ деуге болады. Үшінші кезеңнің Қобыландысына қатысты екі мәселені қысқаша да болса айта кетуге тура келеді. Олар – жырдың жеке нұсқаларындағы «Қараспан – Қобыландының отаны» болуы мен «қыпшақ Қобыланды мен арғын Ақжол-Дайырқожаның оқиғасы». Зерттеушілер жырдағы «Қараспан» топонимін қарастырғанда оны Түркістан өңіріндегі осы аттас топонимге телиді. Бірақ уақыт мәселесіне келгенде осы атауды тым көнелетіп, Шыңғыс хан шапқыншылығына дейінгі «қыпшақ заманыма» телуге әуес. Мұнда XVІІ ғасырдың өне бойы мен XVІІІ ғасырдың алғашқы ширегінде барша қазақтың тұтасымен Қаратау-Түркістан, Ташкент-Жизақ, Нұрата-Кермине аймағында шоғырлануы тұсындағы тарихи ахуалға мән берілмейді. Міне, көрсетілген уақытта қазақ арасындағы қыпшақтар Түркістан маңындағы Қараспан өңірінде тұрған деп жорамалдауға болады. Тек XVІІІ ғасырдың ортасына таман ғана қыпшақтар Торғай-Қостанай аймағына қоныстана бастаған. Сондықтан XVІІІ ғасыр болмаса да, XІX ғасырдағы қыпшақ арасында «өздерінің бұрын Қараспанда тұрғандағы» жөнінде «аңыздық факт» қалыптасты. Осы аңыздық айғақты жыраулар «Қобыланды» жырына кіргізіп жіберді де, нәтижесінде «Қараспан -Қобыландының қыстауы» деген түсінік тұрақты эпостық аксиомаға айналды. Яғни жырдың көне қыпшақ дәуіріне ешқандай қатысы жоқтығы сияқты, қазақ эпикалық дәстүрінде де «қыпшақ эпосы», «оғыз эпосы» деген кезеңдер де жоқ. Ал Қобыланды-Ақжол аңызы — көне заманның тарихи оқиғасы емес, XІX ғасырда пайда болған аймақтық шежірелік «фактіні» тарихи болған оқиғаға айналдырудың бір мысалы болып табылады. Қ.Салғараұлының кітабынан Қобыланды батырдың 1496 жылы Орақтың қолынан өлгені туралы мәліметті оқыдық. Сондай-ақ, Қобыландының арғын Дайырқожа-Ақжолды өлтіруіне байланысты аңыздық оқиғаны шамамен 1450-1460 жылдарға бейімдеу сарынының болғандығы да байқалады (Қ.Салғараұлы. Қазақ қазақ болғаннан кейін. 2-кітап. Алматы: Жазушы, 1993. 362-363-бб.). Осында келтірілген Қобыланды мен арғын Дайырқожа (Ақжол) қарсыластығына байланысты аңызды алғаш хатқа түсірген Шәкәрім болуы көп мәселеге сәуле түсіргендей болады. Шәкәрім – Абай мен Шоқаннан кейінгі қазақтан шыққан, Шығыс пен Батыстың танымын ұштастыра білген көрнекті тұлға, сондықтан ол да шежіре мәселесіне келгенде халықтық аңыздармен қатар, сол кездегі орыс тілінде белгілі болған Дала тарихына қатысты деректермен таныс болып, соларды да пайдаланған. Пайдаланып қана қоймай, өзі де белгілі бір деңгейде интерпретациялаған. Сондықтан қазақ аңызына ауызекі шежіре дәстүрін білмеген, баяғыда ұмытып кеткен қазақ Жәнібек пен өзбек Әбілхайырдың Шәкәрім шежіресінде қайтып оралуын Шәкәрімнің өз интерпретациясы деп түсіну қажет. Сол сияқты «Құтан шал айтты» делінетін өлеңнің құрылымы да «XV-XVІ ғасырларда пайда болды» делінетін жыр тілі мен поэзиялық үрдісіне сай келмейтіндігін де айтуымыз қажет. Өйткені Құтан (Қотан) деген кісі де – бүгінгі арғынға ата-баба болған Мейрам сияқты XІV ғасырдың маңғыстаулық есен-қазағы болып шығуы ғажап емес. Қобыланды мен Ақжол антагонизмінің астарында, біздің шамалауымызша, көне озалдық маңғыстаулық Өрек пен Ақша немесе эпостық Қобыланды мен Ақшахан қарама-қарсылығы жатқан сияқты. Ақшахан немесе Ақша есімі дыбыс ұқсастығына қарай «Ақшаұлы» > «Ақжол» болып өзгеріп кеткен. Хандар шежірелік дәстүрі XІX ғасырға дейін алғашқы қазақ хандары деп есептелетін Жәнібек пен Керейдің есімдерін білгенімен, қазақтың ұжымдық-фольклорлық жады Жәнібек пен Керей туралы ештеңе білген жоқ деуге болады. Олардың тарихынан деректі сақтағандар – Мұхаммед Хайдар Дулат пен онымен замандас ортаазиялық авторлар. Олардың еңбегімен қазақтар XVІІ ғасырдың екінші жартысында ғана, аталған автордың парсы тілінде жазылған еңбегінің орыс тіліндегі аудармасы шыққаннан кейін ғана таныс болды. Міне, осындай жолмен таныс болған Шәкәрім қазақ Жәнібегі туралы тарихи дерек пен сарыарқалық қазақтар арасындағы Қобыланды-Ақжол хандығы шежірелік «айғақ-аңызды» бір-біріне бейімдеп, жаңа «тарихи-шежірелік оқиғаны» құрастырып шығарған. Нәтижесінде қазақ арасында сақталған адтынордалық Әз Жәнібек туралы аңыздар ендігі жерде кітаби жолмен қазақ жадына қайтып оралған қазақ Жәнібегіне теліне басталды. Осы үрдісті XX ғасырдың сауаттылары жалғастырып әкетті. Міне, XV ғасырдағы Қобыландыға арналған жырда XІV ғасырдың есен-қазақтық аңыздарының пайдаланылуы кейінгі ғасырларда оның образының талай-талай өзгерістен өтуіне жол ашты. Квазитари-аңыздық, шежірелік, эпостық, топонимдік-аңыздық Қобыландылар пайда болды. Бірақ олардың барлығының астарында бастапқы бір тарихи тұлға мен бір аймақтық аңыздық комплекстің жатқандығын түсіне білу керек. Бұл – батырдың тұлғасын да, оның әртүрлі аймақтық «молаларының» ақиқаттығы мен эпостық-аңыздық құндылығын да жоққа шығармайды. Қайта олардың барлығын да бір жүйеге келтіріп, бір-бірімен байланыстырады. Қобыландының Қобда жеріндегі моласы да, Сарысу бойындағы моласы да, өзіндік маңызға ие маңғыстаулық, эпосқа дейінгі кезеңнің атаулары да сондай маңызға ие болуы тиіс. Қазақтың қай жері болса да, бәрібір біртұтас болып қала береді емес пе, сондықтан аймақтық-жершілдік, рушылдық эгоизмге салына бермей, «қобыландылық нысандар мен топонимдерді» әспеттеудің жолын тапқанымыз жөн.

«Алтын Орда» газеті. 2002 жыл, 22 наурыз

«Ұрым» сөзінің проформасы – «ұр» (ур). Ол ежелгі абақ таңбаны (ортасында нүктесі бар шеңберді) «оқудан» шыққан. Шеңбер ортасындағы нүктенің бастапқы айтылуы – («нг»(унг),ол «ун» > «ул» > «ур» болып өзгереді. Ур – нүкте, түйін. Егер шеңберді: а) «Ғаламдық су» деп түсінсек, («ур») – су астындағы не «су ортасындағы алғашқы жер тумағы» деп түсініледі. б) Шеңбер – «ананың құрсағы» болса, онда нүкте («ур») – «құрсақ ішіндегі тумақ» – (зародыш), ұрық (эмбрион) болып шығады. в) Шеңбер – «ана, ұрғашы, әйел» болса, нүкте («ур») – «бала, сәби, ұрпақ» болып шығады. Жалпы, қазақ тіліндегі «ұрғашы», «ұрық», «үрім – (бұтақ)», «ұру» («ру»), «өрен», «өркен» сияқты сөздердің барлығы да, «ур» түбірінен өрбіп шыққандығын айтуымыз керек. г) Шеңбер – «үңгір» ( үй, қала, ел) болса, нүкте («ур») – сол үңгірдегі (үйдегі, елдегі) тіршілік иелері (отбасы, ру, халық). д) Шеңбер – «мола» (о дүние) болса, нүкте («ур») – «мола ішіндегі өлік» (о дүниедегі аруақтар) болып оқылады. Абақ таңбаны басқалай да оқуға болады, әзірге осы алтауымен шектелсек, осылардың өзі-ақ біртұтас үлкен ұғымдық комплексті қалыптастырады. Яғни мифтік Ұрымның мағынасы осы келтірілген ұғымдардың синкретті жиынтығына сәйкес келеді. Мифтік-эпикалық дәстүрде Ұрым – «о дүниедегі ата-баба елі, қаласы» болса, шежірелік дәстүрде «бұрынғы заманда өткен ата-бабалардың елі, өткен ұрпақтар» дегенді білдіреді. «Ұрым» ұғымы — б.з.д. 6 мыңжылдықта-ақ пайда болған, шумерлік Урук, Ур, армениялық Урумей, «авесталық» Вара, еуропалық Рома (Рум, Рим) сөздері де осы қазақы сөз «Ұрымның» арғы тегімен сабақтасып жатыр. Ол жөнінде баяндау күрделі де жанама қисындар арқылы дәлелдеуден тұратындықтан, «тек осылай» деп келте қайырумен шектелеміз. Қазақтағы Ұрым ұғымының өзінің бізге белгілі 2300 жылдық тарихы бар. Оны тек бірен-саран мәліметті мифті-лингвистикалық, тарихи тұрғыдан саралау арқылы ғана көрсетуге болады. Бірінші Ұрым – «қаңғарлық» Ұрым. Б.з.д. 3 ғасырдан бастап, белгілі бола бастаған Кангюй (Кангар, Кангавар, Кангха-Вара) елінің халқы осы ұғымды білген. Олар Кангханы немесе Кангха-Вараны «қасиетті ата-баба тұрағы (елі, қаласы)» деп түсінген. Орыс тарихшысы Н.М.Карамзиннің «Тарихында» ортағасырлық қаңлы және қаңғар (печенег) тайпаларына қатысты мынадай болмашы мәлімет бар: «Сии Кангли хвастались, что они происходит от древних Римлян» (Карамзин Н.М. История государства Российского. М.: Наука, 1989. Т. 1. С.301, прим. 493). Әрине, бұл мәліметті бергенде Карамзин қаңлыларды римдіктерден шығарған жоқ, тек қаңлылардың өздерінің солай ойлағандығының қате екендігін тарихшы ретінде, тарихшы-реалист ретінде көрсетпек болған. Бұл жерде осындай бүгінгі тарих ғылыми қисындылықтары көзімен қарағанда ешқандай дәйегі жоқ әрі болуы да мүмкін емес мәліметті (яғни, қаңлы және Рим) расында да жөнсіз деп есептеуге болады. Тек түрік танымындағы өзіндік «Ұрым» ұғымы туралы түсіне бастағанда ғана осыдан 170 жыл бұрынғы орыс тарихшысының «қисынсыз мәліметке» назар аударып, қағаз бетінде сақталуына мүмкіндік бергеніне тәнті боламыз. Сонымен, қаңлылар (не қаңғарлар) өздерін Ұрымнан (Румнан) шығарған (Сии Кангли хвастались, что они происходит от древних Римлян). Расында да солай, тек бұл жерде Карамзиннің Рим дегені Рим де, Византияда емес, өзіміздің түріктік Ұрым болып табылады. Яғни қаңғар-печенегтер де өздерін, бұлғарлар мен ғұндар сияқты Ұрымнан шығарған, осы түсінікті XІ-XІІ ғасырлардағы қыпшақтанған қаңлыларда да біраз уақытқа дейін жалғастырып, сақтай алған болар. Өздерін ежелгі ұрымдықтардан шығару деген сөз – жай далбаса емес, кәдуілгі көшпелі тайпаларға тән шежірелік, квазитарихи дәстүрдің бір мысалы ғана. Яғни қаңлылардың, не олардың алдындағы қаңғар-печенегтердің өздерінің шежіресінде «әлдебір Ұрым» туралы түсініктер комплексі болған. Сондай шежірелік бір-екі ауыз сөз әлдебіреудің қаламының ұшына ілініп, бізге белгісіз жолмен осындай бір жазба дерек Карамзин заманына дейін жеткен. Қаңлы да, қаңғар да (печенегтер) кейінгі замандарда бүкіл тілдік, мәдени, нәсілдік болмысын өзгерткеніне қарамастан ежелгі кангюйлердің (кангур, Кангха) атын жалғастырушы ұрпақтары болып табылады. Яғни егер орта ғасырлардағы қаңлылар (не қаңғар-печенегтер) өздерін «ұрымнан шыққанбыз» деп есептеген болса, онда олардың сол кездегі шежірелік-квазитарихи дәстүрі мен фольклорында осындай түсініктердің болғандығы қисынды бола түседі. Міне, осы тұста «егер қаңлылар (не қаңғарлар) өздерін мифтік Ұрымнан шықтық десе, онда осы мифтік Ұрымымыз бен тарихи Кангюйдің арасында тікелей байланыс болуы мүмкін-ау» деген ой келеді.

Кангюй мен Ұрым ұғымының бірдей болуы шынында да мүмкін бе?

Кангха (Канг) дей-түріктік мифология мен шежіре дәстүрінде аса маңызды орынға ие болған универсал сипатты ұғым, ал тарихи тұрғыдан ол туралы түсінік б.з.д. 4 ғасырдан б.з. 4 ғасырына дейін Оңтүстік Қазақстан жерінде өмір сүрген Қаңғар (қытай құжатында-Кангюй) мемлекеттігімен және көрсетілген уақыттарға дейінгі кангюй этносына негіз болған тарихи-географиялық ортамен байланысты. Міне, осы Кангха атауы «Авеста» Кангха – Вара (Убежище Кангха) деп те аталған. Әбу Райхан Берунидің мәліметіне қарағанда, Кангханы салған Йима (қазақша-Майқы) көрінеді. Бұл аңыздың бір варианты ғана, дегенмен, соның өзі жетіп жатыр. Нақ осы Йима (Майқы) «Авеста» бойынша атақты «Вара тұрағын» да салушы болып есептеледі. «Вара» дегеніміз «вар» немесе «ұр» сөзінің «авесталық» тілдегі айтылу нұсқасы болып табылады. Сақталған мифтік фрагменттерде Кангха мен Вараның сыртқы сипаттамасы әртүрлі болып шыққанына қарамастан, Кангха мен Вара – бір мифтік кеңістік нысанның екі түрлі атауы болып табылады. «Кангха – Вара» деген қосарланған атаудың болуы да осыған байланысты. Осы «Кангха – Вара» атауы уақыт өте, бірнеше ғасырлық тіл өзгеру заманында «кангавар» > «кангвар» > «қаңғар» болып өзгерген, яғни «вар» (ұр) компоненті «қаңғар» этнонимінің бойында жасырын қалған. Екінші Ұрым – «хунну-усуньдік» Ұрым. «Ұрым», «Ұр» ұғымы аса маңызды мифтік-шежірелік түсінік ретінде кангюйліктермен қатар, хуннулар мен усуньдерге танымал болған деп жорамалдаймыз. «Дәл солай болған» дегізетін нақты тарихи құжат жоқ, тек осындай ұғымның танымалдығын кейінгі ғасырларда тіркелген ономастикон мен тарихи уақыттық қисындар арқасында ғана айта аламыз. VІІІ ғасырдың басында Екінші Түрк қағандығының билеушісі Білге қаған қайтыс болғаннан кейін оның қабірінің басына үлкен тас орнатылып, тасқа көне түрк жазуымен біздің уақытқа дейін жеткен текст қашалып жазылды. «Күлтегін жазуы» деп жазылған текстке үңілсек, мынадай сөздерді оқуға болады:

Осындай сыйлы қаған өтті.

Осы жылдарда кездесетін «пурум» сөзін түріктанушылар бір ғасыр бойына «Үрім» немесе «Ұрым» деп келеді. Оған қарсы айтар дауымыз жоқ, тек біздің осы сөздің бүгінгі ғылыми анықтамасына қатысты келіспейтін тұжырымымыз бар екендігін айтуымыз керек. «Ұрым» сөзін атағанда дәстүрлі зерттеуші «Ұрым» деп ары кетсе ежелгі Римді, бері кеткенде ортағасырлық Констанинополь (Рум) қаласын ойлайды. Соңғысы – ортағасырлық араб-парсы мұсылман мәдениетінде қалыптасқан түсінік, оны мұсылманданған түрік танымы да жалғастырып келеді. Солай-ақ болсын, мұсылман танымы – мұсылмандыкі, оған айтар ештеңеміз жоқ, ал VІІІ ғасырдың 30-жылдары тасқа қашалған мұсылмандықты білмеген көктүрк жазуындағы «Пурум»>«Рум» (Үрім, Ұрым) келтірілгенде сол заманның көктүріктері «Ұрым» атымен қай елді атаған? Осындай сауалдың қойылуы орынды, өйткені нақ осы сөзден түріктанудағы аса үлкен қателіктердің бірі көрініп тұр.

Тас жазу жолдарының мағынасына үңіліп көрелікші.

Білге қаған өлді. Көктүрік елі қайғыруда. Қағанның жерлеу асына жан-жақтан әртүрлі ел-жұрттың өкілдері келіп, көңіл айтуда. Олардың тізімі берілген: Беклі шөлінің елі, табғаш, тибет, авар, қырық аз, үш құрықан, отыз татар, қытан, татабылар және үрім жұртының өкілі. Міне, осы Үрімнен басқа аталғандардың барлығы да Түрк мемлекеті тұсында өмір сүрген тайпалар. Қарапайым қисын бойынша, «үрім» (пурум) атауына ие болғандар да осы кеңістіктің көшпелілері болуы тиіс. Сондықтан Білге қағанның ас-садақасына көңіл айтуға келген «ұрымдықтарды» Византиядан келген деудің тарихи жағынан да, географиялық жағынан да қисыны жоқ. Міне, көктүрік жазуындағы Ұрым – мүлде басқа, оқып, естіп көріп жүрсек те назар аударып көрмеген мүлде басқа елдің аты, оның тарихи Византияға (Румға) да, Римге де ешқандай қатысы жоқ. Бұл Үрім (Ұрым) — дүние, түрік танымының төл дүниесі, туындысы. Оны тани білу – көп көмескі мәселелердің басын ашуға көмектесе алады. Алдын ала айтсақ, түріктік «Ұрым» дегеніміз – түрк-бұлғарлар дүниесі. Білге қағанның асына келсе тек осы бұлғарлар ғана келе алады. Ал бұлғарлардың «Ұрымы» өздерінің алдындағы хуннулық «Ұрым» ұғымнан бастау алады. Алғашқы тіркелген тарихи Ұрым – Юзбань мемлекеті. б.з. І ғасырда шығыстағы хуннулар өздерінің тарихында ең қасіретті заманды бастарынан өткізді. Үш ғасыр бойына дәурен сүрген Хунну империясы өзінің соңғы сәттерін кешіп жатты. Бастары бірікпеген хуннулар қытай әскерінің оңай олжасына айналып, бағынғаны бас иіп, бағынбағаны батысқа, бүгінгі қазақ даласына қарай босты. Міне, хунну тайпаларының «солтүстік тобы» усунь жеріне (Жетісу, Тарбағатай, Алакөл-Балхаш) қоныс аударды. Жергілікті көшпелілермен байланыс орнатты. ІІ ғасырда хуннулардың осында келген тобы екіге жарылды. Негізгі бөлігі Тарбағатайдан Еділ-Жайық даласына кетіп, ІІ-ІV ғасырларда сол жақта, ІV-V ғасырларда Шығыс және Орталық Европада атағы шыққан «ғұн» жұртына негіз болса, 200 мыңдайы Тарбағатай және Балхаштың солтүстік жағында қалып, қытай деректерінде «Юэбань» деп аталған пост-хуннулық мемлекетті орнатты. Осы мемлекет V ғасырға дейін өмір сүрген. Міне, қытай иероглифінде «Юэбень» деп жазылған елдің түрікше атауы (біздің реконструкциямыз бойынша) «Ұрым» (Пурум немесе Вурум) делінген: «юэб» – «ур» (пур, вур), «ань» – «ум», «им». Нақ осылар, біздің ойымызша, бұлғарлардың арғы аталары болған. V ғасырда ұрымдықтар (юэбаньдықтар) мемлекеттігі жойылып, оның қалдықтары сол жерде қалса (бүгіндегі наймандар мен дулаттарды да осы юэбаньдықтардың сол жерде қалған ұрпақтары деп есептеуге болады), бір бөлігі Еділ-Жайыққа, одан Дон-Кубань далаларына кетіп, сол жерде «утригурлар» (бұлғарлар), «кутригурлар» (альсиагарлар, бұлар – бүгінгі байұлы-қыдырбайлардың арғы бабалары) деген атпен мәлім болды. 630-680 жылдары Дон-Кубань даласында «Бұлғар хандығы» өмір сүрді. Міне, осы бұлғарлар, олардың кейінгі, VІІІ-XІІ ғасырдағы ұрпақтары да «Ұрым» атауын өздерінің шежірелік және эпикалық дәстүрінде сақтаған. Оны ортағасырлық құжаттардан да, бүгінгі қазақ фольклорынан да табуға болады. «Ұрым» деп аталған тарихи-археологиялық нысан (ескі қамал, V-XІІІ ғғ.) солтүстік-батыс Кавказда, бүгінгі Қарашай-Черкес республикасының аумағында әлі күнге дейін бар. Ол VІ-VІІ ғасырлардағы бұлғарлардың культтік нысаны болған. VІІІ-ІX ғасырда осы аймақтағы бұлғарлардың бір тобы Еділ-Қама қиылысына кетіп, «Еділ Бұлғариясын» құрды, бұл бүгінгі қазандық татарлардың арғы бабалары. Міне, осы еділдік бұлғарларға қатысты екі тарихи дәйек бар: Біріншісі – Низами дерегі. Марат Барманқұлов өзінің еңбегінде ортағасырлық әзірбайжан ақыны Низамидің «Бақыт туралы кітабы» (Икбал-наме) поэмасынан сол заманғы түрк-бұлғарларға қатысты мынадай өлең жолдарын келтіреді:

(М. Барманкулов. Тюркская вселенная. Алматы: Білім, 1996.49-б.). Өлең жолдары бұлғарлардың (олардың патшаларының) өздерінің тегін (әулеттік тегін) әлдебір ежелгі Ұрым елінен бастап шығаратындығын көрсетеді. Марат Барманқулов осы айғақты еңбегінің тағы бір тұсында атап өтеді: «Низами в 1198 году не только подтверждает, что жителей Волги звали булгарами, но и считает, что они пришли туда... из Византию) (66-6.). Әрине, ол да басқалар сияқты Низами өлеңіндегі «Рум» сөзін «Византия» деп түсінген. Бірақ олай емес, біз осы бұлғарлар тек өздерінің шежірелік-эпостық комплексіндегі «Ұрым» ұғымын сақтау ғана деп айта аламыз. Екіншісі – «Оғызнама» дерегі. Осы мифтік поэмада Оғыз қағанның Еділ жақтағы «Ру қағанның еліне жорық жасап, оны бағындырғаны» баяндалады. «Оғызнамалық» текстердегі «осы оқиғаға қатысты» жер-су атулары (Етіл теңізі) мен этнонимдер (Рум, Рус, Сақлап) жиынтығын саралай келе, біз «Ұрым» атауына ие болғандардың X ғасырдағы Еділ-Қама Бұлғариясының жұрты екендігін анықтадық. Яғни бұл жердегі «Ұрым» деп жүргеніміз – Византия емес, түрк тілді ежелгі бұлғар жұрты. 970-980 жылдары оғыз тайпаларының орыстармен одақтасып, Еділ-Қама Бұлғариясына жорық жасауы осы Оғыз қағанның Румға жорығы сюжетіне негіз болған. Қазақ фольклорында сақталған «Он таңбалы немесе отыз таңбалы Ұрым», «Он екі жарым немесе он екі баулы Үрім», «Ұлың кетсін Ұрымға» тіркестері де ортағасырлық бұлғарларға, олардың мифтік-шежірелік танымына байланысты. Бұлғар-кутригурлардың Кубань даласында қалған қалдықтары VІІІ-X ғасырларда «касог» (Касахия. Қондыкер Қобаң қазақтары) этносын қалыптастырса, кейін осы касогтар оғыз-печенектерге және қыпшаққа бағынып, солардың арасына сіңді. Касогтар ХІ-ХІІ ғасырдағы Дон және Кубань половецтерінің бірлестігінің елеулі этникалық компоненті болды. Нақ осы ортадан XІІІ ғасырдағы Ногай ұлының, XІV ғасырдағы есен-қазақтардың, XV ғасырдан кейінгі байұлдардың бірлестігі өрбіп шықты. Әлгі «он сан Ұрым», «он екі баулы Ұрым» деген ұғымдар да осы бұлғар бастауынан қалып, мың жыл бойына сыры кетсе де, сыны кетпеген түсініктер болып табылады. «Барлық жол Римге апарады». Қазаққа қатысы жоқ осы тарихи тіркесті қазақтағы «Ұрым» ұғымына қатысты қолданар болсақ, «қазақ болмысының барлық сүрлеуі Ұрымға алып барады». Расында да, осылай болып шығады. Қазақ болмысындағы «Ұрымдық мәдени қайнар» («Вара мәдениеті») жөнінде алғаш рет басқа бір еңбегімізде мәнін ашып көрсетпесек те, оның бар екенін жазған болатынбыз (Серікбол Қондыбай. Маңғыстау мен Үстірттің киелі орындары. Алматы, 2000. 65-б.). Енді міне, осы қайнардың қазақ жадында сақталған кейбір ескерткіш-есімдерін атап өтуге болады: олар – Асан қайғы, Балқантау, Жерұйық, Ұрым мен Қырым, Орманбет, Манашы, Манас, Алпамыс, Абақ немесе Абат, Тана, Майқы би, Қаңғар, Тескентау, Өтүкен, Ергенеқон, т.б. Осы аталғандардың көпшілігі қазақтың ұжымдық зейінінде тұрақты орын алып келгенімен, тек сыртқы сипаты ғана түсініліп, олардың әрқайсысының астарында күрделі түсініктердің жатқандығын ешкім білген жоқ. Сондықтан олардың сырын аша білу, яғни олардың әрқайсысының этимологиясын анықтап, мифтік болмысын түсіну нәтижесінде біз қазақ мәдениетіндегі «Ұрым қайнарының» нәтижесінің тым үлкен екендігін көре аламыз. Қысқаша айтып, нәтижесін түйіндер болсақ, осы қайнардың қазақ мәдениетін қалыптастырудағы басты қызметтерін атап көрсетуге болады: 1. Қазақтың дәстүрлі батырлық эпосының XІV ғасырға дейінгі ономастикалық, сюжеттік, идеялық негізі осы «ұрымдық қайнарда» жатыр. Қазақ даласындағы оғыз-қыпшақ тілді тайпалар арасында шашыраңқы, жүйесіз түрде таралған «ұрымдық» ұғымдар мен идеялар XІV ғасырда есен-қазақ ареалында жаңа заманғы исламдық талаптарға бейімделіп, екі қайнардың (суфилік ислам және Ұрым) сәтті мутациясы нәтижесінде бүгінгі қазақтық фольклорлық жад (ономастикон), жырлар идеялар қалыптасты. 2. Қазақтың әлі күнге шейін жүйеленбеген философиялық танымының негіздері осы Ұрымдық қайнардан бастау алады (зерттелінуі қажет). 3. Қазақтың мифтік ономастиконының ең танымал қабаты (Асан қайғы, Майқы, Жиренше, Орманбет, Ұрым, Қырым, Балқантау, Абат, т.б.) да осы бастау тұңғиығына кетеді (олардың негізгілерін атап өттік). Міне, осылардың өзі-ақ жетіп жатыр. Ұрым қайнары тек қазаққа ғана емес, басқа да түрк халықтарының мәдениетіне бастау болған. Бірақ осы қайнардың тұнығынан барынша мол сусындағандар «ноғайлы шеңберінің» халықтары (қазақтар, ноғайлар, қарақалпақтар, башқұрттар, татарлар, т.б.) болса, солардың ішінен де ең көп нәр алғандар қазақтар болып табылады. Исламдық мәдениетті толық игеріп, араб-парсы тілі мен мәдениетінің ықпалына ұшыраған Орта Азия, Кавказ, Анадолы түрктері ұғымдық бастаудың мұраларын толықтай дерлік ұмытса, солтүстік, шығыс түрктер тарихи дамуының тежеліп, көне дүниесін сақтау мүмкіндігін азайтып алу салдарынан осы негізді ұмытып қалады. Ал қазақтар болса Бүкіл Орталық Еуразия көшпелілері мен түрк дүниесінің қақ ортасындағы ареалы, барлық уақыттағы араласулардың соңғы нәтижесі ретінде осы «Ұрым қайнары» мұраларын едәуір деңгейде сақтап қалды. Жартылай исламдану және суфилік бейімделгіш исламның қазақ болмысында басты рөл атқарып, исламға дейінгі түсініктерді сақтауға мүмкіндіктің болуы, араб-парсы ықпалына аз түсу – осының бәрі де қазақ зейініндегі «Ұрым бастауының» сақталып қалуына жағдай жасап берді. Осылайша қазақы фольклорлық «Ұрым» ұғымының тарихи Рум-Византияға ешқандай қатысы жоқ екендігін қысқа, ықшам түрде (мәселен, біз ортағасырлық вар, вархон сияқты этнонимдерді қарастырғанымыз жоқ, олар да осы ұғымнан бастау алады) дәлелдеуге болады. Ең бастысы сол – қазақтың өзінің Ұрымы. Ежелгі бастау алған қайнарларының біреуі. Сондықтан осы ұғымды рулық меншікке алмай-ақ, жалпы тарихымыздың аса көрнекті символы ретінде пайдаланудың ретін табу керек.

«Алтын Орда» газеті, 2002 жыл, 18 қазан

Биылғы жаңа жылдың алдында сыйлы азаматтарымыздың қатарында жүрген Айталы деген депутат, тағы бір-екі қазақ емес депутатпен бірлесіп, діни, ең алдымен, мұсылман және православиелік христианның атаулы күндерінің кейбіреуін мемлекет деңгейінде атап өтіп, сондай күндерді «мереке күндері» етіп жариялау жөнінде ұсыныс жасады. Көпті көрген, жасына қарай мол өмірлік тәжірибесі бар депутат ағамыздың не ойлағанын түсіне алмадық. Әлде, әдеттегі қазақтық мінезге салып, «жылы-жылы сөйлеген әріптесінің» қақпанына түсіп қалды ма? Ол жағын да айта алмаймыз. Жалпы осы мәселе жөнінде ештеңе демей-ақ қоюға болар еді, бірақ жақында, ұлттық делінетін телеарнаның «Бар мен жоқ» хабарына қатынасқан, байыпты сөйлейтін Бұлұтай ағамыз да осындай ұсынысты қолдайтындығын білдіргеннен кейін, «мыналарға не болған» деген оймен қолға қалам алуға ұйғардық. Жақсы, мұсылманның Құрбан айтының мереке болғанына еш қарсылығымыз жоқ, ал осы Құрбан айт пен оған қосақталған православиенің рождествосы «демалыс күндері» деп жарияланып, мемлекеттік мереке күндеріне айналсын делік. Осындай істен не ұтамыз? Жариялау, қабылдай салу – бәрінен де оңайы. Мәселе – сол «мерекелі, демалысты» күндер деп жарияланған күндері біздер, қарапайым халық, сондай-ақ, басқару органдары, баспасөз бен теледидар не істейді? Өйткені сырт көзге бейкүнә болып көрінетін ұсыныстың қазаққа тигізер зияны жеткілікті, солардың ішінен тек екеуін ғана қарастырып көрелік. Біріншіден, соңғы санақтың мәліметтеріне жүгініп, еліміздегі қазақ ұлты мен басқа диаспоралардың сандық үлестеріне үңілсек, Қазақстандағы халықтың шамамен 65-70 пайызы (қазақтар, өзбектер, ұйғырлар, әзірбайжандар, солтүстік кавказдықтар, т.б.) – мұсылмандар да, қалған 25-30 пайызының (орыстар, украиндар, т.б.) – христиандар екендігін көрер едік. Яғни егер ұсыныс қабылдана қалса, 65-70 пайыз мұсылман өздерінен сан жағынан екі-үш есе аз христианның мерекесін тойлауға мәжбүр болады екен.

Үшіншіден, Ғайсаның қай туған күні болсын (24 желтоқсан, 7 қаңтар), нағыз мерекелі күн ретінде толыққанды қалыптасып болған. Оның өз жөн-жосығы, жоралғысы мен рәсімдері, өзіндік мерекелік аурасы бар. XX ғасыр осы мерекені ақпараттық жағынан толықтай қамтамасыз етіп берді. Қарапайым тілмен айтқанда осы мерекені өткізудің дәстүрі бар, ал теледидардан насихатталуы жағына келсек, осы мерекені тойлауға, мерекелік көңіл-күйді жасауға арналған, Ресейде, Европада, АҚШ-та түсірілген, жаңалы-ескілі ондаған емес, жүздеген кинофильмдер, мультфильмдер бар. Мерекелік тақырыптарға арналған музыкалық туындылар (әндер, т.б.) да жеткілікті. Солардың барлығы желтоқсанның ортасынан бастап қаңтардың ортасына дейін, яғни отыз күн бойына үздіксіз теледидар экранынан берілетін болады, шындығын айтқанда, бұрыннан да беріліп, көрсетіліп келе жатыр. Енді рождествоны ресми мерекеге айналдырсақ, онсыз да желтоқсан-қаңтарда белең алатын, сырт көзге байқала бермейтін христиандық насихат бұрынғыдан бетер өршитін болды. Ал осының бәрі ауылдағы экранға телміруге мәжбүр болған қазаққа пайдалы, керекті деп айта аламыз ба? Құрбан айт ше? Сол күнді «мереке» деп жариялағанда не ұтамыз? Ештеңе де. Оның діни-ғұрыптық жоралғыларының болғанына қарамастан, бүгінгі ақпараттандыру заманына бейімделген болмысы, жаппай мерекелік көңіл күй тудыратын жағдайы жоқ. Өйткені қазақ осы күні мал сойып, көрші-қолаңы мен туған-туыстарын сол садақадан ауыз тиюге шақырады. Көшеде ешқандай мерекелік шара өткізілмейді. Құрбан айт күні теледидар бізге не көрсете алады? Ештеңе де. Бар болғаны – мешітке жиналған жұртты ғана. Басқа осы тақырыпты қамтып, теледидардың тәуліктік эфирін толтырар киномыз да, анимациялық фильмдеріміз де, әндеріміз де жоқ. Соңғы 10 жыл бойына, жыл сайын, ораза қарсаңында, не айт күні діни тақырыптағы екі фильм (бірі – ливиялық, бірі – түркиелік), Қағбадағы мешітті көрсетіп қойып, арабша сүре оқылатын, басы да, аяғы да, түсіндірме мәтіні де жоқ бес минуттық видеоклип қана көрсетіліп келеді. Көре-көре, одан да жалықтық. Ауық-ауық көрсетілетін журналшы мен әлдебір молданың іш пыстырар сұхбаттарын, ресейліктер түсірген «Мың бір күн» сериясынан аударылып алынған он шақты деректі фильмді оныншы, мыңыншы рет қайталай бермекпіз бе? Міне, сырт көзге «мерекелі күн еткенде тұрған не бар?» деп немқұрайлы қосыла, келісе салуға болатын ұсыныстың ар жағынан, саралай келгенде халқымызға тигізер пайдасынан гөрі зиянының анағұрлым көп болып шығатынын көріп отырмыз. Депутатымыз осы жағын ойламаған да болу керек. Жалпы, осындай ұсыныс жасағанда қалаулыларымыз «ұсынуын ұсындым, егер осы ұсынысым қабылданса, оны кім, қандай жолмен жүзеге асырады, қандай мүмкіндіктерге, шығармашылық, қаржылық базаға сүйенеді, нәтижесі қандай болады?» деген сауалды өзіне қояды ма екен? Ең болмаса басқа мұсылман елдеріндегі осы мерекенің қалай өткізілетіндігі жөнінде де хабарымыз жоқ. Яғни мерекенің тұжырымдамасы, сценарийі, осыларды толықтыратын мазмұны (жазба, музыкалық, кино және анимациялық туындылармен қамтамасыз етіліп) қалыптастырылмай тұрып, оны «мереке» деп жария салудың еш пайдасы жоқ. Оны осыдан он шақты жыл бұрын қабылданған Наурыз мерекесінің тек атауы ғана мереке болып, басқа жағы кеңестік дәуір үлгісінде жасалған шара түрінде қалғанынан көруге болады. Наурыз мерекесі күні теледидардан әбден мезі еткен, баяғыда түсіріліп, кейіннен жеке көрсеткіштеріне қарай топталған концерттер мен «а-ля-тамаша» үрдісіндегі көк мылжыңнан басқа ештеңе көрмейсің. Көшеде, киіз үйдің ең сорақы макеттері орнатылып, «ұлттық» киім киген жарықтықтар пісірген «ұлттық» тағамдарын ұсынады, ашық сахнада әншілер ән айтып жатады, оны тыңдап жатқан ешкім жоқ. Екі-үш сағат сенделген жұрт үйіне қайтады. Мерекеміздің бар сиқы осы. Мен Наурыз мерекесін тойлауға қарсы емеспін. Тойлау керек, бірақ мәселе «тойлау керек болған соң, тойлау керек» деген пейілден ада болғаны жөн. Он жыл бойына «Наурыз мерекесін тойлаудың идеялық базасы» жасалған жоқ, ал осы жағын анықтап алмайынша, Наурыз мерекесінің жыл сайын әр қалада, ауданда өтіп жататын «қала күндерінен», «аудан күндерінен» айырмашылығы болмай, баяғыша қала береді. Наурыз – жаңа жылдың басы. Бұл жағынан оның 1 қаңтардағы жаңа жылдан айырмашылығы жоқ. Бірақ осынау екі түрлі жаңа жыл мерекесінің базалық идеясы екі түрлі екендігін білген жөн. 1 қаңтардағы жаңа жыл мерекесінің идеясы христиандықпен және көнегермандық мәжусилікпен (шырша ағашын мерекелік нысан ету) біте қайнасып, ғасырлар бойына өз болмысын қалыптастырды. Үйреншікті болған жаңа жылдық бейне – Аяз-атаның ар жағында Санта-Клаус жатыр (сыйлық үлестіру ғұрпы). Орыстар осы Сантаны Аяз-атаға айналдырып, оның қасына Снегурочканы қосты. Жаңа жылдың идеясы – ескі, шал кейпіндегі жылдың орнына жас, бала кейпіндегі жаңа жылдың келуі. Осыны біздер, қазақтар да қабылдадық, санамызға сіңді. Оған қарсы да емеспіз. Тек сорақы жері – Наурызды тойлағанда да дәл осы «аяз-аталық» үлгіні өте талғамсыз, сұрықсыз күйде қайталауымыз болып отыр. Аяз-атаның орнына ешқандай бейнелік, сырт кейіптік, функциялық сипаты анықталмаған Қыдыр-ата келді. Ол да, Аяз-ата сияқты қолына таяқ ұстап, аяз аташа тон киеді, тек түстерінің (қызыл түстің орнына көгілдір түс) ауысқандығы болмаса, іс жүзінде – құр, механикалық түрдегі қайталау ғана. Снегурочканың да есімі орнықсыз, не істеп жүргені белгісіз «көшірмесі» (Ақшақар) бар. Наурыздың басты идеясы – көне жылдың орнына жаңа жылдың келуі емес (дәлірек айтқанда, осы идея да бар, бірақ негізгісі бұл емес), теңесу, теңелту, теңестіру идеясы. Яғни осы сәтте күн мен түн, жылы мен суық, жаз бен қыс қана емес, мәңгі бітпейтін жаңа мен ескінің айқасы, жамандық пен жақсылықтың күресі бір сәтке болса да итжығыспен аяқталады. Жақсылық пен жаңа күн жарығы бір күнге болса да үнемі күш алып, ұлғая түсетін түнек пен жамандықты тәубесіне келтіріп, басып тастайды. Шешуші шайқаста жеңіліп, есеңгіреп, басылып қалған түнек (қыс) қапелімде ес жинай алмай қалады. Осы кез – көктем мен жаздың маусымы. Күз түсе түнек қайтадан күш жинап, жарықты ығыстыра бастайды. Осылайша жылма-жыл қайталана береді. Міне, Наурыз мерекесі осы идеяға сай өткізілуі керек, яғни мерекенің сценарийі де осы идеяға негізделіп, мерекелік шараның кейіпкерлері де осыған сәйкес болуы шарт. Бұл жерде «шал» Қыдыр-атаның керегі жоқ, тең сипатты, жастары бірдей (жас өспірім) Ақ (жарық, Күн, көктем, жылы) пен Қара (түнек, Түн, қыс, суық) өрендердің қарама-қарсы әрекеттері қажет. Мерекедегі басқа кейіпкерлер мен символдар, атрибуттар да осы екеуінің іс-әрекеттеріне (көмекшілер, достар, жаулар) орайластырып таңдалуы не ойлап шығарылуы тиіс. Қазақ фольклорын, мифологиясын сүзіп шығар болсақ, қажетті кейіпкерлерді жеткілікті түрде табуға болады. Сондай-ақ, наурыз мерекесінің бір айға созылмай, бір күнде, бір сәтте болғаны дұрыс сықылды, ал қалған 29 күнді «Наурыз мейрамы» деп емес, «Наурыз фестивалі» деп атап, оларды бұрыннан үйреншікті шараларымен атап өте берсе де болады. Күн мен түннің теңелу уақыты таң мезгіліне келеді, жаңа жылдың басталар уақыты да осы кезде болуы тиіс. Ең бастысы – осындай Наурызды атап өтуге қажетті жаңа ертегілер, өлеңдер, әндер, мультфильмдер шығарылуы керек. Мерекенің сценарийі, кейіпкерлерінің бейнелері мен іс-әрекеттері әуелі театрларда «обкаткадан» өткізілуі керек. Тек осындай жаппай насихаттаудың нәтижесінде ғана бала осы мереке туралы бала кезден біліп, оның кейіпкерлерімен жақсы таныс болып өседі де, есейген шақта да бүл мерекені үйреншікті, қуанышты, көңіл-күйді өсіретін сәт ретінде қабылдайтын болады. Осындай жұмыстар тек үкімет тарапынан қолдауға ие болған, жұмыстануға пейілі бар (тек жалақы алып жүргендер емес) адамдар тобының бірлескен еңбегінің нәтижесінде ғана оңды болмақ.

«Алтын Орда» газеті, 2003 жыл, 21 наурыз

«Шамбала» ұғымымен көбіне-көп орыс суретшісі Н.Рерихтың шығармашылығы арқылы және 1920-3О жылдардағы неміс нацистерінің осы елді іздеуі, арнайы зерттеулер жүргізіп, экспедициялар ұйымдастыруы жөніндегі хикаяларынан таныспыз. Қазақ оқырмандарының арасында «Шамбала» деп аталған тылсым дүние, мифтік ел жөнінде азын-аулақ түсінік берер болсақ... Шамбала – бұл пәнидің қарапайым пендесінің көзімен көруге болмайтын, қай жерде орналасқандығы, қандай жолмен баруға болатыны белгісіз ғажайып ел (дүние, қала), тек рухани тазалықтың жоғары шегіне жеткен пенде ғана осы елге апарар жолды табуы мүмкін. Шамбала – рухани энергияның барынша шоғырланған нүктесі, кеңістігі.

Расында да, буддизмнің ваджраяна ағымының мәтіндерінде сақталып қалған осынау «Шамбала» деген ғажайып ел туралы түсінігінің өзі о баста буддистік болған емес. Өйткені осы ел туралы сипаттардың буддистік кәкір-шүкірлерін алып тастаса, оның ар жағында тым ежелгі, бастапқы дәстүрдің түсініктерінің жатқанын көрер едік. Буддизмдегі ваджраяна (калачакра – «уақыт дөңгелегі») ілімінің (ағымының) қалыптасуының өзі б.з. V-VІ ғасырларында өтті. Яғни ваджраяналық утопия – «уақыт тегергіші» (калачакра) атты мистикалық ілімнің отаны» деп есептелген Шамбала елі жөніндегі түсінік буддизмнің өзінің пайда болуына қарағанда анағұрлым кейінірек, Калачакра ілімінің Үндістанда таралауына байланысты пайда болған, ал мұндай таралу – аңыз бойынша тек б.з. X ғасырдың аяғында басталған, ал XІ ғасырдың ортасынан ол тибеттік буддизмде аса манызды рөлге ие болған. Міне, Шамбала бейнесінің қалыптасуы да Х-ХІ ғасырлар ауқымы болып табылады, сондықтан «мифтік Шамбала координаттарының» Амудария, Сырдария немесе Тарим өзендерінің терістігіне қарай орналастырылуына, яғни бүгінгі қазақ жеріне «жерсіндірілуіне» орай Шамбаланың да, оның бірінші билеушісі Сучандраның бейнесі мен есімін бастапқы дей-түрктік (прототүрктік) этномәдени ортадан іздестіргеннің ыңғайы бар сияқты. Прототүрктік «ғажайып ел» түсінігінің буддистік утопияға айналуына б.з. алғашқы ғасырларында Қазақстан мен Шығыс Түркістаннан кетіп, бүгінгі ауған жерінде Кушан империясын орнатқан, буддизмді қолдап, оның өркен жаюына мүмкіндік берген көшпелілер ықпал етуі де мүмкін, осы топшыны зерттеу керек-ақ.

Ғажайып Шамбала және Семей полигоны... Осы екі ұғым сәйкестендіруге тұрарлық па? Сырт көзге, бір қарағанда, немесе алғаш естігенде осылай болуы мүмкін емес сияқты. Осындай топшы жасаудың өзі ессіздік сияқты көрінетіні де жасырын емес. «Салыстыратын жерді тапқан екенсің» деушілер де болар. Дегенмен, осы полигон орналасқан облыстың территориясына тарихи тұрғыдан да, басқа жағынан да үңілу осындай шендестіруімізді кездейсоқтық дегізбейді. Кеңес өкіметі 1949-51 жылдары ядролық сынақ алаңы ретінде неліктен осы Семей аймағын тандап алды? Осындай таңдаудың себебін тек жарылыс жасауға тиімді геологиялық-тектоникалық ыңғайлылықпен, траснпорттық тұрғыдағы, т.б. тиімділікпен шектеп тастауға бола ма? Біздіңше, олай емес сияқты. Өйткені нақ осы Семей аймағында, бастапқы дәстүр – Гипербореяға, Шамбалаға апаратын жолдың есігі (қақпасы, тесігі) жатқан болатын. Нақ осы тұста бүкіл Даланы, яғни түркі тілді дүниені көзге көрінбей-ақ, қуаттандырып тұрған аса зор, рухани энергетикалық орталық орналасқан еді. Біз 1930 жылдардың аяғында, Кеңес үкіметі мен фашистік Германия арасындағы бірнеше жылдық «бауырласу» тұсында, нацистердің «Анненэрбе» немесе «Туле қоғамы» сияқты «ғылыми-зерттеу ұйымдарының» іздеушілерінің Семей өңірінде де болғандығы жөнінде ештеңе білмесек те, болмағандығын жоққа шығара алмаймыз. Мұндай ізденімпаздықтың, әрине, сол кездегі НКВД-ның назарынан тыс қалмағаны және де түсінікті. Екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі басталған ядролық қарулану бәйгесі барысында осы Семей жері сынақ алаңына айналды. Мұндағы басты себеп – кеңес-орыс өкіметінің қазаққа, жалпы түркке (солардың ұрпақтарының өздері сезінбесе де) рухани энергия беріп тұрған қайнардың көзін құрту еді. Оның ар жағында «ядролық дүмпулер барысында болатын тектоникалық өзгерістер әлі зерттелмеген үңгірлерді (құпия қуыстарды, нысандарды) қиратып, энергия көздерін бітеп тастайды» деген пиғыл жатқан болатын. Осының нәтижесінің қандай болғанын қазір көріп отырмыз. Өткен ғасырдың 50 жылдарынан басталған тоқырау, өзінің рухани азғындану деңгейі жағынан 1930 жылдардағы аштық пен репрессиялау нәтижелерінен асып кетті. Тілден айырылу, өз тегінен жерінген, өзі сияқтыларды қорсынып, кемшін көретін ұрпақ өсіп-жетілді. Осынын барлығы да ғасырлар бойы бүкіл Далаға нәр беріп тұрған энергетикалық қайнардың бітеліп қалуына байланысты еді.

Mіне, арада тағы бірнеше ғасыр өтті. Ұлы Даладағы көшпелілердің үнемі орын ауыстырып тұруы аргиппейлердің (арғы абыздардың) беделінің де, олардың ұрпақтарының көне рухани ақпаратты сақтау қабілетін де азайта берді, дегенмен, толықтай жоя алған жоқ. Б.з. 1 ғасырының аяғында, қытай әскерінің тегеурініне төтеп бере алмаған солтүстік сиуңну (хунну) шаньюйі бастаған жұрт Тарбағатайдан асып түсіп «Үлкен Семей» өңіріне жетті. Сиуңнулардың (хуннулардың) бір бөлігі батысқа, Еділ-Жайыққа қарай кетсе, бір бөлігі Семей өңірінде қалды. Арада бірнеше ондаған жыл салып, қытай құжаттарында осы өңірде орналасқан «Юебань елі» деген атау пайда болды. Бұл – 2-5 ғасырларда өмір сүрген, сиуңнулардың (хуннулардың) ұрпағы мен жергілікті жұрттың араласуы нәтижесінде қалыптасқан көне түркі тілінде сөйлейтін халқы бар Ұрым (Ұрман – Үрмен – Үрпен – Өрпен – Юебань) мемлекеті еді. Ежелгі жеті абыздың (жеті пірдің) рухани мұрасын пайдаланғандардың соңы да осы ұрымдықтар (ормандықтар) еді. Нақ осы тұста бүгінгі түрк тілдерінің түп нұсқасы қалыптасты. Яғни бүгінгі түрк тілдерінің бастапқы ұстыны осы тұста, осы уақытта пайда болды. Бүгінгі қазақ және басқа да бірнеше ондаған халықтардың тіліне негіз болған қимақ және қыпшақ тілдері, бастапқы этностары осы «Үлкен Семей шеңбері» ауқымында пайда болды. Бүгінгі өзбек және ұйғыр тілдерінің негізін қалаған қарлақ (қарлұқ) жұртының бастау алған жері де осында, нақ осы аймақтан шыққан баяндыр, эймур, имен, қай сияқты жұрттар бүгінгі түрік, түрікпен, әзірбайжан халықтарына негіз болған оғыздардың «Қорқыт Ата кітабындағы» эпостық батырлардың (салор Қазан, Бекіл, Бисат, т.б. сияқты) көпшілігі о баста оғыз емес, ұрымдық мифтік-эпостық бейнелер болған еді. Қазақтың өзіне келсек, оның құрамына кірген рулардың да осы Ұрыммен сабақтастығы бар, біз наймандардың, дулаттардың, байұлдардың, т.б. нақ осы Ұрымнан шыққандығын анықтадық. Ең ақырғысы – қазақтар мен басқа түрк тілді халықтардағы «Жерұйық», «Асан қайғы», «Орманбет», «Он сан Ұрым» немесе «Отыз таңбалы Ұрым», «Балқантау», «Абат», «Майқы» сияқты, қазақтың фольклорлық мұрасының рухани пирамидасының ұшар басын құрайтын ұғымдардың бастау да осы «Үлкен Семей» өңірінде өмір сүрген Ұрымда (Юебаньде) жатыр. Бағзы ақпараттық бастау, рухани қайнар, осылайша, мұрасының ғасырдан-ғасырға қарабайырлана түскеніне, бірінің орнына бірі келген ұрпақтардың осындай бастау жөнінде ұмытқанның үстіне ұмыта түскеніне қарамастан, көзге де, сөзге де, ойға да елеусіз болып, өзінің рухани жағынан ала-сара түсіп, ергежейліге айнала берген ұрпақтарына демеу болып жата берген еді. Қазаққа ес болған Абайдың осы өңірден шығуы да кездейсоқ емес болатын. Осы қайнарды бітеу арқылы аймақтың жұртын халық емес, жай ғана айтқанға көнетін, сілтегенге еретін тобырға айналдыруды көздеген ібіліс осынау бір қасиетті нүкте немесе қасиетті сызықтар (энергиялық сәулелер) тоғысының үстіне 40 жыл бойына сынақ жасады. Мұндай сұрқиялық өз нәтижесін берді де, бірақ толық аяқтаған жоқ. Қазақтың рухани жандануға деген, өзінің Ұрымын – Шамбаласын қайтадан тауып, рухани бұлақтың көзін ашуға деген үміті әлі де болса жоғала қойған жоқ.

Мерекелер-ұлттық рухани болмысының бір қыры. Оларды жоғарыдан тағайындап, «қызартқанның» өзінде де, осындай мерекелік акциялардың тарихи, этнопсихологиялық, т.б. базасы болуы керек. Бүгінде тойланып жүрген, тек облыстық, қалалық, аудандық мәдениет мекемелері мен мектеп-балабақша ұжымының пәрменімен ғана өтетін, бар болмысы көшедегі «гулянье» (орталық алаңға барып концерт тыңдау, арақ ішу, тамақ жеудің жиынтығы) мен мерекелік концертпен ғана шектелетін «1-ші мамыр», «8-ші наурыз», «Конституция күні», «Республика күні» сияқты, басқа да айтулы даталардың ешқандай рухани нәрі жоқ, тек қағаз жүзіндегі «мерекелер» ғана. Ал көне мерекелерді қалпына келтіруге мүмкіндік бар ма? Мереке демекші, байырғы мерекелердің негізінде ежелгі ата-бабаларымыздың маусымдық, жұлдыздық-күнтізбелік ғұрыптары мен сынақтар (инициациялар) жатыр. Оларды сол күйінде қалпына келтіру мүмкін емес, дегенмен фольклорлық материалды мифологиялық зерттеу тарапынан сараптау арқылы кейбір идеяларын, сюжеттерін, кейіпкерлерін қалпына келтіруге, оларды жаңа заман талаптарына сай бейімдеуге болады.

Осындай күні, қарлы борандағы ықтап жатқан ауыл, соғымдарын асып, Оран Телегейді немесе аң иелерінің көңілін аулау үшін ертегі немесе жыр айтуға, тыңдауға көшеді. Түсінік бойынша, Оран Телегей ертегі тыңдағанды жақсы көреді, ертегі айту арқылы, адамдар, оның көңілін, назарын басқа жаққа бұрып, аң аулауға мүмкіндік алады. Міне, осындай көне түсініктерді пайдалана отырып, 21 желтоқсанды ұлттық мерекеге айналдыруға болады. Ал жазғы қаңтарылу (22 маусым) – Күннің, баяғы тазшаның қайтадан алтын айдарлы еренге айналып, «тау басына шығатын күні». Бұл күні де ата-бабаға, басқа тәңір иелерге құрбандық арнап, садақа беру, ас беру, үйлену шаралары, «ақ тағу» мерекесі жалпыхалықтық (мемлекеттік) деңгейде өткізілетін болған, кейінгі қазақтағы «қымызмұрындық», саха-якуттардағы «ысыах» сияқты маусымдық мерекелердің астары осында жатыр. Кейінірек, арғы қазақтарда осындай шаралар жұлдыздық (айлық, күндік) күнтізбемен сабақтастырылып, әлгіндей ғұрыптар (яғни, мерекелер) осындай күнтізбенің ерекше күндерінде өткізілетін болды да, мұндай күндер Ай мен жұлдыздардың жылдық цикліндегі ауытқуларға орай ығысып жүретін болды. Біз фольклорлық мәтіндерді, ең алдымен, ертегілердің мәтіндерін аспани-мифтік қисын бойынша саралау барысында осындай күндердің кейбіреуін анықтай алдық. Мәселен...

«Алтын Орда» газеті, 2003 жыл, 1 маусым

Елбасының Жолдауында айтылып, газет бетіндегі науқанды тақырыпқа айналған тарихи мұраларды (ескерткіштерді, т.б.), рухани қайнарларды түгендеу, жинақтау, сақтау сияқты мәселелердің ауқымына әулиелерді, әулиелік бейіттерді түгендеу, олардың орнын анықтап, олар туралы ақпараттарды жинастырып, мүмкіндігі келгенше насихаттап, бейіттерін қорғауға алу тағы да кірмей қалған сияқты. Бүгінгі материалдық дүниенің көзімен қарағанда, «әулие» дегеніміз – көбіне-көп көзге түсе бермейтін үйік, жалғыз құлпытас, ағаш түрінде мола ғана. Сондықтан мұндай орындар ресми тарихи-сәулет ескерткіштерінің қатарына қосылмай, ресми ескерткіштер тізіміне енгізілмей қалып жатады. Мемлекеттің назарынан тыс қалған мұндай нысандар жаңа заманғы молдалардың да назарына ілікпейді. Өйткені әулиелерді құрметтеу бүгінгі діни оқулықтарда қарастырылмаған, қайта керісінше – жоққа шығаруға деген бейімділік байқалады. Ал шындығында, әулиелер, әулиелік орындар – адам мен жерді, өткен уақыт пен бүгінді, ата-бабалар аруағын бүгінгі пендемен жалғастырып жатқан, реалды географиялық координатқа ие нүктелер болып табылады. Адам осындай жерге зиярат (түнеу) арқылы құдды басқа бір өлшемге, арғы дүниеге сапар шеккендей болады, ата-баба аруағынан өзінің тілегінің орындалғанын көрсетер белгі-нышан күтеді. Баяғының сөзімен айтқанда «аруақ қолдайды». Бүгінгі таңда, ортамызда болып жатқан келеңсіз істердің жай-жапсарына қарап отырып, «осы бізден ата-бабаларымыздың аруақтары бас тартқан жоқ па?» деген ой келеді. Жырдағы Алпамыстың налығанындай, кәміл пірлеріміз өздерінің жер бетінде, қара жерді басып жүріп, бір-бірімен түсінісе алмай, өздеріне де, өздеріне мекен болған жерге де қиянат жасап отырған ұрпақтарына қолдау көрсетуден бас тартқан сыңайлы, өйткені он жылдан асқан еркіндігімізге қарамастан, өрекпіген көңіл шіркін байыз таба алар емес, істеген ісімізден еш нәтиже шығар емес, қайта керісінше, жақсы деп бастаған жұмысымыздың арты жамандыққа ұласып жатыр. Әулиелер бізден бас тартса, әулиелік орындар өздерінің киелілігінен айырылып, кесірлі орындарға, әулиелерге, ата-бабалар рухына деген сенім өз актуалдылығын жоғалтса – олардың мекендері жын-жыпырдың ордасына айналады. Сондықтан олардың басын қарайтып, күніміз түскенде ғана бірдеңе дәметіп түнеумен қатар олар туралы ақпарат жинап, олардың рухани болмысын тануға да әрекеттену керек. Өйткені олар жөніндегі түсініктердің басым көпшілігі бүгінде естен шығарылған, білетініміз – азын-аулақ, оның өзінде де өңін адам танымастай етіп өзгертіп алған жарымжан аңыздар ғана. Ал шындығында, қай әулиенің болмасын, аңызының астарында ғасырлардың ғана емес, мыңжылдықтардың сыры жасырулы жатыр. Оларды білмейінше, қалпына келтірмейінше, біздің әулие жөніндегі білетініміз түнемелік басындағы шырақшының білгенінен аспайтын болады. Тек арғы болмысын білу арқылы ғана біз сол әулиелерге деген қызығушылықты тудыра аламыз. Сондай жасырулы, бүктемелі ақпарат құндағында жатқан әулиелік мысалдардың бірі – Баба Түкті Шашты Әзіздің ежелгі бейнесі жөнінде айтқымыз келеді. Баба Түкті Шашты Әзіз есімді әулиені көпшілікке таныстырып жату артығырақ болар, өйткені ол туралы аңыз-әңгімелер де, оның тарихилығына қатысты ғұмырбаяндық қисындар баспасөз бетінде талай рет жария болды да. Баба Түкті Шашты Әзіздің Созақ өңіріндегі моласы жөнінде де жиі айтылады, тек осы әулиенің тағы бір моласының Маңғыстауда, «Жабағылы-Саз» (Сазды) деген жерінде де бар екендігін жамағат қауым біле бермейді. Әрине, осы соңғы ақпараттың да көпшілікке танымал болғаны жақсы-ақ, бірақ осы мәселе жөнінде арнайы әңгімелеп жатпаймыз, біздің әңгімеміздің өзегі Баба Түктінің ежелгі болмысы жөнінде болмақшы. Баба Түктінің екі «моласының» болуы оның тарихилығына күмән туғызады. Жалпы, көптеген әулиелердің молаларының біреу болмай, кем дегенде екеу, тіпті төртеу-бесеу болып, Даланың әр түпкірінде орналасып жату мысалдарының жеткілікті екендігін ескерсек, олардың тарихи емес, ең алдымен, мифтік тұлғалар болатындығына келісуге болады. Әлбетте, нақты бір тарихи кезеңде осындай есімге, лақапқа ие болған тарихи тұлғалардың болғандығын жоққа шығара алмаймыз. Осы мәселе жөнінде дауласқысы келетіндердің көптеп табылатындығы да алдын ала болжамды. Баба Түкті әулие – мифтік тұлға. Сондықтан ол туралы деректердің астарынан ежелгі мифтік, дәстүрлік қисынды іздестірудің қажеттілігі бар деп есептейміз. Осы әулиенің бізге екі мифтік-тотемдік кескіні белгілі. Біріншісі бойынша, Баба Түкті – бүркіт немесе құмай тектес («қарақұс» деп аталатын) құс кейпінде кескінделеді, оны Г.Потанин жазып алған қазақтың ертегіленген аңызынан көруге болады, оның үстіне есімдегі «түкті» сөзі де ең алдымен құсқа байланысты анықтағыш болып табылатындығын да ескерген жөн. Екіншісі бойынша, Баба Түкті (оның аруағы) – жылан-баба немесе айдаһар кейіптес бейне, бұл жөнінде Мұрын жыраудан қалған жырлардың («Орақ-Мамай», «Парпария» жырларында) дерегі сақталған. Осындай кескін «Алпамыс» жырындағы әулиеге қатысты мәліметтерден де байқалады. Міне, осындай кескіндердің бастауында ежелгі алып құс немесе жылан-құс («қанатты жылан», «қанатты айдаһар») кескіні жатыр. Яғни Баба Түкті Шашты Әзіздің ең ежелгі кескіні де осындай жартылай жылан (айдаһар), жартылай құс тұрпатты болған. «Баба Түкті Шашты Әзіз» деген есімнің өзі, жалпы тарихи уақыт тұрғысынан алғанда тым көне емес, ол – бүгінде ұмыт болып кеткен бастапқы есімнің орнын басқан теңеулік-эпитеттік мақсатта қолданылған туынды, лақап есім. Сондықтан да осы лақапқа ие болған тұлғаның ежелгі есімін реконструкциялау қажет болады және де осындай ойды жүзеге асыру үшін «баба», «түкті», «шашты», «әзіз» (тәжі) деген сөздердің мағыналарын да, мифтік кескіндемелерді де пайдалануға болады. Баба Түктінің ең басты эпитеті – «әулиелердің әулиесі». Мұның өзін ескерусіз қалдыруға болмайды, өйткені қазақ жерінің түпкір-түпкіріндегі қаптаған әулиелердің иерархиясында осы әулиенің ең жоғарғы мәртебеге ие болуы жай ғана кездейсоқтық емес, ежелгі таным-түсініктің ислам дәуіріндегі ситуацияға сай өзгертілген мәртебелік көрсеткіш болып табылады. Нақ осы мәртебеге сай реконструкция, сәйкестендіру жасар болсақ, «Баба Түкті Шашты Әзіз» деген туынды есіміне ие болған ежелгі бейненің прототүрктік есімі – «Урунг» (Үрүң) немесе «Уранг» (Уран, Ұран, Оран) түрінде болғанын анықтар едік. Бұл сөздің мағынасы көп, солардың кейбіреуін ғана атап өтсек – «дөңгелек, шеңбер», «ғаламдық (шеңберленіп жатқан) жылан», «ғаламдық (шеңберленіп жатқан) дария», «жаратушы құрсақ пен оның тумағы», «айдаһар», «ту, жалау, ұран», т.б. Келтірілген мағыналардың барлығы да бір-бірімен сабақтасып жатыр. Міне, Урунгтің (Урангтің) немесе Баба Түкті Шашты Әзіздің бүкіл болмысын атап өтілген мағыналарға қарап, дәл бастапқы күйіне келтіре алмасақ та, қандай болғандығын шамалап көруге болады. Анығы – «Урунг» (Уранг) есімі б.з.д. 4-3 мыңжылдықтарда-ақ белгілі болғандығы. Осы бір прототүрктік бейнені ежелгі гректер «Уран» (аспан тәңіриесі) түрінде, хеттер – «Аруна» (теңіз тәңіриесі), ал үндіирандықтар – «Варуна» түрінде қабылдап алып, өздерінің діни-мифологиялық танымдық жүйесіне кіріктіріп жіберген. Осы есім «Ұран», «Оран-Телегей» түрінде түрк арасында да көпке дейін сақталды, ал бастапқы есімді түрк арасынан күні бүгінге дейін сақтап келген жалғыз жұрт – саха-якуттар, олардың мифологиясындағы «Урунг-айы-тойон» (Юрюнг-айы-тойон) деген тұлға да — осы Урунгтің сарқыны, қазақтағы Баба Түкті Шашты Әзіздің типологиялық параллелі болып табылады. Ирандықтар Заратуштраның діни реформаларына орай, «Уранг» – «Варуна» есімін жойып, оның бейнесін жетілдіру барысында «Ахура-Мазда» деп атай бастады. Яғни кейбір сипаттары жағынан Баба Түкті Шашты Әзіз бен Ахура-Мазданы шендестіруге болар еді. Бірақ осындай шендестіруді абсолюттендіргіміз келмейді. Ал осы Урунгтің, яғни Баба Түктінің схемалық кескіні қандай болуы тиіс? Бұл жерде сөзсіз, «дәл сондай болған» деп сәуегейліктің керегі жоқ, тек жанама дәйектерді қарастыру барысында тұспалдауға ғана мүмкіндігіміз бар. Кезінде, осыдан бір жарым ғасыр бұрын «Му – ежелгі құрлық» деген кітап жазған Дж.Черчвард бастапқы адамзат өркениетінің ошағы жөнінде тосын ойлар қалдырған болатын. Оның жалпылама қисындарына үрке қарасақ та, қарастырған жекелеген дәйектеріне назар аударуға болады. Міне, Дж.Черчвард өз кітабында ежелгі символдардың бірі ретінде, шартты түрде «қанатты шеңбер» деп аталған символ-таңбаны қарастырып өтіпті. «Қанатты шеңбердің» орташа-схемалық сұлбасы шеңбер-дөңгелектен және осы шеңбердің екі қапталына бекітілген қанаттардан тұрады. Дж.Черчвард осындай символдың ежелгі мексикалық, ежелгі үнділік, ассириялық, парсылық (ахура-маздалық), мысырлық (египеттік), гректік нұсқаларын келтіріпті. Осылардың кескін-келбетіне қарап отырып, Баба Түкті ІІІашты Әзіздің ежелгі келбетінің қалайша кескінделгенін топшылауға болады. Қалай болғанда да, оның символы да қанаттары бар шеңбер түрінде бейнеленгені немесе «солай болар» елестетілгені анық. Ал осындай кескіннің бізге жеткен арғықазақтық мысалдары бар ма? Ол жағын білмейміз, археологиялық материалдар, тастағы суреттер, ең бастысы – қазақтың ою-өрнектерінің арасынан, байыпты түрде, мән беріп іздестірер болсақ, «қанатты шеңбердің» сырт көзге адам танымастай болып кеткен сарқындары табылып қалуы мүмкін. Ең бастысы — Баба Түкті Шашты Әзіздің болмысын соңғы 1300 жылдың ауқымымен шектеп қоюға болмайтындығына көз жеткізу. Мұсылмандық «әулиелердің әулиесі» атанған, бірақ аңыз бен жырдағы елеусіз эпизодқа, қара жер бетіндегі елеусіз үйікке айналып кеткен киелі бабамыздың толық келбет-болмысын түсіну тек осы бейненің ең бері дегенде 8000 жылдық, ең ары дегенде (Дж.Черчвардтың қисынына сай) 16 мыңжылдық тарихқа ие екендігін мойындағанда ғана жүзеге аспақшы. «Баба Түкті Шашты Әзіз», «Урунг» (Уранг) есімдері мен бейнелері жөніндегі, олардың басқа дәстүрлердегі параллельдері жөніндегі қисындар, әрине, қысқаша, желдірте отырып баяндаған газеттік мақалалармен шектелмейді. Осы қысқаша баянның өзі күрделі, комплексті мифтік, тарихи, лингвистикалық, т.б. саралаудың нәтижесінде ғана мүмкін болды, біз тек соңғы қорытындыларын ғана әңгімелеп бердік. Біз Баба Түктіні дәстүрлі мұсылмандық әулие ретінде қабылдап, құрметтей береміз, солай етуге тиіспіз де. Тек осы әулиенің молаларын жалпы ұлттық деңгейдегі нысандар ретінде тани, құрметтей, әспеттей алдық деп айта алмаймыз. Өйткені Созақ өңіріндегі Баба Түктіні тек сол ауданның қазақтары ғана қадір тұтса, маңғыстаулық Баба Түктіні сол маңғыстаулық қазақтардың өзі де біле бермейді. Барлығы да соңғы 100-200 жыл ішінде өмір сүрген, тарихи маңызы ауыл-аймақ деңгейінен аспайтын «өзінің руынан шыққан» әулиелерді, батырлар мен билерді құрметтеп, солардың басын жаңғыртып, соларға арнап ас беруден қолдары босамай жүр. Бұл да дұрыс шығар, бірақ жалпы ұлтқа ортақ тұлғаларды әспеттеп, насихаттау – бүгінгі қазақтың басына түскен мәселелерді шешу барысында қажеттірек сияқты. Кім білген, мүмкін біздің рухани дағдарыстан шыға алмай жүргеніміздің бір себебі де осындай рухани қайнарларды ұмытып, олардың бар екендігін білмей, түсіне алмай, солардың көзін аша алмай жатуымызда шығар. Өткеніміз бүгінгіден теріс айналмасын десек, Баба Түкті сияқты, жеріміздің түпкір-түпкірінде жатқан сансыз әулиелік орындарды түгендеп, тек жергілікті әуесқой өлкетанушының несібесіне қалдырмай, мемлекеттік деңгейде рухани мұра, бір көмегі тиер деген потенциалы бар рухани қайнар ретінде қабылдап, жаппай насихаттаудың жолдарын қарастыру керек. Әрине, мұндай шаралар өзінен-өзі рухымызды көтере алмайды, дегенмен оларды жинастыру, зерттеу, әспеттеу барысында бұрын білмеген дүниелердің сырын ашуымыз, өздеріміз де сапалық тұрғыдан өзгеріске түсуіміз мүмкін ғой, алдын ала «дәл солай болады» деп болжай алмасақ та, бірдеңеден дәметіп, үміттенуге хақымыз бар ғой.

«Алтын Орда» газеті. 2003 жыл, 20 маусым

(Қазақы бидің мың жылдық болмысы) Дәстүрлі энциклопедиялық анықтамаға жүгінсек, би – музыка немесе ырғаққа сай дене қимылымен көркем тұрпат жасайтын өнер, халық шығармашылығының ежелгі түрлерінің бірі. Адамдардың күнделікті еңбек процесіндегі іс-әрекеттері, өзін қоршаған дүниеден алған сезім-әсерлері бидің қимыл-қозғалыстары мен ишараларына негіз болды. Бұл – кеңес дәуірінің идеологиялық талаптарына сай берілген анықтама, сондықтан би астарында ежелгі ғұрыптық, рәсімдік әрекеттердің мифсізденуі процесі жатуы да мүмкіндігінің бар екендігін де айта аламыз. Ал осы қазақта би болған ба? Егер орташа статистикалық қазаққа «халқымыздың қандай биін білесің?» деп сұраса, «Қамажай» деп жауап берері анық. Басқа би туралы ештеңе айта алмайды. Оның да өзіндік себептері бар. Қазақ би өнері белгілі бір тарихи себептерге байланысты кенжелеп қалды. Бұл, әрине, «арғықазақта би болмады» дегенді көрсетпейді, тек көшпелілік жағдайда тұрмыс кешкен халықтың биі ежелгі би элементтерінің бірлі-жарлы вариантын сақтағанымен, одан әрі дамытылмаған күйінде қалды. Міне, қазақ биінің (шартты түрде бүкіл қазақ биінің қимыл-қозғалыс элементтерін «қамажай» деп атауға болады) қарапайым, көпшілікке таныс қозғалыстары (басқа көптеген халықтардағы сияқты) соқпалы музыкалық аспаптардың ырғақты әуезіне сүйенбейді, бұл – қазақы бидің өте көнелілігін көрсетеді. «Қамажайды» бүгінде би атауы, түрі деп емес, жай ғана музыкасы мен ырғағы қазақ биіне ыңғайлы болып шыққан халық әнінің атауы деп есептейтіндер де бар, дегенмен бұл мәселенің арнайы зерттеліп көрмегендігін ескерсек, барлығының керісінше болып шығуының да мүмкін екендігін де ескеруіміз керек. «Қамажайдың» би атауы ма, әлде халық әнінің атауы ма екендігін тап басып, сенімді дәлел келтіретін адам табыла қоймас, бізге салса, осы сөздің ежелгі би өнеріне байланысты екендігін айтар едік, қалай болғанда да осындай тұжырым жасауға қажетті дәйектеріміз бар. «Қамажай» – ежелгі мифтік келтірім-түсінікті қалпына келтіруге мүмкіндік бере алатын сөз, өйткені біздің топшылауымыз бойынша, осы сөздің астарында қазақ халқының бес мың жыл бұрынғы тарихи болмысының бір сәті, мезеті сақталып қалған. Осы бидің қозғалысының негізі де ежелгі жылан культінде жатқан сияқты көрінеді. Мәселен, қыздың, келіншектің биін алып қарайықшы. Мұнда ең алдымен қолдардың қимылы негізгі рөл атқарады. Бұл – қазақтың қыздарының биін басқа халықтардікінен ерекшелеп тұратын көрініс. Биші қыз өзінің денесін екі жаққа кезек-кезек бұра отырып та, денесін шалқайыңқыратып та қолдарын құдды бір жыландарша ирелеңдетеді. Бишінің дене қозғалысы да жылан қозғалысын елестетеді. Бір болған оқиғада Бекет Ата аруағының «билеп тұрған екі жылан» кейпінде көрінгені сөз болады (Ислам Мырзабекұлы. Бекет ата. Алматы: Дәуір, 2000. 216-6.). Ауылдағы мектеп жасындағы қыздардың «Қамажай» биін қалай билегенін көріп өскен біз, қарапайым би элементтерінің бүгінгі танымал биші Шұғыла Сапарғалиқызының жоғары, кәсіби деңгейдегі күрделі композицияларында да үнемі қайталанып отыратындығын көргеннен кейін де осындай, қазақ биінің ар жағында «жыландық қозғалыс мотивінің» жатқандығы туралы ойымыз өзгерген жоқ. Ертедегі қазақ қызының билеген биі Шұғанікіндей болып шықпаған да шығар, дегенмен бидің негізгі элементтерінің ғасырлар бойына пәлендей өзгеріске түсе қоймағандығына сенгіміз келеді. Бір қызықты жері – тым қарапайым, санаулы ғана би элементтерінен тұратынын қазақ биінің өзімізге туыстас өзбектікіне немесе көршілес халықтардікіне емес, алыстағы үнділік классикалық билерге ұқсас екендігін аңғаруға болатындығы. Қазақ биінде де, үнді биінде де ең басты мазмұн қолдың, саусақтың қозғалыстарына берілген. Тек үнді биі, жер бетіндегі халықтар арасындағы ең дамыған би дәстүрлердің қатарында жататын болғандықтан, аяқ арқылы көрсетілетін элементтерін де жақсы дамыта алған, әрі бидің қозғалыс элементтері өте тез, жылдам ауысып отыратын қатаң ырғақты (ритмді) музыкаға негізделген. Ал қазақ биінде ырғақ бар, бірақ оның қозғалыс элементтері тым созылыңқы болғандықтан ырғақ, өзгеруі көзге байқала бермейді (билеу техникасы, сипаттамасы туралы түсіндіру әрекеттерімізге музыкатанушылар мен өнертанушылар кешіріммен қарар деп үміттенеміз, өйткені осы саладағы өреміз шектеулі). Үнді биі де, сірә, о баста, яғни ежелгі замандарда қазақтікіне ұқсас болған; біз бүгінгі үнді биінен кем дегенде 2-3 мың жылдық уақыт ішіндегі үздіксіз даму мен күрделі, көп саты эволюциясының нәтижесін көріп отырсақ, қазақ биі сол баяғы 2-3 мың жыл бұрынғы бидің келбетін іс жүзінде сол күйінде сақтап қалғанын тұспалдай аламыз. Бұл кездейсоқтық емес, өйткені үнді биінің арғы жағында ежелгі, б.з.д. 2-1 мыңжылдықтарда Үндістанға қоныс аударып барғаннан кейінгі үнді арийлардың игеруінен өткен үнді-пакистан және ауған жерінің байырғы жұрты болған дей-дравидтердің (протодравидтердің) биі жатыр, осындай меңгеру б.з.д. 2 мыңжылдықта қазақ және Орта Азия жерінде өтуі де ықтимал, ал қазақ биінің бастауы дей-түрктерде жатыр, дей-түрктер (прототүрктер) болса б.з.д. 2 мыңжылдықтың басына дейін дей-дравидтермен көршілес тұрған, тіл мамандары дравид және түрк тілдерінің бастауын ортақ деп есептейді. Міне, бастапқы бір ғұрыпқа негізделген дравид-түрктік би қозғалысын үнділіктер 4 мың жыл бойына дамыта, күрделендіре отырып, қазіргі күйіне дейін жеткізсе, түрктер – арғықазақтар бастапқы биді іс жүзінде сол күйінде, дамытылмаған немесе керісінше, тоқыраған күйінде сақтап қалды. Міне, біз шартты түрде «Қамажай» деп атап отырған жалпы қазақ биі де (дравид текті үнді биі сияқты) ежелгі жылан культіне (б.з.д. 4-2 мыңжылдықтар) негізделген деп айта аламыз; қыз бишінің дене қозғалысы да, қолдарының қимыл-әрекеттері де жыланның қозғалысын имитациялайды. Бұл – арғықазақ мифологиясын тарихи-уақыттық және тарихи-географиялық тұрғыдан кезеңдестіру (периодизациялау) қисындамасы ауқымынан шықпайды, яғни дей-түрктердің б.з.д. 4-2 мыңжылдықтарда қай жерлерді мекендеп, қалай қарай жылжып отырғандығы туралы тұспалдарымызға қосалқы дәйек бола алады. Осы орайда «қамажай» сөзінің де этимологиясын осы жылан культі (мифологиясы) тарапынан қарастырып көруге болады.

Қам – тарихи әдебиетте, әдетте, еркек кіндікті бақсы (шаман) деп түсінілетін кейіпкер, дегенмен матриархат заманында және матриархаттық қатынастардың сарқындары ұзақ сақталған кейінгі қоғамдарда «қам» деп еркек бақсыларды емес, о баста әйел абыздарды (бақсыларды) атағандығын жоққа шығаруға болмас; осыны айғақтайтын тарихи жазба деректер жоқ болғанның өзінде бақсылықтың даму логикасы нақ осындай мүмкіндіктің болатындығын көрсетеді. Г.Потаниннің жазып қалдырған деректерінен тувалық түрктердің бақсыларының: а) киіміне түрлі-түсті мата қиындыларынан тігілген жіңішке жолақтардың жапсырылғандығын, онысының жылан кейпін символдайтындығын, ә) әлгіндей жолақтардың ортаңғысына екі мүйіз бекітіліп, оны «Алты немесе алтын басты жылан» атайтындығы: б) бақсы даңғырасының сабының төменгі бөлігіне жылан кескіні ойылып түсірілгендігін білуге болады (Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. 58-б.). Яғни тарихи дәуірдегі бақсылықтың да жылан культімен сабақтастығы бар. Кейін, бақсылық (шаманизм) дамып, ол сенім-нанымның жетекші көрсеткішіне айналған шақта «Қам» деген көне термин бастапқы мағынасын жоғалтып, бақсылыққа қатысты қолданылып кеткен деп тұспалдауға болады. Айта кету керек, бақсының қамдау кезіндегі іс-қимылы да белгілі бір деңгейде би элементтерін еске түсіреді. М.Қашғаридың сөздігінде кездесетін қамлар қамұғ арвашды» — «барлық бақсылар арбасты, біртүрлі сөздер сөйлесті» (MS. 1-280, 295) деген тіркестегі «қамұғ» сөзі, сірә, сөзді де, сөзге ілескен қимыл-әрекетті де білдіретін ұғым болса керек. Бұл сөз араб-парсы тілінің ықпалын көрмеген Алтай, Саянның түрктерінің арасында сақталған, сондықтан матриархаттық қатынастары басым болған дейтүрктік қоғамда алғашқы абыздардың (кейін-бақсылардың) негізінен әйел арасынан шыққанын жорамалдауға болады, олай болса «қам» сөзі де о бастан әйелге байланысты. Екінші жанама қисын ретінде «кемпір» сөзін алуға болады. Кемпірдің қазіргі мағынасы – «қарт, кәрі әйел, яғни қазақ «кемпір» сөзін «қарт әйел», «әже» сөздерінің синонимі ретінде қолданады, бұл сөз көне түрктік «қам» және парсылық «пір» (парсы тілінде «қарт кісі, шал» дегенді білдіретін) сөздерінің қосылуынан пайда болған. Пір – қарт еркек кісінің (шалдың) атауы болса, оған «қам» сөзі қосылғанда шығатын «қам-пір» – қарт әйелдің атауына айналып кетіп тұр, бұдан шығатын қарапайым қисын – «қам» сөзінің тек әйелге қатысты көрсеткіш болуы («Кемпір» сөзінің «қам» (бақсы) және «пір» (қарт кісі) деген сөздерден тұратынын Б.С.Қошым-Ноғай жазған болатын, ал біз тек «қам» сөзінің жай «бақсы» емес, «әйел бақсы» дегенді білдіретіндігін ғана нақтыладық). «Кампир» сөзі, кейінірек, Оңтүстік Қазақстан мен Орта Азия халықтарының мұсылмандану дәуірі (VІІІ-XІІ ғасырлар) тұсында көне түрктік «қам» сөзі мен мұсылман-сопылық терминологиядағы «пир» (парсы тілдік) сөзінің қосылуы нәтижесінде қалыптасты. Осы тұста «камтір» (кемпір) деп мұсылман пірлерін емес, табиғат құбылыстарын келбеттейтін әйел кейіпті рухтарды (не әйел абыздарды, дуакерлерді) атайтын термин ретінде қолданылған, кейінірек ертегілік қарт әйел кейпіндегі кейіпкерлерді осылай атайтын болды, артынан кез келген қарт әйелді «кемпір» деп атау дағдысы қалыптасты. Үшінші жанама қисын – «қамшы» сөзін алуға болар еді, өйткені оның «қам» түбірін бақсылыққа да, жыланға да қатысты деп тұспалдауға негіз бар. Ал төртінші жанама қисын ретінде үнді мифологиясындағы «Кама» деген мифтік кейіпкердің тұрпаты мен есімін қарастыруға болады. Кама — ежелгі үнді мифологиясындағы махаббат тәңір иесінің есімі, мифологилық сөздік осы есімді «желание», «чувственное влечение», «любовь» деп аударады, осы мағыналардан біз махаббаттық-жыныстық сезіммен қатар, махаббаттық-жыныстық қимыл-қозғалыстарды (яғни әлдебір би қозғалысына ұқсайтын әрекеттерді) көргендей боламыз. Бұл тұрғыда түрктің «қам» сөзі («экстатическое, исступленно-восторженное состояние», «прийти в экстаз») бен үнділік «кама» сөзін бір мағыналық деңгейде қарастыра аламыз (тек жалғыз қайшылық бар: ежелгі үнді мифологиясындағы Каманың әйел жынысты емес, қолына садақ ұстаған жасөспірім жігіт кейпінде суреттеледі, бұл «қам» – «әйелге қатысты ұғым» деген жалпы шартымызға кереғар келеді, дегенмен жасөспірім еркектің тұрпаты (жалпы үндіевропалық делінетін) о баста Афродита, Инанна, Иштар сияқты әйел кейіпті махаббат тәңіриелері болу мүмкіндігін естен шығармаған жөн. Үнді биі мен қазақ биінің негізгі ұқсастықтары туралы сөз қозғап отырғанымызда, осы қисынымыз да негізсіз болмайды. Қорытындылай келе айтарымыз, Қам – ежелгі дей-түрктердің (арғықазақтардың) мифологиялық дәстүріндегі жылан (мүйізді жылан, мүйізді қанатты жылан немесе айдаһар) кейпінде суреттелген ұрғашы тәңіриелердің біреуінің немесе тіршілікті жаратушы ұлы Ананың (Бабаның, Жылан бабаның) есімі болған. Ол кейіннен заманына қарай «Қам-ажа» (Қам-әже, мұндағы «әже» сөзі алғашқыда «жылан баба» дегенді білдірген), «Қамажа-айы» (Қамажай) деп аталды. Оның жыланша ирелендеген кейпі мен қимыл-қозғалысы бидің негізін құрады, қазақ тіліндегі «қамажай», «қамшы» сөздері де көненің көзі ретінде бүгінгі күнге дейін жетті. Міне, «Қамажай» биін билеген қазақ қызы, нақты мысалда – Шұғыла, іс жүзінде сол өткен замандардағы Қам әжеміздің (жылан, қанатты болғандықтан құс кейпіндегі) көзге елестетілген қозғалыстарын немесе сол әжеміздің культінің қызметшісі болған әйел абыздың қозғалыстарын қайталап, өткен уақыттың ғұрып архетипін жеткізіп отыр. Қамажай биі – іс жүзінде қазақта сақталған жалғыз би. Әрине, басқа билер де бар, бірақ осы бидің орны бөлек, қарапайымдылығына қарамастан оның бірнеше мыңдық ақпаратты бойына сақтап отыруы осы «жалғызымыздың» құнының, бағасының қазақ үшін дүниедегі басқа халықтардың барлық билерін қосқандағысынан артық, қымбат болатындығын, болуы тиіс екендігін еске салғымыз келеді.

Көкімбет– Бозашы түбегінде, Тұщықұдық ауылынан шығыста 4 км (басқа бір деректерде оңтүстік-шығыста 7 км) жердегі көне ғимарат. Батыс Қазақстанның көнеліктерін зерттеумен көптен бері айналысып келе жатқан тарихшы Серік Әжіғалиевтің, Жем бойының көнекөз ақсақалдарынан естіп, жазып алған әңгімесіне қарағанда, «Маңғыстаудағы ортағасырлық там салу тарихы осы Көкімбеттен басталған екен». Бұдан шығатын — маңғыстаудағы ортағасырлық қолдан жасалған ғимараттардың ең көнесі де осы Көкімбет болып шығады. «Маңғыстау және Үстірттің ескерткіштерінің мұражай-қорығының» қарауындағы ескерткіштер тізіміндегі сипаттама бойынша, Көкімбет ғимаратының ұзындығы – 12,5 м, ені – 8,5 м, биіктігі 6-7 м (Б. Әріповтың кітабында оның биіктігі 8 метрден кем емес делінеді), жұрттың айтуына қарағанда, оның биіктігі бастапқыда он кісінің бойындай (яғни 16-17 метрдей) болған көрінеді. Ғимаратты қалауға пайдаланылған жеке блоктастарының мөлшері 200x60x50 см, яғни ол өте ірі блоктардан салынған: ол туралы Б. Әріпов өз мақаласында әр тастың салмағының шамамен 700 кг-дай болатындығын жазыпты (Б. Әріпов. Ру-ұрпақ шежіресі. «Маңғыстау» газеті. 1996. 2-сәуір.) Яғни осындай ірі тастарды кесіп, тасып әкеліп, бірінің үстіне бірін орналастыру зор еңбек күші мен қаржының, әлдебір адамдардың ұйымдастырушылық пәрмені мен сәулетшілік дарыныңның қажет болғандығын шамалауға болады. Аталған мұражай-қорық ескерткіштер каталогының аннотацияда бұл жөнінде «предварительными исследованиями обнаружены следы поливной пирамиды, что для архитектуры Мангышлака является неожиданностью. Наличие арочной конструкции позволяет определить возраст строения; огузское время (10-12 вв.)» делініпті («поливная пирамида», «арочная конструкция» деген ұғымдар жөнінде білетініміз жоқтың қасы болғандықтан, мәтінді орысша күйінде беруге мәжбүр болдық). Өкінішті жері, үлкен ауылдың қасында орналасқан ескерткіштің планы да, фотосуреттері де қолымызда жоқ, сондықтан мөлшерлік сандарының көрсетілгеніне қарамастан, ескерткіштің қандай екендігін көз алдымызға елестете де алмаймыз. Біздің қолымыздан келетіні – Көкімбет ғимараты туралы аңыз сарқындарын және «Көкімбет» сөзінің этимологиялық мүмкіндіктерін әуелі мифология деңгейінде, басқа сәйкес мысалдармен салыстыра отырып реконструкциялап, одан шыққан нәтижелерге тарихи-уақыттық бағам беру, бір сөзбен айтқанда – шырғалаң жолды зерттеу арқылы ескерткіш туралы мүмкін болар ақпараттарды түгендеу. Көкімбет туралы бізге екі аңыз сарқыны (толық емес аңыз) белгілі. Біріншісі – тұщыбектік Бапышұлы Мустахи (1930 жылы туылған) деген кісінің есінде қалған еміс-еміс аңыз дерегі. Ол бойынша: «Көкімбет деген мерген кісі болыпты. Бір күні батырдың (өзінің көңілдесімен сол құсты жеп мәңгі өмір сүрмек ойы болған) әйелі оны қасиетті құсты әкелуге жұмсайды. Мерген құсты ұстап әкеледі, бірақ әкелген бойда бір шаруасы шығып, жолға аттануға мәжбүр болады. Әйелі құсты пісіріп болған шақта, батырдың бірінші әйелінен қалған екі бала даладан ойнап келіп, пісіп, дайын тұрған құсты: бірі – басын, бірі – жүрегін жеп қояды. Өгей шеше болса оларды өлтіріп, жүрегін және басын жемек болады. Сол кезде Көкімбеттің өзі келіп қалып, әйелі мен көңілдесі қашып кетеді. Олар Кавказға кетіп, кейін олардан бір рулы ел тарапты деседі». Осы аңыз варианты басқа халықтарда кездесетін құс туралы ертегіге ұқсас: «Құстың жүрегін жеген баланың патша болып, басын жеген баланың күн сайын жастығының астынан алтын теңге табылатыны, оларды өлтірмекші болған өгей шеше» туралы ертегілердің оқиғасы іс жүзінде осы аңызбен бірдей, тек маңғыстаулық аңыз нақты бір жер бетіндегі нысанға байланысты айтылып отыр. Екінші аңыздық нұсқаны Таушықта тұрған Төлесін Қошеков деген қарт кісі 1997 жылдың қараша айында мұражай қызметкерлеріне айтып берген екен, ал ол болса, өз кезегінде, осы аңызды тұщықұдықтық ақсақал Әбдіжапар Айдаришанұлының айтуынан есінде сақтап қалған екен. Аңыз дерегіне қарағанда, Көкімбет батыр аңшылықты кәсіп еткен мерген кісі болыпты. «Ол өмірді ұзартатын, мәңгі өмір беретін қасиетті суды іздейді, бірақ таба алмайды. Ақыры, бір күні ол сол қасиетті судан нәр алып жүрген, қалай болғанда да сондай суы бар жер астындағы көлге апаратын жолды білетін бір көк құс бар екендігін естиді. Әлгі көлді іздеп әуре болмай-ақ, көк құстың етін жесе, мәңгі өмірге ие болуға болады екен. Осыны естіген Көкімбет сол құсты іздейді. Сәті түсіп, құсты қолға түсіреді. Тауып, үйіне келсе, ел дүрлігіп, келіп қалған әлдебір жауға аттанғалы жатыр екен. Құсты үйіне тастай салып, мерген де жасаққа ілесіп кете барады. Күйеуі үйде жоқ кезде батырдың әйелі құсты пісіріп жейді, құстың сүйек-саяғы батырдың көк тазысына бұйырыпты. Бірақ әйел құстың етінің қандай қасиеті бар екенін білмейді ғой. Сөйтіп жүргенде Көкімбет те соғыстан оралады, құс болса жоқ. Кейін Көкімбет батыр өлгенде оны осы, бүгінгі Көкімбет ғимараты тұрған жерге жерлепті. Ал әйелі мен көк тазысы мәңгі өмір сүріп қалыпты». «Есен-қазақ» деген кітабымызда, біз, осы Көкімбетке қатысты аталған аңыздарды келтіре отырып, оның атауының толық нұсқасының «Көкімбет» емес, «Көккүмбет» болуын жорамалдай отырып, ескерткіштің Маңғыстау жеріндегі басқа да «күмбеттер» (Қарауылкүмбет, Қожакүмбет, Күмбет) қатарында, XІV ғасырда салынған болар деген топшы жасаған едік. Бұдан басқа айтар, қосар, толықтырар тірегіміз болмаған еді. Енді, міне, ескерткіш атына және оған байланысты аңыздарға салыстыруға болатын материалдарға тап болғандықтан, Көкімбет туралы ойларымызға түзетулер мен толықтырулар енгізбекші болып отырмыз. Төлесін қарттан қалған аңыздың мәтіні қиырда жатқан Қытай елінің мифологиясындағы Сиванму деген әйел-пір туралы мифтің мәтінін еске түсіреді. «Сиванму» сөзі қытай тілінен «Батыс жақтағы қожайын-кемпір» деп аударылады. Осы кемпір, қытай жерінен қарағанда батыс жақта өмір сүреді. Міне, мифтанушы ғалымдар осы Сиванму бейнесін о бастағы қытайлық емес, шамамен осыдан 3000-3500 жылдай бұрын, үндіевропалықтардың Қытай жеріне дейін қоныс аудару тұсында Қытайларға ауысқан үндіевропалық мифтік бейне деп есептейді. Ал біз, өз кезегімізде, қазақ ауыз әдебиетіндегі әртүрлі «мыстан кемпірлердің» бейнелері туралы материалдар мен қазақ тілінің өз мүмкіндіктерін пайдалана отырып, оны баба түріктік бейне дей аламыз. Яғни Сиванму туралы мифті әңгімелегенде, оның қияндағы қытайлығына көңіл аудармай-ақ, маңғыстаулық Көкімбет аңызымен салыстыра беруімізге әбден болады. Сонымен, Сиванму – Батыстың кемпірі әлдебір батыста, үңгірде мекен етеді, оның ішіп-жер асын үш көк құс әкеліп тұрады. Яғни бұл мифте де, Көкімбет аңызындағыдай көк құс бейнесі бар. Сиванму әлдебір қасиетті сусын — мәңгі өмір беретін ішірткіге, сусынға (элексирге, өлі және тірі суға) ие, қытайлық мифтерде «И» немесе «Хоу-И» деген қаһарман садақшының (мергеннің) осы ішірткіні алуға сапар шеккені айтылады. Міне, Хоу-И, Батыс кемпіріне барып, одан әлгі, мәңгі өмір сыйлайтын сусынды алып келеді. Бірақ өзі іше алмай қалады, оның Хэнчэ деген әйелі ұрлап алып, ішіп қояды да, Айдың билеуші піріне айналады. Бұл оқиға да Көкімбет аңызына ұқсас; тек маңғыстаулық аңызда мергеннің әкелгені сусын емес, сол сусынға пара-пар көк құс болатын, оны әйелі жеп қояды. Маңғысталық аңызбен қытайлық мифті және оларға сәйкес келетін басқа да материалдарды пайдаланып, «Батыстағы кемпірдің» байырғы бейнесін реконструкциялауға болады. Гек оның барлығын тәптіштей беруді газет ауқымы көтере алмайды, оның үстіне, қазақ оқырманы, миф дегенді түсінуге әзір дайын болмай тұр.

Бұл — аңыздардың сәйкестігі. Ал сөз не дейді? Әлгі «батыстық кемпір» Сиванмудың баба түріктерінің есімдерінің бірі – «Көклен» немесе «Көкіл». Көклен (Көкіл) – жалпы «туу, көбею, өркен жаю, өсіп-өнуді» деген ұғымдарды символдайтын, ылғалдылықты, молшылықты, ырзықты келбеттейтін әйел бейнесінің атауы. Осы есім немесе мағына түрік тілді жұрттар ортасында екі түрлі салада сақталып қалған. Біріншісі бойынша, «көкіл» сөзінің туынды мағынасы «сүт», «емшек», «сүт тағамдарын құятын саба» дегенді білдіреді. Орта ғасырларда, Ақсақ Темір, Бабыр заманында «көкілдес» (көкілдаш, кукилдаш, кукилташ, яғни «емшектес» (туыс) деген мансап та болған. «Өкіл аға (молочный брат)» дегенді білдіртетін көкілдестердің атақ-дәрежесі ханның жақын туыстарымен теңгеріліп, сарайда аса жоғары құрметке ие болған. Кейінірек «көкілдаш» деп хан билігіне жақын қызмет-мансапты айтатын да болған. «Көкілдес» дегеннің мәні қандай? Хан баласы дүниеге келгенде, егер ханымның сүті болмай қалған жағдайда, оғаланды басқа бір әйел емізетін болады. Міне, кейінірек, осы әйелдің өз балалары да, хан баласымен емшектес болғандықтан ерекше құрметке ие болады. Бұл жердегі хан баласын емізетін бөгде әйел «көкіл» деп аталып тұр, ал оның ар жағында ежелгі мифтік Көкіл кемпірдің бейнесі жатыр. Екінші — «Қобыланды» жырының кейбір нұсқаларындағы Қобыландының қайын енесі, Құртқаның шешесі делінетін «Көклен (Көктен, Гоклен) кемпір». «Көктен» («Көклен») есімі «Қобыланды» жырының 6 вариантында кездеседі, барлығында да ол әлде біртекті (ақсүйек) кемпір, Құртқаның шешесі болып суреттеледі, тек кейбір нұсқаларында ғана ол «пірлердің патшайымы» немесе «қызылбас елінің патшайымы» деп нақтыланған. Бір нұсқада Көктеннің өзі, Құртқа деген қызын Қобыландыға алып бермек болып, оған жасырын хабар береді; ол қызыл түлкіге айналып, Қобыландыға көрінеді. Қобыланды түлкіні қуып жүріп, Көкленнің елінен бір-ақ шыққандығын байқамай қалады. Кемпір сұлу қыз кейпінде келіп, оның жары болуға тиіс Құртқаны қалмақ ханы алмақ болып жатқандығын хабарлайды. Көклен Қобыландыға өзінің сиқырлы жаңбырлы-күркіреуік бұлтын береді. Ал жырдың басқа нұсқасында Көклен есімі айтылмайды да, оның орнына Құртқаның әкесі делінетін «Көктім-аймақтың» есімі жүреді. Ол да Қобыландыға өзінің төрт бұлтын береді. «Көклен» мен «Көктім» — бір есімнің ауызекі түрде ғана ұрпақтан-ұрпаққа жетіп отыратын эпостық жырдағы бастапқы бір есімнің екі түрлі нұсқасы. Олардың мифтік бейнесі жөнінде әлі де айта түсуге мүмкіндік бар, әзірге тек осылармен ғана шектеліп, шағын ғана қорытындылар тізбегін жасар болсақ: Біріншіден, Көкімбет аңызының астарында Сиванму – Көклен (Көкіл) туралы мифтің жатқандығын ескеріп, «Көкімбет» атауының «Көкіл-күмбет» («Көклі-күмбет») >«Көклімбет» > «Көкімбет» немесе «Көклен-күмбет» > «Көклімбет» > «Көкімбет» өзгеру жолымен қалыптасқандығын нақтылауға болады: аңыз бен миф сәйкестігі есім мен жер-су сәйкестігін де туындатып отыр. Екіншіден, біз «Есен-қазақ» деген кітабымызда және бірер газеттік мақаламызда «Қобыланды» жырының бастапқы оқиғалық негізін XІV ғасырда, Маңғыстау жерінде өмір сүрген жартылай қыпшақ, жартылай түрікпен тілді есен-қазақтар немесе айрақтылар елінде қалыптасқандығын айтып, «Құртқа», «Қошабай», «Ақшахан», «Қараман», «Орақ», «Үлек», «Сырлықала», «Қырлықала», «Қазан», т.б. есімдер мен топонидердің «Маңғыстаулық Шетпе-Бозашылық географиясы» жөнінде нақтылап, дәйектер келтірген болатынбыз. Міне, осылардың қатарында біз «гөклен руының атымен байланысты болар» деп топшылаған, бірақ карта бетінен көрсете алмаған Құртқа сұлудың шешесінің «Көклен» деген есімі мен әкесінің «Көктім-аймақ» есімінің топонимиялық кейпінің нақ осы «Көкімбет» болатындығын айта аламыз. Көкімбет те әлгі аталған жер-су атаулары орналасқан Шетпе, Бозашы өңірінде жатыр. Үшіншіден, бүгінгі түрікпен арасындағы «гөклен» деп аталатын рудың басталу тарихы XІV ғасырдағы Маңғыстаудан басталған. Ал жырдағы Құртқаның әкесі болған «Көктім-аймақтың» есіміндегі «аймақ» көне оғыз-қыпшақ тілінде «ру, ел, жұрт» дегенді білдіреді, сондағы «Көктім-аймақ» есімі о баста «Көклін руы» деп аталып, бірте-бірте «Көклін-аймақ» – «Көктім аймақ» болып өзгерген болып шықты. Міне, Көкімбет туралы үлкен әңгіменің (ал, ол шынында да, үлкен әңгімеге арқау болып отыр) қысқаша мазмұны осындай. Оның ғимаратын қалпына келтіруге бола ма, оның көне күнтізбелік құпиясы жөнінде бірдеңе анықтауға бола ма, ең бастысы – осы атаудың, аңыздың Маңғыстауға келуі мен ғимараттың салынуы тарихын анықтауға бола ма? – ол енді өз алдына бөлек хикая.

Бұрындары ел басқарудың тетіктерін ұстауға қолдары жеткен азаматтардың жұмыс істемегеніне реніш білдірсек, енді олардың «шектен тыс іскерлігінен» қорқатын болдық. Қарап отырсаңыз, біздің осы ісіміздің өзі дұрыс емес сияқты. Бірақ «іскерлік» деп отырғанымыздың өзі қандай іскерлік екендігін білгенде сіздердің де келісетіндеріңізге сенімдімін. Жерді жекеменшікке сататын болдық. Бірнеше жылға созылған айтыс-тартыстың соңы осындай нәтижемен аяқталды. Ауыл шаруашылығының қарқынды ғана емес, ұқыпты, тиімді дамуының жерге деген меншіктің қандай болғандығына тәуелді емес екендігін билік басындағылар ақыры тыңдаған жоқ. Бас реформатордың бастамасы мен тегеуріні қалың бұқараның пікірін жеңіп шықты. Іс осымен бітті. Не боларын болашақ қана көрсетер. Тек арты ұшықсыз болсын деп тілейік. Ал басқа бастамалар ше? Шүкір, қазақ елін басқарғандар ішінен бастама көтерушілерден кенде болып көрген емеспіз. «Халық үшін» жүзеге асырылмақшы болған «игі бастама» көтеріп, елді дүрліктірген бір реформатордан әупіріммен құтылып, демімізді енді баса бергенде тағы біреуі келеді. Және де жаңасының бастамасы көнесінікінен де сорақы болып шығады. Соңғы екі-үш жылда елді дүрліктірген бастама – Қазақстанға шетелдердегі радиоактивтік қоқыстарды әкеліп төгу арқасында өз қоқыстарымызды да көміп, ақша да тауып қарық болу еді. Бұл да – «шектен тыс іскерліктен» туындаған «бастама». Бастапқыда бұл идеяны қолдамаған халық депутаттары, Жәкішевтің командасы мен депутаттық лоббиінің екі жыл ішіндегі қажымай-талмай «еңбектенуінің» арқасында осы идеяны қолдай бастаған сияқты. Өмірлік кредосын «Ұра берсең құдай да өледі» деп алған Жәкішевтың осындай «әбден мезі етіп, жалықтырып барып көндіру» тактикасы мен стратегиясы өз жемісін бере бастайтын секілді, жуық арада, сайлау өтісімен осы жобаны да заңдастыратын да шығар. Өйткені қалтасына азын-аулақ тиын-тебен түскен депутат та, физик-ядерщик те «бөгденің боғын төгудің тиімді жағын» дәлелдеуге келгенде алдына жан салмайды, тіпті қажетті деген есеп-қисапты, график-кестелерді, диаграммаларды, шетелдік «сарапшылардың» сараптамаларын лезде ұсынып, алдыңа жайып тастайды. Ең сорақысы — Жәкішевтің «кешігіп қалсақ, басқа елдер алдымызды орап кетуі мүмкін» деген сыңай танытуы. Картаға қарасақ, Жер бетінде 200-дей мемлекет бар екен. Сол мемлекеттердің ішінде Қазақстан әл-ауқаты жағынан 80-90-шы орындарды иемденеді екен. Яғни біздің де артымызда 100 қаралы ел бар. Неліктен сол елдердің басшылары радиоактивтік қоқсықтарды өз жерлеріне көмуге таласпайды? Неліктен «жатып іш, ауызға келіп түс» деуге тұрарлық тегін радиоактивті долларларды алуға талпынбайды? Мәселен, африкалық Мавритания, Ангола, Сомали сияқты елдердің басшылары неге осылай істемейді? Аталған елдер тікелей мұхитқа шыға алады, яғни Франциядан танкерге тиелген боқ ешбір елдің үстімен өтпей-ақ, төтесімен Мавританиядан бір-ақ шығады. Оп-оңай, еш қиындығы, дау-дамайы жоқ. «Жәкішев және К»-ның ойынша, сондай кедей елдердің басшылары ештеңе білмейді, түкке түсінбейді, өйткені дүниежүзі елдерінің ел басқаратын азаматтарының ішіндегі ең данышпаны, болашақты болжап отырған көрегені Жәкішев қой. Басқаның білмегенін, аңғармағанын тек Жәкішев қана біледі, елдеріне қоқыс төгуді жобаламақ түгілі, сөз де қозғамай отырған басқалардың барлығы ақымақ та, елдің алдымен бастама көтеріп, осы ұсынысын өміршең етуге жан-тәнімен беріле еңбектеніп жүрген Жәкішев қана ең қу, ең ақылды екен. Ал осы данышпан, «сөзге түсінбейтін қараңғы қазақ халқының» төбесіне шамшырақ болуға талпынған Жәкішев ғылыми сараптаманы, қаржы мәселесін тәптіштеп қараған да шығар, тек «адам факторы» дегенді ескермеген сияқты. Жарқыным-ау, біз тұқымымызбен: а) ұрымыз, ә) ыждаһатсызбыз, б) баянсызбыз ғой. «Үрім-бұтағымызбен ұрымыз» дейтінім – белгілі бір іске, жобаға бөлінген қаржының ешқандай жымқырусыз жұмсалғанының ең болмаса бір мысалын жетпіс жылдық кеңестік, он жылдық тәуелсіздік тарихымыздан тауып бере аласыз ба? Бөлінген қаржы Астанадан (Алматыдан) бастап, ең соңғы боқ көметін шұңқырдың қасына барғанға шейін ұрланып, «мақсаттан тыс жұмсалып» кететіндігін білмейсіз бе? Осындай жағдайдың радиактивті қоқыс төгу ісінде де қайталанбайтынына кепілдік бере аласыз ба? Әрине, жоқ. «О бастан ыждаһатсызбыз» дейтінім – Қазақстан шекарасынан өткен (Қазақстан тікелей мұхитқа шыға алмайды, сондықтан сонау Германиядан шыққан қоқыс теміржол арқылы кем дегенде үш мемлекеттің үстімен өтуі тиіс, сол мемлекеттердің өз жерінен осындай составтың өтуіне келісім бере қоюы неғайбіл), радиактивті қоқыс тиеген теміржол составы Маңғыстауға не Семейдің полигонына дейін жетеді деп ойламаймын, оны көметін жеріне жетпей-ақ, жолшыбай жол бойына төгіп кету фактілерінің немесе әлдебір станцаның теміржол тұйықтарының бірінде қаңтарылып тұрып қалу фактілерінің болатындығына сенімдімін, өйткені «кеңестік-партиялық номенклатура қойнауынан» өсіп шыққан «тәуелсіз-либералдық номенклатура» арасынан ісіне ұқыпты қарап, 100%-дық ыждаһаттылық көрсеткен басшыны көрген болсам көзім шықсын. Ал жол бойындағы, төменгі инстанциялардағы басшылардан, қатардағы орындаушылардан не күтуге болады? Олар да өзіміз сияқты пенде ғой. «Баянсызбыз» дегенімнің себебі – кеңестік тарихымызда да, тәуелсіз болған тұстағы тарихымызда да қолға алынған әлдебір істің, жобаның: а) егжей-тегжейлі түрде жоспарланғанын, ә) толықтай аяғына шейін жеткізілгенін естігеніміз жоқ. Міне, дүниенің боғын қазақ жеріне әкеліп төгудің арқасында ақшаға қарық боламын деу – осындай «адами факторларды» ескермеуден туындаған шалағайлық, үстірттік. Қаржысы ұрланған, атқарылуында тиянақтылық болмаған, ең бастысы – аяғына дейін жеткізілмеген талай жобалар болды, болып жатыр, бола бермек те. Тек олардың барлығы ядролық ластануға қарағанда анағұрлым «ұшықсыз болды», қауіпсіз болды. Ал радиактивті қоқыс төгу ісінде ешқандай қателік, ұқыпсыздық болмауы керек. Бір жерінен қате кетсе – бүкіл жобаның ойлаған нәтижесі жүзеге аспай, оның орнына жаппай қырылу басталмақшы. Осы орайда айта кетер тағы бір сауал – осыншама жыл бойына Жәкішевтің қайта-қайта иницатива көтеруіне демеу болып отырған кім? Мүмкін ол одан да жоғарыда отырған реформатордың ойын ғана жүзеге асырып жүрген қатардағы жанкешті шығар? Соңғы бір-екі жылдағы бір көтеріліп барып басылған, жақында қайтадан көтеріле бастаған «бастамалардың» бірі – еліміздегі мектепте оқытуды он екі жыл ету жобасы. Біздің министрлеріміз бұл салада да белсенділік танытып отыр. Ақылы ұшан-теңіз, сәуегейлігі Жәкішевтен кем емес Ш.Беркімбаева апамыздың «шектен шыққан иницативасы» мектепке өркен емес, ойран әкелетін түрі бар. «Осының бәрі не үшін қажет?» деген сауалға министр апайдың берген жауабының түпкі ойы мынадай: «Он екі жылдық білім беруге ауысу арқылы біздің елдің білім беру жүйесі өркениетті елдердің оқыту жүйесімен сәйкес болып шығады. Нәтижесінде Қазақстанда мектеп бітірген оқушы шетелде жоғары білім алуға қол жеткізеді». Бұл жердегі «өркениетті елдердің қандай елдер екендігін» анықтамай-ақ қоялық, он екі жыл бойы білім алып, мектепті бір мезгілде бітірген қазақстандық 200 мың оқушы түгелімен шетелге оқуға кетеді деп кім айтты? Шетелде оқи алатындар – тек қаржы мәселесін шеше алатын байлар мен байшікештердің, басшылардың, әкімдердің, қазынадан үлес алуға қол жеткізген ғалымдар мен жазушылардың, өнер қайраткерлерінің балалары ғана. Ал нақ осы контингент күні бүгін де, 11 жылдық мектепті бітіріп алып та, шетелдерде оқып жүр. Яғни бұл жерде мектептің он бір жылдығы да, он екі жылдығы да шешуші рөл атқарып тұрған жоқ. Олай болса, онсыз да дөңгелеп тұрған арбаға «бесінші доңғалақ» салам деп әуреленудің қажеті жоқ, өйткені мүмкіндігі барлар он бір жыл түгілі, бастауыш мектепті бітіре салып та, шетелге барып оқи алады, ал он екі жыл оқымақ түгілі, он жыл оқысаң да – қаржың болмаса шетел түгілі, алыстағы ауылдан Алматыға барып та оқи алмайсың. Мектептің, оның ішінде ауыл мектебінің, әсіресе, қазақ мектептерінің проблемалары онсыз да шаш-етектен. Пайдалы әсерлер коэффициент! «нөл» болатын жобаны ұсынып, мұғалімдер қауымы мен оқушыларды, ата-аналарды дүрліктіргенше, Данышпан Апа, осындай күнделікті істерді шешуге жұмыстанғаныңыз дұрыс болар еді. Осылайша, бастамашылар, реформаторлар елді әбден ығыр қылып бітті. Жақында еліміздің ормандарын жергілікті басқару органдарының құзырына беру жөніндегі бастама көтеріліп, ұсыныс-жоба қабылданды, көп ұзамай, Қазақстанда ағаш атаулыдан түк қалмайтындығын сенімді түрде айтуға болады. Күнде, жатар алдындағы кәлима қайтаруға қосылған тілегіміздің бірі – «Уа, Тәңірім, реформаторлардан сақтай гөр» немесе «Тіф...-тіф... реформатор шықса, басқа елден шықсын» деген тілектер болды. Құдайым осындай белсенділерден сақтасын.

Аймақтардың өзін-өзі басқару ісінде өзгерістердің болуы қажет пе? Мен Қазақстанның унитарлық болмысын жойып, орнына федеративтік жүйені енгізу жөнінде айтып отырғаным жоқ, бар болғаны – облыстық, аудандық, қалалық деңгейдегі басқару тетіктерін демократиялық жолмен сайланған басшылардың қолына беру не бермеу жөніндегі мәселені айтып отырмын. Бұл мәселенің актуалдылығы жөнінде жай ғана жергілікті тұрғын, патриот ретінде де, жалпы ұлттың мүддесін ойлаған ұлтжанды азамат ретінде де пікірлерімді айта аламын. Өйткені соңғы, тәуелсіз бір мүшелдік уақыттың өткенін бағамдау – ой түйіндеп, осындай пікір айтуға итермелейді және де егер еліміздегі «сөз бостандығы», «демократия» деген сияқты ұғымдар тек қағаз бетінде, ауызекі сөзде айтылатын далбаса болмаса, осы пікірлерді айтуға құқылы етуі тиіс. Әуелі, жергілікті жердің, қит етсе «рушыл», «жершіл», «жүзшіл» деген сияқты үйреншікті штамптармен айдарлана қоятын пендесі, тоғышары ретінде айтарым мынадай: Жақында, ұлттық телеарнаның апталық шолу-талдау хабарынан, БҰҰ-ның мамандарының өз үкіметімізбен бірлесе отырып есептеп шығарған бюллетенінен Қазақстандағы ең кедей облыстардың төрттігіне Маңғыстау мен Атырау облыстарының жататындығын естіп таңғалдық. Таңғалмағанда ше? Еліміздегі табыс көзінің кем дегенде үштен бірін қамтамасыз етіп отырған мұнайы бар екі облыстың жұмыссыздықтың көрсеткіші жағынан жоғарғы, кедейлік көрсеткіштері жағынан ең соңғы орындарды иеленуін, шынында да, парадокс деуге болады. Жылдан-жылға өндіру көлемі өсіп отырған мұнайдың, оны сатудан түсетін қаржының өлке тұрғындарына ешқандай пайдасы тимегені ме? Сол мол қаржының қызығын кім көріп жатыр? Міне, осындай кереғарлықтарды көре, өткеніміз бен бүгінімізді бағамдай отырып, соның нәтижесі ретінде елдің, аймақтың болашағы туралы кейбір қорытынды жасағым келеді. Маңғыстау – патшалық Ресей тұсындағы «полоса отчуждения» деген қағазға жазылмаған мәртебесін айтпағанда, сонау 1932 жылғы көтерілістен соң жолы болмаған өлке болып табылады. Маңғыстаулықтардың 20-шы жылдардағы «өзім білемдігінен» шайлығып қалды ма, әйтеуір, кеңес билігі тұсында жергілікті рудан шыққан адам бірде-бір жауапты басшылыққа алынбайтын. Тек аудандық, облыстық атқару комитетінің басшылығына болмаса (оның өзі де сирек), маңғыстаулықтарға тек «мәңгі замдық» (орынбасарлық) қана бұйырған еді. Облыс түгілі аудандық денгейдегі партия басшылары, прокурор, сот, ішкі істер қызметінің басшылары да сырттан «импортталып», Маңғыстаудың шаң басқан сұрқай кеңістігіне десант болып, «парашютпен лақтырылатын». Осындай ситуация, жазылмаған үрдіс 1986 жылға дейін сақталды. Сол жылы Маңғыстау ауданының партия басшылығына 54-60 жылдық үзілістен кейін тұңғыш рет маңғыстаулық тағайындалды, араға 4-5 жыл салып, облыс басшылығынан да жерлестерімізді көретін болдық. 1991 жылғы тәуелсіздік лебі аймаққа көптен күткен еркіндік лебін алып келді. Бірақ 1990-шы жылдардың ортасынан бастап, ситуация қайтадан кеңестік заманғы жағдайға ұқсай бастады. Әңгіме, бұл жерде тек қана облыс әкімдерінің «парашютпен лақтырылуы» жөнінде болып отырған жоқ, облыс деңгейіндегі күш көрсету, қаржы тетіктеріне жауап беретін басшылық орындардың түгелдей басқа жақтан «катапульта етілген» адамдардың қолына берілуі болып отыр. Бұл не, сонда, әуелі Ақ патшаның, одан кейін Қызыл партияның маңғыстаулықтарға сенімсіздік көрсетуінің үшінші кезеңі, қазағымызды тәуелсіз деп есептеп отырғандағы қайталану варианты ма? Әрине, ел болғасын, оның үстіне унитарлы мемлекет болған соң, облыс басшысының Елбасы жарлығымен тағайындалуына, елдің ішкі қауіпсіздігі мен тұтастығын қамтамасыз етуші органдардың (милиция, армия, прокуратура) басшыларын «Шымкенттен әкелінуіне» де түсіністікпен қарауға болады. Бірақ облыстағы үлкенді-кішілі өндірістік, кен өндіру мекемелерінің, ең арысы – байланыс, білім беру мекемелерінің басшылығына да жарайтын адамдарды сырттан әкелінуін қалай түсінуге болады? Сонда жергілікті мамандардың мұрны пұшық, құлағы тілік, сырттан келетіндер түгелдей «үріп ауызға салғандай» болғаны ма? Бұл жерде басшылық пен кәсіби мамандықты шатастырмау керек. Халқының саны аз Маңғыстауда кәсіпорындардың жұмысын алға бастырар кәсіби мамандар (инженерлер, программистер, т.б.) жетіспейтін де шығар, бірақ ресми Астана аймаққа осындай мамандарды емес (сөйтсе жақсы болар еді), тек «бастық болу несібесі бұйыртқан», қолдарынан түк келмейтін, осы аймақта ұзақ уақытқа қалмасын алдын ала білгендіктен жергілікті халыққа жаны ашымайтын, «временщиктерді» жіберіп отыр ғой. Сирек кездесетін мамандық иелері, осындай маман даярлауға қабілетті оқытушы ғалымдар жетіспейді. Осыларды жіберсе, нұр үстіне нұр болар еді. Мәселен, облыста, соңғы заманғы байланыс аппаратурасымен жұмыс жасап қана қоймай, оны жөндей алатын мамандар (инженерлер) жетіспейді. Газеттердің компьютерлік терілімін қамтамасыз ете алатын жалғыз программист болып табылатын ұлты орыс азаматқа облыс орталығындағы қазақша газеттер де, орысша газеттер де жалынышты. Өзімізде маман жоқ. Осындай мамандықтарды жетік меңгерген кісілерді жіберудің орнына, облыстық теледидардың, облыстық байланыс мекемесінің басшыларын «парашютпен түсірді». Бұл тек кейбір мысалдары ғана. Келген басшылар өздерінің ие болған істерін дүрілдетіп әкетсе бір сәрі, мұндай, басқа істі білмейтін, елге пайдасы жоқ, тек «басшы болу ғана қолынан келетіндер» жергілікті жерден де табылады ғой. Егер, сырттан әкелсең де, іштен таңдап алып қойсаң да, тындырары бірдей, яғни нәтижесі «нөл» болатын басшылар жөнінде, жарнамадағыдай, «Егер нәтижесі бірдей болатын болса – қымбатын алып не керек» дегендей, сырттан тасудың қажеті қанша? «Парашютпен түсетіндер», әдетте, жалғыз өзі түспейді, оның артынан, тиісінше, жоғарыдан төмен қарай «жылы» – «жылы емес» – «нанына жететін» – «әйтеуір өлместің күні» сияқты жұмыс орындарына ие болатын оның ағайындары, ағайындардың ағайын-туыстары, жерлестері, таныстары, ауылдастары да десант болып «түседі». Осыдан жеті-сегіз жыл бұрын Маңғыстауда «үстінде – Құдай, ортасында – Адай, астында – Мұнай» деген, көркемдік үрдісі орташа болып келетін жартылай мақтану, жартылай реалдылықты көрсететін қанатты сөз тіркесі бар еді. Бүгінде айтылмайды, өйткені Адайдың табанының астында жатқан мұнайдың қызығын көріп отырған адай шамалы. Мұнайшылыққа қарапайым оператор болып кіру үшін жергілікті қазақ, сырттан келген «бір бастықтың» «бір туысының» «бір жолдасының» «бір ауылдасының» танысы болған прорабқа (бөлім бастығына, бригадирге, т.б.) өзінің бір-екі айлық жалақысын беруге келіседі. Жұмыссыздықтың пайыздық көрсеткішінің жоғары болуы да осындай солақай кадр саясатынан туындап отыр десек, шындықтан көп алшақтап кетпеген болар едік. Осындай саясат Қазақстанның облыстарының біразында да болып жатыр деп тұспалдауға болады. Міне, осындай жағдайларды көре отырып, «облыс әкімдерін тек тағайындау» практикасының орнына, оларды халық болып сайлау жағын да ойлайтын күн келіп қалған сияқты. Әкім, жалпы кез келген әкімшілік басшысы елге, қоғамдық пікірге тәуелді емес, сондықтан халық тілегін орындауға құлықты, халыққа жаны ашитын адал да іскер, ұлтжанды азамат бола қойғанның өзінде, егер сол тілек жоғары жақтың не «адам құқын қорғағыш» орыс тілді ақпарат құралының мүддесіне қайшы келетін болса, орындамауға бар. Оған тек өзін тағайындаған инстанцияның қас-қабағын бағып, солардың көңілін тапса болғаны, құрығанда – бірнеше жылға жаны жай тауып, «майшелпекке» кенеледі, сәті түссе – жоғары көтеріліп кетуге мүмкіндік алады. Яғни соңғы бес-алты жыл ішінде баяғы кеңестік архетиптік схеманы қайталайтын «тәуелсіз номенклатура» қалыптасып болды. 1992-95 жылдары аты шыққан «кез келген адам» Елбасының көзіне түсіп кетіп, облыс әкімі не министрлік портфельді иеленуге мүмкіндік алса (алатын сияқты болса), соңғы кезде басшылық қызметтерге келіп жатқан жаңа адам жоқ, барлығы да бір құндақтың ішінде топтасқан, бір шахмат тақтайының үстінде рокировка, «атпен жүріс жасап» жүрген номенклатура өкілдері ғана. Ең сорақысы сол – мұндай (үлкенді, кішілі) басшының қорқатын екі ғана нәрсесі бар. Бірі – өзінен жоғарғы инстанцияны ашуландырып алмау. Екіншісі – ұлт, қазақ мәселесін шешуде орыс тілді БАҚ назарына ілігіп қалмау. Әсіресе, осы соңғысынан өлердей қорқады. Өйткені бір бастыққа ұнамай қалып, жылы орыннан қағылып қалғанның, бірнеше жылға «шелпек бөлісуден» шеткерілеп қалғанның өзінде де, басқа бастық келгенде соның орнын толтыруға деген мүмкіндігі, үміті сақталады. Орыс тілді бұқаралық ақпарат құралдары – басшы үшін қауіпті құрал, дегенмен, өз пайдасы үшін қылмыс жасайтын, яғни жемқорлықпен айналысуда, мемлекет қаржысын жымқыруда, басқа мақсаттарға пайдалануда, меншікті қайтадан бөлісуде «орташа статистикалық» басшы (не шенеунік) орысша БАҚ-тың өзінен ыға қоймайды, өйткені мұндай қылмыстарда, әдетте, жауап беретін ондай басшының жалғыз өзі емес, жоғарғы инстанциялардан бастап ең төменгі деңгейдегілерге дейінгі көпшілік жауап беретін болады да, мұндай қылмысты ашу ісінің өзі басым көпшілік жағдайда сотқа дейін жетпей қалып жатады.

Егер басшы қазақтың тіліне пайдалы әрекеттермен айналыса қалып, орыс тілді БАҚ оған қарсы науқан бастайтын болса, онда ол жалғыз қалады, «ұлтшыл», «адам құқығын бұзушы», «ұлтаралық достыққа іріткі салушы» атанып, жауапкершілікті жалғыз көтеруіне тура келеді, өйткені тек осындай «ұлттық мәселеде» ғана дәстүрлі бюрократияға, моменклатураға тән «жең ұшынан жалғасу», «ұжымдасқан жауапсыздық» механизмі жұмыс істемейді. Жоғарғы инстанция, бұл жағдайда «ұлтшыл» атанудан қорқып, өздері тағайындаған билік иесінен құтылуға асық болады. Сондықтан да халқының 70-90%-ы қазақ болып отырған аймақтардың билік иелері де өз аймақтарындағы мемлекеттік іс қағаздарды (сөз жүзінде емес, іс жүзінде) қазақ тілінде жүргізуге де, сыныптарында оқушыларының саны жылдан-жылға ұлғайып отырған қазақ мектептеріне түскен салмақты азайту мақсатында көршілес тұрған, оқушысының саны аз орыс мектебінің кең ғимаратын алып беруге де бара алмайды. 2002 жылы Маңғыстау облысында іс қағаздарды қазақ тілінде жүргізуге әкімшілік мүмкіндігі бар еді, бірақ әкім оған бара алған жоқ. Бұрынғы әкім Ләззат Қиыновқа да, бүгінгі әкім Палымбетовке де айтар жеке дауым жоқ, жүзтаныс емеспін, жақсы адамдар да шығар, ал ұлт мүддесін ойлаған азамат ретінде ғана баға берер болсам, Л.Қиыновтың облысы түгелімен қазақ, тек 150 мыңдық (оның 100 мыңы – қазақ, 40 мыңы – орыс, 10 мыңы – басқалар) тұрғыны бар облыс орталығы – Ақтаудағы аз орысы бар өлкеде қазақ тілін шын мәнінде мемлекеттік тілге айналдыруға мүмкіндігі бар еді, тек саяси (әкімшілік) шешім қабылдауы тиіс болатын. Л.Қиыновтың осындай ерлікке баруы үшін жоғарғы инстанциядан рұқсат (санкция) болуы керек еді, әйтпесе, өздігінен орыс тілді БАҚ-тың көз қиясына түсуге бара алмайтын. Бұл – барлық билік иелеріне тән қасиет, сондықтан жүрегінің түгі болмаса да, адамгершілік қасиеттерден ада емес басшыларды орынсыз кінәлей берудің қажеттігі жоқ. Гәп басқада болып отыр. Міне, осындай соңғы он екі жыл бойына бақыланған өмір тәжірибелері, тағы да аймақтардың басшыларын демократиялық жолмен сайлау мәселесін күн тәртібіне шығаруға тура келіп отыр. Мұндайда, әдетте, айтылатын бір уәж бен айтылмаған бір уәж бар. Айтылатын уәжі – тәуелсіздігін кеше ғана алып, бұғанасы қата қоймаған «жас демократиясы» бар Қазақстанның мұндай радикал іс-әрекеттерге әлі де дайын еместігі. Бірақ халықаралық, ең алдымен, европалық әртүрлі ұйымдардың қысымына төтеп бере алмай немесе солардың аузынан бір жылы сөз есту үшін жанталасып, «жас демократияның» қолынан келмейтін, тіпті пайдасынан гөрі зияны мол боларлық әрекеттерге барып отырғанымызда «дайынбыз» да, тек осындай, ел, ұлт тағдыры үшін қажетті болып отырған істі бастауға келгенде «дайын болмай шығатынымыз» таңғалдырады. Айтылмайтын уәж – аймақтардың басшылығын демократиялық жолмен сайлау Қазақстанның тұтастығына қауіп төндіреді, теріскей шекаралық, орысы басым аймақтардағы сепаративтік көңіл күйдің күшеюіне бастайды, ал қазағы көп аймақтардағы рушыл-жүзшіл сипаттар күшейеді деген уайым. Он екі жыл бойына осындай «іштегі ойы» болған, ел тұтастығын ойлаған ұлтжанды қазақтар басқару ісіндегі өзгерістерді талап еткен жоқ, «кілең қазақтардан тұратын» саяси биліктің уәжіне түсіністікпен қарады. Шыдамдылық, төзімділік, көмпістік танытты, танытып келеді де. Баяғыда бір бәрі бұқаның салбырап тұрған қалтасын «түсейін деп тұрған бұзау екен, түскесін жермін» деп ойлап, бұқаның артынан еріп жүріп аштан өліпті» деуші еді, біздің, қазақтың да, Петропавл мен Өскемендегі, Павлодардағы орыстың саны азаяды екен деп жүріп өліп кететін түрі бар. Әрине, ел тұтастығын да ойлаған жөн, бірақ орталық билік пен жергілікті биліктің атқарар функциялары дұрыс нақтыланған жағдайда осындай қауіптің алдын алуға мүмкіндік бар, оның үстіне жылдан-жылға, баяу да болса өзгеріп отырған демографиялық ситуация қазақтың пайдасына шешіліп келеді. 1999 жылғы санақ бойынша, Қазақстанның 14 облысындағы қазақтардың үлесі мынадай болған: Қызылорда – 94,2%, Атырау – 89,0%, Маңғыстау – 78,7%, Ақтөбе – 70,7%, Оңтүстік Қазақстан – 67,6%, Жамбыл – 65,6%, Батыс Қазақстан – 64,7%, Алматы облысында – 59,5%, яғни 8 облыстағы қазақтар абсолюттік көптікке ие болған. Шығыс Қазақстан – 48,5%, Қарағанды – 37,6%, Павлодар – 38,2%, Ақмола облысында – 37,4%, Қостанай – 31,1%, Солтүстік Қазақстан – 29,5%, яғни қалған алты облыстың тек төртеуінде ғана орыстардың басымдығы байқалады. Қазақтардың саны, тіпті, ел орталықтары болып саналатын Алматы қаласында – 41,1%, Астана қаласында – 40,9% жетіп отыр. Бұл – осыдан төрт жыл бұрынғы жағдай, соңғы төрт жылда ситуацияның 1-2% болса да қазақтардың пайдасына шешілгендігін аңғару да қиын емес. Және бұл тенденция жылдан-жылға жалғаса бермек. Міне, ең алдымен, осы сегіз облыста қазақ тілінің мәртебесін әділетті орнына алып келуге толық мүмкіндік бар. Ал сепаратизм мәселесіне келсек, бір аймақтың этникалық сипатта бөлектеніп кетуі лезде бола қоятын іс емес. Ресейдің көмегімен осындай аймақтарды бөліп алуға әрекет жасалғанның өзінде де халықаралық «саяси тану» жөніндегі заңдылықтар оған жол бере қоймайды. Және де бүкіләлемдік қауым түгелімен Ресей жағына шығып кете қояды деуге болмас. Қазаққа да жақтасар (әрине, қазақтың мүддесін ойламаса да) күштер де табылады. Қазақтар, Қазақстан басшылығы, 1990-95 жылдары елімізде «Приднестровье» немесе «Абхаз» сценарийінің қайталанбауында үлкен даналық танытты. Оның үстіне, Қазақстанда, әсіресе, ауылдық жерлерде, қазақпен аралас тұратын жерлердегі орыстардың басым көпшілігінің қазақтың өз тілінің өмірлік қажеттілікке айналдырам деген ниетіне түсіністікпен қарайтынына сенімдімін. Сондықтан да ең қарапайым құқымыз – тіліміздің жойылып кетпеуі үшін жұмыстануда «көлеңкемізден қорқып, үрейленудің» қажеті жоқ. Мен этникалық тазартуды, басқаларға қиянат жасауды ұсынып отырғаным жоқ, еліміздің аймақтарының да демократиялық жолмен дамып, сол демократияның 8 миллиондық көпшілік – қазақтардың да пайдасына жұмыс істегендігін тілеп қана отырмын. Аймақтарда «саяси өмір» деген жоқ, тек қағаз жүзінде ғана бар. Алматы мен Астанадағы жұрт өздерінде бар партиялар бүкіл Қазақстанда да бар деп ойлайтын шығар. Ауыл түгілі, Ақтау сияқты облыс орталықтарының өзінде де саяси өмір дегеннің өзі «парашютпен түскен» әкімнің келуімен, кетумен, оның орнына жаңа бір әкімнің келуіне байланысты «кіші сарай ойындарымен» ғана шектеледі. Мекеме басшыларының пәрменімен тұтас еңбек ұжымын «сырттай партияға қабылдап жіберудің» арқасында (мәселен, мұғалімдердің көбі «Отан» партиясының мүшесі екен, сырттай қабылдап жіберіпті) ғана санын толтырып отырған, тек сайлау науқаны кезінде ғана тіршілік нышанын білдіретін билік пен байлық партиялары болмаса, «аймақтардағы партиялық өмір» деген де құр сөз ғана. Осындай жағдайда, халық, ең алдымен, қазақтар өзінің мүдделерін, орысы көп Петропавл түгілі, қазағы басым Қызылорда мен Атырауда да, Ақтауда да қорғай алмайды. Мәселен, маңғыстаулықтар «радиоактивті қоқыстарды өз жеріне әкеліп төгу» ұсынысына қарсылығын митинг, шеру түрінде өткізе алмайды, оған қала, облыс басшылығы рұқсат бермейді. Тіпті, жыл сайын, 17 желтоқсан күні қарсаңында Жаңаөзен қаласына апаратын жолдарды милиция күшейтілген бақылауға алады, өйткені 1989 жылғы «Жаңаөзен оқиғаларын» өткізуге себепкер болған, «тек қазақтар ғана қоныстанған осы қаланың тұрғындары «86 жылғы Желтоқсанды еске алу» мақсатында алаңға жиналған халық билікке қарсы бас көтеруге барып қоя ма» деп қорқып, алдын ала қамданады. Аймақтардағы саяси өмір демократияланбайынша, саяси, ұлттық мүддені көздейтін топтардың да пайда болуы мүмкін емес. Баяғыша, жергілікті билік иелеріне алдын ала беріліп қойылған разнарядка бойынша депутаттардың тізімі, партиялардың үлесі анықталатын ұлттық мәжіліс пен Президент сайлауы кезінде ғана «жанданған сияқты болады». Осындай ойындардың нәтижесінде ең көп ұтылатын да – қазақ, қазақтың ұлттық мүддесі. Егер ұлттық мүддені қорғау идеясы мен заң шығарушы орган – облыстық, қалалық мәслихаттарға, билік органы – әкімшіліктерге халықтық сайлау жолымен келген билік иесі болса, онда ол алдын ала берген уәдесін орындауда жоғары жаққа да, орыс тілді БАҚ-қа да қарап жалтақтай бермейтін болады. Өйткені қазағы басым аймақтардағы халық сайлаған басшы ең алдымен сол дауыс беруші көпшіліктің мүддесін орындауға мәжбүр болады. Ең бастысы – тек осындай жағдайда ғана, қазақтың саяси, ғылыми, т.б. тілі дамиды да, тілді дамыту, термин жасау, қалыптастыру ісі тек Астанадағы, Алматыдағы Мемтерминком сияқты т.б. мекемелердегі «тіл мәселесімен айналысатын» сауатсыз шенеуніктердің монополиясында қала бермей, аймақтық, жалпы халықтық сипатқа ие болады. Орысы көп, орыстанған Алматы, Астана сияқты қалаларда отырып алып, қазақ тілін дамытам деу – құр әурешілік, өйткені кабинеттерде жасалған тілге қатысты шаралар сол кабинеттік деңгейде ғана қалады, егер осындай функцияларды атқару Атырау, Қызылорда сияқты қазағы көп, тілдегі жаңалықтардың олқылықтарын практика жүзінде түзетуге мүмкіндік туғыза алатын қалалардағы қазақ тілінің жанашырларының қолына берілсе, іс алға басар еді. Қорыта келе айтарым, барлық шаруа бір мәселе – жергілікті өзін-өзі басқару мәселесіне тіреліп тұр. Қазақ тілін, қазақ мүддесін қорғау иницативасы «ресми» және «мәдени» астаналардың шенеуніктерінен алынып, қазағы қалың аймақтарға берілуі керек. Ең бастысы – өкімет өз халқына, қазағына сенуі тиіс.

Биылғы жыл мен алдағы екі жылды «Ауыл жылы» деп жариялаған екенбіз, енді осы науқаннан, оған бөлінетін қаржыдан белгілі бір нәтижесі көзге көрінер іс тындыра аламыз ба? Міне, осы науқанға қатысы бар екі мәселені көтергіміз келеді. Біріншісі – аты шулы болған интернет мәселесі. Постиндустриалдық қоғам делінетін бүгінгі уақыттың басты көрсеткіштерінің бірі – тез ақпарат алу және тез ақпарат алмасуды жүзеге асыра алатын ғаламдық ақпарат торы – интернеттің не екендігі және сол интернеттің қазаққа пайдасы бар ма, егер пайдасы болса «қазекем оны қалай жейді?» деген сауалдың бұрын қойылғаны не қойылмағаны жөнінде анықтап жатпай-ақ, төтесіне көшсек... зор пайдасы бар дер едік. Қазақтардың, оның ішінде қазақ тілді қазақтардың негізгі бөлігі ауылдық жерде тұрады. Қазақ тілінде жарық көретін әдеби, ғылыми, анықтамалық кітаптардың да, шығатын газет-журналдардың да негізгі оқырманы – ауыл қазақтары. Сондықтан қазақ тілді кітап басу мен баспасөз таратудың көрер күнінің де ауыл қазағына тәуелді екендігін аңғаруға болады. Мұның өзі қазақтың руханиятын сақтап ғана қоймай, жаңғырту, дамыту ісін көптеген объективті факторларға тәуелді етеді. Ең алдымен айтарымыз, ауыл қазақтарының арасында 100 пайыздық сауаттылық болғанымен, кітап қарап, газет бетіне үңілетіндер саны, қалалықтарға қарағанда аз, ал ғылыммен айналысатындары тіпті болмашы ғана. Әрине, осы азшылықтың өзі де, егер, тәуелсіздік алғалы ешқандай мән беріліп, назар аударылып көрмеген кейбір кедергілер болмаған болса, аз болып көрінбес еді.

Ол қандай кедергілер?

Арысы Алматы мен Астанадан, берісі Атыраудан шығатын баспасөз түкпірдегі қазақ ауылдарына құрығанда бір аптаға кешігіп жетеді. Әсіресе, күнделікті жаңалықты уақытында жеткізіп тұруы тиіс газеттердің қадірі, осындай кешігудің нәтижесінде кетіп-ақ қалады. Бұл – бірінші кедергі. Ауыл қазағы баспасөзге тек жылдық жазылу арқылы ғана қол жеткізе алады. Газет пен журналға ай сайын, жарты жыл сайын жазылып тұруға мүмкіндік болғанымен, оның қалалық түгілі, ауыл қазағы үшін де тиімсіз екендігі анық. Сондықтан тиімдісінің бір жылға тұтас жазылу екендігін айтпай-ақ қойсақ та болар еді. Ал бұл жол баспасөзді тым қымбат етіп жібереді. Өйткені газеттің орташа бағамы 1,5-3,0 мың теңге болғанның өзінде де бес-алты газет пен журналға жазылу бағасы 15-20 мыңға бір-ақ жетеді де, ауылдағы орташа отбасы үшін осындай қаржыны, жылына бір-ақ рет болса да, баспасөзге қиып беру оңайға түспейді. Артық қаржы ешкімде де жоқ. Оның үстіне көпшілігімізге тән салғырттық пен жайбарақаттық, кітап, газет-журнал оқуға деген қызығушылықтың болмауы сияқты жанама дерттеріміз бар емес пе, осылардың барлығы жинала келе «сол газетке жазылғанда-жазылмағанда тұрған не бар?» деген ойға тоғысады да, теледидар бағдарламасы бар және жұмыс орнындағы әкімшілік міндеттеген аудандық, облыстық, мемлекеттік екі-үш газетке жазылумен шектеледі. Ең тиімдісі – ауылдық жерлерде де газет-журналды күнбе-күн сатумен айналысатын киоскілер мен жайма үстелдердің болғаны, бірақ бұл да – қолдан келе бермейтін шаруа. Ол тек көп қаржыны ғана емес, мемлекет тарапынан өз азаматтарының деңгейін көтеруге арналған, қайтарымы ақшалай түрде көрінбейтін арнайы қайрат-жігерді талап етеді, ал қаржы табыла қойған күннің өзінде де мемлекет тарапынан мұндай жасампаздықты күту, қазіргі болмыстың жай-жапсарынан көріп жүргеніміздей, құр қиял ғана. Баспасөзге жазылудың қиындап кетуі салдарынан қазақтардың бірін-бірі білу деңгейі 1990 жылдарға дейінгі уақыттарға қарағанда айтарлықтай төмендеді. Қазақстанның он төрт облысының қазақтары, ең алдымен, тек жергілікті (облыстық, қалалық, аудандық) баспасөзге жазылумен шектелгендіктен тек өз облысының ауқымында болып жатқан оқиғалардан, жаңалықтардан ғана хабардар болады. Басқа өлкедегі қазақтар туралы ештеңе білмейді десе де болады. Бұл жерде тиражы 10 мыңнан 100 мың арасында ауытқыған ұлттық газеттердің толық ақпаратпен қамту қауқарының болмашы екендігін де айта кетуге болады. Көп жағдайда, егер бір адам кітап бастырып шығарса, оның кітабы өзі тұрып жатқан немесе өзі шыққан облыс пен аудан көлемінде ғана танымал болады. Соңғы он екі жылда қазақ тарихына, жекелеген өлкелердің жай-жапсарына арналған қаншама еңбек жарық көрді, ешкім санап көрмеген де шығар, әйтеуір, қалай болғанда да саны аз емес, бірақ олардың таралымы автордың өзі мекендеген, өзі шыққан ауыл-аймақпен шектеліп қалғандықтан, із-түзсіз кетті деуге болады. Міне, ақпараттың жетімсіздігі ауыл қазағының басына түскен, сырт көзге байқала бермейтін ауыртпалықтардың бірі болып табылады. Интернет, осы жағдайда, Алтайдан Атырауға, Шымкенттен Петропавлға дейінгі қазақтың бір-бірімен хабар алмасуға мүмкіндік беретін қазынаға айналып шығар еді. 1. Ауылдағы көзі ашық, сауатты, жалпы ұлттық рухтың дамуына жаны ашитын қазақ елімізде болып жатқан жақсылы, жаманды оқиғаларға үн қосып, өзінің пікірін білдіре алатын болады. 2. Ауыл қазағы өзінің айтқысы келген ойын орталықтағы баспасөз редакциясына да, Қазақстанның басқа түпкіріндегі басқа бір қазаққа да тез жеткізуге мүмкіндік алады. 3. Басқа облыстың тарихы, географиясы, адамдары, т.б. жөніндегі білгісі келген мәліметін интернет арқылы сол облыста тұратын білгір қазақтан сұрап ала алатын болады. 4. Белгілі бір тақырыппен айналысып жүрген не болмаса да белгілі бір идеяға ден қойған ауыл қазақтары, қай түпкірде өмір сүргендігіне қарамастан, бір-бірімен байланысқа түсе алатын болады.

Алдымен ескертіп алар, «Ыл», яғни «Үлек» (Ұлық, Ұлыс) есімді аспани мифтік бейнеге берілген алғышарттық функция мен сипаттың «малға», «о дүние мен өлімге», «өлгендер рухына», «ата-баба рухына» байланысты екендігі. Міне, осы жағдайда, әлгі славян-балтықтық Велес, велстердің, ең алдымен, славяндық Велестің (Волостың) аспанға, жұлдыздарға қатысты орнын біліп алуымызға тура келеді. Ал славяндық Велес болса, өзінің «о дүниелік, өлілер дүниелік» болмысына қарамастан, расында аспанға қатысты бейне болып көрінеді. «В южнославянской традиции, где, как и у восточных славян, с именем этого бога связывается название созвездия Плеяд (др.-русс. Волосыни, болг. Власците, сербо-хорв. Влашш и др.)». Мұндағы «Плеядалар» дегеніміз – «Үркер» немесе «Үлкер», оның үстіне славяндық «волосыни», «власците», «влашиs» сөздерінің «Үлкер» сөзімен түбірлес («волос» > «вулук» > «улук» > «улък») екендігін де көруге болады. Біз «Үлкер» сөзінің «өлілер», «өлік әскер», т.б. сол сияқты мағыналық ауқымдағы мағыналарды бере алатындығын герман-скандинавтық «Валькирия» сөзі мен «Үлкер» сөзін салыстыруда және алғашқысының тегін дей-түрк тілінен шығару барысында атап көрсеттік. Міне, сондықтан да, славяндық, оған ілескен балтықтық мифтік кейіпкер есімінің прототүрк тілінен ауысқанын тағы да қайталай отырып, Велестің Үркер шоқжұлдызына қатысты екендігін алдағы топшыларымызда ескеретін боламыз.

«Үлгұ» (Үлек, Ұлыс, Өлкі) сөзі, алдыңғы әңгімелерімізде атап көрсеткендей, Таразы (Весы-Либра) шоқжұлдызының да, Қарақұш шоқжұлдызының да атауы болып табылады. Ал нақтылап айтар болсақ, бұл сөз, Весы-Либрадан басқа: 1) Орион шоқжұлдызының, 2) Сатурн планетасының атауы болып шығуы мүмкін, өйткені: а) Орион шоқжұлдызының тұлғалануы болған Эрхий-мергеннің о дүниеге қатысты мифтік кейіпкер болғандығын әңгімеледік, ә) римдік мифологиядағы Сатурнның «өлілер дүниесінің әміршісі» екендігін, Сатурн планетасының «сәтсіздік жұлдызы» болып есептелгенін де айттық. Әрине, «Үлғү» есімі басқа да, ең алдымен, зодиактық шоқжұлдыздардың кейбіреуінің атауы болып шығуы мүмкін, бұл, ең алдымен, — «Үлғү» есімді аспан нысанының аспани-күнтізбелік түсініктерге сәйкес келуіне байланысты. Түрктік мысалдарға салыстыру үшін славян және балтық халықтарының көне дәстүрлерінен мысал келтіруге болады.

Ал осындай өлген ата-бабаларды еске aлy күнін арғықазақтардың нақты «Ыл» (Үлек, Ұлыс) есімді мифтік кейіпкерге арнап өткізуі мүмкін бе және де осындай күн сол есімге байланыстырылған аспани-күнтізбелік оқиғаға сәйкес келе ме? Егер «Үлгү» (Үлек) сөзі «өлгендерге», «өлгендер рухына» байланысты ұғым болса, онда аспани-күнтізбелік деңгейде осы сөзбен аталған бейне, аспан шырағы арғықазақтардың «өлген ата-бабаларды» еске түсіру, ас беру, жерлеу,т.б. еске алу мен мерекені ұштастырған өмірлік ғұрыптарға байланысты болып шығуы тиіс. Міне, сондықтан да біз қолда бар тарихи құжаттардан ежелгі түрктердің, сондай-ақ, «дей-түрктер» деп есептелетін көшпелі тайпалардың жерлеу, еске алу ғұрыптарына, олардың өткізілетін уақыты жөніндегі мәліметтерге назар аударамыз.

Әлгі Күлтегіндік текстегі уақыт көрсеткіштері арқылы жасалған кесте бойынша (біз оны шартты түрде «Күлтегіндік күнтізбелік кесте» дейтін боламыз) осы екі датаны былай көрсетуге болар еді:

Дәл осылай болған деп сенімді түрде айта аламыз ба? Әрине, жоқ. Бұл тек тұспал ғана.

Келтірілген екі мысалдағы ғұрыптық шаралардың өткізілу уақытының бір-біріне тұстас келуі ойландырады. Яғни бірінші мысалдағы «бесінші айдың ортасында басқаларды жинап апарып, өзен жағасында Көк тәңірге құрбандық шалып, табынады» дегені мен екінші мысалдағы «бесінші айдың сегізінші күні тәңірге құрбандық шалу үшін жиналады» дегеніндегі ай көрсеткіштері сәйкес келіп тұр.

Бұл жердегі «көктемнің соңғы айы» дегені мамыр айы ма? Мүмкін маусым шығар? Қалай болғанда да сионбійлердің осы айда «өзен бойына жиналып, той жасауы» мен олардан 500-600 жыл кейініректе өмір сүрген түрктердің «бесінші айда өзен жағасында Көк тәңірге құрбандық шалып, той өткізуі» дегеніндегі нақты шараның «өзен жағасында» өткізілуіне қарап, әңгіменің бір сипатты ғұрып жөнінде болып отырғандығын тұспалдауға болады. Олай болса, «көктемнің соңғы айы» дегеніміз маусым айы болуы да мүмкін.

Мұндағы «жаздың бірінші айы» дегені маусым айы болар деп шамалаймыз. Ал маусым айы Күлтегіндік кесте бойынша «бесінші ай» болуы тиіс. Міне, тағы да «бесінші ай» аса маңызды ғұрыптық-мерекелік шараның өткізілу айы ретінде көрініп тұр. Кездейсоқтық па әлде заңдылық па? Үзіндіде берілген екінші дата – «жаздың соңғы айы» – тамыз. Күлтегіндік кесте бойынша осы ай «жетінші ай» болуы тиіс. Осы екі «жаздық айларға» қатысты түйткілдеріміз бар. Мәселен, қазақтарда «көктем» деген атаудың орнына «жазғытұры» дегенді де қолданған, яғни «көктем» сөзінің орнына «жаз» атауы қолданылған. Егер сионбійлер де «жаз» деп көктемді айтқан болса ше? Бұл жағдайда «жаздың (көктемнің) бірінші айы» – наурыз болса, «жаздың (көктемнің) соңғы айы» – мамыр (не маусым) болып шығуы мүмкін. Міне, бұл мысалдан да «бесінші ай» (маусым не мамыр) табылу мүмкіндігін көріп отырмыз. Үшінші дата – «күздің бірінші айы», ол – қыркүйек (Күлтегіндік кесте бойынша бұл – «сегізінші ай»).

Мұндағы «бірінші ай» дегені – ақпан болып шығады. Ал «айдың бесінші жаңасы» дегені де ақпан айына қатысты. Бірақ бұл жерде мынадай түйткіл бар: егер аудармашы осы тұсты қате аударған болып шығып, ақиқаты — «айдың бес жаңасы» емес, «бесінші ай» болып шықса ше? Түйткіл негізсіз емес, өйткені сиуңнулар туралы екінші бір деректе (алтыншы мысал) «сиуңнулар жылда үш рет: бірінші, бесінші, тоғызыншы айда, «сюй» деп аталған рәсім күні Көкке арнап құрбандық шалу үшін Айдаһар ғибадатханасына жиналатын дәстүр бар» делінеді10. Оның үстіне кіші кеңес пен үлкен жиын (екеуі екі жерде) өткізілетін уақыттардың арасы тым жақын, ал бұл сиуңну сияқты мемлекеттің тәңірқұты бар, оның отбасылары мен ағайын тумалары бар, уәзірлері, әскері, қызметшілері бар орда үшін тым аздық етер еді. Бұл жағдайда: а) біз сиуңнулар мен көктүрктердің бірінші, бесінші айлардағы той өткізу ғұрыптарының бірдей болғандығын; ә) тағы бір «бесінші ай» мысалын көрер едік.

Алтыншы мысалдағы «тоғызыншы ай» дегеніміз – қазан айы.

Келтірілген деректерден көрінетіні:

Қазақта қазіргі кезеңде осы күнді Наурыз мерекесімен байланыстыру тән болғанымен, ескеруге тұрар мынадай жәйттер бар. Біріншіден, Ираннан келген «Наурыз» мерекесі қазақтың арғы аталарының дәстүріне, ары кеткенде – бастапқы исламдану заманында, бері дегенде XІV-XV ғасырларда ғана ене бастаған. Әрине, бүгінгі қазақ халқының қалыптасуына үлес қосқан VІ—VІІІ ғасырлардағы оңтүстік Қазақстанның этникалық субстраты осы мерекеден хабары болған да шығар, бірақ ол жалпылықты көрсете алмайды. Тіпті XІV ғасырдан бастап жаппай мұсылманға айналу дәуіріне дейін осы дәстүрдің қыпшақ тілді кеңістікте жаппай танымал болуының өзі күмәнді. Оны білсе қалалар мен оңтүстіктің отырықшы ортасымен жақын араласқан және мұсылман дінін ұстанған азшылық білген. Біздің шамалауымызша, қазақ халқының бүгінгі рухани-діни, мәдени-шежірелік, этнопсихологиялық-стереотиптік сипатының қалыптасуы XVІІ ғасырда, Оңтүстік Қазақстанда өткен, міне, Наурыз мерекесі нақ осы кезде ғана жаппай тарала бастаған. Сондықтан «Наурыз мерекесін қазақ халқы 2000 жыл бойына тойлап келеді» дегенді ғылыми айғақ деп емес, жай ғана журналистік бос, бедеу анықтама деп түсінген жон. Әрине, осындай тұжырым жасау барысында мынадай жәйттерді естен шығармаған жөн: Бірінші — «наурыз» сөзін білмей тұрған кезде де арғықазақтардың көктемгі күн мен түн теңесуі жөнінде білгендігі. Екінші – қазақтар Наурыз тойын атамай тұрған замандарда да, басқа бір мерзімге сәйкес келетін «Ұлыстың ұлы күні» сияқты тіркестің болғандығы. «Ұлыстың ұлы күні» дегендегі «Ұлыс» және «Ұлы» сөздерінің «өл» сөзіне байланысты екендігін ескеріп, осындай күннің бағзы қазақтарда да көктем (жаз), күз айларының бір күнінде атап өту дәстүрінің болу ықтималдығын айтуға болады. Алдында көрсетілген ежелгі көшпелілерге қатысты алты-жеті мысалда «бесінші» (сірә, мамыр-маусым), «тоғызыншы» (қыркүйек-қазан) айларында, сондай-ақ жыл басында өткізілетін құрбандық шалу «мерекесінің» біреуі не екеуі «Ұлыстың ұлы күні» деп аталып, бұл күні өлген ата-бабаларға да, «Өлілер анасы – Ұлысқа немесе Үлекке (Үлгүге)» де құрбандық шалынған. Біздің бұл жерде «біреуі не екеуі» деп нақтылай алмауымыздың себебі «Үлгү» есімді аспан шырағының көктемгі Үркерлерге және күзгі басқа бір жұлдызға (планетаға) да сәйкес келе алатындығы. Алдында «Үлгү» сөзінің Таразы (Весы-Либра) шоқжұлдызына да, басқа шоқжұлдыздарға да есім бола алатындығын айтып кеттік емес пе. Әрине, көктем-жаз мерекесі мен күз мерекесі ішінен таңдағанда, соңғысы – күзгі құрбандық шалып, ас беру шарасы – «Ұлыс ананың күніне» сай келетін сияқты. Бір жағынан латыш-литван мысалдарындағы «өлген анасының күнінің» қазан айында болатындығын, сиуңнулардың (хуннулардың) да, дунху-сионбійлердің де, хакастардың да, көктүрктердің де атаулы күндерінің біреуінің осы уақытқа сәйкес келетіндігін айттық қой. Көктемгі (жазғы) «Ұлыс күні», біздің топшылауымызша, осыдан 4000 жылдай бұрын наурыз айына, күн мен түн теңесу уақытының Үркердің «жерге ауыл болып қону» уақытымен тұспа-тұс келуіне, сол күнгі Шолпан «жұлдызының» көрінуі уақытына сәйкес болған. Бұл күндері жерлеу рәсімдері мен жастардың үйлену тойлары рет-ретімен өтетін болған. Уақыт өте шоқжұлдыздардың ығысуына байланысты Үркерлердің «бату» уақыты әуелі көкек, одан кейін мамыр айларына ауысқан. Сөйтіп, бастапқы рәсімнің датасы екіге ажырап, жыл басында бір шара12, бесінші айда – екінші шара өткізілетін болған. Ал күзгі «Ұлыс күні» бастапқыда қыркүйектегі күн мен түн теңесу уақытына және күзгі «елеулі жұлдыздардың» (Қарақұш, Қамбар, т.б.) көріну уақытына сәйкес келсе, бірте-бірте қыркүйек-қараша айларына ығысып кетуі мүмкін. Қалай болғанда да бұл жерде жаппай салыстыру, ұштастыру арқылы нақтылай түсуге мүмкіндік бар. Тек, әзірге қажетті астрономиялық (жұлдыздар мен планеталардың көріну-көрінбеуіне байланысты нақты, дәл уақыттық есептердің) мәліметтердің де, тарихи мәліметтердің де жетіспеушілігі кедергі келтіріп отыр, дегенмен біз арғықазақтық «Ұлыстың ұлы күніне» байланысты түсінігіне де, «Ұлыс» есімді мифтік бейнеге де қатысты алғашқы танып-білудің нобайын көрсетіп бердік деп есептейміз. Осылайша, бастаулары екі жақта жатқан «Наурыз» және «Ұлыстың ұлы күні» түсініктері дами келе, бір арнаға түсіп, бүгінгі қазақтың «Наурыз – Ұлыстың ұлы күні» деген астасқан ұғымға айналып кетті.

«Алтын Орда» газеті

«Тарих – қазақ баспасөзінің сүйікті тақырыптарының бірі» десек, пәлендей қателеспейтін шығармыз. Баспасөз бетінен кәсіби тарихшылардың да, әуесқойлардың да мақалаларын жиі оқимыз. Ресми тарих ғылымының қауқарсыздығын әлдеқашан-ақ аңғарған ақындарымыз (бұл жерде «ақын» деген атаумен кәсіби тарихшы емес, бірақ тарих мәселесімен айналысатын барлық ақын, жазушы, журналист, т.б. жалпылама атап отырмыз) оның орнын баспасөз арқылы толтыруға тырысқан, тырысып келеді, жуық болашақта да осылай eгe беретін сияқты, өйткені өткен ғасырдың тоқсаныншы жылдардағы тарих танушылық науқанынан кейін сәл саябырсыған бұл тақырып бәрібір газет бетіндегі өз орнынан айырар емес. Соңғы уақыттардың көлеміндегі әртүрлі баспасөз беттерінде жарияланған тарих мәселесіне катысты мақалалар жөнінде шолу жасар болсақ, қарастырылған тарихи тақырыптардың бірінің «тарихты аңыздандыру» тенденциясы болғандығын көрер едік. Академиялық Тарих институтының тізгінін қолына ұстап отырған тарихшы ағамыздың «тарихты аңыздандыру тенденциясы» жөніндегі айтқандарынан сөз бастар болсақ: «...Тарихты аңыздандыру әлемдік құбылысқа айналып барады. Яғни тарихты сюжеттік аңызға айналдыру, жеке бір саяси күштердің, жеке топтардың мүддесіне бейімдеу асқынып тұр. Тарихи сынның әділ де объективті өлшемдері әлі қалыптаса қоймаған. Осының салдарынан, аңызға жақын ұлттың-этникалық, конфессиялық (діни) мүдделерді көздеген еңбектер молайған. Ең сорақысы, мұндай еңбектердің пайда болуына кәсіби тарихшылар да атсалыса бастаған...». Бұл жерде, ұлты қазақ тарихшының көңілінде істелініп жатқан істерге күдіктенуіне, сонымен қатар, түсіністікпен қарауға болады, дегенмен, «тарихтың аңыздануынан ат-тонын ала қашудың қандай жөні бар?» деген де сауал туындайды. Міне, осы тұста «тарихты аңыздандырған дұрыс па, әлде қателік пе?» деген сұрақ туады.

«Миф» дегеннің өзін де зиялы қауым екіұдайлы мәнде түсінеді, бір мезгілде бұл «жалған» дегенді де, әр заманның шындығы деп қабылданатын стереотип» дегенді де білдіре алады. Сондықтан да бұл мәселеде сөз қолдануда абай болған жөн сияқты. Жалған миф те, ғылыми тұрғыдан орынды, объектив шарттылықтары бар ғылыми миф те болады. Екінші дүниежүзілік соғыста неміс фашистерін жеңген тек «өздері ғана» деп білетін «жұлдызды-жолақты» солтүстік америкалықтардың тарихын, тарихты оқыту жолын объективті деуге, «аңыз емес» деуге бола ма? Өз бастауларын өзбектердің Ақсақ Темірге, тәжіктердің Самани әулетіне, түрікпендердің Алып Арысланға, қырғыздардың-2400 жыл бұрынғы аты «қырғыз» болған мемлекетке апарып тіреуі де осы қатардағы, саяси конъюнктураға негізделген, жалған мифологизацияның мысалдары болмақ. Біздің XX ғасырдың өне бойына оқып, зерттеп келген «советтік» тарихымыздың өзі бір жағынан ұлы орыстық (арғы жағы – европалық) шығармашылық және жасампаздық қайнарды, екінші жағынан марксистік «исматтық» қағидаларын араластырған қойыртпақ аңыз, жалған миф емес пе еді? Жалпы, жер бетіндегі қай ел, қай халық болмасын, өздерінің тарихын өздерінің қажеттілігіне сай етіп жасайды, зерттейді,өзгертеді, әрлеп-әсірелейді. Бұлардың барлығы да – адам деген пенденің сонау алғашқы қауымдық қоғамнан бері сақтап келе жатқан «өзім және бөгделер», «кіндік және шет», «жоғары және төмен», «игерілген, реттелген космос пен бей-берекет хаос» сияқты сан түрлі бинарлық қарама-қарсылықтарға негізделген дүниетанымдық архетипті қайталау әрекеті ғана. Осындай әлемдік тенденция ауқымында қазақтың өз тарихын «аңыздандыруынан» безінудің жөні жоқ сияқты, өйткені қазақ та, ұлы атамыз айтқандай, «адамның баласы», сондықтан америкалықтың, орыстың, басқаның істегенін істеуге қазақтың да хақысы бар. Кеңестік соцреалистік аңыздың «мамасын еміп өскен» тарихшыларымыз өздерінің өмір бойы оқып өскен, зерттеген бағытына ұқсамайтын, «тарих танудың сара жолынан» ауытқып кеткендерге күдікпен қарауы – «жыртықтың тесікке күлгеніндей» немесе «бір мөкейдің екінші мөкейді «құқ» деп қорқытпақ болғанындай». Өйткені екі жақ та сырт көзге біріне-бірі қарама-қарсы болып көрінгенімен, іс жүзінде (типологиялық деңгейде) – сол баяғы «мөкейлер», «жыртық пен тесіктер». Екеуі де – «аңыз айтушы», екеуінің де әдістемелік базасы бірдей. Тарихшы ағамыз «Тарихи сынның әділ де объективті өлшемдері әлі қалыптаса қоймаған» дейді. Солай-ақ болсын. Бірақ сол «объективті өлшемді» кім жасауы және қашан жасауы тиіс? «Ысрафилдың кернейінің сүргіні басталар» шақта ма? Осыншама жылдар бойына осындай «объективті өлшемдері» жасалмаған ғылымды ғылым деуге бола ма? Көрсетілген мәселелермен айналысуы тиіс институттың жетекшісі осылай деп отырған шақта басқалардан не күтуге болады? Тарихтың мифтенуі – қоғамның қажеттілігі, «объективті тарихтың» ешкімге керегі жоқ, әр қоғам, әр мемлекет, әр ұлт өзінің ғұмырын баянды, өміршең ету үшін саналы түрде мифтенуге барады, әрине, бұл жерде де мифтену процесі ғылымның ауқымынан шығып кетпеуі керек. Бұл жерде М.Қойгелдінің мифтендіруден ат-тонын ала қашуын, мифологияны тарих ғылымының бір әдістемелік базасы, дереккөзі ретінде мойындамауын, осы кісінің еліміздегі Тарих институтының басшысы екендігін еске түсірер болсақ, бүкіл кәсіби тарихшылар қауымының, бүгінгі қазақ тарих тану ғылымының ұстанымы деп есептеуге болады. Бұл – онсыз да жазба дереккөзі жұтаң, археологиялық материалдарды интерпретациялау нәтижесі сыңаржақ болып қалыптасқан ғылым үшін қосымша дереккөзден бас тарту деген сөз. Қазақ, жалпы түркі тарихын, әсіресе, оның көне заманын зерттеуде мифологиялық материалдың (егер мифті дұрыс интерпретациялап, оны жазба құжаттармен дұрыс ұштастыра білген жағдайда) адам ойламаған керемет жетістіктерге қол жеткізетіндігін алматылық Ю.Зуев деген тарихшының еңбектерінен көруге болады. Мысал ретінде оның «Ранние тюрки: очерки истории и идеологии» (Алматы: Дайк-Пресс, 2002) еңбегін алар болсақ, ол бұрындары бір-біріне қабыспай, өз алдарына кесек-кесек болып оқшауланып тұрған ежелгі дүние (юэчжи, хунну, усунь, кангюй заманы) мен көне түркі, ортағасырлық түркі, кейінгі түркі тарихын бір-біріне жымдастырып, кем дегенде 2500 жылға созылып отырған үзілмес сабақтастықты мифтік-тарихи, фольклорлық айғақтар арқылы көрсетіп отыр. Заты орыс болғанына қарамастан, ол іс жүзінде қазақтың көне тарихына ерекше мән-мағына беріп отыр. Осының бәрі – мифтік материалды фольклорлық мұрадан, жазба құжаттардан аршып ала білудің арқасында жүзеге асырылып отырған шаруалар. Әрине, Ю.Зуев – қазақ, басқа түркі тілдерін білмейді, сондықтан ол, тек орыс тіліне аударылған азын-аулақ (іс жүзінде қазақ-түркінің фольклорлық мұрасының 0,1%-ын құрайтын) дүниені ғана пайдаланғандықтан, сондай-ақ жалпы мифология мәселесінде соңғы 2 ғасырда қалыптасқан, «үндіевропалық мифологияның» догмаларына ғана арқа сүйегендіктен «түркі шығармашылығына» қатысты үйреншікті, дағдылы қателіктер ауқымынан шыға алмай қалған, дегенмен, оның жеткен нәтижелерінің өзі бір емес, бірнеше Тарих институтының ісіне пара-пар деуге болады. Зуев та қателеседі, тек оның ұсынған пайымдарына, темірдей берік логикасына қапелімде қарсы дау айта алмайсың, өйткені оның жетістіктерін пайдалана отырып, оның «арийлық» пайымдауларын жоққа шығару үшін жай ғана кәсіби, «академиялық» тарихшы болу аздық етеді. Бұл жерде орыстың «клин клином вышибают» дегенін ұстанып қана, яғни қазақ (түркі) мифологиясын меңгеріп қана қоймай, осы мифологияның жетістіктерін тарихи дереккөз ретінде пайдалана білу арқасында ғана жоққа шығаруға болады. Сондықтан да академик ағамыздың «аңыздандыру» дегеннің байыбына жетпей жатып, оны тым жадағай ұғымға айналдыруына тек өкініш білдіргеннен басқа амалымыз жоқ. Ю.Зуевтың зерттеулерінің нәтижесінде қазақ (түркі) тарихының «тарихты бастау нүктесі» ретінде б.з.д. 4-3 ғасырларда, бүгінгі Қытайдың Ганьсу аймағында өмір сүрген, матриархаттық қарым-қатынастары үстем болып, әйел билігінің рөлі жоғары болған (гинекратиялық билік) көшпелі «юэчжи» қоғамы көрсетіледі, яғни біздің тарихшыларымыздың үнемі айналшықтап жүретін «хунну», «усунь», «динлин», «кангюй» сияқты қоғамдар іс жүзінде «Жалпы Юэчжи қоғамының» жекелеген тармақтары ретінде қарастырылады. Тарихшы юэчжилерді алдын ала «үндіевропалық тілді» деп белгілеп алады да, кейінгі түркі тарихын, түркілерді осы «юэчжилік» мифтік-идеологиялық кешенін пайдаланған, бойына осы этностың («ұстаздың») субстратын қорытып жіберген «шәкірттердің (өздері ештеңе ойлап таппаған, тек басқалардан үйреніп отырған) өркениеті» етіп шығарады. Қазақ ретінде біздердің мұндай ғылыми үкімге қарсы болатынымыз түсінікті. Бірақ оған қарсы шығуға академик тарихшыларымыздың қауқары жетпейді, қарсы уәж айта алмайды. Неліктен? Міне, негізгі сауал тағы да тарихты тану әдістеріне келіп тіреледі. Өйткені күллі қазақ (түркі) тарихын зерттеушілердің ішінен тек Ю.Зуев қана мифология, лингвистика материалдарын, М.Қойгелдінің анықтамасымен айтқанда, «аңызды» – мәліметі жарытусыз көне тарихымызды түсіндіруге пайдаланып, тарихты миф арқылы түсіндіріп («тарихты аңыздандырып») отыр. Ал біздің пайымдауымызша, юэчжилер дегеніміз – прототүркі тілінде сөйлеген көшпелі жұрт (немесе суперэтнос). Бірақ жазба мәлімет жоқ болса, юэчжилердің кейінгі, басқа жақтарға қоныс аударған ұрпақтарының (мәселен, кушан-тохарлардың) «үндіевропалығы» тілдік, т.б. материалдар арқылы айғақталып отырған болса, олардың түркілігін қалайша дәлелдемексің? Міне, осы тұста қазақ (түркі) фольклорының базасында жүзеге асырылатын мифологиялық реконструкция және оған үнемі ілесіп жүретін лингвистикалық айғақтамалар көмекке келеді, яғни тек қазақ (түркі) мифі мен сөзі ғана юэчжилердің түркі тілді екендігін дәлелдей алады. Қытай тіліндегі «юэчжи» деген қос иероглифті терминнің астарында прототүркілік көп мағыналы (әйелге, айға, тасқа, жаңбырға, майға, Шолпанға, т.б. қатысты) «ngeng-egt» («ngang-angt») > «jeng-et» («jang-at») түп-тұрпаты (праформасы) жатыр. Осы праформа сол заманның өзінде де көп нұсқалы дыбысталған, көп мағыналы сөздерді туғызған, олардың барлығын бірдей көрсетуді газет беті көтере алмайды және оқырман үшін түсініксіздеу, іш пыстырарлықтай болар еді. Біз тек осы праформадан өрбіген, күні бүгінде дейін сарқыт болып жеткен «Жиделі» (жете < юэчжи, Жиделі-Байсын), «Еділ йер» (ед < юэчжи), «Өтүкен» (Өтү < юэчжи) сияқты сөздерді бағзы түркі тілді юэчжилердің төл атауынан жалған ескерткіштер ретінде қарастыра аламыз. Ал «юэчжи» сөзінің мағынасынан туындайтын мифтік сипаттамаларға қарай, юэчжилерді шартты түрде «Жеңеше елі (jeng-ete)» немесе «Нағашы елі (nang-ate)», «Жайашы (Иайачи, Яячи, Яяти, Ээт) елі», т.б. қисында атауға болады. Бұлар – тек ұқсастығына қарай келтіріле салған сәйкестендірулер емес, әр сөздің ар жағында (газет бетінде тәптіштеліп отырмаған) күрделі тарихи, мифтік-лингвистикалық дәйектер жатыр. «Алпамыс» жырындағы «Жиделі-Байсын жерінің» б.з.д. 4-2 ғасырлардағы координаттары да осы юэчжилердің (жетелердің) жері, юэчжилердің б.з.д. 2 ғасырда Бактрияға қоныс аударуымен бірге «Жиделі» атауы да бүгінгі өзбек-ауған жерінің шектесер тұсындағы Байсұнтауға ауысып кеткен (б.з.д. VІІ—V ғғ. Жиделі – мүлде басқа жер, мәселен, Алтай-Қарқаралы аймағы болуы ықтимал). «Қобыланды» жырындағы Құртқаның шешесі деп көрсетілген «Көктен (Көклен)» кемпірдің, әкесі делінетін «Көктім-аймақтың (Көктен немесе Көклен аймағы)» елі де осы б.з.д. ІV—ІІ ғғ. юэчжилер жері, дәлірек айтқанда, бүгінгі Ганьсу провинциясындағы Наньшань тауының бір сілемі болған Циляншань (Рихтгофен) жотасының көне түркілік атауы «Көклен» (Цилянь) немесе «Келін» таулар. Айтпақшы, қоңырат шежіресінде «Көтенші» немесе «Көктің еншісі (құсы, қызы)», «Көктің ұлы» деп түрлі айтылатын есімдердің ар жағында да «Көклен» – «Көктен» атауы жатыр. Осы рудың шежіресіндегі «Наганай», «Жезетек (Жезбике)» есімдері де бір жағынан «Наньшань», «юэчжи» атауларының түп нұсқасынан қалған сарқындар болып табылады. Жалпы, юэчжилік бастаудың сарқындарын адай, дулат, табын, байұлы, найман, т.б. рулардың этнонимдерінен де, шежірелік аңыздарынан да тауып отырмыз. Қазақтың бақсылық сарындарында, «Көрұғлы» жырында кездесетін «Жәмбіл/Шәмбіл бел» дариясы мен «Едіге» жырындағы «Жәміл-шайх» булағы да осы Циляньшань тауынан бастау алатын Эдзина-гол (қытайша – Жошуй, Хэйхэ, Чжанье, т.б. атаулары бар) өзенінің «Чжанье» атауының түпнұсқасынан қалған (чжанье > джамиль) сарқын. «Едіге» жырындағы «Көкүлдінің көлі», «Көлкүн (Көклен) дария», «Сынап дария», «Ағун дария» (барлығы да «Едіге» жырында) деген атаулар да – осы Эдзина-гол өзенінің барып құятын көлдерінің атаулары. Бұл тек оқырманға танымал болған атауларға қатысты мысалдар ғана. Қазақтың мифтік (ертегілік, эпостық) мұрасының басты кейіпкері болған «Тазша бала» да осы юэчжи қоғамының әлеуметтік құрылымының, сенім-нанымдық, ғұрыптық, дүниетанымдық кешенінің нышандарын күні бүгінге дейін сақтап отыр. Б.з.д. 2 ғасырда, хуннулар мен усуньдермен болған жарты ғасырлық соғыстардың нәтижесінде жеңіліске ұшыраған юэчжилердің бір бөлігі әлгілерге бағынса, бір бөлігі («да-юэчжи» – «үлкен/ұлы юэчжи») Жетісу, Орта Азия арқылы Бактрияға қоныс аударған еді. Міне, осында ығып барған юэчжилер антик заманының дереккөздерінде «тохарлар» деп аталады. Бұл атау V-X ғғ. ауғанстандықтардың атауына айналды («Тохарстан»), сондай-ақ, VІІ—ІX ғасырлардағы шығыс түркістандық (кучалық, турфандық) отырықшы үндіевропалықтардың тілін зерттеушілер шартты түрде «тохар тілі» деп атай бастады. Міне, осындай қисындар жағдайында тохарларды «о бастағы прототүркілердің ұрпағы» деу ешкімнің де ойына келіп көрмеген еді. «Тохар» сөзі – б.з.д. 3-2 мыңжылдықтардағы прототүркілердің «жылан-бабасының» (айдаһардың) бір атауы («ажи-даһар» сөзіндегі «даһар» да – осы «тохар» сөзінің бір варианты). Б.з.д. 1 мыңжылдықта, прототүркілік мифтік келтірімдердің (қола заманындағы малшы-егінші өркениетінің көшпелі замандағы малшылыққа ауысуы барысындағы) өзгеруіне орай, «айдаһар» культінен шашты тақырлатып алып тастау (тоқыр бастық, тақыр бастық, тықыр бастық) ғұрпы қалыптасты. «Тазшабаланың» тарихи аналогы-юэчжи (б.з.д. ІV-ІІІғғ.), оның алдындағы, Геродоттың «Тарихында» көрсетілген «таз басты, жалпақ мұрынды, ат жақты» аргиппейлер (шамамен, б.з.д. VІІІ—V ғғ.) заманындағы жасөспірімдердің жастық-әлеуметтік тобы (возрастно-социальная консорция); яғни жасы кәмелетке толған жеткіншектер мен қыздар өз руларынан кетіп, ел-жұрттың шетінде бөлек ауыл (қотан) болып өмір сүретін болған. Мұндайды, әдетте «жетпектік (инициациялық) сынақ» деп атайды. Жас бала немесе қыз өз үйінен кетіп, белгілі бір уақытқа «жетім» (бұл сөздің о бастағы мағынасы – «үйден жырақта жетпек сынағынан өтуші жеткіншек») болады, ересек өмірдің қыр-сырына үйренеді. Бұл — қазіргі түсінік тұрғысынан қарағанда «интернат» іспетті еді. Осында келген баланың шашы алынады, ол «тоқыр басқа» немесе «таз басқа (тазшаға)» айналатын. Осы «интернатта» оларды («жетімдерді») арнайы тағайындалған ұстаз-жетекші («Өге» немесе «Өгер», бүгінгі тілдегі «өгей әке/шеше» ұғымының түпнұсқасы) абыздыққа (ғұрыптық, метеорологиялық, әскери, т.б. магияға), әскерге (соғысу өнеріне) даярлап, рудың ересек мүшесіне қажетті шежіреге, т.б. өмірлік ақпаратқа қанықтыратын болған. Қыздар да осындай нәрселерге үйретіліп, болашақ әйел болуға дайындалатын («тоқал» атауы о баста осындай «интернаттық» қыздарға қатысты болған). Міне, осындай, өңшең үйленбеген жастардан тұратын топ (ру) сынақтан өткен соң руына оралып, ересектер қатарына қосылады, ер атанады, үйлену құқына ие болады. Осындай топтар, көп жағдайда жаңа мемлекеттің, жаңа билеуші әулеттің негізін қалыптастырады (мәселен, қазақтың шежірелік аңызындағы Алаша бала мен оның қасында 300 жігіт – осындай тазша балалар жасағы болып табылады). Бактрияны жаулап алған тохар-юэчжилер де ең алдымен осындай «тазша балалардың» әскери жасақтары болып табылатын «рулар» еді. Осылайша, түркі, ең алдымен, қазақ тілі мен фольклорының базасында жасалып отырған мифтік-лингвистикалық реконструкция юэчжилерді (тохарларды) барлық көрсеткіштері жағынан да «түркі текті» етіп шығарады, өйткені қазақ, «тазша бала» бейнесі, т.б. арқылы бөгде тілді юэчжидің мифтік субстратын емес, түркі тілді юэчжидің мифтік танымының тұтас қаңқасын сақтап отыр. Міне, осы тұста ресми «объективті» тарихтану мен мифтік реконструкция арасында қарама-қайшылық туады, өйткені ресми академиялық қисын бойынша, «юэчжилер – прототүркі тілді емес, үндіевропа тілді жұрт болған», сондықтан «мұндай уәж айтуды «тарихты аңыздандыру» деп есептеуге болады». Бұл – мифология дегеннің не екендігіне өресі жетпейтін тарихшының айтар үкімі. Бірақ мифологияда да, аяқтың астынан «ысырып тастауға болатын кәкір-шүкір емес», оның өз қисындарымен қатар ілесіп жүретін тағы бір сенімді айғақшысы, куәгері бар, ол – тіл (сөз) ескерткіші. Яғни мифологиялық реконструкция көп жағдайда тілдік айғақтар арқылы дәйектеліп, дәлелденіп отырады. Осындай мифтік-лингвистикадық айғақтар, жинақтала келе бір-бірімен байланысқан, бірін-бірі толықтырып, біріне-бірі дәйек, тірек бола алатын тұтас кешенді қалыптастырады. Мифологиялық реконструкция тек осылармен тәмамдалып қалмайды, біз «юэчжилік мұраның» іздерін қазақтың жалпы және жеке рулық шежірелерінен де, этнонимдерден де, ру таңбалары мен көне түркі жазуының әріптерінен де, жер-су атауларынан да, басқа ертегілік-эпостық есімдер мен бейнелерден де, салт-дәстүрлер мен әдет-ғұрыптардан да, әлеуметтік институттардан да таба аламыз. Тек олардың барлығын бірдей бір газеттік мақалада байыпты дәлелдемек түгілі, атап шығудың өзі мүмкін еместігін айта отырып, түсіндіруге ыңғайлы-ау деген тұстарын атап қана өте аламыз. Мәселен, XVІІ-XІX ғасырлардағы қазақтың атақты би-шешендер туралы аңыздарындағы «бала би» (болашақ би болатын баланың дау-дамайға төрелік айтуы) мотивінің де, XІV ғасырдың тарихи болмысын суреттейтін әулиенамалық, «жаугершілік кезде шейіт болған молда мен оның 40 шәкірті» туралы топонимикалық аңыздардағы «бала әулиелер» мотивінің де сол баяғы юэчжи-аргиппейлік «тазша/тоқыр бас балалардың» мотивінің әр заманғы қайталамасы екендігін еске салсақ та болады.

«Ол-түрк» деген, үнемі қайталана беретін, бірақ ешқашан дәлелденбейтін Афрасиабқа, жалпы Тұранның түркілігіне қатысты жазып жүретін «пассаждар» бар, бірақ бұлар да – дәл осындай, дәлелі жоқ, жалаң декларация түріндегі дүниелер. Афрасиабтың (Алып Ер Тоңғаның) түркілігін дәлелдеу ісі де осындай «дұғалықтың» орнына қолда бар материалға мифтік-лингвистикалық реконструкция тұрғысынан қарай бастағанда ғана шешілмек. Бұл – жалғыз Афрасиабқа немесе «юэчжиге» ғана емес, қазақ, жалпы түрк тарихында, фольклорында кездесетін барлық болмысы анық емес жұрттарға, тұлғаларға, оқиғаларға қатысты айтылып отырған сөз. Афрасиаб (Алып Ер Тоңа) болсын, юэчжи болсын, усунь болсын, олардың қай-қайсысы да – байырғы, өзіндік шартты нышандары (көрсеткіштері) болған өркениет немесе сол өркениеттің нышандық тұлғалары. Осыны түсіну үшін өpe мен машық деңгейін де көтеру, жетілдіру қажет болады. Бұл жерде мәдениеттанушы Зира Наурызбаеваның мынадай тұжырымдарын оңтайлы деп есептеуге болады: «...Қандай да бір артефактының (жасампаздықтың айғағын) түсіну үшін зерттеушінің теориялық сипаттағы танымдық өресі сол артефактыны тудырған (айғақты жасап қалдырып кеткен) өркениеттің танымдық деңгейіне жетуі, не болмаса, ең құрығанда жақындауы керек. Егер зерттеушінің өресі әлгі өркениеттің танымдық деңгейінен анағұрлым төменде жатқан болса, онда ол үшін, өзі сол деңгейге көтерілгенге шейін артефакт түсініксіз, жұмбақ болып қала бермек. Дәл осындай жағдай дәстүрлі қазақ мәдениетін зерттеу ісінде де байқалады: ғалымдар белгілі бір құбылыстың ізіне тaп болады да, оны түсіндіре алмайды... соның салдарынан мұндай құбылыстар не байқалмай, аңғарылмай қалады, не қате түсіндіріледі. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінің мән-мәйегі болып отырған жоғарғы, рухани деңгейдегі осындай құбылыстар «ақтаңдақ бетте» – бүгінгі ғылымның көре, ести, оқи алмайтын «меңіреулік» өрісінде қалып қояды. Бұл жағдай біз зерттеу нысанына сайма-сай болып келетін әдістерді пайдалануды меңгермейінше сақтала бермек». Осы айтылған сөздерді нақты тарих ғылымына қатысты да қолдануға болады. Сондықтан өзі білмеген, өресі жетпеген нәрсені «аңыздану» деп жадағайландыруға болмайды. Көне тарихтың сырын ашуға мүмкіндік беретін басты жол – мифтік-лингвистикалық реконструкциялау әдістемесі (әрине, басқа әдістердің нәтижелерін ескеріп отыру да қажет). Тек сонда ғана, бағзы заманның жай-жапсары бүгінгі таңға іс жүзінде жалаңаш болып жеткен қазақ үшін түсінікті болып шығады. Қазақтың тілі, ауыз әдебиеті, сондай-ақ, түркілерге қатысты жазба мұралар тарихты тануға қажетті, мол ақпаратты бойында сақтап, жасырып отыр. Мол байлық әзірге пайдаланылмай жатыр. Қалауын тапса, осы жасырынбақтарды ғылыми айналысқа ендіруге болады. Мәселе – академиялық тарих ғылымы тарапынан осы бағытқа алдын ала қате үкім шығарылып, болашақ зерттеушілерге теріс жолдың сілтенбеуінде болып тұр. Олай болмайынша, әлі талай даудың хикаясын, талай «тарихшылардың» шерулерін баспасөз бетінен көре береріміз анық. Өзбектердің, түрікпендердің, қырғыздардың бүгінгі істеп отырғаны – кемеңгерліктің үлгісі емес, сондықтан қазаққа «біздер де неге сөйтпейміз» деудің қажеттілігі жоқ, өйткені бір жағынан, тек қана ресми идеологияның тақырыбына айналған Ақсақ Темір, Алып Арыслан сияқтылардың ар жағында рухани-шығармашылық дүмпу тудырар негіз жоқ, екінші жағынан, олардың істеп отырғанын іс жүзінде қазақ та істеп отыр, Ақсақ Темірді ұлықтау шараларының қазақтағы жергілікті (аймақтық, облыстық, аудандық, ауылдық, т.б.) тұлғаларды ұлықтау шараларынан пәлендей айырмашылығы жоқ, тек осындай ұлықтау шараларының тақырыптық, уақыттық, территориялық ауқымдылығы (масштабы, деңгейі) ғана өзгеше. Мұндай шаралардың нәтижесі ұлт мәдениетінің одан ары қарай түрленуін, өркендеуін қамтамасыз ете алмайды, ол – үнемі бір орында тұрып жүгіруге пара-пар харекет. Тарихты «аңыздандыру» қажет, тек мұндай аңыздандырудың өзі ғылыми негізді болуымен қатар қазақтың ұлттық-идеологиялық мүдделерінің сұранысына, қажеттілігіне сайма-сай болуының да шарт екендігін білуіміз керек. Ең бастысы – қазақ тарихшылары мен әдебиеттанушыларына «мифология» деп аталатын тың саласына бет бұратын сәттің әлдеқашан келіп жеткендігін түсінетін уақыттың болғандығы.

Қорқыт Атаға қатысты мөлтек аңыздардың бірсыпырасы әртүрлі ғылыми, көпшілік, әдеби басылымдар мен кітаптарда жарияланғандықтан, қалың оқырманға жақсы танымал13, сондықтан да ол туралы аңыздарды толықтай қайталаудың пәлендей қажеттілігі жоқ деп есептейміз. Қорқыт Атаның бейнесінің тарихилығы жөнінде ұлан-ғайыр зерттеулер бар, ал оның бейнесінің байырғы, мифтік астарлы қабаты жөніндегі зерттеулерді саусақпен санап көрсетуге болады. Қорқыт Атаның тарихи немесе квазитарихи болмысына емес, мифтік болмысына назар аударған зерттеулердің ішінен бізге таныс болғандары – үшеу-ақ. Біріншісі – Олжас Сүлейменовтің (О.Сүлейменов. Түркілер күнінің батуы мен шығуы // «Егемен Қазақстан». 1999. 19 қазан), екіншісі – мәдениеттанушы Зира Наурызбаеваның (З.Наурзбаева. Реконструкция изначальной общечеловеческой традици и Тенгрианство (қолжазба күйінде), үшіншісі – С.Ш. Аязбекованың (Картина мира этноса: Коркут Ата и философия музыки казахов. 1999. С. 200-203) қисын-дәйектері. Ілкі тіректі «күн таңба» деп ұғылатын абақ таңбаның өзіндік оқылу үрдісін жасаған Олжекең, Қорқыт есімін осы таңбадағы күнмен байланыстыра отырып, оның бейнесі өз бойына жинақтап тұрған мифтік қабаттардың бір қабатын аршып көрсетеді. Зира болса, Ілкі Тор (Изначальная Традиция, Гиперборея) мен Тәңіршілдіктің бірегейлігін бастау ретінде көрсете отырып, Қорқыт Ата бейнесінің Тәңір кебі (ипостасы), яғни адами символы екендігін, сондай-ақ Қорқыттың өзінің жеті кебі бар екендігін көрсетеді. С.Ш.Аязбекова болса, Қорқыттың аңыздарына музыкалық дыбыс тұрғысынан келіп қараған. Тек үндіевропалық («арийлық») тақырып аясында ғана қарастырылып келе жатқан Ілкі Тор (Изначальная Традиция) дәстүрінің «түрктерге де тиесілі» деп айтылуын айтылғанымен, нақты дәйектері мен айғақтары жоқ тұспалды дәлелді тұжырымға айналдыруды қазақ арасынан бірінші болып қолға алған З.Наурызбаева Қорқыт бейнесін басты нысан-бағдар ретінде таңдай отырып, «Тәңір-Ілкі Тор-Қорқыт» сабақтастығын және эманациялық деңгейдегі өзара сәйкестігін дәйектеп бере алған. Аталған зерттеулердің қорытындылары – Қорқыттың мифтік бейнесінің қатпарлы болмысының санаулы қабаттары ғана. Қорқыттың мифтік бейнесі – тым күрделі, көп қабатты, сондықтан үш автордың мифтік зерттеулерін, олардың пайымдауларының бір-біріне мүлде ұқсамай жатқандығына қарамастан, ескермей кетуге болмайды, өйткені олардың қорытынды түйіндері бейненің басқа қырлары ашылған кезде бір-біріне жақындатыла отырып, ортақ желіге келе алу мүмкіндігіне ие. Осындай бірегейлікке жету үшін Қорқыттың бейнесінің басқа қырларын да aшy қажет. Міне, мен де осы сабақтастықты одан әрі өрбіте отырып, Қорқыт бейнесінің жаңа қырларын ашып көрсетпекпін, солардың бірі – уақыт мәселесі болып отыр. Қорқыттың өлімнен (ажалдан) қашуы туралы көпшілікке танымал, жиі жарияланатын аңыздың үш егжей-тегжейлі (детальді) нұсқасын қарастырып көрелік [1].

Бұл аңыздағы біз үшін маңыздысы: 1. Қорқыттың дүниенің шетінде (край света) өмір сүруі. 2. Түсінде өзіне көр қазып жатқандарды көруі. 3. Дүниенің төрт шетін (бұрышын) көруі, түсінде көрген оқиғаның қайталануы. 4. Дүниенің (жердің) кіндігіне баруы, ол жерде де әлгі түсті көруі. 5. Дүниенің (жердің) кіндігі – Сырдарияның бойы, Қорқыттың моласы тұрған жер. 6. Сыр өзенінің суының бетіне көрпе жайып, соның үстінде 100 жыл бойына домбыра тартып отыруы.

Біріншіден, Қорқыт түс көрмейді, оған өңінде Әзірейілдің өзі келіп, таяу уақытта Алла тағаланың әмірімен оның жанын алатындығын хабарлайды. Екіншіден, Қорқыттың қашу маршрутының реті нақты тараптық нақтылыққа ие болған, ажалдан қашып құтылмақ болған Қорқыт, таң ертемен өзінің желмаясына отырып, әуелі батыс жаққа (магруб) аттанады; ол жаққа барған соң, өзіне көр қазып жүрген адамды көреді. Қорқыт одан соң оңтүстік тарапқа (джунуб), одан соң шығыс тарапқа (машрик), одан соң солтүстік тарапқа (шавал) барады, барлығында да өзіне көр қазып қойған адамды көреді. Үшіншіден, жердің төрт тарабында да көр қазып жүрген кісі біреу, ол – Әзірейіл. Төртіншіден, құтылудың жолын білмей, амалы қалмаған Қорқыт Құдайдан қайда барғанда ажалдан құтылуға болатындығын сұрайды. Сонда көктен естілген дауыс: «Шыққан жеріңе қайтып орал, ақымақ! Сол жерде ғана мәңгі байыз табасың, сол бұрынғы өмір сүрген жерің – жердің кіндігі», – дейді (Қорқыт Ата, Энциклопедиялық жинақ. Алматы: Қазақ энцикпопедиясы, 1999. 92-93-бб.).

Міне, іс жүзінде бір аңыздық оқиғаның үш түрлі баяндау нұсқасының өзі-ақ үшеуінің де қарабайыр сипатқа түсіп, кейбір маңызды егжетейлерін (детальдерін) өзгертіп алғанына қарамастан (көрге қатысты адам бойының идеал нұсқасы, бірінші көрде – тізеден, екінші көрде – белден, үшіншісінде – кеудеден, төртіншісінде – тамақ астынан, яғни мойнынан болуы керек), мифологиялық тұрғыдан маңызды ақпаратты бере алады. Осыларды саралау барысында, біз, Қорқыттың бірнеше деңгейдегі (полюстік – нордтық – гиперборейлік, жылдық айналым, «өстік (осьтік) уақыт», сырдариялық кіндік қисындарын анықтауға болады. Бастапқыда келтірілген аңыздық нұсқалардың біреуінен Қорқыттың қозғалу әрекетінің төрт бұрыш немесе ашамай (крест) пішінді (батыс, оңтүстік, шығыс, солтүстік және кіндік) құрайтынын, осы пішіннің іс жүзінде шеңберге айналатындығын көруге болады.

Бұл кескінде де кіндік (центр) пен қоршаулы кемер (окружность) символикасы жұмыс істейді; яғни кемер (шеңбер) өзінің кіндігінсіз өмір сүре алмайды, ал кіндік болса, кемердің бар-жоғына тәуелді болмай-ақ өмір сүре береді. Егер осы кескіндегі кемерге (окружность) «белгілі бір бағытқа қарай қозғалу бейнесін» берер болсақ, онда кескін көресіндік цикл (циклы проявления) сипатына ие болады. Кіндік нүктеден шыққан Қорқыттың әуелі батысқа, одан – оңтүстікке, одан – шығысқа, одан – солтүстікке баруы, одан кіндікке қайтып келуі – іс жүзінде сағат тіліне кері бағытта жүрген циклдік сипатты көрсетеді. Міне, бұл жағдайда, осындай айналмалы қозғалыстан тәуліктің төрт негізгі сәті (түн ортасы, таң, тал түс, кеш), айдың төрт фазасы, жылдың төрт маусымы сияқты, т.б. келтірімдерді көруге болады. Бірақ Қорқыттың айналымындағы ең бастысы бұл емес. Біз оның айналымынан Үндістан және Орталық Америка, сондай-ақ антикалық грек-рим дәстүріндегі «адамзаттың төрт ғасыры» деген келтірімнің қазақы, яғни арғықазақтық (дей-түрктік) аналогын көріп отырмыз. Ең алдымен, біздер Қорқыттың «төрт бағыттық сапарын» тұтас уақыттық айналым (цикл) деп қарастырар болсақ, осынау бір циклдің төрт кезеңге бөлінетіндігін, төрт кезеңнің әрқайсысынан уақыттық созылу мерзімінің төрт түрлі, бірақ тұтас мөлшерге қарағанда белгілі бір заңдылықта орналасқан пропорциялық қатынаста тұрғандығын көрер едік. Егер тұтас циклді 10 санымен берер болсақ, бірінші кезең осы тұтастықтың 4/10-ы, екіншісі – 3/10-ы, үшіншісі – 2/10-ы, төртіншісі – 1/10-ы болып шығады. Екінші кезекте Қорқыттың төрт тарапқа барғанда көретін көрі іс жүзінде бір ғана көр болмақ, яғни бұл жерде төрт тарап шартты сипатқа ие болады да, төрт тарапқа бағытталған сапар іс жүзінде қайта-қайта, әртүрлі уақыт пен қашықтыққа созылған бір көрге айналып келу сапары болып шығады. Яғни Қорқыт сапарының кескін-схемасы мынадай болып шығады (осындай кескіннің идеясын өз кітабында көрсеткен С.Аязбекова оны Т.Сарыбаевтың ұсынғандығын атап көрсетеді [2]; біз осы кескінді пайдалана отырып, аталған авторлар қарастырған мәселеден бөлек мәселені қарастыратын боламыз):

Бұл жердегі «көр» деп отырғанымыз кәдуілгі қабір емес, бар болғаны бір өлшемнен екінші өлшемге өтетін түс-тесік (есік) қана. Қорқыт бір айналым жасаған соң, осы тесік (көр) арқылы екінші өлшемге, екінші айналымға, одан соң үшіншіге, төртіншіге өтеді. Міне, осындай төрт айналымнан тұратын уақыттық тұтастық басқа дәстүрлерде сақталып отырған «адамзаттың төрт ғасыры» дегенге сәйкес келеді. Бұл жөнінде әңгіме өрбітпес бұрын Қорқыт Атаның жасына қатысты белгілі болған есептеулер жөнінде сөз қозғауға тура келеді. Қорқыттың ажалдан қашу оқиғасының бір мысалы деңгейін ғана қарастырып көрелік. Оның қашу уақытының белгілі бір сандық көрсеткіші бар (көбінесе «қырық» саны). Осы уақыт мөлшері тәмамдалған сәтте Қорқыт өзіне қазылып жатқан көрге – символдық деңгейде – тесікке, шұңқырға тап болады. Яғни:

Көрге тап болу оқиғасы 4 рет қайталағанына қарамастан, олардың барлығы да бір көр туралы болып отырғандықтан, бір саны өзгеріссіз қала бермек. Қорқыттың жер кіндігіне қайтып оралғаннан кейінгі өмір сүрген уақыты – 100 жыл. Бұл да бір санының еселенген түрі ғана. Бұл бірлікте алдыңғы «төрт» бірлік ауқымына қарастырыла алады.

Сонда, барлығы – 41 (40+1).

Мұны, бірінші кітабымызда қарастырып өткен «қырық бір бөлмелі үй» келтірімімен салыстыру барысында жақсы түсінуге болады. 40 – «жылдық айналымның» 360 күніне сәйкес келсе, бір – «жылдық айналымның» соңғы, басы артық 5-6 күніне («бесқонаққа») сәйкес келеді. Тесікке (көрге) тап болу – бір циклдің аяқталып, екінші циклдің басталуы, өтпелі кезең, өтпелі сәт болып табылады. 40 санды көрсеткіші бар жолды жүріп өткен Қорқыт 41-інші санға жеткенде өзіне арнап қазылып жатқан (қазылып қойылған) тесікке (көрге) тап болады; қарабайыр аңыз мәтінінде ол әлгі көрді көре салып тура қашпайды, ол сол көрге кіреді, өйткені бұл жердегі көр – кәдуілгі түсініктегі мола емес, бір өлшемнен екінші өлшемге өткізетін тесік (есік, қақпа, көпір, шек) болып табылады. Яғни Қорқыттың нақ осы ситуациядағы өлімі – түбегейлі өлім емес, бар болғаны – бір күйден екінші күйге ауысуы болып табылады. Қорқыт осылайша бір («батыс») тесіктен (көрден, есіктен, межеден) өтті, енді оның екінші қайтара «қырық санды» жүру жолы басталды. Осы санды басып өтудің соңында оны тағы бір көр – тесік (есік) күтіп тұр. Одан өткесін оқиға, цикл тағы да қайталанады; осылайша Қорқыт төрт циклді (төрт рет қайталанған «қырық санды» жол жүру және көрге кіру) басынан өткізіп, ақыр соңында үлкен циклді аяқтап, кіндікке қайтып оралады (Үлкен цикл – кіндіктен шығып, кіндікке кайтып оралу аралығы, әлгі төрт кіші цикл – осы үлкен циклдің төрт кезеңі ғана). Қорқыттың «қырық жыл өмір сүруі», «қырық жыл бойы ажалдан қашуы», «қырық жыл алдағы болжауы», «қырық қыздың Қорқыт аңызымен сабақтасуы» сияқты жеке аңыздық мысалдардағы қырық санымен әспеттелудің барлығы да бір «қырыққа» негізделген. Бұл жердегі 40 – «кіші циклдің» сандық символы ғана (сондай-ақ, кейбір аңызда оның 400 жыл өмір сүргендігі де айтылады) [3]. Бұл жердегі «төрттік негізді» (40, 400) символиканың үстем болуы да үлкен айналымның өз кезегінде төрт кезеңнен, төрт кіші айналымнан тұратындығын мегзейді. Оғыз аңызнамасындағы Қорқыттың 95 жыл өмір сүруі де осыған сәйкес; мұндағы 90 саны мен қазақы нұсқаларындағы 40 саны – өзара шендес, қалған бес (95 - 90 = 5) пен қазақы нұсқаларындағы көрсетілмеген біреу (41 - 40 = 1) – өзара шендес. 1+(4х40)= 1 + 160 = 161 немесе 5 + (4 х 90) = 5 + 360 = 365 нәтижелері «үлкен циклді» – «ғаламат жылдық айналымды» білдіреді. 161 санының квадраты 25921 санын береді (161 х 161=25921). Ал астрономиядағы прецессиялық ығысудың ЗбО0 құрайтын толық айналымының көрсеткішінің 25920 екендігін еске түсірер болсақ, Қорқыттың 25921 санының (оны 1 + 25920 = 25921 түрінде көрсетуге болады) нақ осы прецессиялық циклді көрсететінін көруге болады. Осы 25920 санын «ғаламат жыл» саны деп есептейтін болсақ, осы «ғаламат жылдың» бір күні қанша жыл болар еді? 25920 : 360 = 72 жыл. Прецессиялық ығысу процесі барысында әрбір 72 жылды ығысу мөлшері 1°-қа немесе кәдуілгі жылдың 1 күніне сәйкес болады. Қарап отырсаңыз, Қорқыттың ғұмыры іс жүзінде 25920 жылдан тұратын прецессиялық циклде бастапқы нүктеге қайтып оралу тек 25920 жыл өткен соң ғана жүзеге асады, Қорқыттың кіндік нүктеден шығып, сол кіндік нүктеге қайтып оралуы осы уақыттық көрсеткішке сәйкес келіп отыр. Енді «адамзаттың төрт ғасыры» жөніндегі бастаған сөзімізді жалғастырар болсақ, бізге осындай түсініктің көне гректік («Гесиодтың төрт ғасыры» (алтын, күміс, қола және темір)), үнділік («югалар» туралы), сондай-ақ ацтектік («төрт ягуар», «төрт жел», «төрт жаңбыр», «төрт су» делінетін төрт ғасыр) [4] нұсқалардың бар екендігі белгілі. Соңғы мысалдың орталық америкалық, яғни үндіарийлық, гректік дәстүрлерден тәуелсіз кеңістікте дамыған дәстүр екендігін еске ала отырып, дәл осындай сипаттағы түсініктердің арғықазақта болуының мүмкіндігімен қатар, «үндіевропалықтардан көшіріп алған» анықтамасыз-ақ болғандығын айтуға мүмкін бар. Яғни осы сарындас келтірімдер дей-түрктерде дербес жолмен пайда болуы әбден мүмкін, тіпті, үндіевропалық (үнді, грек, т.б.) түсініктердің өзінің ар жағында дей-түрктік келтірім жату ықтималдығын да жоқ деуге болмайды. Қорқыттың төрт сапарын әлгі төрт ғасырға қатысты гректік, акцектік мысалдан гөрі үнділік мысалмен салыстырған қолайлырақ болар еді. Үнді «манвантара» айналымы 4 ғасырдан («югадан») тұрады. Ғаламдық рет пен жөн-жосықтың атауы болған манвантараның төрт «югасы» мыналар:

Адамзаттың төрт ғасыры туралы келтірімнің көне түрктерге де белгілі болғандығының сарқынды нышандарын Әбілғазының «Түрк шежіресінен» (Рашид ад-Диннің «Шежірелер жинағынан») де байқауға болады: Бірінші ғасыр – Оғыз қағанның заманы, критаюга (немесе сатьяюга) ғасырына сәйкес келеді. Екінші ғасыр – «түрктер Алынша заманына дейін мұсылман болған еді» – мұнысы бір Құдайға деген сенім әлі болса сақталған третаюга ғасырына сәйкес келеді. Үшінші ғасыр – «Алынша хан болғаннан кейін мал басы көбейіп, халық байлыққа мас болып, Тәңірді ұмытты, діннен ажырады». Бұл – двапараюга. Төртінші ғасыр – «Қарахан заманында мүлде кәпір болды» (Әбілғазы. Түрк шежіресі. 1992. 16-6.) – мұнысы калиюгаға сәйкес. Бұл жерде үнділік «кали» сөзінің де «қара» деп аударылатынына да назар аудара кетуге болады. Рас, Әбілғазылық нұсқада Оғыз қағанның заманы реттік жағынан бірінші болып емес, төртінші болып көрсетілген, бірақ мұны өз тұсындағы шежірелік, діни-идеологиялық қажеттіліктерден туындаған өзгертулер деп ұғынғанымыз жөн сияқты. Қорқыт Ата да – оғыз ортасының бейнесі, сондықтан осындай «ғасырлар ауысымының» көне түрктік мысалдарының болу ықтималдығы аясында біз Қорқыттың «циклдік қозғалысынан» да нақ осындай сарындарды көре аламыз. Үнділік «төрт ғасырдағы» басты ерекшелік — төрт ғасырдың әрқайсысының уақыттық мерзімі тиісінше тұтас айналымның 4-10, 3/10, 2/10 және 1/10 бөлігін құрауы, яғни бұл жерде біз әр ғасырдың тұтас айналымдағы үлесінің Қорқыттың әр сапарының жиынтық уақыттағы үлесіне дәлме-дәл келетіндігін көре аламыз. Манвантараның өз айналымы 64800 жылды құраса, көрсетілген үлестік пропорцияларға сай, критаюга (сатьяюга) оның 4-10 бөлігін, яғни, 25920 жылды, третаюга – 3/10 бөлігін, яғни 19440 жылды, двапараюга – 2-10 бөлігін (12960 жылды), калиюга – 1/10 бөлігін (6480 жылды) құрайды. Алдындағы өзіміздің есептеп көрсеткен Қорқыт Атамыздың жасы – 25921 (25920+1) жыл, бұл сан бірінші, критаюга ғасырының уақытына сәйкес келеді. Соған қарап, көрсетілген басқа жыл көрсеткіштерінің де Қорқытқа катысты болып шығуы әбден мүмкін деп топшылай аламыз, біз Қорқыт есімімен байланысты басқа да сандық көрсеткіштерінің сырын әлі ұғынып болғанымыз жоқ. Ал әзірге үнділік түсініктің басқа бір қырына үңілер болсақ, «осы түсініктің арғы бастауларында байырғы түрктік (дей-түрктік, прототүрктік) түсінік жатқан жоқ па екен» деген бір қарағанда жеңілтек, ұшқары болып көрінетін ой туындайды. Осындай ойдың ақиқат болуы мүмкін бе? Зерттеушілер аталған ғасырларға атау болған «юга» сөзінің шығуын бағзы замандарда танымал болған әлдебір «сүйек ойынының» (игра в кости) атауымен байланыстырады. Байырғы қоғамда қандай да болмасын істі бастар алдында сүйек тастау арқылы жеребе анықтаудың маңызды болғандығы айтылады. Шарт бойынша, әлгі «сүйектің» төрт жағы болуы тиіс, оның әр жағында тиісінше «төрт», «үш», «екі», бір» белгісі болады, яғни «сүйектің» толық сандық көрсеткіші 10 болса, оның төрт жағының құны (бағасы, мәртебесі, дәрежесі) тиісінше 4/10, 3/10, 2/10, 1/10 болып шығады. Міне, осындай сүйек тастау арқылы жеребе анықтау үрдісі бірте-бірте «юга» туралы ілімнің күрделі символикасының негізі болып шыққан еді.

Осы «сүйек ойыны» мен оның атауына қатысты өз қисындарымыз бар: Біріншіден, «сүйек ойыны» (игра в кости) деп отырғанымыз – кәдуілгі ауылдағы қазақтың қара баласының сүйікті ойындарының бірі болған асық ойыны, «сүйек» деп отырғанымыз – асықтың өзі болып шығады. Олай дейтін себебіміз – кең таралған сүйек ойынның «сүйегі» (тасы) әдетте куб пішінді болып келеді де, оған сәйкес оның жақтары міндетті түрде алтау болады. Ал біз «төрт көрсеткішті» сүйек туралы сөз қозғап отырмыз. Бұл шартқа қазақтың асығы толық сәйкес келеді. Асықтың төрт жағы бар, олар – «алшы» (әләу), «тайқы» (тәйке, тауқа), «бүк», «шік» («омпа» деп аталатын бесінші түсу жағдайы өте сирек болады, әр ойын жүрісінде көбінесе қарастырылмайды). Асықтың осындай төрт түсімі дәрежелік (бағамдық) тұрғыдан бір-біріне сәйкес келмейді, яғни алшының дәрежесі – 4 (4/10), тайқынікі – 3 (3-/10), бүктікі – 2 (2/10), шіктікі – 1 (1/10) болып шығады.

Алшы – асықтың бір қапталдап жатуы, іші қуыс қапталы жоғары қарайды.

Асықтың осындай төрт түсімі айдың төрт фазасын символдауы да мүмкін (бұл – өз алдына дербес қарастырылуы тиіс тақырып). Екіншіден, үнділік «юга» (yuga) сөзінің бір мезгілде «ер-тұрман» немесе «бірге жегілген аттар» (упряжка, упряжь), «жұп» (пара), «ұрпақ» (поколение) деген мағыналарды білдіруіне [5] қарап, бастапқы мағынаның мүлде өзгеше болу мүмкіндігін топшылауға болады. Аталмыш мағыналар ішіндегі «юга/йуга» – «бірге жегілген аттар» (упряжь) немесе «ер-тұрман» деген мағыналарға түрктің (қазақтың) «жегу» («йегу»), жүген («йүген»), үйір («йүгүр») сияқты атқа қатысты сөздерінің, «юга/йуга» – «жұп» (пара) деген мағынаға түрктің «екі» (йегі), йегірме, жиырма деген сөзінің дыбысталу тұрғысынан да, мағына тұрғысынан да жақын келетіндігін көрсете отырып, біз, басты назарды асық ойынына қатысты «иіру» (асық иіру) сөзіне аудартқымыз келеді. «Иір» (айналдыру) сөзінің мағынасы циклдік қозғалысты білдіріп қана қоймайды, бұл сөздің «үйір» (үйіру, үйірме) деген вариантының бар екендігін, оның ар жағында «ию/үю» («иіг» немесе «йүг») сөзінің жатқанын, оның үнділік «юга» сөзіне ұқсас екендігін көрсете аламыз. Қазақтағы «үйрену» («йүгрену», орыстың «игра» сөзі де осы «йүгүр» – «игір» – «иір» сөзінен шыққан), «игеру», «жүгіру» («йүгүр»), «жүру» (< «жүгүр» < «йүгүр») сөздерінің де осы түбірден шыққандығын ескерер болсақ, ғасырлардың жүрісін, жүгірісін («йүг-үрісін»), айналымын («йүгүрімін» – «үйірімін/иірімін») көрсете алатын «үнділік» делініп отырған «юга» (yuga) сөзінің шын мәніндегі түрк немесе прототүрк сөзі екендігіне сенуге болады. Егер «юга» түрктік «йүг» сөзінің өзгерген түрі болса, онда осыған қарап, мен үш түрлі түйін жасай аламын: Біріншісі – бұл сөз үнді тіліне ең бері дегенде б.з.д. 1 мыңжылдықтың аяқталар тұсындағы түрк тілді болуы тиіс юэчждилермен (кушантармен) бірге Үндістанға ауып барған сөз болуы тиіс, ал бұған қарағанда да қисындырақ болып шығар тұспал айтар болсақ – мұндай сөз ауысу б.з.д. 2 мыңжылдықта, үнді-арийлер Қазақстан жерінде тұрған шақта болған; бұдан шығатыны – прототүрктердің көрсетілген уақытта осы аймақтарда болғандығы. Екіншісі — сөздің түрктігі «төрт ғасыр» туралы үнділік түсінікке негіз болған сүйек ойынының кәдуілгі асық ойыны болғандығын да сенімді етеді. Үшіншісі – Қорқыттың төрт тараптық сапарының төрт түрлі ғасыр болғандығы жөніндегі тұспалдың жай ғана ұқсастықтардың болуына қарай айтыла салған кездейсоқтық емес, реалды негізі бар жорамал екендігі. «Баланың ойыны» деп есептелетін асықтың да біз аңғара қоймаған сырлары бар сияқты, бұл мысалдар да этнографтар мен басқа да зерттеушілердің назарына түссе екен деп тілейміз. Енді, міне, «адамзаттың төрт ғасырын» қазақы асықтық атаулармен берер болсақ, бірінші ғасыр (критаюга) – «(асығымыз) алшы (түскен) ғасыр», екінші ғасыр – «тайқы» (түскен) ғасыр, үшінші ғасыр – «бүк», төртінші, соңғы және бүгінгі ғасыр – «шік» түскен ғасыр. Жалпы адамзаттың жағдайын айтып жатпай-ақ, бүгінгі қазақтың басындағы жайларға ғана тоқталар болсақ, бүгінгі азып-тозу, парықсыздық, адами қасиеттердің жұтаңдығы сияқты індеттеріміздің өршіп тұрған уақыты расында да асықтың ең төменгі дәрежелі түсімі болған шік түсуіне (шалқалап жатуына) сәйкес келеді. Бұл біздің иығымыздың жер иіскеп, барлық жағдайда да жеңіліп тұрған шағымыз. Манвантараның қисыны бойынша, біздер қазір калиюганың соңғы сәтінде, тұтас уақыт циклінің аяқталу сәтінде өмір сүріп жатырмыз. Алда үлкен өзгеріс, жаңа айналым күтіп тұр. Тек оның қандай болары белгісіз. Белгісіздік «ол да адам баласы ғой» делінетін қазақтың да үмітін үзбейді, ол да болашақтан бірдеме дәметіп, елегізеді. Егep Қорқыттың толық жасын осылай есептер болсақ, онда оның бір көрден екінші көрге дейінгі аралығын 6480 жылдан тұрады деп қабылдауға болар еді. Әрине, бұл – «егер осылай болса» деген жорамалдан туындап отырған есептеулер ғана. Мен бастапқы қисаптың дәл қандай болғанын біле алмаймын; оның тіпті дәл югалық пропорцияға сәйкес болуы да мүмкін [6]. Сондай-ақ бұл жерде шумерлік қисындарды да қиыстыра кетуге мүмкіндік бар. Мәселен, шумерлік дәстүрдегі аса маңызды сандардың бірі – 64800, бұл сан символикалық «көк (аспан) көкжиегінің ұзындығы» – 64800 буруға (буру – шумерлік ұзындық өлшемі). 64800 жыл – ежелгі шумерлік ілкі патша Зиусудраның (ассириялық версиядағы Ут-Напиштидің) патшалық құрған дәуірінің көрсеткіші. 64800 жыл мөлшері екі толық және бір жарты прецессиялық циклдердің жиынтығын (25920 + 25920 + 12960 = 64800) құрайды. Шумерлік Зиусудраның үнділік Мануға сәйкестендіру әрекеті жасалынып жүр, бұл тұрғыда біз Қорқытты Манумен де, Зиусудрамен де сәйкестендіре аламыз.

Ал 64800 санының екі жарым процессиялық циклге сәйкес келуі мен Қорқыттың дүниеге келуі туралы аңыздағы сандық қисындармен сабақтастыруға бола ма? Қараңыз: «Қорқыттың дүниеге келген жері, кіндік қаны төгілген жерді «Қараспантауы» дейді. Қорқыт дүниеге келерде анасы құлан етіне жерік болып, құрсақтағы баласын үш жыл тоғыз күн көтерген екен. Сол үш жылдың әр жылында толғақ қысып, дүниеге нәресте келетіндей қамданып, Қорқыттың анасы бебеу қаға қиналатын болған. Бірақ бірінші жылы да, екінші жылы да бала тумайды. Содан үш жыл тоғыз күн дегенде Қорқыттың анасын шын толғақ қысады. Бұл жай толғақ болмайды, дәл осы күні Қорқыттың анасымен бірге бүкіл дүние қоса толғатып қиналғандай көк жүзін түнерген қара бұлт торлайды. Күн күркіреп, найзағай ойнап, дауыл соғып, дүниенің астаң-кестеңі шығады. Мұның бәрін дүниеге келер нәрестенің киесіне жорыған жұртты үрей билейді. Бұл жөнінде есте сақталған мынадай сөз бар:

Туғаннан соң қуанған! [7].

Бұл аңыздағы «3 жыл тоғыз күн» сандық мөлшерінің түпкі идеясы қандай? Бізге ол жағы белгісіз, тек үш және тоғыз сандарына қатысты «үш тоғыз» ұштасуының қазақ дәстүрінде орнықты модель екендігін («Тәуке ханның Жеті жарғысында» қылмыстың құны ретінде төленетін «үш тоғыз» (үш тоғыз түйе + 1 малай, үш тоғыз жылқы + 1 түйе, үш тоғыз сиыр + 1 түйе, үш тоғыз қой + 1 жылқы), «бір тоғыз» деген жаза, айып-пұл түрі бар) ескере отырып, «үш жыл тоғыз күн» дегеннің «үш тоғыз» деген сөздің бұрмалануы деп те қарастыруға болады. Қорқыттың дүниеге келуінің қиын болғандығы (шешесінің толғағының ұзаққа созылғандығы) жөніндегі оқиғасына ұқсас оқиға грек мифологиясында да бар, мұнда Летоның «гиперборейлік» Аполлонды босануы тым ауыр болып, толғағының тоғыз күнге созылғандығы, тек тоғызыншы күн дегенде ғана Илифияның беріп жіберген әшекейі (ожерелье) арқылы ғана босанғандығы айтылады. Ал Қорқыттың босануы «үш жыл тоғыз күнге» немесе «үш тоғыз күнге» созылады, бұл санның ар жағында да жалқы «тоғыз» санының жатқандығында күмән жоқ. Бұл тұрғыдан алғанда, Аполлон мен Қорқыттың типологиялық деңгейде бір бейненің екі түрлі дәстүрлік нұсқасы екендігі туралы топшы жасауға болады. Осындай сәйкестікті қисынды етер қосалқы дәйектер де бар: Қорқыт – қобызшы, қобызды ойлап табушы болса, Аполлон да – музыкамен байланысты бейне; ол кифарада (лира тәрізді саз аспабы) ойнайды, сірә, кифараны ойлап тапқан да Аполлон болар. Қорқыттың жер кіндігі деп есептелген Сырдария суының бетінде, кілем үстінде отырып, қобыз тарту оқиғасындағы «су бетінде қалқыған кілем» бейнесі Аполлонның дүниеге келген су бетінде қалқыған «көшпелі жер» – Астерия аралының бейнесі бірдей.

Қорқыт – бақсы, Аполлон да – бақсы.

Қорқыттың қарындасы бар екендігі айтылады, Аполлонның да егізі – қарындасы бар. Қорқыттың өзі де, қобызы да аққу бейнесімен сабақтасып жатыр. Аполлонның да аққумен байланыстылығы жөнінде айтып өттік. Ақ түйе түрінде суреттелетін Қорқыттың қанатты Желмаясы – о бастағы Аққудың көшпелі қоғамның шаруашылық болмысына сай өзгерген кейпі болып табылады (ертегілік, эпостық, аңыздық, фольклордағы желмаяны көлік ететін бақсы, абыздармен қатар қыздар не кемпірлер болып шығуының өзі о бастағы қыз бен аққу сабақтастығына байланысты). Қорқыт-бақсылардың, емшілердің, сазгерлердің пірі болып есептелінеді. Аполлон болса – тоғыз музаның басшысы, өнердің қамқоршысы. Қорқыт пен Аполлонның айырмашылығы – Қорқытта соңғысынікіндей садақтың болмауында, Қорқыттың соңғыдай садақшы, мерген болмауында. Бірақ бұл жерде қобыздың да іс жүзінде садақ болып қабылданатындығын ескерген жөн сияқты. Сонымен қатар, Қорқыттың ажалы деп есептелген жылан бейнесін Аполлон өлтірген деп есептелінетін алып жылан — Пифон бейнесімен сәйкестендіруді де Қорқыт-Аполлон сәйкестігінің бір айғағы ретінде қарастыруға болады. Аполлонның да Дельфідегі ғибадатханасы бұрын Пифонның (немесе Дельфинаның) күзеткен киелі орнының үстіне салынған. Пак сол тұста байырғы гректер ғалам кіндігі деп есептеген бағана тас тіреу (метеорит) – Омфалос орналасқан. Тіпті кейбір варианттарда Аполлонның моласының нақ осы жерде екендігі айтылады [8]. Міне, осы тұста Омфалосты кіндік деп есептер болсақ, оны күзеткен Пифон өз құйрығын өзі тістеген жылан түрінде әлгі кіндік тасты қоршай, шеңберлей орналасар еді. Яғни бұл жерден біздер абақ таңбаны көріп отырмыз. Қорқыттың орналасқан жері - ғалам (жер) кіндігі болса, оны шақпақ болып күтіп жатқан жылан – осы нүктені қоршай орналасқан шеңбер болмақ – бұл жерде сәйкестіктің бар екендігі көрініп тұр. Жер кіндігі болған Дельфіде Аполлонның моласының болуы мен жер кіндігі болған Сырдарияда Қорқыттың болуы да – тағы бір сәйкестік. Міне, осының барлығы гиперборейлік Аполлон мен гиперборейлік Қорқыттың бір бейне болғандығын көрсетеді. Қорқыт аңызындағы жер кіндігі болған Сырдария бейнесі байырғы, гиперборейлік ғалам кіндігінің кейінгі вариациясы болып табылады. Бастапқыда бұл кіндік Солтүстік полюсте орналасқан. Уақыт өте полярлық қисынның зодиактық қисынға алмасуына байланысты «кіндіктік қызмет» Құс жолының, эклиптиканың, аспан экваторының, сондай-ақ жер көкжиегінің (төрт сызықтың қиылысуы – тоғыз жолдың торабы) тоғысу нүктесіне ауысып, аталмыш нүкте Құс Жолының, яғни Аспан дариясының бір тұсына орналасатын болып шығады. Сырдарияның кіндіктік болмысы да, ең алдымен, «аспандық Сырдария» – Құс Жолының бейнесіне байланысты. Сыр немесе Сүйін (Сайын < Сейһундария) [9] – Құс Жолының «дариялық» нұсқасының бір атауы болып табылады. Сондықтан Қорқыттың моласы орналасқан Сыр бойындағы жер кіндігінің түнгі аспанға проекциясы ретінде Құс Жолы маңының бір координаттар тоғысын (шамамен Мерген мен Шаян (Жылay ұстаушы) шоқжұлдыздарының шектесер тұсы болуы тиіс) ұсынуға да болады. Дағдылы түсініктерге жүгінер болсақ, Қорқыт ажалдан қашып құтыла алмаған. Ал ғасырлар туралы «қорқыттық қисын» оның өлмегендігін, жуық арада оның екінші өмірінің басталатындығынан хабар береді. Қорқыт – мәңгі, өйткені Қорқыт дегеніміз – Уақыттың өзі, уақыттың қазақтық (түрктік) версиясы. Қорқыт Ата біздерді таңғалдыруын қоймай келеді. Ол туралы сан алуан аңыздардың бізге берер ақпары, жұмбақталған сыры әлі де көп. Оларды аша, түсіне білу де, олардан сабақ ала отырып, бүгінгі күйкі тірлігімізді реттеуге пайдалана білу де қажет.

Әдебиет 1. Сарыбаев Т. Кюй как коммуникативное явление. //Инструментальная музыка казахского народа. Алматы: Өнер, 1985. С.54; Аязбекова С.Ш. Картина мира этноса: Коркут Ата и философия музыки казахов. Алматы, 1999. С. 195. 2. Қорқыт Ата. Энциклопедиялық жинақ. Алматы: Қазақ энциклопедиясы, 1999. 92-93-бб. 3. Индейцев Центарльной Америки мифология. //МНМ 1-520. 4. Юга. //МНМ. 2-676. 5. Осылар жөнінде қараңыз: Дугин А Абсолютная Родина. М.: Арктотея-центр, 1999. С. 93-104. 6. Сейдімбек А. Қорқыт аңыздары //Қорқыт Ата. Энциклопедиялық жинақ. Алматы: Қазақ энциклопедиясы, 1999. 105-б. 7. Аполлон. МНМ. 1-94. 8. Яксарт, Інжу-дария, т.б. болып аталған Сырдарияның VІІІ-ІX ғғ., қарлықтар тұсындағы араб тілді әдебиетте «сейхун» деген атауға ие болуының өзі сауал туғызады. Осы «сейхун» сөзін біз қазақтағы «Сүйін», «Суын», «Сайын», «Сейіл» эпостық, шежірелік, мифтік ұғымдармен сабақтастырғымыз келеді. «Қ» – «с» ауысымының заңдылығын ескере отырып, Құс Жолының дей-түрктік атауының бірі болған «Қайын», «Құйын» сөздерінің «Сайын» (Сайыл, Сейіл), «Сұйын» (Сүйін, Суын) деген вариацияларының болғандығын топшылай аламыз.

«Рух-Мирас», №3 (6), 2005 жыл

Ал түркі тілінің төл сөздік қорының мүмкіндіктері осы сөзді мүлде басқаша түрде этимологизациялауға жол ашады. Бұл жерде тек аталмыш сөз ғана емес, оның мағыналық тұрпатынан туындайтын кескін символы да, символдың мифологиялық астары да көптеген қисындар жасауға жол ашады; олардың барлығын бірдей атап көрсету, тәптіштеп түсіндіру алдын ала, өз алдына кең көлемді еңбек болуы тиісті, тірек боларлық дәйектемелерді ұсынуды қажет етер еді, бұған шағын мақаланың көлемі де, кейбір шешуші мәселелердің әлі де болса толық даяр еместігі де мүмкіндік бермейді, сондықтан да «абырой» сөзінің бір ғана этимологиясы мен соған байланысты туындайтын пайымдарды ғана көрсеткенді жөн деп есептейміз.

Үшіншіден, осы қатарға орыс (славян) тілдеріндегі «обр-/обор-» ілкі түбірін жатқызуға болады, өйткені орыс тілінен бізге «обращение», «обратить», «обратно», «оборот», «образ», т.б. сөздер арқылы белгілі болып отырған осы сөздің о баста (жалпы славяндық лингвогенез кезінде) түркі (дей-түркі) тілінен ауысқандығын шамалай аламыз; бұл сөздің де мағынасы – «айналу, шеңбер жасау». Міне, осындай үш деңгейлі матына іздеу нәтижесінде «абырой» сөзінің қандай мағыналы әрекетке байланысты болғандығына көз жеткізуге болады. Осыны жақсырақ түсіну үшін «айналу жоралғысы» (ритуал обхода) жөнінде әңгімелеуге тура келеді.

Жекелеген ғұрыптардағы осындай жоралғы жөнінде Ә.Ғалиев, Н.Шаханова сияқты зерттеушілердің жекелеген мақалаларында сөз болады (басқа авторлардың еңбектерінде де бар шығар, біз тек өзімізге таныс болғандарын ғана айтып отырмыз). «Айналу жоралғысын», әдетте, «шекаралық, өтпектік» (переходный цикл) ғұрыптың элементі деп те атай береді. «Шекаралық (өтпектік) қал-жағдай қандай да бір әрекетті аяқтауды (бітіруді) қажет етеді, айналу жоралғысы осы бітуді (аяқтауды) символдайды. Бұл – космизация акты, мұнда жинау, яғни Хаосқа қарама-қарсы және үйлесімге (Гармония) сәйкес (үндес), дәлірек айтқанда, үйлесімді жарату әрекеті көрсетіледі. Ғаламды қайта құрастыруды (жаратуды), реактуализациялауды мақсат еткен рәсімдерден айқын көрінеді»17. «Айналу жоралғысы» көптеген ғұрыптардың (обряды) міндетті элементтерінің бірі болып табылады. Ғаламның жаратылуы да «айналу әрекеті» бойынша жүзеге асады, бірақ бұл жерде жаралудың қандай жолмен, қалайша және ненің нені айналатындығы туралы тәптіштеп жатпай-ақ, кейінгі адамның іс-әрекетіне үлгі (модель, эталон) болып табылатындығын ғана атап көрсеткіміз келеді, өйткені келтіріліп отырған бір қисынды жоралғылық сценарийлер, іс жүзінде, осындай ілкі әрекеттің дербес символдық мән-мағынаға ие болған үлгісін қайталау болып табылады. Айналу жоралғысы – космогонияны қайталау, реактуалдау. Яғни бұл әрекеттен біз, М.Элиаденің терминологиясымен түстеп берер болсақ, «бастауларға қайтып оралу» идеясын көріп отырмыз, өйткені «тек қана қандай да болмасын нәрсенің ең алғашқы пайда болуы ғана маңызды, оның кейінгі пайда болулары осындай маңызға ие бола алмайды». Айналу жоралғысы кезінде бастапқы үлгілік (модельдік) оқиға қайтадан актуалданады (реактуалданады), қайта өрбітіледі. Бірақ айналу идеясы осылармен шектеліп қалмайды, өйткені айналудың геометриялық символикасындағы (шеңбердегі) негізгі элементтерінің мән-жайы ашылмай қалған; осы элементтерді атап көрсете отырып, жекелеген ғұрыптық, басқа да этнографиялық мысалдар арқылы олардың жұмыс істеу принциптерін көрсетеміз, өйткені осы жоралғыға (ритуалға) қатысты басқа да мәселелерді айтпай-ақ қойғанның өзінде де, біз «абырой» сөзінің «айналмалық» мағынасын жақсылап түсіндіретін боламыз. Бұл кескіндемеде шеңбер мен оның кіндігі («К» нүктесі), және шеңбер сызығының бойында орналасқан әлдебір «өтпектік» (шекаралық, переходный) нүкте («М» нүктесі) бар. Міне, осындағы шеңбер сызығы «айналу жоралғысының» жүріп өту (қозғалу) жолын символдайды. Бұл жерде, әзірше, осындай жоралғылық қозғалыстың бағыты (сағат тіліне қарсы не бағыттас), жылдамдығы (уақыттық мөлшері), айналу саны (қанша рет айналым жасалғандығы) біз үшін маңызды емес. Бастысы – шеңбер бойымен қозғалған жоралғылық рәсімнің (ритуальная церемония) «М» нүктесінен шығып, сол «М» нүктесіне қайтып оралып, одан өткенде әлдебір сапалық-қасиеттік, сандық, мәртебелік-дәрежелік т.б. өзгеруді символдайтындығы; яғни бір айналым шеңберін жасап келіп, осы нүктеден өткенде айналушы жаңа сапа мен қасиетке, дәрежеге, т.б. ие болады. Зерттеушілер осы әрекетке және осы («М») нүктеге ғана көңіл бөліп, өздерінің жекелеген тақырыптардағы пайым-тұжырымдарын осыларға ғана сүйене отырып жасап жүр. Сонда, ұмыт қалғаны, ескерілмей қалғаны қайсысы?

Мына схемаға көз салып көрелік:

Осы жоралғылық сценарийдегі «өтпектік-шекаралық қал-жағдайдың» ең қарапайым символы нүкте болатындығын ескерер болсақ, осы «нүктеге» қатысты назар аударуға тұрарлықтағы бір мезет – нүктенің екеу екендігі. Яғни кіндік нүкте мен шеңбер (қозғалу, әрекет жасау маршрутының бойындағы) межелік нүкте. Осындай екі нүктенің болуы, дәлірек айтқанда, болғандығының анықталуы – қазақ (түркі) дүниетанымы үшін аса маңызды. Р.Генон индуистік, авесталық (ирандық), ассириялық дәстүрлердегі «ғалам ағашы» жөнінде әңгімелей отырып, «екі ағаш» жөнінде сөз қозғайды, яғни солардың ішінде авесталық дәстүрде «аспандық (ұжмақтық)» ағаш пен оның жердегі «орынбасар» – ағашы деген келтірім бар: «Одного небесного или райского, другое земного: второе выступает как «заместитель» первого для человечества, удаленного от «изначального пребывания», как непосредственного видения реальности»18. Біздің екі нүктеміз де сондай: біреуі (кіндікнүкте) – «ілкі бастау, көрілмес», екіншісі (меже-нүкте) – оның адамдарға (бу дүниеге) көрінетін «орынбасары», болымды (реалды) ақиқаттың нысаны. Міне, аталған нақты ғұрыптық материалдарды зерттеу кезінде ескерілмей, «көрілмей» қалғаны да осы нүктелердің біреуі, дәлірек айтқанда, көрілмес «кіндік нүктесі» мен осы нүктенің «М» нүктесімен өзара қарым-қатынасы болып отыр. Айналу жоралғысындағы басты идеяда да осы кіндік-нүктеге барып тіреледі, өйткені айналушы шеңбер бойындағы «М» нүктесін басып өткен сайын, сол нүктенің өзі тудырып тұрған қасиет пен сапаны, мәртебені иемденіп қоймайды, ол о баста кіндік («К») нүктенің жасампаздығын, жасап, белгілеп берген шарттарын қайталайды, соның қасиеті мен дәрежесін иемденеді. Бұл жерде кезінде Р.Генонның тарапынан қарастырылған, кіндік пен шеңбер символизмі арқылы жақсы түсіндіріле алатын «көрілмес» (непроявленность) және «көресін» (проявленность) ұғымдары немесе «кіндік идеясы» жөнінде әңгімелеуге тура келеді. «Центр есть, прежде всего, начало, исходная точка всех вещей, точка первопричины, без формы и размеров, стало быть, неделимая, а следовательно, единственно возможное изображение изначально Единого. От него, через его проявление, произошло все остальное...». Біздің «Абыройымыздың» орны да – осы кіндік нүкте, принцип, яғни «центральная точка и есть Принцип, чистое Бытие, а пространство, которое оно наполняет своим излучением и которое существует лишь в силу этого излучения». Кіндік нүкте – Принцип (Абырой) белгісі болса, шеңбер – Дүниенің (Ғаламның) символы. Кіндік пен шеңбердің арақатынасын былайша сипаттауға болады: кіндік шеңберсіз-ақ өмір сүре береді, aл кіндігі болмаса шеңбер де бола алмайды19. Межелік («М») нүкте, метафизикалық таным иерархиясында кіндік («К») нүктеге бағынышты болып орналасады, өйткені кіндік нүкте – принцип ретінде нұрдың қайнар көзі (көрілмесі) болса, межелік нүкте – бар болғаны сол нұрдың шапағы, көрінер «қақпасы» (көресіні), эманациясы болып шығады. Енді осыларды жеке мысалдар арқылы нақтылап көрелік. «Айналу жоралғысы» бар «шекаралық» ғұрыптар (және мифтер) мыналар: 1. Жерлеу және ас беру ғұрпындағы «айналу жоралғысы». 2. Үйлену (некелесу) ғұрпындағы «айналу жоралғысы». 3. Зиярат ету (әулие басына түнеу) ғұрпындағы «айналу жоралғысы». 4. Хан сайлау ғұрпындағы «айналу жоралғысы». 5. Бақсылыққа бағыштау ғұрпындағы «айналу жоралғысы». 6. Күнтізбелік (мүшелдік) «айналу». 7. Күн жайлату ғұрпындағы «айналдыру жоралғысы». 8. Емдеу (бақсылық) магияға қатысты «айналайын» жоралғысы. Осы тізімді нақты мысалдар арқылы әспеттеп, әрқайсысындағы «айналу ырымын» жеке элементтер мен мотивтер бойынша талдай отырып, нәтижесінде барлығына да ортақ архетиптік «айналу идеясын» реконструкциялауға болады.

Ш.Уәлихановтың қалдырған мәліметіне қарағанда, XІX ғасырдың қазақтарында өлікті үйден шығарған кезде оның мәйітінің үстінен үйдің үп-мүлкі (үп — утварь) мен тамақты айналдыру ырымы жасалатын болған екен20. Маңғыстау қазақтарының арасында XX ғасырдың басында болған неміс саяхатшысы Р.Карутц оларда өлікті үйден шығарған кезде дорбаға салынған нан мен етті өліктің басынан айналдырып алып, артынан сол тамақтан үй адамдарының ауыз тиетіндігі жөнінде жазып қалдырыпты21. Осы ырым бүгінде де бар, тек мұнда ет пен нанның орнына бір қорап шай өліктің басынан айналдырылып алып қалынады (Т.Қондыбаеваның мәліметі). Үйден молаға әкетіліп бара жатқан өліктің басынан (денесінен) қандай да бір тамақты айналдырып алып қалып, артынан осы тамақты жеу қажеттілігі жөніндегі келтірім Сібірдің түркі тілді халықтарында (мәселен, хакастарда, тувалықтарда) да болған22. Ал XX ғасырдың 50-жылдарының аяғына дейін Красноводскіде (Шағадам, Түрікпенстан) тұрған анам Тәрбие Қондыбаева сол жақтағы түрікпендердің өлікті жерлеу ғұрпында үйден шығарылған өлікті адамдардың айналып өткендігін көзімен көргенін айтып берді; іс жүзінде бұл да айналу ырымының бір нұсқасы. Ас беру ғұрпындағы айналу ырымының нақты этнографиялық мысалдары жоқ, тек шор түркілерінің тіліндегі «ас беру» (поминка) деген сөздің шор және телеуіт тілдеріндегі «айналу» дегенді білдіретін «әбрә/ебре» сөзінен шыққан «әбрәт», «ебірік» деген атаулармен берілуіне қарап, о бастағы ас беру кезінде де ас беріліп отырған өлген адамның моласын айналу жоралғысының болғандығын тұспалдауға болады23. Н.Шаханова бұл жоралғының мәнін былайша қорытындылапты: «В данном случае круговые, обводящие движения каким-либо видом пищи вокруг головы или туловища умершего совершались, очевидно, с целью перенести с покойника на пищу какието положительные свойства. В пользу этого предположения говорит то, что пища затем съедалась членами семьи умершего, в том числе и детьми»24. Осыны символ-кескін арқылы көрсетер болсақ:

Яғни өлген адам кіндік нүктеде орналасып, тірі адам оны айналғанда немесе кейбір мүлік пен асты өліктің басынан айналдырғанда, кіндік нүктенің «несібесі» межелік (шеңбер бойындағы) нүкте арқылы беріледі. Бұл жердегі түпкі қайнар көз - кіндік нүкте болса, межелік нүкте осы қайнар көздің (өлгеннің «рухының») белгілі бір қасиетін жеткізіп беруші аралық буын рөлін атқарып тұр. Міне, зерттеушілер осы межелік («М») нүктеге ғана көңіл бөлген де, негізгі, бүкіл жоралғының өзегі болған кіндік («К») нүкте ескерусіз қалған.

Дәл осындай ырым қазақтың (басқа да түркі, моңғол халықтарының) үйлену (қыз ұзату) ғұрпында да бар. Қалындықтың, күйеудің еліне аттанар алдында, басынан ас-тамақтың қандай да бір түрін айналдырып алып қалу жоралғысы, сірә, отбасынан, ауылдан кетіп бара жатқан адамның әлдебір жақсы бастауын көшіріп алып, ұстап қалу идеясына ие. Көне, XІX ғасырдағы деректердің бірінде семейлік қазақтардағы осындай ғұрып көрсетіліпті: «Қалыңдықты аттандырар күні, отбасы мүшелерінің бірі, «үйдің бақыты қызбен бірге кетіп қалмасы үшін», түйіншекке оралған етті немесе басқа бір тағамды қалындықтың басынан екі-үш рет айналдырып алып қалады». Осындай деректі келтіріп отырған зерттеуші «үй бақыты, ырзығы» дегеннің кейінгі түсінік екендігін, бұл жерде, осы жоралғының идеялық негізін «өмірлік күш», «өмір әлеуеті (потенция)» сияқты архаикалық мән-мағына құрағандығын топшылайды. «Повидимому, круг идей, связанных у казахов с представлением о «счастье дома», которое может унести с собой умерший или уходящая в другой род невеста, также соотносится с семантическим комплексом идеологем «плодородие», «изобилие», «размножение» и т.д., который широко известен у тюркских (цут) и иранских (фарн) народов»25. Осы жоралғыны да алдыңғы мысалдағыдай кескіндеп көрсетуге болады. Бұл жағдайда да, кетіп бара жатқан қыздан алып қалынатын «отбасылық бақ-ырзық» кіндік нүктемен байланысты болып шығады; осы нүктені айналу барысында, шеңбер бойындағы межелік («М») нүктенің делдалдығы арқылы кіндік нүктеден, яғни абыройдан, принциптен, құттан, нұрдан сыбаға-үлес алынады.

М.Сембі Бабырдың жазбаларындағы оның Дели (Үндістан) маңындағы Шейх-Низам-әулие мен Қожа Құтпыад-диннің мазарларын айналу жоралғысын (айналмақ) жасағандығы жөніндегі мәлімет келтіре отырып, мұндағы ғұрыптың мән-мағынасын былайша түсіндіреді: «Осындай айналудың мәні жай ғана әулиеге деген құрметін білдіру емес (бұл -ғұрып семантикасының екінші (вторичный) қабаты), өмірден өткен данқты әулиелердің батасын алып, шапағатын иелену тілек-пейілінде жатыр»26. Бұл жерде де айналмақты кескіндеп көрсетуге болады: кіндік нүкте – әулиенің мазары, әулиенің қадір-қасиеті, батасы, межелік нүкте – осы қадір-қасиет пен батаны алуды мүмкін ететін сыртқы, аралық инстанция. Межелік-нүктеден өту барысында айналушы сол нүктенің қадір-қасиетін (шапағатын) алмайды, өйткені бұл нүкте – бар болғаны кіндік нүктенің эманациясы, сыртқы көресіні ғана; ол өз қасиетін емес, кіндік нүктенің қасиетін уақытша түрде ғана айналушыға беруге мүмкіндік беретін инстация ғана.

Өте ежелгі заманда пайда болып, ең ақырғысы XІX ғасырдың бірінші жартысына дейін сақталған «хан сайлау» ғұрпының бір жоралғылық элементінің «ақ киізге отырғызылған (хандық мәртебеден) үміткерді» күн бағытымен айналдыру болғандығын білеміз. Осы жоралғыда да шеңбер мен кіндік-нүкте идеясы бар. Яғни «айналдыру» процесі кезінде хан тағынан үміткер, тек айналу шеңберінің бойындағы белгілі бір межеден («М» нүктеден) өткенде ғана хандық мәртебеге ие болады.

Шеңбер бойымен үш (жеті, тоғыз) рет айналып, межелік («М») нүктеден үш (жеті, тоғыз) рет өткенде үміткер хандық мәртебеге ие болады. Бірақ бұл мәртебе – нақты мәңгі уақыт тұрғысынан алғанда уақытша нәрсе, өйткені меже нүкте оған өз мәртебесін (инвеститурасын) беріп отырған жоқ, бар болғаны кіндік нүктеге тиесілі «мәңгі хан/билеуші», «билеушілік бастау», «барлық өткен, келер, осы билеушілердің жиынтығы», «бір мезгілдегі өткен, келер және осы хандардың тоғысуы» түсініктердің сарқытын уақытша (тарихи уақыт бойында) ғана иемденуге мүмкіндік беріп отыр. Меже нүктеден өткен үміткер осы «мәңгі ханның» мәртебесін уақытша ғана иемденеді, оның уақытша кебі (ипостась) болып шығады.

Бақсылыққа бағыштау (бағышталу)27 ғұрпы да іс жүзінде «хан сайлау» ғұрпын қайталайды. Мәселен, буряттардағы бақсылық бағыштау ғұрпы былайша суреттеледі: «В день совершения обряда посвящения народ собирается к назначенному месту, где садят в землю девять берез по три в ряд и украшают их шкурами девяти разных животных. Готовящийся сидит на войлоке перед березами; старый шаман несколько раз поливает ему голову холодным тарасуном, а товарищи хлещут его по голове ветвями до тех пор, пока он не задрожит. ...Тогда поднимают его на войлоке к березам и он, уцепившись за ветви (ср. со «выскакиванием на березу» у древне-тюркских правителей. - Прим. автора статьи), окружает каждую березу трираза... »28. Мұнда да бақсылыққа бағышталушы үміткер, айналу процесі кезінде бір межені («М» нүктені) үш рет басып өткенде ғана бақсы бола алады. Ол да «мәңгі бақсының», «бақсылық бастаудың», «барлық өткен, келер, осы бақсылардың жиынтығына» уақытша ғана ие болады. Тек бұл ғұрыпта «К» (кіндік) нүкте рөліне қайың ағашы ие болып тұр (тоғыз қайың – іс жүзінде бір қайың), мұның өзі кіндіктің символикасының нақтылануына қатысты кейінгі зерттеулерімізге қажетті егжетей (деталь) болып табылады. Іс жүзінде үш-үштен қатарластырылған тоғыз қайың мен оларға ілінген тоғыз тағының терісі бір айналымның тоғыз бөлігі немесе тоғыз сатысы болып саналады. Яғни әр айналым жасаған сайын, бақсы, меже-нүктеден өте отырып, бір тағының кейпіне ие болады, осы қисын бойынша ілкі қайың бір мезгілде тоғыз кейіпті болуы тиіс. Осындай сандық символиканы алдыңғы мысалдардағы «хан сайлау» ғұрпы мен «мүшел» есебіне де қатысты болар деп тұспалдауға болады.

Жылдық, мүшелдік күнтізбелік есептеулер де шеңбер бойымен қозғалуға негізделген; яғни белгілі бір уақыт тұтастығы шеңбер ретінде қабылданады да, осы шеңбер тиісінше тең бөліктерге (айларға, жылдарға) бөлінеді. Міне, осы шеңберлі жолдың бойындағы меже-нүктені («М» нүктені) «жаңа ай» немесе «жаңа жыл» қақпасы, фиксаторы («тіркегіші») деп атауға болады. Осы межелік нүктеден өткенде жаңа ай немесе жаңа жыл туады, яғни бірінің соңынан бірі тізбектелген айлар мен жылдар белгілі бір уақыт кесігінде (айлық немесе жылдық мерзімге) жаңа, уақытша, бірақ қайталанып келіп отыратын мәртебеге ие болады. «Космос в представлении древних был «развернут» из единой точки в пространстве-времени. Такая точка во времени известна – это Новый год. Любой Новый год — это возобновление времени с его начала. В конце года и в преддверии Нового года повторяется мифическое мгновение перехода от Хаоса к сотворению мира»29. Мұнда да бірегей нүкте ретінде айналу шеңберінің бойындағы межелік («М») нүкте алынған да, кіндік нүкте ескерілмей қалған. Кез келген уақыттық-күнтізбелік цикл (ай, жыл, мүшел)-ілкі модельді – ілкі, о бастағы үлгі болған циклді қайталап отырушы ғана; яғни нақты айналым соңына қарай ескіріп, межеден өткенде қайтадан жаңарып отыратын цикл бар болғандығы бастапқы Уақыттың үлгісін қайталап қана отырады. Кіндік нүктеде «уақыт бастауы», «барлық өткен, келер, осы уақыттардың жиынтығы», «уақыт тудырушы», «бір мезгілдегі өткен, келер және осы уақыттың тоғысы», «мәңгі жыл», «мәңгі ай», «мәңгі мүшел» деп атай беруге болатын ілкі Уақыт орналасады. Межелік нүкте – осы Уақыттың үлгісін уақытша беруші инстанция ғана. Сондықтан да меже нүктеден өткен нақты «атаулы» уақыт белгілі бір мерзімге осы «ілкі уақыттың» мәртебесіне, кейпіне ие бола алады. Мәселен, меже нүктеден өткен «тышқан» жылы жаңа жылдық немесе мүшелдік жылдық мәртебеге, ең бастысы «мәңгі мүшел жылының кезекшілік» мәртебесіне ие болады. Келесі кезек – сиырдікі, одан соң – барыстікі, осылайша 12 мүшелдік жыл, кезекпе-кезек «мәңгі мүшелдің» мәртебесін иемденіп, бір жылдық мерзімге «мүшелдік жылдық уақыттың төрағасы» қызметін атқарады.

Жаңбыр жаудыру (кең мағынасында – ауа райын өзгерту) мақсатында «күн жайлатқан» кезде жай тасын («йадаташты») бастан асыра айналдырады немесе бір дұғаны әлденеше рет (40-41 рет) қайталайды, мұндағы «дұға қайталау» дегеннің өзі де іс жүзінде «айналдыру», «шеңбер бойымен жүру» дегенге сай келетіндігін ескерер болсақ, осы жоралғыдан да «шеңбер мен кіндік нүкте» символикасының бар екендігін көрер едік. Айналдырылған «жай тасы» немесе қайталанған «сөз» («дұға») меже-нүктеден өткен сайын жаңа сапаға ие бола бастайды, қажетті айналу немесе айтылу мөлшері орындалған кезде «жаңбыр жауады». Бұл жоралғының астарында да екі нүкте, яғни екі тас бар. Біріншісі – реалды жай тасы болса, екіншісі – айтылмайтын, бірақ ойда болатын «мәңгі жай тасы» – ылғалдылықтың (құттың, нұрдың) қайнар көзі. Олар тиісінше межелік нүкте мен кіндік нүктеге сәйкес келеді: жай тасын бастан асыра айналдыру кезінде айналу шеңберінің межелік нүктесінен өткен сайын әлдебір сапалық өзгеріс болып отырады, жай тасы кіндік нүктедегі «мәңгі жай тасының» функциялары мен қасиеттеріне ие бола бастайды. Айналу шарты (40-41 рет айналдыру немесе «құпия формауланы» (дұғаны) қайталау) орындалған кезде реалды жай тасы «мәңгі жай тасының» кебін уақытша иемденеді де, жаңбыр жауғызады (ауа райын өзгертеді).

Түркілік бақсылық дәстүрде сырқат адамды емшінің (бақсының) айналу жоралғысы бар, осы жоралғының мәні адамға қонған «ауруды» басқа бір нәрсеге «көшіру» (ауыстыру) дегенге саяды. Бақсы (адам) сырқатты айналу арқылы оның ауруын өзіне алады. Сондықтан да қазақта «үйді немесе адамды айналып жүруге болмайды» деген ырым бар, осылай істеген жағдайда үй ішіндегі басқа бір адамның немесе нақты бір адамның бойындағы сырқаттар үйді немесе адамды айналған адамға ауып кетуі мүмкін. Тек, өзінің ұрпағын жақсы көрген адам ғана, егер сол ұрпағы ауру болған жағдайда, оны аурудан айықтыру не болмаса ең құрығанда ауруын азайту, жеңілдету мақсатында оны айнала жүгіріп, ұрпағының бойындағы ауруын өзіне алатын болған. Бұл – өз ұрпағын аман сақтау үшін жасалатын ерікті құрбандық, «айналайын» деген сөздің мән-мағынасы да «сен үшін құрбан болуға дайынмын» дегенді білдіретін жанкештіліктің (жанпидалықтың) ұраны. Құдіретті (бетертекті) күшке ие бақсылар да ауруды осылайша емдейтін болған; бір жағынан, оның құдіреті өзі қабылдаған бөгденің сырқатын бейтараптандыруға мүмкіндік берсе, екінші жағынан, емшілік жасау – оның адамгершілік борышы болған. Міне, осы айналуды абақ (кіндік нүктелі шеңбер) таңба арқылы кескіндеп көрсетер болсақ, шеңбер бойындағы межелік М нүктесі – «ауру орны», кіндік К нүктесі – «ауруды көшіру орны» болып шығады, негізгі идея – ауруды К нүктеден М нүктеге көшіру (ауыстыру, беру) болмақ. Яғни М нүктесі К нүктесінің қасиетін (нақты мысалда – ауруды) түгелдей немесе белгілі бір мөлшерде өзіне алады, М нүктесі белгілі бір уақытқа К нүктесінің кейпіне еніп, оның көшірмесі, кебі, эманациясы болып шығады. Осы тұрғыдан алғанда, шеңбер бойындағы М нүктесі – бір өлшемнен екінші өлшемге, бір дүниеден екінші дүниеге өтер тұстағы шекара, қақпа қызметін атқаратын болып шығады. Кіндік («К») нүкте – «барлық ауру атаулының (бұрынғы, болашақтағы және осы шақтағы) жиынтығы», «аурудың қайнар көзі», межелік («М») нүкте – оны айнала жүру барысында, уақытша болса да осы қасиетке ие болу, осы кейіпке ену межесі. Бұл жердегі мысал алдында келтірілген жеті мысалға кереғар болып шығады, өйткені алдыңғы мысалдардағы «құт», «абырой», «нұр» сияқты жақсы бағамды қасиеттің қайнар көзі болған кіндік нүктені «жаман жағдай» – ауру (дерт, сырқат) иемденіп тұр. Бірақ мұнда да «көшіріп алу» идеясының бар болып тұрғандығы дау туғызбайды. Рухтардың меншігі болатын ауру-дерт те – несібе, сондықтан да қаншама кереғар болып көрінгенімен, оның да ілкі қайнар көздің бір қасиеті екендігін ескермеске болмайды. Біз қатаң дуалистік (қайырымдылық пен зұлымдық), антогонистік принциптерді ұстанған дәстүрдің емес, екі қарама-қарсылықты қатарластыра ұстап тұрған түсінігі бар дәстүрдің мұрагеріміз ғой, сол себепті, осындай кереғарлықты түсінуге тиістіміз.

Міне, сегіз түрлі этнографиялық мысал арқылы берілген ғұрыптық жоралғылардың барлығының да бір «сценарий» бойынша өткізіліп тұрғандығы дау туғызбайды, олардың барлығы да бір архетиптен (сценарий-архетиптен) бастау алып шыққандығы да көрініп тұр. Сонымен, осы сегіз мысалдағы тиісінше М нүкте мен К нүктеге берілген сипаттарды бір кесте арқылы топтастырып көрсетер болсақ:

Абырой. принцип, ілкі бастау, қайнар көз, нұр, көрілмес (непроявленность) Абыройдың сыртқы көресіні (проявленность), оның болымды (реалды) дүниедегі «орынбасары»

Егер келтірілген сипаттамалардың іс жүзінде екі нүктеге қатысты болып отырғандығын ескерер болсақ, онда біз «абырой» мен оның көшірмесінің сегіз түрлі варианттық сипаттамасын ғана көрген болар едік. Әрине, осындағы К нүктеге берілген сегіз түрлі қасиетті басқаша, барынша ғылыми «ақылды» терминология (мәселен, «өнімділік», «потенция», «өмірлік энергия», т.б. сияқты) арқылы беруге болады. Бірақ әзірге маңыздысы бұл емес, бастысы - осындай ала-құла «ілкі» қасиеттердің іс жүзінде бір бастаудың, бір нүктенің, яғни Нұрдың жекелеген (қарабайыр, символдық) сипаттары болып табылатындығы; біз әлгіндей қарабайыр қасиеттер туралы сөз қозғағанымызда, олардың барлығының да ар жағында бір ғана құдіретті бастау – Нұрдың жатқандығын естен шығармауымыз керек. Міне, осындай (және аталмаған басқа да) қасиеттерге ие Hұp нүктесінің (К нүктенің) түрікше екі орнықты атауы бар екендігін еске саламыз, оның біріншісі – «Құт», екіншісі – «Абырой». Ирандық танымдағы «фарн» ұғымы да осы нүктенің бір атауы болып табылады. Құт пен фарнның белгілі сипаттамаларын пайдалану арқылы біз іс жүзінде К нүктенің, яғни Нұрдың немесе Абыройдың ілкі сипаттарын реконструкциялай аламыз.

Бұл архетип – «айналу», яғни «Абырой» архетипі. Бұл архетип мифтік уақытта өткен оқиғаны қайталап (реактуализациялап), жаңартып, үлгі етіп отыруға негізделген. Осыған орай «абырой» ұғымының кескіндік символы ғана емес, оның негізгі мән-мағынасы да анықталады: 1. Абырой – ғаламды жаратудың төркін-нүктесі (исходная точка), тумағы, хал-жағдайы. 2. Абырой – мифтік уақыт кезінде ең алғаш рет жүзеге асырылған жасампаздық (жаратушылық) іс-әрекеттердің (іс-әрекеттер ретінің), оқиғалардың жиынтығы. 3. Абырой – оқиға болып өткен мифтік уақыттың келбеті, уақыттың өзі. 4. Абырой – барлық маңызды деуге болатын іс-әрекеттердің, уақыттық циклдердің, жүріп-тұру, өмір-сүру, ұстанымдардың ілкі үлгісі, моделі. Келтірілген этнографиялық мысалдардың барлығы да іс жүзінде о бастағы жүзеге асырылған модельді қайталауға (имитациялауға) негізделгендігі көрініп тұр. Сондықтан да қазақ танымындағы этнографиялық айғақтары сақталмаған басқа да түсініктерді осы архетиптік сценарийге сай реконструкциялауға болады. Кіндік нүкте мен оның эманациясы болған (шеңбер бойындағы) межелік нүкте идеясын одан әрі қарай тереңірек аша түсуге мүмкіндік бар, өйткені біз тек негізгі үлгі боларлық шаблонды ғана көрсетіп отырмыз, ал осы шаблоннан өрбитін мысалдар мен қисын-дәйектердің көп болары сөзсіз. Бірақ мақала тақырыбы нақты қазақ танымындағы «абырой» ұғымы жөнінде болып отырғандығын еске салар болсақ, жалан абстракция деңгейіндегі ой машығына тереңдей бергеннен гөрі осы мәселеден ауытқымағанды жөн көреміз.

Тек осындай әлдебір үлгі-эталонға (этикалық кодекске) сүйену арқылы адам өзінің абыройын сақтай, абыройлы бола алады. Осы үлгіні ұстана алмасаң – абыройсыз қаласың, «абыройын айрандай төгіледі», абыройдан айырыласың, «абыройдың жұты боласың». Миф (немесе кейінгі аңыз, жыр, хикая) бізге осындай ілкі адамның нақты тарихи қоғам жағдайындағы эталонын береді. Әулиенің, жомарттың, әділ патшаның, қайырлы батырдың өмірі – «абырой эталоны» – жалпы қоғам үшін үлгі боларлық модель болып шығады. Нақты қоғам жағдайында «абырой» ұғымы жекелеген әлеуметтік, кәсіптік «абыройларға» бөлінеді. Мәселен, «билеушінің (ханның, қағанның) абыройы», «жауынгердің абыройы», т.б. Яғни әрбір әлеуметтік мансаптың, әрбір кәсіптің өз «абыройы» – «үлгі етілер эталоны» болады. Билеуші «ілкі, мәңгі билеушінің» жүріс-тұрысын қайталаса, батыр «ілкі, мәңгі батырдың» жүріс-тұрысын қайталайды. Қайталай алса – абыройлы, қайталай алмаса – абыройсыз, абыройдан жұрдай болмақ. Хан (елбасы) болып сайланған адам осындай « Абыройға» – «Мәңгі Ханның (Билеушінің) эталонына» ие болады, сол эталонның «көшірмесі», кебі (ипостась) болады. Ол өзінің билік құрған уақытында осының іс-әрекетін, жүріс-тұрысын, мінез-құлқын, пейілін осы «Ілкі Билеушінің Үлгісіне» жақындатуға, соны қайталауға ұмтылады. Абырой – тек билеушінің ғана емес, кез келген еркін адамның жету межесі, ұстану үлгісі, «көрнекі құралы». Яғни бұл жерде де біз әлдебір үлгіні (еліктеуге, қайталауға арналған модельді) көріп отырмыз. Міне, көріп отырғанымыздай, «абырой» деген ұғымның негізгі идеядарының бірі осындай ыңғайда түсіндіріледі. Абырой ұғымына қатысты шығарылар қорытындылар, әрине, осылармен шектеліп қалмайды. «Абырой» сөзінің әйелдің, қыз баланың жыныстық пәктігіне («девственность») қатысты болуының (абыройдан айырылу – қыздың пәктігінің жойылуы, «қыздығының алынуы») өзінің идеялық қисыны да ілкі эталон, ілкі үлгінің мәңгі тазалығына, мәңгі пәктігіне, мәңгі арулығына, мәңгі көрпелігіне (свежость) барып тіреледі. Сонымен қатар «абыройға», яғни К нүктеге меншіктелген «ілкі бастаулық, қайнаркөздік» мағынаның кескіндік (шеңберлік, таңбалық), сөздік («аб» сөзі «үй», «ұрғашының жыныс мүшесі», «құрсақ», «бесік» деген мағыналарға да, «үлкен кісі», «ана» деген мағыналарға да ие) деңгейде де әйелге, аналық бастауға ие болып тұрғандығын айтуға болады. Мәселе осыменен бітіп қалмайды, біз «абырой» ұғымының әйелге, әйелдің жыныс мүшесіне (әбиүр, абиыр), ылғалдылық қатысты (абыройдың төгілуі), осылардан туындайтын таңбалық (кескіндік) символизмді тек атап қана отырмыз, оның нақты мифтік қисындарына тоқталып отырғанымыз жоқ.

Бүгінгі қазақ қоғамындағы келеңсіздіктердің бір ұштығы осы «абырой (кодекс, заповедь) мәселесіне» келіп тіреледі. Біріншіден, қазақ қоғамы баласынан кәрісіне, сауаттысынан ғұламасына, қойшысынан басшысына дейін «абыройлы болып өмір сүру» қажеттілігін білмейді. Әбден ұмытып кеткен. Екіншіден, ұмыт болған «абырой» дегеннің қандай шарттардан, талаптардан тұратындығын анықтау, нақтылау жағын қолға да алмай отыр. Міне, сондықтан да ел билігінің (шаруашылығының, қорғанысының, әкімшілігінің, идеологиясының) тұтқасын ұстаған үлкенді-кішілі дәрежелі атқамінердің, ғылым тұтқасын ұстаған ғалымның, руханияттың тұтқасын ұстаған зиялының істеп отырғандары – көп жағдайда «абыройсыз іс» болып есептеледі. Тарихи категория болғандықтан да, абыройдың заманына қарай өзгеріссіз болып қала алмайтындығын айтып өттік. Уақыт жаңа талаптарды басқа дәстүрлерден де қабылдай ала алады. Тек бұл жерде, бөгде дәстүрлердің үлгісін толықтай көшіріп алуға болады деген ой туындамауы тиіс, өйткені мұндай әрекеттердің барлығы да түптің-түбінде қоғамға апат әкеледі. Дәстүр ол өзінің «эталондық» функциясын жоғалтпауы тиіс, мың жерден «өркениетті», «либералды», «демократияшыл» болса да, бөгденің (батыстың, орыстың, т.б.) эталонын (абырой үлгісін) сол күйінде көшіріп алуы, қайталаудың арты – жақсылықпен бітпейді, өйткені бөгденің «абыройы» – бөгденің мифінен, діни сенімінен, әдет-ғұрпы мен салт-дәстүрінен бастау алып шыққан. Сондықтан да өз абыройымызды түгендей алмай отырып, өз абыройымыздың шарт-талаптарын анықтап алмай тұрып, өзгенің моделін үлгі ету арқылы іс тындырам, ұшпаққа шытам деу – жай бос қиял ғана емес, барып тұрған зиянкестік болып табылады. Абырой заңының жалпы қисындамасы осындай. Ал оның ілкі эталоны, ілкі үлгісі қандай болған? Міне, бүгінгі қазақты да ең алдымен осы мәселе толғандыруы тиіс. Бұл – жеке қазаққа да, ел билеуші, мемлекеттің басқару тетіктерін қолына ұстап отырған басқарушы қазаққа да қатысты. Яғни қатардағы азаматтан бастап Елбасыға дейінгі қазақтың әр қызметіндегі, мансабындағы өзіндік ілкі эталоны – «Абырой заңы» болуы тиіс. Әр адам осындай өз қызметіне сай ата-бабалардан бері келе жатқан ілкі үлгіге (жүріп-тұру кодексіне) арқа сүйегенде ғана бірдеме тындыра алады. Өз дәстүрін (сөздің қазіргі түсініліп жүрген мағынасында емес) сыйламайтын, өз көрсеткіштерін (тілін, ділін) менсінбейтін, не болмаса, «тіпті, ол жақсы кісі болғанның өзінде де», олардың ешқайсысынан хабары жоқ адамның ел басқарып, халықтың көсегесін көгертеді деудің өзі қиял болып көрінер еді. Біз бүгінгі ел тетігін басқарып, ел тұтқасын иеленіп отырған кісілерден осындай үлгіні талап ете аламыз ба? Абырой заңы түгілі, өзінің ана тілінен мақұрым қалған, тіл білгеннің өзінде де «абырой» дегеннің не екендігінен хабарсыз, соның салдарынан басқаның әдет-ғұрпына, басқаның жүріп-тұру кодексіне (оның өзінде де тек қарақан басының қамы үшін ғана шалағай түрде) ден қойып жүрген «жаңа қазақ атқамінерлерінен» бірдеңе күту, бірдеме дәметудің өзі жөнсіз болар еді. Біз осындай ілкі үлгіні – «Абырой заңын» реконструкциялаудың, оны жаңа заманға сай бейімдеудің қажеттілігін еске сапамыз. Тек осыған құлақ асар адамдардың шығуынан, осыған сүйенген жаңа басқарушылар ұрпағының келуінен үміттенеміз. Өйткені үмітсіз тек шайтан ғана.

«Рух - Мирас» журналы, 2004 жыл, маусым

«Аруақ» ұғымы қазақ танымының негізін құрайды, өйткені қазақтардың, оның көшпелі тұрмыс кешкен ата-бабаларының сенім-нанымдарына қатысты анықтамаларда жиі айтылатын жалпылама мәнді «ата-баба культі» ұғымының өзі іс жүзінде осы аруақ ұғымымен сабақтасып жатыр. Бірақ «аруақ деген кім?» деген сауалға жауап беру оңай шаруа емес, бұған түсіндіруге қажетті терминдердің алақұлалығы мен түсінік беру принциптерінің белгілі бір діни нанымдық (мәселен, ислам, шаманизм, т.б.) шеңберінен шыға алмайтын тар ауқымдылығы кедергі болып отыр. Міне, осындай сипаттамалар қойылған сауалдарға толық жауап беріп, мәселені тиянақты етудің орнына жаңа сауалдар легін туғызады. Олардың барлығына бірдей жауап беру – аруақ қонып көрмеген, аруақтың құдіретінің куәсі болмаған, осы мәселедегі жеке тәжірибесі болмаған біз сияқты пенделердің қолынан келмейді, сондықтан да кейбір сауалдарды мәселе ретінде көтеріп, оның этнографиядағы, мифологиядағы, тарихтағы сыртқы көрінімдерін қарастырумен шектелуге тура келеді. Тілдік-фольклорлық материалдарға қарап, «аруақ» ұғымының өз бойында әр замандағы діни, мифологиялық келтірімдерді қабаттастырып жатқандығын аңғаруға болады, бүгінгі қазақы «де-факто» сенім-нанымдағы «аруақ» сөзінің кем дегенде төрт түрлі анықтамасының бар екендігін, осындай ала-құлалықтың көп ғасырлық түсініктердің мидай араласуы нәтижесінде қалыптасқандығын айта аламыз. Бірінші, ең қарапайым мағынасындағы аруақ – өлген адамның жаны немесе адам жанының өлгеннен кейінгі тіршілік ету формасы; яғни адам өлгенде аруаққа, сүлдеге айналады, «аруаққа айналды» деген сөз тіркесінің ауыспалы мағынасы да «өлді» дегенді білдіреді. Бұл жердегі «аруақ» сөзі «жан» (душа) категория ауқымында қарастырылып тұр. Екінші, тағы бір қарабайыр мағынасындағы аруақ – халықтық демонологиядағы (жын-перілер туралы хикаялардағы) «тірі өлік» (мертвец) және «жын-пері» (рух, бұл жерде «рух» сөзі позитивистік мифтанудағы арнайы категориялық термин, ол «рух» ұғымына біржақты қате сипат береді)». Осы екі нұсқалы мағыналық түрлеп-түстеулердің байырғы сенім-нанымның қарабайырлануы мен мидай араласып кетуі нәтижесінде пайда болған қателесулер деп ұғыну керек, «өлген адамның жаны» мен «аруақ», «жын-пері», «тірі өлік» деген ұғымдар, өзара кейбір сипаттамалық ұқсастықтарға ие болғанына қарамастан, бір-біріне шендес бола алмайды. Үшінші мағыналық деңгейдегі аруақ – өлген ата-баба рухы; «ата-баба культі» деген сенім-нанымдық, ғұрыптық комплексі де осы түсінікпен сабақтасып жатыр, тек осындай анықтаманың да алдыңғы екеуі сияқты бастапқы түсінікті толық бере алмайтындығын еске салып өтеміз. Төртінші мағыналық деңгейдегі аруақ – өз алдына жеке, дербес «өмір сүретін», адамға, оның жаны мен тәніне тікелей қатысы жоқ, көзге көрінбейтін тіршілік формасы, астам текті күш. Оны «рух» деген сөзбен де атай береді (тек, бұл жерде, «рух» деген сөздің өзінің көп мағыналы екендігін ескеріп, кейбір сипаттары жағынан «аруақ» пен «рухтың» сәйкес келе бермейтіндігін де естен шығармаған жөн). Бұл жағдайда аруақ дегеніміз «Рух-Қамқоршы» дегенге сәйкес болып шығады. Осы анықтама әзірге ең қисынды анықтама болып табылады. Аруаққа қатысты ең маңызды мезет – «аруақ қону» мәселесі. Осы мәселені тек «аруақ» ұғымы ғана қалдырылған, артық мифтік-этнографиялық егжейтейлері (детальдері) алынып тасталған, сұрыпталған мәселе ретінде қарастырмастан бұрын нақты этнографиялық мысалдар ауқымында қысқаша түрде болса да қарастырғанды жөн көреміз. Бірінші мысал – «әулие болу» оқиғалары (аңыздары). Бұл жөнінде оқыдық та, өзімізбен замандас емшілер туралы «хикаялардан» естідікте. «Маңғыстау мен Үстірттің киелі орындары» деген кітапты жазу барысында жергілікті баспасөзде жарияланған тірі кезінде не өлген соң «аруақты кісі», «әулие» атанып кеткен адамдар – әулиелер, көріпкелдер, емсектер (емшілер), сынықшылар, т.б. қасиет иелері хақындағы аңыздардан, сондай-ақ, соңғы жылдарға дейін өмір сүрген, қазір өмір сүріп жатқан халық емшілері туралы жарияланған, естіген әңгімелерден алынған қорытынды қисындарды былайша жіліктеп көрсетуге болады: «Әлдебір күш (аруақ) белгілі бір адамды (не адамдарды) таңдап алады. Аруақ қону процесі әртүрлі мөлшерлі уақытқа (тез арада қонады немесе ұзақ жылдарға) созылады және таңдалған адам үшін өте ауыр жағдайда өтеді. Адам әртүрлі (ең алдымен көңіл күйіне қатысты) ауруларға шалдығады, яғни «көтеріліп кетеді», қаңғыбас болады, мәңгіріп жүреді,т.т. Шарт бойынша, таңдалған адам «аруақты ұстау» керек, ұстай алса оның денсаулығы реттеледі және жаңа қасиетке ие болады, емшілік етіп, көріпкелдік жасай бастайды. «Ұстай алмай» қалған жағдайда ол аурушаң болады, ішімдікке салынып, ісінен де, жеке өмірінен де береке кетіп, ақыр соңында өледі». Мұндағы еске сапа кетер мезет – аталған емшілердің, көріпкелдердің, яғни әулиелердің барлығының да ислам (қазақы ислам) дінінің ауқымында әрекет ететіндігі; олар «де-юре» ислам дінінің әулиелері болып есептелінеді. Ал «де-факто» ше? Бұл жерде арнайы сөз қозғамас бұрын екінші мысал – «бақсы болуы» аңыздары жөнінде әңгімелей кетуге болады. Бақсылық жетпектер (шаманские инициации) туралы анықтамалықта бақсы болу жолы былайша түсіндіріледі: «Шаманские инициации описываются или как избранничество неофита духами, которые преследуют его своими притязаниями сексуального характера, или как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском дереве, в колыбели, гнезде и т.д.». Бұл жердегі түсіндіру тілінің (арнайы ұғымдардың) өзгеше болғанына қарамастан, «бақсы болу» оқиғасының іс жүзінде «әулие болу» оқиғасын қайталайтындығын көруге болады. Рухтар тарапынан таңдау жасалынып, таңдалған адамның қысым көруі, таңдалушының алғанының астам текті сыйлық болуымен қатар ауыр жүк болып шығуы, таңдалған адамның «ауруы» да, т.б. – осының барлығы да екі оқиғада бірдей болып шыққан. Қарап отырсаңыз, мұсылман қалпесінің (бұл жерде «қалпе» деп маңғыстаулық (сірә, жалпықазақтық) әулиелер жөнінде ғана айтып отырмыз. Қалпе болу және оның іс-әрекеттері, оның «мұсылман діндары» деп есептелгеніне қарамастан, көп жағдайда бақсы болу мен бақсының іс-әрекеттеріне ұқсас болып шығады) «аруақты болу» оқиғасы дәстүрлі бақсы (шаман) болу оқиғасын қайталап тұр. Мұсылман қалпесі мен бақсының кейбір практикалық (емшілік) әрекеттеріндегі, күнделікті өмірдегі жүріс-тұрысы мен киім киінісіндегі азын-аулақ айырмашылықтары болмаса, іс жүзінде пәлендей айырмашылығы жоқ. Тек түсіндіру «тілі» (терминологиясы) ғана өзгеше, ал іс-әрекеттің архетипі бірдей (бақсы аурудан жынды жындардың көмегімен қуса, қалпе пері соққан адамды оқу, яғни адамға кірген періні қуу арқылы емдейді, екеуінің әрекеті іс жүзінде бірдей). Жыраулық дарынға ие болу оқиғасы да осы сарындас. Міне, осындай сәйкестіктер ауқымында «аруақ қону» оқиғасының өзін жеке түрде қарастырып көруге болады. Бұл мәселені, біздің ойымызша, басқа зерттеушілерге қарағанда жақсырақ, ұғынықтырақ түсіндіре алған парапсихолог Гүлзат Қойшыбай («Аруақ қону», қасиет пе, қасірет пе? // «Жас Алаш» газеті. 21 мамыр. 1998 жыл), тек оның аруақ бейнесі мен табиғаты, функциясы жөніндегі түсіндірмелері терминологиялық тұрғыдан алғанда тым қораштау болып шыққан, сондықтан оның пайымдарының дұрыстығын қолдай және негізгі идеясын сақтай отырып, басқа сөздер мен терминдер арқылы толықтырып бергенді жөн көреміз. «Аруақ қону» – таңдалу мен қайта туу (қайта жаралу) идеясына негізделген, іс жүзінде кез келген тарихи діндер (конфессиялар) ауқымында өмір сүре алатын, яғни нақты (мәселен, шаманизм, ислам, христиандық, т.б. сияқты) дін мен сенім-нанымның институционалдық формаларымен тікелей байланысы жоқ, іс жүзінде олардан тәуелсіз болатын универсал болмысты «мәңгі әрекет» – архетип болып табылады. «Аруақ қону» деген сөз «жер бетінде өмір сүріп жатқан адамға арғы дүниеден ұстаз, жетекші тағайындалды» дегенді білдіреді. Мұндай таңдау және тағайындау көбінесе шабыттану (рухтану, аруақтану, нұрлану) сферасына жақынырақ болып шығады да, «таңдау/тағайындау» ісі таңдалушы («избранный», «неофит») адамның нақты қоғамдағы діни сеніміне, атақ-мансабына, күш-қуаты мен байлығына тәуелді болмайды. «Аруақ қону» оқиғасының реалды кейіпкерлерінің саны екеу. Біріншісі – тағайындаушы, таңдау жасаушы, Ұстаз-Жетекші (Өгер) немесе Рух-Қамқоршы, ол – арғы (құдайы) дүниенің өкілі. Екіншісі – таңдалушы («избранный», «неофит»), шәкірт-жетпекші, ол – бергі (адами) дүниенің өкілі. Яғни бұл оқиғаны іс жүзінде «жетпек» (инициация) немесе «жетпектік сынақ» (инициациалық сынақ) деп есептеуге болады. Жетпекші (инициациядан өтуші) шәкірттің – пенденің және оған жетекшілік жасаушы Рух-Қамқоршының болуы «осындай әрекеттің өзі не үшін істелінеді, не үшін таңдау жасалынады?» деген сауалға жауап беруге мүмкіндік береді. «Аруақ қону» әрекетінің лейтмотиві – «Құдай тарапынан Рух-Қамқоршының делдалдығы арқылы пенде-адамды Кәміл Адам (Жетік Кісі, «человек совершенный») деңгейіне дейін көтеру», мұндағы тағы бір анық – адамның ілкі (о бастағы) табиғатының «кәміл адам» болғандығы; яғни «бүгінгі адам – ілкі адамның деңгейінен анағұрлым төмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адам өзінің о бастағы кәміл болмысына қайтып орала алады». «Аруақ қону» немесе «аруақты ұстау» процесі барысында таңдалған («ыңғайлы» – «харизматичный») адам астам текті күшке, қабілетке ие болады. Бұл – «үлкен сый», сонымен бір мезгілде - үлкен ауыртпалық, тауқымет, ауыр жүк. Яғни сый міндетті түрде екі қырлы, екі жақты болып келеді; бұл сый адамға «дос» болып тұрып-ақ «жау» бола алады. Яғни аруақ-екіұдайлы (амвивалентті) табиғатқа ие бейне, күш, қайнар. Сондықтан да оны нақты бір діни дәстүрдің ауқымында түсіндіру қиынға түседі. Таңдалған адам, егер өзіне таңдау жеребесі түскен болса, одан бас тарта алмайды, қашып құтыла да алмайды, өйткені оған таңдау, алу-алмау еркі берілмеген, сондықтан ол аруақты қабылдай отырып, оның қойған шарттарын орындай отырып оны жеңе білуі, өз қажетіне пайдалана білуі керек. Таңдалған адамға өз бойында басталған психологиялық (көңіл-күйлік) өзгерістерді басынан өткізуге, оны жеңуге тура келеді. Мұндай өзгерістерді қазақта, әдетте, «жындану», «есалаңдану» («есіру», «есеңгіреу», «есерлену», «ес ауысу (есуастану)») немесе «желігу» («елігу», «елеуреу», «еліру», «елту», «елегізу», «елпілдеу», «желпілдеу» т.б.) деп атайды, мұнысы орыстағы «одержимость», «неистовство» (безудержное буйство) ұғымдарына сәйкес келеді, соңғысының көбіне-көп «демон», «бес» деген сияқты «жолдан тайған періштелердің» адамға жасаған ықпалына қатысты қолданылатындығын ескерсек, қазақтағы «жындану» сөзінің исламдық сенім-нанымдығы «жынға» (ол да – демон, бес) қатысты екендігін көруге болады, сондай-ақ, «ес» және «ел» («жел», «йел») ұғымдарының іс жүзінде «аруақ» ұғымының ілкі қазақтық (түркілік) синонимдері болып табылатындығын да жорамалдауға болады. Жел (йел, йіл) – «рух» ұғымының байырғы түркілік атауы, Махмұт Қашғари (XІ ғасыр) өз сөздігінде көне түрктің «йел» деген сөзді келтіреді, оның мағынасы қазіргіше «жын» (шайтан) деп аударылыпты30. Көне түркілік «йел» сөзі бүгінгі қазақ тілінде «жел» түрінде айтылады. Қазақтың бүгінгі сенім-нанымында «жел» бейнесімен байланысты мифтік сипат іс жүзінде сақталмаған, тек тіл мәліметтеріне сүйене отырып, тілдегі «желігу», «желбуаз», «желпіну», «желеу» (еліру, елігу, еліктеу, елеуреу, елегізу, елеңдеу, елпілдеу, т.б.) сияқты сөздердің мағынасына және «жел» > «йел» сөзінің көне мәтіндерде (текстерде) қалған сипаттарына қарап, осындай есімді мифтік тұрпаттың болғанын реконструкциялауға болады. Махмұт Қашғари (XІ ғасыр) мұсылман дініндегі түркі тілді ортада өмір сүрген, сондықтан оның түсіндірмесіндегі «жын» (зұлым рух, демон) сөзінің қолданылуын ислам дінінің ықпалынан туған нақты заманғы анықтама деп қабылдау қажет, ал исламға дейінгі түркілердің келтіріміндегі Иел (Жел) бейнесінің тек зұлым болмай, жақсы бағамдауға да ие болғандығын, басқалай айтқанда екіұдайлы (амвивалентті) болғандығын топшылай аламыз. «Жел» (йел – ел) сөзінің мифтік мағынасының арғы қазақта қандай болғандығын осы сөзден өрбіген мынадай сөздерге қарап білуге болады: 1) Жел-ек (йел-ег) және ел-ек (ел-ег), мұндағы «к/г» дыбысы қазақ тілінде «у» болып өзгерген, мәселен: Желеу – а) «сылтау, ілік» (бұл жерде «ілік» деген сөздің өзі «желеу» сөзімен біртектес болып шығуы мүмкін); ә) «астам текті күш тарапынан жәрдем алу, қолдау көру, сүйеніш табу» (желеп-жебеу, желеп жүру); б) «қамқорсу, аяушылық ету» (бұл жерде орыстың «жаль» ұғымы мен «жалеть» етістігінің дей-түрктік негізі бар екендігі айқын көрінеді). Елеу – «ұмытпай, ескеріп, қатарға қосып, құрметтеп жүру» (елеп жүру, елеп-ескеріп жүру), елеусіз – «көзге түспеу, байқалмау, көрінбеу». «Елес» (призрак, привидение) сөзі де осы түбірден шыққан. «Желеу» (елеу) сөзінің байырғы мағынасы – «астам текті күштің өзі таңдаған адамына қолдау көрсетуі, ұмытпауы» (желеп-жебеп жүру – аруақтың бір функциясы). Осы мағынаға қарап-ақ «жел» сөзінің «аруақ» ұғымының баламасы болғандығына көз жеткізуге болады. 2) Ел-ег-із: Елегізу – «бірдеңеге есі кетіп, алаңдап, күтіп жүру», Елгезек – жағымсыз мағынасында «қажеті жоқ жерде иницатива көрсету». Бұл сөздердің байырғы мағынасы бақсылық әрекетпен байланысты. 3) Елеуреу (елегірег) – жағымсыз мағынасында «есі кетіп, аласұру». Еліру – «есі алаң болу, аласұру, құтырыну». Бұл сөздердің байырғы мағынасын екі сипатта: а) «астам текті күштің адамға тікелей ықпал етуі, оны әуейілендіруі» («одержимость», еліру, елеуреу — «одержимый йелем»), ә) «бақсының ойынының сыртқы көрінісі, оның трансқа не экстазға түсуі» деп қарастыруға болады. 4) Жел-ік (йел-іг) және ел-ік (ел-іг): Желігу – тура мағынасында -– «желдену, желге толу», жағымсыз мағынасында – «бос іс-шарамен айналысу, қыдырымпаздық». Еліктеу – «біреудің істегенін, айтқанын сол күйінде қайталау, басқа біреуді үлгі ету», жағымсыз мағынасында «құлдық психология, табынғыштық, құлшылық ете қайталау». Елігу – жағымсыз мағынасында «ерме, табынғыштық, көнгіштік». Бұлар да мифтік астам текті күштің адамға тікелей ықпал етіп, оны өз еркінен тыс әрекеттер жасауға мәжбүрлеуін білдіреді. 5) Жел-мі (йел-мі, йел-ме) және ел-мі (ел-ме): Желпіну – тура мағынасында — «өзін-өзі желпуішпен желдету», жағымсыз мағынасында – «босқа мақтану, паңдану». Елпілдеу – жағымсыз мағынасында «жағымпаздана қызмет көрсету». Көне түркі тіліндегі «йелбі» — «сиқыршы» деген термин осы етістіктен бастау алған. «Йел-ме» сөз жасау моделі (түбірге жоққа шығару етістігін жалғау арқылы жаңа ұғым жасау) «аруақ» сөзінің де осындай әдіспен («ар-ма» > «ар-ба», мүмкін, арбау(?)) жасалуын ықтимал ете алады; бұл жағдайда негізгі түбір «ар» сөзі болмақ. Келтірілген сөздердің барлығы да бүгінгі қазақ тілінде туынды, екінші мағыналарға ие болған, соған қарамастан олардың байырғы «жел» (йел) деген мифтік бейненің болмысын реконструкциялауға мүмкіндік беріп отыр. Г.Қойшыбай аруақ қонудың, яғни құдіретті күшпен байланысқа түсудің төрт жолының бар екендігін, осы төрт жолдың, сонымен бір мезгілде таңдалған адамның «төрт жауы» болып шығатындығын атап көрсетеді. Мұндағы «төрт» саны авторлық нұсқа, ақиқатында, оның орнында «жеті» санының болуы әбден мүмкін, дегенмен, өз тәжірибеміз болмағандықтан, әзірге осындай сандық нұсқаны ғана қарастыра отырып, «аруақ қонудың» инициацияның төрт түрлі кедергісі туралы әңгімелеуге тура келеді. Бірінші кедергі – үрей, бойды билеп, сананы жайлап алған үрей (қорқыныш) сезімі. Оның хал-жағдайы нашарлайды, басы мең-зең болып, шым-шытырық, қисынсыз ойлар шырмап алады, адам әлдебір мақсат-мұраттан айырылғандай, әлденені іздегендей, күткендей күй кешеді. Көңіл күйде болып жатқан күн сайынғы күтпеген өзгерістер тасқыны үрей (қорқыныш) сезімін күшейтеді, өйткені аруақ адамның ойлағаны мен күткенін бере салатын ертегілік сиқырлы таяқша емес, ол расында да, әрбір «бұрылыста» шошытып, үркіте алады. Өз басындағы шым-шытырық, жауабы жоқ (белгісіз) ойлармен арпалысып жүруге мәжбүр болған адам, егер ол өз-өзіне мықтап ие болмаса ақыл-есінен айырылып, жынданып кетуі де мүмкін. Аруақ жолына түсу үшін алдымен бойдағы қорқыныш сезімін жеңу керек. Қорқыныштың салдарынан белгіленген жолдан бас тартуға болады, бірақ бұл жағдайда аруақ тарапынан ешқандай кешірім, аяушылық болмайды. Екінші кедергі – иллюзия. Қорқыныш сезімін жеңген адам кеңейген ой-өрісіне ие болады; ол енді жай адам көре алмайтын нәрсені көре бастайды. Басқаша айтқанда, оның «үшінші» – көңіл (көкей, жүрек) көзі ашылады, «оймен көру» қабілеті пайда болады. Нәтижесінде күні кеше ғана түсініксіз болып, оны қатты алаңдатқан сауалдардың жауаптары анықталып, аруақтың көрсеткен жолы мен мақсаттарының сұлбасы көріне бастайды. Ой анық болған соң үрей (қорқыныш) сезімі де кетеді, бірақ «көкей көзінің» көре бастағандарының барлығының бірдей ақиқат болмайтындығын ескеру қажет. Көрінгеннің біреуі ғана ақиқат, қалғандары алдамшы (иллюзия) болып шығады. Анық ой – аруақтың беретін керемет қасиетінің бірі ғана. Ой анығы – сол «анық ойдың» кішкентай түйіршігі, нүктесі ғана, қалғаны – алдамшы. Сондықтан таңдалушының (неофитгің) ойында үнемі күдік болуы шарт, әр қадамды аңдып басып, әрбір істі ойлап барып істеу ләзім болмақ. Егер ол өзінің әрбір ойын мұқият тексеріп отырмаса, онда аруақ тарапынан оған берілер жаза да ұзақ күттірмейді. Көрінген нәрсенің ақиқат-жалғандығын ажырату үшін күдіктенумен қатар шыдамдылық та керек, ал бұл — «уақыт» дегенге пара-пар. Үшінші кедергі — мөлшер бағамы. Аруақ қонған адам аруақтың астам текті күшін пайдалану мүмкіндігіне ие болады. Осы күштің әсері ұлан-ғайыр, сондықтан оны бір мезгілде қайырлы қуат деуге де, неофиттің үшінші жауы деуге де болады. Осындай, төңіректі тырп еткізбей, бір айтқанды екі еткізбейтін аруақты күшке ие болған неофиттің айтқаны – жөн, сөзі – үкім болып шығады. Бірақ бұл жерде асып-тасуға, ой мен пейілдегі, әрекет пен тілектегі астамшылыққа жол жоқ, ондағыны – оңға, солдағыны – солға жіберіп, ортасында өзі ғана үстемдік мәртебесіне ие болған адамның аруақ берген күш-қуаты шектеулі, өлшеулі, санаулы. Бұл күш аруақтыкі болғандықтан, адамның өзіне түбегейлі бағынбайтын дербес қуат көзі, сондықтан да осы күш кез келген уақытта аруақ қонған адамды жеңіп кете алады. Неофит өз өмірін өзі билей алмайды, өйткені оның бойына «қонған» аруақ күші – бөтен күш, адам бойында түпкілікті болып қалмайтын тылсым қуат, ол ойды жаулап, денені жайлайды, таңдалған адамның іс-әрекетін басқарады, сондықтан да тек о бастан өз күшіне сену мен жігер арқылы ғана аруақтың күшін де, сезімін де реттеп отыру, шамасына қарап абайлап пайдалану керек. Аруақ қонған адамдар, әдетте, ел арасында жұрттан ерекшеленбей, күнделікті тіршілікте көптің бірі тәрізді, қарапайым болып өмір сүреді. Аруақтың шарты да осындай, өйткені күнделікті күйкі тіршілікте аруақтың күшін қайта-қайта пайдалануға болмайды, мұндай әрекет аруақты ренжітеді, нәтижесінде аруақ қонған адамның жолынан адасып кетуі де мүмкін. Төртінші кедергі – биологиялық уақыт. Адам бойындағы аруақтың күшінің сарқыла бастайтын кезі болады, ол – қарттық шақ. Бұл – неофиттің төртінші жауы. Қарттықты, яғни уақытты ешкім жеңген емес, аруақ қонған адам да оны жеңе алмайды, адамның өз уақыттық өлшемі бар. Бірақ қартайған кезде «шаршадым» деп алған беттен бас тартуға болмайды, бұл жағдайда – аруақ қонған адам жеңіледі, аруақ өзі қонған адамның жанын алып кетуі мүмкін. Мәселен, маңғыстаулық Қапам әулие туралы аңызда перілердің оны жеңбек болғандығы, бірақ қартаймаған әулиенің өзін жеңдіре қоймағандығы. Пері: «Әй, Қапам! Күндердің күні болғанда, мінген атыңның көзі шығар, қолыңдағы тобылғылы қамшың сынар, кәрілік келіп, қажырың қайтар, сол кезде менен қашып құтыла алмассың», – депті. Расында да, Қапам тірісінде періні маңына пәлендей жақын келтірмеген, жеке-дара қасиетімен олардың жолын кесіп, адамға залал салдырмаған екен. Күндердің күнінде, жасы жер ортасынан ауып, зайыры шамалы тартқанда оны пері ортаға алыпты, ажалы солардан болыпты. Бұл аңыздағы періні аруақтың екіұдайлы табиғатының екінші – «жау» жағы деп қарастыруға болады. Жалпы, «пері» ұғымы астарында жасырылған келтірімдерден де аруақ болмысына қатысты сипаттарды іздестіріп көрген жөн сияқты. Міне, шаршағанды мойындамаған, күш пен қуатты қолдан жібермеген адам әбден қартайған шағында аруақ (ұстаз, жетекші) өзінің таңдаған адамын өзі тағайындаған бұ дүниелік міндетінен босатады. Адам жаны бостандыққа (?) шығады. Аруақ оның бойындағы құдіретті басқа адамға аударып береді, яғни «жаңа таңдау» жасайды. Мұндай таңдау бұрынғы аруақ қонған кісінің ұрпағына не мүлде бөгде адамға түсуі мүмкін. «Жер басып жүрген тірі адамның екінші біреуге бата беріп ұстаз болды» деген келтірім – шартты ұғым ғана, бір адам екінші адамға аруақ бере алмайды, «аруақ беруші» – сол аруақтың өзі, адам тек таңдау процесіне себепкер ғана болады. Аңыздардағы бір аруақты кісінің аруағы өзімен бірге кетіп, екінші аруақты кісінің аруағының оның үш немесе жеті ұрпағына дейін жетуі жөніндегі әңгімелердің астарында осындай қисын жатыр. Аруақ қону оқиғасынан инициациялық (жетпектік) сынықтың нышандары аңғарылады, бірақ осы процестің жеті сатыдан тұратындығы көрсетілмей қалған, дегенмен, қарастырылған төрт кедергінің жекелеген сипаттарына (үрей, көкей көзінің ашылуы, т.б.) қарап «аруақ қону» процесінің де таңдалған адамның өмірінің соңғы сәттеріне дейін созылатын жеті инициациялық сынақ сатысына бөлінетіндігін тұспалдауға болады. «Аруақ қону», «бақсы болу», «әулие болу», «жырау болу», т.б. осы сияқты астам текті қабілетке ие болу аңыздарының негізінде жатқан архетиптік схеманың қатарына христиандық-мұсылмандық «шайтан азғыру» оқиғаларын да жатқызуға болады. Г.Қойшыбайдың «аруақ әлгі күшті сыйға тартады, бірақ сол сыйы үшін оның жанын талап етеді» немесе «аруақ өзі қонған адамның жанын алып кетуі мүмкін» деген қисындарының, сол сияқты бақсы не жырау болуға байланысты «жанын талап ету» қисындарының іс жүзінде монотеистік діндердегі ібілістің (дьяволдың, демонның, шайтанның, жын-перінің) әрекетін еске түсіреді, бұл жерде қарабайыр деңгейде болса да мысал ретінде Фауст пен Мефистофель оқиғасын келтіруге де болар еді. Бірақ аруақ – Ібіліс-Шайтан да, Мефистофель де емес, қалай болғанда да қазақтың аруақ қонған адамдары, аруақты кісілері, бір сөзбен айтқанда, әулиелері адамдарға зияндық жасамаған, олай болған күннің өзінде қазақ арасында «әулиеге сену», «әулие бейітінің басына түнеу» деген болмас та еді. Аруақ болмысын түсіндірудегі басты кереғарлықта осында жатыр, өйткені мұсылман қазақ осы мәселеге келгенде «өзіне-өзі қарсы шығады, өзімен-өзі келіспеуге мәжбүр болады». Ислам болсын, христиандық болсын, басқа болсын, әрбір дамыған дін дүниеге деген өз ақиқатын, өз тұжырымдамасын жасақтайды. Осындай діни жасақтаулар (құрастырымдар, конструкциялар) іс жүзінде өзінен бұрынғы ақиқаттарды өз қалауынша, өз талаптарына сай жоққа шығару не өзгерту, түзету, толықтыру әрекеттерінің жиынтығын құрайды. Бұларды «жақсы деген немене, жаман деген немене?» деген ең басты сауалға жауап беруші морализаторлық «өзім білемдік» (волюнтаристік) түсіндірулер, редакциялаулар деп те атауға болар еді. Осындай түсіндірулердің арғы жағында, Р.Генон, Г.Вирт сияқты дәстүршілердің пайымдарына құлақ асар болсақ, ұмыт болған ілкі манифестациялық ақиқаттар жатыр, «аруақ қону» оқиғасының мұсылман әулиесіне де, бақсыға да, дуакер-абызға да қатысты болып шығуының өзі нақ осындай ілкі ақиқаттың болғандығын айғақтай алады. Қазақ – мұсылман ұлты, бірақ оның дүниетанымының қайнар көзінде «Ілкі Исламның» жатқандығын, бүгінгі ресми исламның бар болғаны сол «Ілкі Исламның» арабтарға жеткізілген тарихи варианты болатындығын да түсінетін уақыт жеткен сияқты. Аруақты дәстүрлі, қатаң ажыратылған дуалистік шарттары (қайырлылық пен зұлымдық) бар монотеистік діндердің (ислам, христиандық және иудаизм сияқты) қисындарына сай түсіндіруге, осындай діндер ауқымында белгілі бір кейіпкерлермен сәйкестендіруге болады, бірақ «мынау – жақсы, мынау – жаман» деп нақтыланған кейіпкерлердің аруақ табиғатын толық түсіндіруге кедергі келтіретіндігінде мойындау қажет, өйткені «қайырлы» делінетін періштенің де, «зұлым» делінетін демонның (бес, жын-пері, дию-пері) да сипаттарын қатар иемденіп отырған аруақты, бір-біріне қарама-қарсы бақытта әрекет жасайтын кейіпкерлерге тән сипаттаулармен бере салу мәселені шеше алмайды, қайта, керісінше, одан әрі былықтырып жібереді. Міне, тағы да қайталап айтар болсақ, аталған: а) «шайтан азғыру, оның адам жанымен саудаласуы», ә) әулие болу, б) бақсы болу, в) «аруақ қону» мотивтерінің барлығының да астарында, арғы жағында бір ғана байланыстар мен қарым-қатынастар схеманың немесе қаңқасының, яғни бір сөзбен айтқанда, архетиптің жатқандығын көруге болады. Осы архетипті мынадай түрде кескіндеуге болады:

Осындағы аруақ пен әулие (таңдалып алынған пенде) бір-бірімен тығыз араласқан (аруақ пендеге қонады, денесін, көңілін иемденеді) екі дүние, екі өлшем арасындағы шекара, өтпелі («герметикалық») белдеуді құрайды; құдай (арғы дүние) жағынан аруақ, адамзат (бергі дүние) жағынан әулие, бір-бірімен төте жолмен (тәнімен, ойымен) байланысу арқылы екі (ирреалды және реалды) дүниені жалғастыратын дәнекерге (медиаторға) айналады. Міне, осындай тізбектегі аруақтың орнын біз бақсылықтағы (шаманизмдегі) «Рух-Қамқоршыға» берген болсақ, енді оны монотеистік діндердегі «Қасиетті Рух» («руах-хагодеш» немесе «руах элохим», «спиритус санктус», «пневма агион», «святой дух») бейнесіне берген болар едік. Қасиетті Рух – құдайы құдіреттің (шабыттың, нұрдың) пәрменді қуаты. Мусадан (Моисейден) бастап пайғамбарлар мен әулиелердің барлығына да дарыған Қасиетті Рухты расында да әулиеге не батырға «қонған» Аруақпен салыстыруға, сәйкестендіруге болады. Бірақ Аруақ пен Қасиетті Рухты өзара сәйкестендіргенмен, дәстүрлі діни құрастырымдардағы терминдік-анықтамалық деңгейдегі сәйкестендіруді абсолюттендіруге болмайды, өйткені Аруақтың Қасиетті Рухтан басты айырмашылығы – оның екіұдайлылығы. «Қасиетті Рух» ұғымы жақсысы (шапағаты) мен жаманы (зұлымдығы) бір-бірінен қатаң түрде ажыратылған, қарама-қарсылығы (дуализмі) абсолюттік деңгейге көтерілген монотеистік дін ауқымында «жақсы» жағынан ғана орын алса, Аруақ болса – жақсылы-жаманды бағамдауы бір-бірімен ажыратылмаған, екеуінің о бастағы тұтастығы сақталған ілкі сенімнің төте жалғасы болып табылады. Бұл тұрғыдан алып қарағанда, Аруақтың Қасиетті Рухқа қарағанда көнерек, бұрынырақ түсінік екендігін атап көрсетуге болады. Көшпелілер, оның ішінде түркілер рухтарды жақсы, жаман деп бөлгенімен, бір сөзбен айтқанда, дуалистік ұстанымды қолдағанымен, олардың қарама-қарсылығын ешқашан да абсолюттендірмеген; «жақсы» деп есептелген рух та жамандық істей алады, «жаман» деп есептелетін рух та жақсылық істей алады (жамандық істемеудің өзі жақсылық). Бұл тұрғыдан алғанда, аруақты – «құдайы құдіреттің немесе нұрдың», яғни көрілместің (непроявленность) көресіні (проявленность), сыртқы көрінімі (внешнее проявление) деп қарастыруға болады. Схемалық деңгейдегі Нұр (құдайы құдірет) – нүкте болса, Аруақ (нұрдың көресіні) сол нүктені кіндік еткен шеңбер болмақ (суретте):

Осындай қисынды кескіндемедегі аруақтың орны екі дүние, екі өлшем арасындағы әрі ажыратқыш шекара, әрі біріктіргіш дәнекер, есік рөлін атқарып тұрған сызық (шеңбер) болып шығады. Шеңбер (аруақ) – құдайы құдіреттің көресіні болғандықтан, оны құдайы осындалықты (божественное присутствие, «осындалық» – «присутствие»), яғни Құдайдың көрілместігімен қатар, бір мезгілде оның барлық жерде болатындығы, «осындалығы» шеңбер түрінде символданады. Аруақтың «шеңберлік» символикасы аруақтың мифтік кейіптенуіне (символ арқылы кескінделуіне), «аруақ» сөзінің этимологиясына қатысты кейбір қосалқы мәселелерді қарастыруға түрткі бола алады. Біріншіден, шеңбердің немесе екі дүние аралығындағы шекараның бір атауы – «ар». «Ар» ұғымы мен «аруақ» ұғымының шеңбер арқылы бір-біріне сәйкес келуі, біздіңше, кездейсоқ болып көрінбейді. Шеңбердің (шекараның) ішкі («арғы») жағы «ар дүниесі» (арғы дүние) болғандықтан, «сөзбен атау» мәселесіне келгенде шеңбер кіндігіндегі нүкте – «ар» болып шығады да, шеңбер (шекара) сызығының өзі «арма» («арба») болмақ, яғни «аруақ қону» мен «арбау» сөзінің бір негізді болуы қисынды болып шығады. Сонымен қатар аруақтың «қасиетті рух» (руах) бейнесімен шендес болып шығуы аясында «аруақ» сөзінің семиттік «руах» ұғымымен біртекті болуы мүмкіндігін де жоққа шығаруға болмайды. Бұл жерде «аруақ» сөзінің «рух» (руах) сөзінің жай ғана синонимі емес, екеуінің бір сөзден бастау алғандығын да топшылауға болады (бір терминнің екі түрлі айтылу нұсқасының еврей не араб тілінен иран және түркі тілдеріне қатар, бірін-бірі жоққа шығармай-ақ енуі мүмкін, осы жолдардың авторы, кезінде өзінің ұсынған «аруах» сөзінің «аруғ» ұғымымен байланыстырылған түркілік этимологиясының қате екендігін мойындауға мәжбүр; бұл сөздің аруақ ұғымының белгілі бір мағыналық қабатын түсіндіруге пайдаланылғандығын мүлде жоққа шығармаймыз, бірақ оның негізгі сөз жасаушы болмағаны анық). «Аруақ» сөзінің пайда болуына ұсынылып отырған екі-үш қисынның барлығы да себеп болуы мүмкін, бірақ бұл мәселенің өз алдына дербес те күрделі болып шығатындығын ескере отырып, осылармен шектелуге мәжбүрміз. Екіншіден, аруақтың әрекеті «адамды шеңбердің (шекараның) арғы (ішкі) жағына, яғни «Ар дүниесіне» өткізуі, іс жүзінде «о бастағы Кемел Адамды (Жетік Кісіні) қалпына келтіру» әрекеті болып табылады, бұл жердегі «ар» сөзінің «аруақ» сөзімен қарым-қатынаста болып шығуы – аса маңызды. «Аруақ қону» оқиғасының жетпектік (инициациялық) сипатқа ие екендігі деген қисындарды түсіндірер болсақ, «аруақ қону» процесі кезінде неофитке койылатын талаптар (үрейден арылу, көкей көздің көргендерінің ішінен алдамшы мен ақиқатты ажырата білу, сыйланған астамтекті күшті мөлшерімен, жөнімен, ретімен пайдалана білу, асылық етпеу, материалдық ырзыққа қызықпау, қарапайым болу, т.б. іс жүзінде нақ осындай адамға қойылатын шарттар болып табылады, бұдан шығатын екі негізгі түйін мынадай: біріншіден, аруақ өз таңдаған адамын (неофитті) түбегейлі түрде өзгерткенімен, реалды дүниеде оның кәміл табиғатын сақтауға күш салады, яғни бұл жерде, «шайтанның азғыруы» жоқ, адамның адам қалпын сақтауға деген ұмтылыс бар. Екіншіден, осылардың өзі сопылық ілімдегі «кәміл адам» тұжырымдамасына ұқсас болып шығады, арадағы айырмашылық таңдау еркінде ғана: «кәміл адамды» қалыптастыру жолындағы аруақ таңдауы «кез келген» адамға түседі, ал сопы болса, осы жолды өз еркімен таңдайды (сопылардың бір атауының «диуана» болуы кездейсоқтық емес; девона – «одержимый дэвом», мағыналық деңгейде түркілік «желігу», «елігу» сөзіне сәйкес келеді, дэв (дию) – жел (йел); «құт» сөзімен сабақтас «құтыру» сөзі де осы қатарда). Үшіншіден, иудаистік терминологиямен бергенде мұндай «осындалық» шеңберді «шекина» (арабша – «сақинақ», қазақтағы «сақина» сөзі осыдан шыққан) деп атауға да болар еді. Бұл шеңбер – сонымен бір мезгілде – өз құйрығын өзі тістеп, дөңгеленіп жатқан жыланды («оуруборосты») символдай алады: «В исламе и каббале змея символизирует Божественное присутствие («шекина»), она указывает путь Аврааму, сворачивается в кольцо вокруг места будущей Каабы»31. Бұл жерде біз қазақтың аруақ туралы келтіріміндегі әулие аруағының да, Қыдырдың да көбінесе жылан болып көрінетіндігін еске сала кеткіміз келеді. Әулие аруағының жылан болып көрінуі – іс жүзінде құдайы құдіреттің сыртқы көрінімі болып табылады. «Аруақ – жылан кескін» мысалы қазақтағы аруақ бейнесінің тарихи-мифологиялық қырларын тани білуге жол ашады.

Біз абыздық, бақсылық және исламдық дәуірлерде де әр заманның кебінін киіп алып, өңін танымастай етіп жіберген бір ғана бейнені көре аламыз. Бұл – архетиптен бастау алған, әр заманда, сол заманның дін келтірімдеріне сай жаңа «киім» киіп отыратын бейне. Аруақтың архетиптік болмысы оны мәңгі жасайтын бейнелер қатарына қосатын болады. Біз ежелгі заманғы абыздың (абыз – жрец) немесе йелбінің де, одан кейінгі бақсының да, одан кейінгі мұсылман әулиесінің де «аруақты» бірдей үрдіс бойынша «ұстағандығын» көре аламыз. Бұдан шығатыны – аруақ мәңгі өмір сүретін тіршілік формасы болып шығады, ол тек бір адамнан екінші адамға ауысып («қонып») қана отырып, өзінің тіршілігін үзбей жалғастыра береді. Осындай қисындардың түсініксіз тусы – қазақтардың молада жатқан әулиенің (яғни өлген адамның) басына түнеуі арқылы «аруақ көруі» сияқты әрекетінің айтылған жағдайға қиыспауы. Егер аруақ бір адамнан екінші адамға ауысып қонар «жылжымалы» күш иесі болса, онда қарапайым қисын бойынша, бұл өмірден өткен аруақты кісінің (әулиенің) бейітінде ешқандай аруақтық күш қалмауы тиіс қой, өйткені егер аруақтық күш әлгі кісі өлгеннен кейін басқа, көзі тірі кісіге ауысып кететін болса, онда бұрынғы аруақты кісінің моласында қандай күш қалмақ? Бірақ өмір тәжірибесі әулие бейіттерінің басына түнеудің де аруақ көруге, оның қасиеттерін (емдік, дарындық, т.б.) алуға мүмкін болатындығын көрсетеді. Сондықтан «аруақ» деген күштің болмысын келтірілген шартты схемалы тезистер түрінде көрсеткенімізбен, аруақтың жай-жапсарының біз ойлағаннан да күрделі, жұмбақ болатындығын түйсінуге болады. Аруақтың адамға берер «сыйы» («киімі») бірнеше (мәселен жеті (?) деңгейлі болуы мүмкін, аруақ өзінің қуатын бір адамнан екінші адамға ауыстырғанда, осы 7 сыйын (7 киімін) түгелдей «сыпырып» алмайды, өлген әулиенің бейітінде жалқы сыйы қалады. Осы арқылы өлген кісінің аруақтық пәрмені аз да болса сақталып қалады, әлгі адамның ұрпақтары оған садақа беру (құрбандық шалу, ас беру, мадақ сөз айту, дұға бағыштау) және басына түнеу арқылы аруақпен байланыс орната алады. Ата-баба культінің негізі де осы арқылы түсіндіріле алады. Ата-баба культі көшпелілердің дүниетанымы мен сенімінің іргетасы болып табылады, олар ата-баба аруақтарының (рухтарының) қамқорлығы мен қорғанышына сенген, олардың зираттарын киелі деп есептеген, бұған мысал ретінде массагеттерді ашық шайқасқа шығара алмаған парсылардың олардың ата-бабаларының молаларын қирату арқылы соғысуға мәжбүрлегені туралы жазылған ертедегі авторлардың қалдырған деректерін де, бүгінгі қазақтардың әлі күнге шейін сақталып келе жатқан ата-баба қорымына, әулие басына түнеу (зиярат ету) дәстүрін де келтіруге болады. «Аруақ қолдайды», «демейді», «жар болады», «атады», «ұрады», «соғады» – бұл тілдегі аруаққа қатысты тұрақты етістіктер болып табылады. Ал эпостық материалдарда кездесетін аруақ мәселесіне келер болсақ, жырдың мәтіні (сөйлем, сөз тіркесі немесе сөз) арқылы оның кейбір мифологиялық (символдық) сипаттарын анықтауға мүмкіндік бар. «Ерге аруақ қонсын деп...» сияқты тіркестердің кездесіп отыруына қарап, аруақтың тек бақсыларды немесе әулиелерді ғана емес, жауынгерлерді де (батырларды да) өздеріне шәкірт ретінде таңдайтындығын бажайлай аламыз. Жырдағы аруақ екі түрлі сипатта көрінеді, біріншісі – аталып өткен, нақты эпикалық оқиғадағы көзі тірі «аруақ қонған ер» болса, екіншісі — оның өмірден өтіп кеткен «аруақты ата-бабасы». Мәселен:

Аруағы жар болсын...32 - деген жолдардан өзінің тікелей (қандас) немесе этникалық (рулас, елдес) жауынгер ұрпағына ата-баба аруағы қолдау көрсетіп, жар болады, мұндағы аруақ өзінің таңдаған адамын оның өлген ата-бабасы ретінде қолдайды, көмектеседі.

...Батыры бар аруақты...33 Әрбір таңдаулы ердің сондай қолдаушысы болады. «Аруақты ер» ұғымынан байырғы заманғы «жауынгер – бақсы (шаман)» деген ұғымның сарқынын көруге болады. Жыр мәтіндерінде айтылмай қалған «аруақтың неофитті таңдауы» оқиғасының болғандығын аңғаруға болады, яғни жауынгер де, бақсы не қалпе сияқты аса ауыр жағдайда өтетін инициациалық сынақтан өтуі тиіс. Жыр мәтіндерінен аруаққа қатысты басқа сипаттамаларды да кездестіруге болады. Солардың бірі – «аруақты шақыру» ситуациясы. Мәселен:

Бұл жолдардан көретініміз – аруақтың дауысталып, «шақырылатындығы», тірі адам, таңдалған адам қысылған шақта, басына ауыр сәт туған шақта оны, атын атап (?) көмекке шақырады. «Ақыру» – дауыстап айқайлау, айқаймен қоса шақырылатын аруақтың атын атау дегенді білдіреді. Жыр мәтіні осындай негізгі аруақтық есімді, яғни аруақтың байырғы есімін де сақтай алған, ол – «Ұран» сөзі. Өйткені жыр мәтіндерінде батыр тек аруақты ғана шақырып қоймайды, ол «ұранды» да шақырады, осынысына қарап-ақ, «шақырылғандардың» (аруақ пен ұранның) типологиялық деңгейде, іс жүзінде бір бейне екендігін аңғара аламыз. Ұран, қарабайыр мифологиялық бейне ретінде көбінесе жылан немесе айдаһар кейпінде, сондай-ақ, сиректеу де болса құс түрінде суреттеледі. Мұндағы жылан мен (жыртқыш) құстың көптеген дәстүрлерде бір-біріне қарама-қарсы келетін бейнелер болып шығуымен қатар, олардың айдаһар (әрі жылан, әрі құс деуге боларлық қанатты мақұлық) бейнесі арқылы тұтасып кететіндігін де естен шығармаған жөн. Бұл жерде де жалпы аруақ атаулыға тән екіұдайлылық (амвиваленттілік), яғни «жақсы мен жаман» бағамдарының бір-бірінен ажыратылмайтын тұтастығының бар екендігін көрсете кетуге болады. Аруақтың (Ұранның) «жыландық табиғаты» алдында ғана айтылған «шекинаны» (құдайы осындалықты) еске түсіреді. Ұранның байырғы түркілік жылан культімен (жылан тотемизмімен), ту (жалау) культімен де байланысты екендігі белгілі, бұл жағдайда аруақтың да сыртқы болмысын жыланмен, тумен (моңғолдың «сүлдесін» еске түсір, сүлде – ту кейпіндегі Рух-Аруақ қой) символдап көрсетуге болады. Этимологиялық деңгейдегі «ұран» шеңбермен, арқанмен, ормен байланысты («ор», «орау», «орану», «ура»), осы арқылы ол «үндіевропалық текті» деп есептелінетін бағзы гректік Уранның, хеттік Аруананың, үндіирандық Варунаның шендесі (аналогы) болып шығады. Үндіирандық Варунаға тән «ғаламдық тәртіп, жөн-жосық» идеясы қазақтың аруағына немесе ұранына да қатысты болып шығады. Үнділік Варунаның жыланмен, сумен байланыстылығы да, «авесталық» Варунаның (зороастризмдегі Ахура-Мазданың) «қанатты шеңбер» кейпінің болуы да қазақы аруақ/ұранның ұмыт болған сипаттарын еске түсіруге мүмкіндік береді.

* * * Жырларда кездесетін, аруаққа қатысты қолданылатын мынадай етістіктердің орнықты екендігін де атап көрсетуіміз қажет:

«Аруағы ердің тасады» немесе «аруағы судай тасады» деген тіркестер өте жиі қолданылады, мұндағы «тасу» етістігінің қолданылуына қарап, әңгіменің әлдебір ыдыстың, қуыстың ішіндегі сұйықтың әрекетіне қатысты болып тұрғандығын аңғара аламыз. «Аруақтың асуы (аруағы асады)» деген тіркестің мән-мағынасын да осы қатарға қоюға болады36. Аруақ ұғымының «асу» және «тасу» («асып-тасу») етістіктерімен сабақтастастырылуы ең алдымен «ішінде әлдебір сұйығы бар әлдебір ыдыс» ілеспе ұқсатымын (іле-ұқсату – ассоциация) туғызады. Бұл қандай сұйық? Қалай болғанда да, бұл жердегі әңгіменің су толқынындай тасыған немесе қайнау нәтижесінде ыдыстың кемерінен асып-тасып төгілген әлдебір «сұйық» энергия жөнінде болып отырғаны анық. Яғни біз әлдебір өзгерістің нәтижесінде қозғалысқа түскен сұйықтың ыдыс ернеуінен асып-тасып төгілгендігін көргендей боламыз. Бұл жердегі ыдыстың планы ішінде ноқаты бар шеңберді, қапталдық жарма қимасы (профилі) «аузы» жоғары қарай ашылған доғаны көрсететін болады. Жоғарғы деңгейде бұл – нұр «сұйығы» мен оның көресіні («сақталатын ыдысы»), төменгі деңгейде аруақ қонған адамның өзі «ыдыс» (сосуд благодати) болып шығады да, оның бойындағы аруақ – «ыдыс ішіндегі сұйық», ыдыс түрінде символданатын адамның бойына «құйылған құдайы мән» деп түсініледі. Аруақты ердің аруақтануы, рухтануы, аруағын, аруағының күш-қуатын көрсетуі «сұйықтың тасып, ыдыс ернеуінен асып төгілуі» болып сипатталады. Әрине, бұл – сырттай, символдық, шартты түрде сәйкестендіру ғана. Дегенмен, аруақ ұғымының «әлдебір қасиетті сұйық құйылған ыдыс» түрінде түсінілуі оны арғықазақтың да, басқалардың да мифологиялық келтірімдеріндегі кейбір нақты бейнеленген түсініктермен, олармен сабақтасып жатқан тарихи, этнографиялық мәселелермен байланыстыруға мүмкіндік береді. Бұл жерде, ең алдымен, сұйықтық сипаттамаларға ис «құт», «фарн» (хварно, фарро), «Қыдыр» және «нұр» сияқты, позитивтік мифологиядағы «су, жаңбыр, ылғалдылық және өнімділік, тудырғыштық» функцияларына ие «аналар» сияқты ұғымдар еске түседі, яғни аруақтың болмысында да аталған ұғымдардың толық не ішінара қасиеттерінің тән болғандығын жорамалдауға болады. Ирандық мифологиядағы фарн («авесталық» хварна, кушандық теңгелердегі – фарро) – әдетте, әлдебір киелі шапағатты несібе (сыбақа), «жақсы зат», ол таңдаулы тұлғаларға (батырларға, патшаларға) беріледі, «сыйға тартылады». Фарнның сипаттамасы көп, олардың ішінде оның тамаққа (ішіп-жемге) қатысты атрибуттар арқылы көрсетілуін, сондай-ақ, фарнның су тұңғиығында жасырылғандығын («Яшт» XІX. 51-64), оның сулармен және өзендермен байланыстылығын, сый беруші ретінде көрінуін атап көрсетуге болады. Аруақтың «ыдыстық» мен «асып-тасуы» символикасының ауқымында фарнның су түбіне жасырылуын, сулармен байланыстылығын оңай түсіндіруге болады. Оның үстіне, Иран мен Орта Азияның сасанидтер дәуірі тұсындағы (XІ—VІІ ғғ.) өнеріндегі кең таралған «фарнды қошқар түрінде тұлғалау» үрдісін де осы таңбалау дәстүрімен байланыстыруға болады: қошқардың (мүйізді басының) таңбасы мен қазанның таңбасы іс жүзінде бірдей (шеттері қайырылған доға түрінде) болып шығады. Аталмыш дәстүрде фарнның тек жағымды жағы ғана көрсетілген, бұл жағынан оны түркілік «құт» ұғымымен салыстыруға болады, дегенмен, ирандық діни-мифологиялық дәстүрінде «жаман фарн» (душ хварнах) келтірімінің болуы, фарнның белгілі бір шарт бұзылған жағдайда «өзі қонған» адамды тастап кетуі сияқты мифологеманың болуы (мәселен, ілкі патша Йима асылық еткенде, оның фарны сұңқар (варэгна) құс кейпінде ұшып кетеді) о бастағы екіұдай мағыналы (табиталы) ілкі-фарнның болғандығынан хабар береді, қазақтың аруағы осы ілкі-фарндық сипатты сақтап өтер, яғни аруақ туралы қазақы келтірімдер ирандық фарнта қарағанда анағұрлым байырғы келтірімдерге арқа сүйеп отыр. Аруақ пен фарнды кейбір сипаттар тұрғысынан алғанда салыстырып, бір-бірімен сабақтастыру арқылы аруақ пен құттың, аруақ пен Қыдырдың арасындағы байырғы сабақтастықтың болғандығын аңғаруға болады. Яғни көне түркілік келтірімдегі құт, ислам дінін қабылдау заманында функциялық, бейнелік нақтылыққа ие болған Қыдыр (Ілияс) мен аруақтың о баста бір ұғымнан тармақталып шыққандығын көре аламыз.

Құттың және фарнның, қыдырдың адамға берілуі (даруы) көбінесе бір-ақ рет болатын акт (әрекет) ретінде көрсетіледі, мұндай дарыту, сыйға беру материалдық (байлық, сондай-ақ, «материалдық байлық» сипатына ие бала беру, бақ беру, т.б. сәттілік мысалдары) реңкке ие болады; берілген сыйлықтың қайтып алынуы да, сыйлықты ұстап тұруға қажетті шарттардың болуы да әбден мүмкін, бірақ бұларда «аруақ қону» оқиғасындағыдай қиын да күрделі, адамның жанын талап ететін инициациялық сынақтар мен талаптар болмайды. Құтқа немесе Қыдырға ие болу іс жүзінде аруақ қонудың сыртқы сипаттарын ғана иемденіп тұр. Аруақтың осындай «сұйықтық» және «ыдыстық» символикасы оны позитивистік мифологиядағы «ұлы ана» (ұлы баба), «ру жерінің қожайын-қатыны» (хозяйка родовой земли), «рудың, ататектің қамқоршы рухы» (дух-покровительница рода) сияқты бейнелермен сабақтастыра қарастыруға мүмкіндік береді. Аруақтың реалды болмысын және оның бейнесінің жалпы мифологиялық дәстүрдегі әртүрлі кейіпкерлер бойынан кездесуі мен сюжеттерден орын алуын толық қамти алдық деп айта алмаймыз. Сырт көзге тым қарапайым болып көрінетін оның бейнесі әзірше біздің өреміз жетпейтін деңгейде қалып отыр. Сондықтан аруақ туралы әңгімелегенде үйреншікті болып кеткен анықтамалармен шектеле салуға болмайды, оның шын бейнесін мифтік, діни дәстүрдегі басқа бейнелердің – перілер мен періштелердің, диюлар мен жындардың, қыдыр мен құттың, т.б. сипаттары мен атқаратын қызметтерінің арасынан «тірнектеп жинауға» тура келеді. Әзірге біз үшін маңыздысы – аруақ бейнесінің қазақ дүниетанымындағы көптеген мифтік, этнографиялық, мәдени, шаруашылық келтірімдердің қайнар көзі екендігіне көз жеткізу болып отыр. Оны түсіну көптеген сауалдарға жауап бермегеннің өзінде де іздену бағыттарын көрсете алады.