(Аударған Мырзабеков М.) Әбул - Ала Аффифи 1897 жылы Мысырдағы Бандару - л - Жиза қаласында дүниеге келген. 1921 жылы Дару - л - Улумді бітіргеннен соң философия саласы бойынша Кембридж университетінде білімін жетілдіреді (1924 ж.). Онда Э. Браун, Р. Никольсон сияқты шығыстанушылардан білім алған. 1930 жылы Мухиддин ибн Араби жайлы докторлық диссертация қорғайды. Мысырға оралғаннан соң ол Каир университетінде философия профессоры кызметіне кірісті. Сонымен қатар ол Мысыр өнер мен әлеуметтік ғылымдар Жоғарғы Кеңесіне мүшелік қызметін атқарып, 1966 жылы Александрияда дүние салады. Оның Ибн Араби туралы зерттеулері әлем жұртшылығын, жалпы мұсылман философиясы туралы кайта ойлануға, жаңадан тұжырымдауға әсерін тигізді.

Шайх Мухиддин Ибн Арабидің (Шығыста тек Ибн Араби атымен ғана танымал) өмірі мен көзқарасының шынайы түрдегі мәнін ашуда кейбір қиындықтар кездеседі. Оның өмірі жайлы мәліметтерді молынан ұшырастыруға болады: араб және парсы тілінде жазылған оның өмірбаяндары коп және тарихи кітаптардың кейбірінде де ол жайлы тоқталып өткен. Ибн Арабидің сунниттік сенімді ұстанғандығын қуаттау немесе оған тағылған айыптаулардан оны ақтау мақсатында жеке кітаптар немесе кітап ішіндегі бөлімдер жарық көрген. Еңбектерінің көпшілігі, әсіресе, «Футухат», «Рисалат әл - Қудс» және еңбектерінің тізімін жасаған, олардың қандай шарттар негізінде жазылғанын түсіндіретін «Хатыраты» суфи, сопылық еңбектердің авторы ретінде Ибн Араби өмірінің күңгірт жақтарын анықтауға мүмкіндік береді. Алайда, осы әдебиеттер арасында қайшылықтар да жоқ емес және алдымыздағы басты проблема - осы мәліметтерге сүйене отырып, оның жеке тұлғасын, дүниетанымын және еңбектерінің нақты тізімін анықтау. Ибн Арабидің жеке өмірі, дүниетанымдық, рухани болмыс - бітімі жайлы нақты мәліметтер беретін әдебиет жоғарыда баяндалғаны сияқты өз қаламынан туған туындылар болып табылады. Әлгі еңбектерден оның интеллектуалдық, рухани дамуына байланысты мол мәліметтерге қол жеткізуге болады. Аталған еңбектерде сопылық жолдағы (тариқат) алғашқы шәкірттері мен жасаған саяхаттары кезінде жолыққан адамдары жөнінде тың мағлұматтар кездеседі. Одан басқа да әдебиеттерден оның мистикалық практикасына, көзқарастарына және көрген түстеріне байланысты мәліметтерді ұшырастыруға болады. Бүгінгі күнге дейін еленбей келген осындай мәліметтердің көмегінсіз ойшыл, суфи ретінде Ибн Арабидің шынайы тұлғасы бізге толықтай беймәлім қалары анық. Сондықтан мұны шешу оңай шаруа емес. Ибн Арабидің өмірбаянын түбегейлі білу үшін бірнеше томнан тұратын «Футухатына» және басқа да еңбектеріне басынан аяғына дейін үңілу қажет екені даусыз. Оның өміріндегі басты тарихи оқиғаларға шолу жасау өте оңай, алайда бұл ғылыми-зерттеуге жатпайды. Ибн Араби Рамазан айының 17 күні 560/28 шілде 1165 жылы Испанияның Оңтүстік -Шығысындағы Мурсияда дүниеге келді. Оның тегі Хатам Таиге де тән ежелгі араб тайпаларының бірі - тайдан шыққан. Кейбір зерттеушілер сияқты, бұл да мұсылмандық суфизмнің Иран ойшылдарына тән емес екендігін қуаттайды. Ол тақуалығымен аты шыққан жанұяда дүниеге келген. Ибн Арабидің әкесі мен екі немере ағасы заманының атақты суфиері болатын. Ол алғашқы тәрбиесін сол кезеңдегі үлкен білім - өнер орталығы Севиллада алды. Әлгі қалада Әбу Бакир Ибн Халаф, Ибн Зарқұм және Әбу Мухаммад Абулхақ әл-Ишбили сияқты ғұламалар ілім үйреніп, отыз жыл сонда тұрады. Шайх Әбу Мадианның алғашқы муриді Юсуф Ибн Халаф әл - Қуми мен ұлы аскет ретінде аты шыққан Салих әл - Адауи сияқты алғашқы рухани муршидтерінің (сопылық жетекші) кейбірімен осы Севиллада танысты. «Футухат», «Рисалат әл - Қудс» атты еңбектерінде Ибн Араби аталған адамдарды үлкен құрметпен еске алады және сопылық жолға түсу сәтінде оларға қарыздар екендігін айтады. Севилланы өзінің отаны ретінде сезінумен қатар, әртүрлі аймақтардың мәшһүр суфилерімен, басқа да ілім иелерімен танысу жолында ол Испания мен Батыс араб 200-3 өлкесіне (Мағриб) сапар шекті. Жас кезінде Кордоваға саяхат жасаған ол ондағы қаланың қазысы, философ Ибн Рушдпен жақын таныс болады. Ол 590/1194 жылы Фасқа (Марокко) сапар шегіп, отыз сегіз жасында, яғни 589/1193 жылы Солтүстік Африка мен Андалусия султаны Яқуб Ибн Юсуф Ибн Абдулмуминнің үкімімен Шығысқа саяхатқа шығады. Қажылық рәсімін орындау үшін сапарға шыққан Ибн Арабидің ішкі мақсаты қайшылық пен былыққа толы Батыстан кетіп (Андалусиядан) алыс елді паналау болатын. Себебі, онда жағымсыз саяси және діни атмосфера қалыптасқан және Ибн Араби сияқты адамдарға ой-өрісі тар теологтар мен ел билеуші сұлтандар күмәнмен қарайтын. Муаххидтер мен Мурабиттердің сұлтаны олардың байланыс жасайтын адамдарынан және 546/1151 жылы өлтірілген Муридин көсемі – Әбу – л -Қасым Ибн Қасидің басынан өткені сияқты әлгі байланыстарды саяси мақсаттарға қолдану қаупінен мазасызданды. Батыстағы малики мектебінің ғалымдары заман өткен сайын бөлшектене бастаған жаңа дүниетанымдық мектепке жақсы көзқараспен қарамады. Ғазалидің көзқарастарына да олар қарсы шығып, оның кітаптары отқа тасталды. Ал Шығыс жаңа идеялар мен жаңа ағымдарға оң көзбен қарайтын. Алайда, Шығыстың барлығы осындай біркелкі деп айтуға болмайды, 598/1201 жылы Ибн Араби Мысырға келген кезде, ол жердің халқы тарапынан жақсы қарсы алынбады, тіпті, ол күтпеген шабуылға тап болды. Мысырдан соң ол Иерусалим (Құдыс), Мекке (мұнда біршама уақыт хадис үйренді және өзгелерге үйретті), Хиджаз, Бағдат, Халеб және Кіші Азия (Анатолия) сияқты өлкелерге саяхат жасады. Ақырында 28 рабиуссани 638/17 қазан 1240 жылы қайтыс болғанға дейін ол Шам қаласына тұрақтады. Ибн Араби Қазы Мухиддин Ибну – з - Заки мазарына, Касиун тауына жерленген. Ибн Араби - ислам мәдениеті тарихында сирек кездесетін автор. Бүгінгі күнге дейін оның қаламынан 140-тай туынды дүниеге келген, олардың кейбірі бірнеше парақтан тұратын трактаттардан тұрса, «Футухат» сияқты бірнеше томнан құралған еңбектері де баршылық. Дегенмен, Ибн Араби еңбектерінің саны бізге беймәлім. Шарани оның санын 40 деп көрсетсе, ирандық автор Молла Джами оларды 500-ге дейін тізбектеген. Мухаммад Раджаб Хилми Бурхан «Әл-Азхар фи Манақиб аш - Шайх әл - Акбар» атты шығармасында оның санын 284 кітап пен трактат деп көрсеткен. Ал Ибн Арабидің 63 2/1234 жылғы өлімінен алты жыл бұрын жазылған «Хатиратында» еңбектерінің 251-ін атап өткен және ол онда тек есінде қалған еңбектері ғана екенін айтқан. Осы жағынан «Хатираттың» маңызы зор. Оның өз қаламынан жарық көрген кітаптарын алаяқтардан ажыратып алу жағынан бүл еңбектің маңызы орасан зор. Оған телінген бүкіл еңбектерді анықтау ісі бүгінге дейін зерттеушілер тарапынан жүзеге аса қоймады. Кейбір бөлімдеріне күмәнмен қарасақ та, басты еңбектерінің көпшілігі оның жеке туындысы екендігі айқын. Егер Шаранидің «Футухат» жайында айтқандары шын болса, бүл еңбектің қаншасы Ибн Арабидікі екендігін, қаншасы кейіннен қосылғандығын білу қиынға соғады. Футухатқа талдау жасауға тырысқан Шарани суннит ғалымдарының дұрыс деп тапқан көзқарастарға қайшы кейбір идеяларға тап болғанына тоқталып өткен. Белгілі шешім қабылдай алмай, ол әлгі мәселеден аттап өткен. Дегенмен, бір күні Шарани Конияда Ибн Арабидің өз қолымен жазылған «Футухаттың» нұсқасын көшіріп отырған Шайх Шамсуддин әл-Маданимен (ө. 955/1548) осы тақырып төңірегінде келісе алмай қалады. Алайда, Маданидің қолындағы нұсқаны оқыған кезде, ол өзі аттап өткен көзқарастарының ешбірін одан кездестіре алмаған. «Фусус» және басқа да еңбектердің басында орын алғаны сияқты, сол кезеңде Мысырда болған «Футухат» нұсқасына автордан соң жаңа бөлімдер енгенін Шарани түсінді. Бүл солай болған шығар, бірақ Футухаттың коньялық нұсқасын бүгінгі күні басылған мәтіндермен салыстыру мүмкін емес. Коньялық жазушының көшірмесіне сүйене отырып, «Футухатқа» жасалатын редакторлық сынның маңызы зор. Тіпті бүл Ибн Арабидің сопылық философиясына тән көзқарастарымызды өзгертері хақ. Тағы бір гипотеза еңбектер мен еңбектердегі бөлімдер Ибн Араби мектебінің өкілі, оның кейінгі шәкірттері тарапынан жазылған және оған телінген болуы мүмкін. Олай дейтін себебіміз бірсыпыра бөлімдер Ибн Арабидің көлемді еңбектерінен алынып, өз алдына бөлек аталған. Алайда олардың барлығы Ибн Арабидің еңбектеріне сипаттама жасаған кезде, оған тән дүниетаным мен техникалық стильді құрайды. Осы тектес фактілер, ең болмағанда кейбірі, оған телінген еңбектер көптігінің себебін айқындайды. Ибн Араби суфизм саласында аты шыққанмен, оның еңбектерінде исламдық ілімдердің барлық салалары орын алған. Ол сопылық ілім, хадис, Құран тәпсірі, сияр (Мухаммед пайғамбардың өмірі), философия, әдебиет, сопылық поэзия және жаратылыстану ілімдері туралы қалам тартқан. Осындай түрлі-түрлі тақырыптармен айналысқан кезде ол сопылық ұғымдарды ұмыт қалдырмаған, оның еңбектерін оқуға ден қойған кезде, каламдық, шариғаттық, тіпті, ғылыми проблемаларға кіріскен кезде, оның сопылық ілімнің әртүрлі қырларын алдыңғы қатарға қойғанына куә боламыз. Басқа ілімдер жайлы жазған еңбектерінде өте күрделі формада сопылық идеялар қамтылған және қым - қиғаш терминдер оны түсінуді қиындата түседі. Ибн Араби еңбектерінің тек он шақтысының ғана жазылу тарихы белгілі және оларды белгілі шеңбер ішінде қайсысы Испания мен Мағрибте, қайсысы Шығыста жазылғанын жобалап айтуға болады. Бірнеше еңбегінен басқа басты еңбектерінің көпшілігі өз отанынан шыққаннан соң, әсіресе, Мекке мен Шамда жазылған және оның «Футухат», «Фусус» және «Таназзулат» сияқты аты көпшілікке танымал еңбектері өмірінің соңғы отыз жылында жарыққа шыққан. Алғашқы еңбектері тек бір тақырыпты қарастыратын монография типтес ауқымды философиялық трактат болып табылады. Еңбектерімен таныса отырып және Шығыстағы адамдармен байланыс жасай отырып, өзінің философиялық ой-өрісін кеңейте түскендігі және сопылық ілімін дамыта түскендігі байқалады. Оның сопылық философиясымен байланысты еңбектері - 628/1230 жылы (өлімінен он жыл бұрын) аяқталған атақты «Фусус әл Хикамы». Философия саласындағы алғашқы идеялары 598/1201 жылы Меккеде жазыла бастаған және 635/1237 жыл шамасында аяқталған «Футухат» атты еңбекте шашыраңқы күйде кездеседі. Ибн Араби өмірінің қым – қиғаштығы дүниетаным кейпі мен шығармашылық типін айқындай түседі. Оның тұлғасы кейде айқын, жеке дара болып көрінсе, әсіресе, метафизикалық спекуляцияға енгенде стилі қым-қиғаш, таңқаларлық жағдайға душар етеді. Ал идеялары да бақылау шегінен ауытқып отырады. Ибн Араби ойларына сипаттама жасайтын ғалымдар да оны түсіну жолында қиындыққа тап болғаны айқын. Басты қиындық оның айтқысы келген нәрсе мен айтқан нәрселерінің арасын ажыратып алудан туындайды. Оның ақиқаттың мәніне қатысты пантеистік (уахдат вуджуд) тұжырымдамасы исламның монотеистік (таухид) сенімімен ұштастыру жолында қарама -қайшылыққа тап болған. Ол аталған екі ілімге де құрметпен қарап, барлық жаратылыстың өзегі, басты тірегі саналатын ислам дініндегі Алланың бірлігі мен өз ілімінің бір мәндес екендігін қуаттайтын жаңа көзқарас арнасын салды. Ол - асқан тақуа иесі, аскет, суфи болумен қатар, мұсылман құқығы, калам және философия салаларында алдыңғы қатарлы ғалым. Оның еңбектеріне аталған ілім салалары түгел сыйып түр. Ибн Араби үнемі исламдық ілімдердің тармақтарын алуан түрлі болмыстардың тұтастығы (уахдат вуджуд) тұжырымдамасының көлеңкесінде түсіндіруге немесе бұл тұжырымдамаға кейбір мұсылмандық мәтіндерден тірек табуға тырысқан. Бұл әдіс екі түрлі тілде, яғни суфизмнің эзотериялық тілі мен діннің ашық, айқын тілімен қатар қуатталған. Ақыл қисынымен қарасақ, исламға пантеизм мүлдем жат ілім, солай бола тұрса да, Ибн Араби оларды ең жоғары деңгейде синтездеп, Алла мен пантеистік «Бірді» ұштастырып, оны мистикалық практикада жүзеге асырады. Рационалдық шеңберде дұрыс деп табылғанмен, Ибн Араби тарапынан ислам дінін пантеизмге, пантеизмді ислам дініне аударып төңкеру қауіпті болуы мүмкін. Әлгі синтез «Фусуста» және белгілі дәрежеде «Футухатта» айқын көрініс тапқан. Аталған кітаптарда Құран мәтіні мен Пайғамбар хадистері мистикалық, тіпті, пантеистік көзқараспен түсіндіріледі. Ол өз пікірлеріне Құран мәтіндерінен дәлелдер іздеуге тырысқан кезде, бүкіл әдебиеттерден жинақтаған қолындағы мәліметті әлгі тақырып төңірегіне топтастыра білген және оған өз ойымен қорытынды жасаған. Ибн Араби еңбектерінің мағынасын қиындатқан нәрсе - ауқымды және бір-бірімен байланыссыз сөз қорын қолдануға байланысты. Белгілі бір сөйлемнің мағынасын ашу кезінде қиындыққа тап болғанда және оның мәнін ойланғанда оған қатыссыз басқа мағына туындайды. Оған мына сөздің нені нұсқап отырғандығы сұралғанда:

Сонда ол оның түпнұсқалық мәнін өзгертіп, төмендегі сөздерді қосып, былай деп жауап берген:

Сонымен қатар құдайлық ғашықтық жайлы жазылған «Тарджуман әл-Ашуақ» атты еңбегін оқыған замандастары Диуанда әйелдің сұлулығын, табиғатындағы нәзік келбетін және адамдық құмарлықты бейнелейтін эротикалық өлеңдерінен басқа ешнәрсе ұқпаған. Олар дене - бітімі мен мінез – құлық қасиеттерін Диуанның кіріспесінде сомдаған Шайх Макинуддиннің қызына ғашық болғандығымен Ибн Арабиді кінәлаған. Мұны ести сала ол аллегориялық мағынаға түсініктеме жасауға кіріскен. Ол Макинуддинннің қызы ан -Низамды сүйетінін мойындайтын, бірақ мойындамайтыны - сүйіктісіне деген ғашықтық сезімінің қатардағы адамға тән ғашықтық тәрізді болуында. Оның көзқарасы бойынша сүйіктісі (ан - Низам) болмыстар мен құбылыстардың шексіз алуан бейнеде көрініс табуын қамтамасыз етеді, ол барлығын өз ішіне қамтыған сұлулықтың символы, формасы ғана. «Есіме алған әрбір есім», - дейді Араби, - «оған тән және оған арнап көз жасым төгілген үй - оның үйі ... Тіпті тізбектелген өлеңдерімнің сөздері де жүрегімде орын алған рухани ақиқаттардың символынан басқа ешнәрсе емес. Алла осы Диуанды оқығанды асыл рухты адам қатарына кіруге кедергі болатын ойларға бой алдырудан сақтасын, себебі бұл адамдар тек қасиетті нәрсемен ғана айналысады». Ибн Араби өз пікірлерін ой-өрісі тар дәстүршілдерден және басқалардан сақтау мақсатында стилін түсініксіз қылуға тырысқан болуы мүмкін. Ол «уахдат вужуд» идеяларына Құран мен хадистен қалқан жасап, өз ойын жүзеге асырған. Ислам әлемінде оның идеясы төңірегінде пікірталастар, әсіресе, осы мәселеден өрбіген. Жоғарыда баяндалғаны сияқты төмендегі гипотеза да шындыққа жанасуы мүмкін: ол ислам дініне мистикалық практикалармен қамтамасыз етілген өзінің философиялық жүйесінің айқындығымен тең дәрежеде сенетін, сондықтан пікірлерінің құпиялығы және стилінің қым - қиғаштығы жайлы айтудың қажеті шамалы. Ибн Арабиге қарапайым логикалық құралдар бойынша пікір айту дұрыс болмаған болар еді. Ол - күмәнсіз ойшыл және дүниетаным мектебінің негізін салушы, сопылық (мистикалық) қырымен танымал ғұлама. Оның сопылық философиясы жоғары деңгейде ой мен сезімнің қосындысын бейнелейді. Ибн Араби философиясы ақылдық танымдарға, интуициялық мәліметтерге ықпалы мол қазына және шебер фантазияға толы. Оның диалектикалық ойлау жүйесі қуатты фантазиямен, мистикалық интуициямен тығыз байланысты. Дүниетанымы үнемі иллюзиямен бірлесіп, жұмыс атқарады, ойларының түбінде қиял арманның ізі жатыр. Ибн Араби пікірлерін үнемі формальдік диалектикамен дәлелдеуге ұмтылыс жасаған, бірақ оны оқығандар әлгі пікірлердің нақты дәлелі ретінде мистикалық интуиция мен фантазияға икемделгенін байқайды. Оның пікірі бойынша қиял әлемі (алами хаял) - өз алдына бір шынайы әлем, тіпті нақты көрінетін заттар әлемінен де айқын. Ол - болмыстардың шынайы мәніне қол жеткізетін әлем. Қиял ұйқыдағы түстер сияқты ояу кезде де өз әрекетін жүргізеді. Ол бізге көрінетін қиялдың қабілеттерін қашан және қайда болатыны туралы мәлімет береді. Осы қиял әлемімен пайғамбар мен әулиелерді көреді және олармен сұхбаттасады. Мысалы, «Фусус» тәрізді кітап толығымен Мұхаммед пайғамбар тарапынан «мұны адамдарға алып бар, олар пайдалансын» деген әмірмен өзіне берілгендігі түсіндіріледі. Ибн Араби мұны уахи немесе шабыттандыру деп атаған және кітаптарының көпшілігінде өзінің шабыттандырылғандығын алға тартады. «Кітабымда орын алған нәрселер, - деп жазады Ибн Араби, - ақылды іске қосу немесе ойлану арқылы емес, олар маған жүрегімдегі уахи періштесінің дем беруімен жеткен», «жазғаным және әлі де жазып жатқан барлық нәрсем маған Құдайлық рухтан рухыма үрленуімен жазылды». «Бұл менің тәуелсіз бір қайнар ретінде емес, мура ретінде таңдағанымды білдіреді. Рухтың үрленуі ауызша шабыттанудан едәуір жоғары деңгейде». Осындай идеялар арқылы Ибн Араби өз еңбектеріне шабыттандырылған табиғаттан тыс немесе ақылдан да жоғары бір негізге сілтеме жасаған. Тіпті уахи (кашф немесе уахи) мәселесіне пікір таластырған кезде, ол интуициялық негізде табиғаттан тыс элементтердің барлығын жоққа шығарады және уахиды адамның жаратылысында бар қасиет ретінде қуаттайды. Ол былай дейді: «Уахи (аян) алған кез келген адамға оған дейін қол жеткізбеген құдайлық танымды айқындайтын бір нәрсе күш берсе, бұл оның өзі болып табылады. Одан тысқары дүниенің оған қатысы болмайды. Беті жылтырақ айна алдында тұрған өз бейнесінен басқа ешнәрсе болмағаны сияқты, ол өзіндік «мен ағашынан» өз білімінің жемісін жинайды». Демек, уахи - бүкіл рухани күштердің жинақталған және сарқылмас бұлаққа айналуға бет алған адам рухының әрекеті. Ол сыртқы белсенділікпен байланыссыз және рухымыздың туындысы емес. Кейде шабыт келген адамға мәлімет беретін, бір объект ретінде көрінетін құбылыс өзіндік меннің көрінісі болып табылады. Ибн Араби құдайлық уахидың сырттан келмейтінін қуаттаған кезде, оны өз ойымен үйлестіре білген, өйткені, оның көзқарасы бойынша адам өзге болмыстар тәрізді - Қудай. Сондықтан, Құдайлық уахиді жолдаушы және оны алушы адам дуализмін мойындамауға себеп жоқ. Ибн Араби дүниетанымының тағы бір маңызды ерекшелігі - тақырыптан ауытқып отыруы. Ол мистикалық философия әлемін дүниеге әкелген, алайда, еңбектерінің ешбірінде осы әлемнің үйлесімділігі мен байланыстылығы қамтамасыз етілмеген. Ол белгілі әдебиеттен алған ерекшеліктерді тізбектеп, бір тақырыптан келесісіне ешбір логикалық үйлесімсіз өте берген. Философиялық пікірлері де байланыспайтын формада шашыраңқы күйде. Сондықтан оларды жинақтау бүгінгі күні басты мәселе болып табылады. Бұл «Фусустың» барлық беттерінде, «Футухаттың» кейбір бөлімдерінде үсті жабық күйде сипат алған, алайда, жүйенің барлығын барлық жердей табу мүмкін емес. Өзінің тұжырымдарын кітаптарындағы әртүрлі бөлімдерге таратып жіберу арқылы әдейі құпия сақтауы және оларды жинақтауды зерек оқырманға жүктеуді ойластыруы - Ибн Арабидің әдеттен тыс қабілеті. Өзінің Уахдат вуджуд ілімі туралы былай дейді: «Мағынасы ауыр екендігін ескере отырып, оны тек бір бөлімде ғана қарастырмай, кітабымның (Футухат) әртүрлі бөлімдеріне шашып жібердім. Жоғарыда баяндалғаны сияқты, ол біртүтас күйде болғанмен, әртүрлі бөлімдерге таралған. Ақылы зерек оқырман оны түсінеді және басқа ілімнен оны ажырата алады. Ол - баламасы жоқ ақиқат». Ибн Араби дүниетанымы эклектикалық ерекшелікке ие. Дін философиясын құрайтыны қуатталса да, аталған философияны құрайтын элементтердің бірі мұсылмандық және мұсылмандық емес әдебиеттерден құралғаны даусыз. Мұсылман философтары мен каламшылары арқылы танылған антика философиясымен қатар исламдық ілімдер де оның дүниетанымына басты негіз болды. Оған қосымша алғашқы суфилердің (жазбаша және ауызша) ойлары да оған жақыннан таныс болатын. Аталған әдебиеттерден өз пікіріне сәйкес келетінін теріп алып, өзіне тән түсіндірме техникасы арқылы әлгі жинақталған мәліметтерді өз ой-пікірімен толықтырды. Ол дәстүрлі философия мен каламның ұғымдарына Құран терминдеріне жасағаны сияқты толықтай басқаша мағыналар жүктеді. Ол Құран немесе суфилер мен схоластикалық каламшылардың еңбектерімен үйлескен Платон, Аристотель, стоицизм және неоплатонизм терминдерін пайдаланудан да тайынады. Олардың барлығын өз философиясын дамытуға және қорғауға қолданады. Ислам мәдениеті тарихында Ибн Араби төңірегіндегі болған тартыс ешбір ойшылдың басында болмаған. Оның кәпір немесе адасқан, яки мүмін немесе әулие екендігі жайлы түрлі көзқарастар кең таралған, тіпті ғасырлар бойы осы проблема ойшылдардың басты мәселесіне айналған. Осы тартыстардың жаңғырығы бүгінгі күнге дейін жетті. Ортағасырлық мұсылман ғұламалары Ибн Арабидің философиясы мен сопылық ілімінің мәніне емес, оның философиялық, сопылық пікірлерінің исламның қасиетті жазбаларына сәйкестігіне көңіл бөлді. Олар Ибн Арабиді объективтік және тәуелсіз көзқараспен зерттеудің, оның ислам шеңбері ішінде өз орнын табудың орнына, мүмінге немесе кәпірге тән деп бағалап, осы қырына көп мән берген. Осы тақырып бойынша жоғары деңгейлі көзқарас айырмашылықтары бар. Кейбір зерттеушілердің көзқарасы бойынша Ибн Араби ойшыл, суфи ретінде, ислам дінін жетілдірген ірі тұлғалардың бірі ретінде бағаланса, өзгелері оны еретик, дінсіз деп білген. Оның да басты себебі ойшылдар арасында кең тарала қоймаған оның тек өзіне тән стиліне байланысты. Тілінің астарлылығы, ойларының комплекстік табиғаты оның пікірлеріне терең үңілуге қабілетсіз адамдардың тікелей түсінуіне себеп болған. Ол - сөздің сыртқы формаларына қарағанда пікірлерге, мистикалық сезімдердің ерекшеліктеріне аса мән берген ойшыл. Сондықтан, таныс терминдерінің астарында құпия сақталған идеяларды табуға тырысу қажет. Себебі, ол еңбектерінде, әсіресе, мистиктер тәрізді астарлы мағынада баяндаған, суфи жұмбақтарын шешу қиындық тудырса да, олар мистиктің жүрек түкпіріндегі сезімнің көрінісін айқындайды. Ибн Араби еңбектерін сөздерге сүйене отырып оқыған адам оны қате түсінеді және оны жазықсыз кінәлайды. Осыған орай, көпшілік теологтар оны кәпір, ең болмағанда еретик деп айып таққан. Ал дүниетанымының түпкі мәнін ұққан суфи Ибн Арабиді улы суфи, Құдайдың сүйіктісі (эһлу – л - хақ) ретінде дәріптеген. Үшінші бір топ өз білімдерінен де оның жоғары білімді игергенін, сондықтан оны түсіну мүмкін емес екендігін қуаттаған. Ибн Арабидің моральдық немесе діни өмірі жайлы нақты көзқарас ортаға шықпаған, себебі, олардың пікірі бойынша бұл мәселе - бөлек әңгіме. Ибн Арабидің діни сенімі жайлы тартыстар йемендік Жамаладдин Ибну-л-Хайаттың ислам әлемінің түкпір - түкпіріндегі ғұламалардан ол жайлы сұрастыруынан туындаған. Әл - Хаййат Ибн Араби жайлы Фирузабадидің мұсылмандыққа қайшы келетін, жалған сенім мен ілімдерді насихаттаушы ретінде бағалағанына сілтеме жасаған. Оның сұрастыруынан туындаған реакция әртүрлі қорытындыларға жетеледі. Кейбір ғұламалар Ибн Арабиді жолдан адасқан деп кінәласа, өзгелері оған үлкен құрмет көрсете отырып, әлгі айыптаулардан оны қорғады. Соңғы топтағылардың ішінде Фирузабади, Сираджеддин әл - Махзуми, ас - Сирадж әл - Балқи, Джалаладдин Суюти, Қутбаддин Хамауи, әл - Қутб аш - Ширази, Фахриддин Рази және тағы басқаларды атауға болады. Тіпті, Махзуми де, Суюти де осы мәселе бойынша көлемді кітаптар жазып қалдырған. Олар Ибн Араби жайлы оның рухани тұңғиықтығын түсіне алмаған халықтың теріс түсінігінен басқа ешбір қателік таба алмаған. Суюти оны Джунайд Бағдадиден де жоғары деңгейде түсіндіріп берді. Ол Ибн Арабиді «даналардың данасы» деп бағалаған. Аталған ойшылдар Ибн Араби ілім, рухани жетекшілік тұрғысынан ең жоғары дәрежеге жеткен деп бір ауыздан қуаттаған. Олар Ибн Араби еңбектерінде шариғат пен хақиқат немесе ислам дінінің сыртқы және ішкі бағыттары кемел пішінде үйлескеніне куәлік берген. Ибн Арабидің пікірлеріне қарсылық VІІІ-ІX-X және XV ғасырларда пайда болды. Осы кезеңдерде жалпы спекулятивтік суфизмге, оның ішінде Ибн Араби мен Ибну- л-Фаридтің сопылық іліміне қарсы соғыс жарияланған. Ханбали мектебінің ғалымы Ибн Таймия (ө.728/1328) суфилерге қарсы өткір тілмен шабуыл жасаған. Ол аталған екі суфиге реинкорнацияға сенетін адамдардың қатарына жататын Халладж, Коньяуи, Ибн Сабин, Тилимсани жэне Кирмани сияқты айып тақты. Осы тақырыпқа байланысты олар христиан және шектен шыққан шииттерден (ғұлат) де қауіпті деп жазады Ибн Таймия. Ибн Таймия Халладждың экстазы, Ибну-л-Фаридтің интуициялық түсініктемелері, Тилимсанидің суық қанды, материалистік пантеизмі және Ибн Арабидің монистік теологиясы арасын бөліп қарамаған. Бұлардың барлығы инкорнациямен (хулулия), уахдат вуджудпен байланыстырған. Назар аударарлық мәселе - Ибн Таймия Ибн Арабидің іліміне оң көзбен қарап, оның аталған сопыларға қарағанда ислам дініне анағұрлым жақын екендігін қуаттаған. Ибн Араби мен Ибну – л - Фаридтің ең қас дұшпаны - Бурханаддин Ибраһим әл - Биқаи (ө. 855/1454). Ол Ибн Араби мен Ибну – л - Фаридтің ілімдерін, жеке тұлғалық қасиеттерін де қоса отырып, жоққа шығару мақсатында тәуелсіз екі кітап жазған. Әлгі кітаптың бірі -«Танбих әл - Ғаби ала Такфир Ибн Араби» (Ибн Арабидің кәпір екендігі жайлы надандарға ескерту) былай дейді: «Шынайы мүмін өздері екендігін қуаттап айлакерлік жасады. Өз ой-пікірін олардың сенім негіздеріне тірек етті және біртіндеп түпсіз тұңғиыққа батырды және адам ақылын адастыратын сұрақтар қойып, қараңғы қапаспен тұмшалады. Адам ақылын тығырыққа тірейтін одан асқан айлакер адам жоқ. Мухаммед пайғамбардың сахих хадистерін өзгертіп, жұмбақтан тәуил жасады (басқаша түсінік береді). Осылайша, түрлі-түрлі діни сенім байланыстарына балта шауып, оларды өз мақсатына қарай жетелейді. Осы ілімді жақтайтындар намаз, ораза сияқты мұсылмандық ғибадаттардың арқасына өз ілімін жасырады. Олар - монах, аскет киімін киген атеистер (Құдайсыздар) және суфи атын жамылған еретиктер». Десек те, аталған айыптауға негіз таба алмаймыз. Ибн Арабидің Құран мен хадистерді эзотериялық тұрғыда түсіндіргеніне дау жоқ, бірақ ол осы әдісті қолданған алғашқы да, соңғы да суфи емес. Оның алға қойған басты мақсаты Биқаидің ортаға қойғаны сияқты, діни сенімдер мен ғибадаттардан бас тарту емес. Керісінше, ол өз көзқарасымен ислам дінін қорғауды мақсат тұтты. Оның екіжүзділікпен айыптауы Ибн Арабиге бағытталған өзінің батыл қадамдарымен қайшы келіп жатады. Ол Биқаи сияқты шынайы мүміндердің ашуынан аулақ болу немесе оларға жағыну мақсатымен мұсылмансымақ сияқты көрінбеген. Ибн Араб и Алланың бірлігіне (таухид) негізделген принципті насихаттаған мұсылмандық пен өзінің қуаттаған барлық болмыстардың тұтастығы (уахдат вуджуд) ілімі арасындағы үйлесімді жақтап, мұны айқын түсінікпен паш етті. Ол Алла мен материалдық әлемнің бір екендігін тұжырымдайтын метафизикалық тұжырымдамасының терминдерімен Құдай мен мистик біртұтас екендігін дәлелдеуге тырысты және өзін де солай түсіндірді, бірақ ешкімге айлакерлік жасауға тырыспады. Биқаидің таққан кінәларына қарсы біз Ибн Арабидің жоғары деңгейдегі пікірін қолдаған Балқидің сөздерімен қорытындыламақпыз. Ол былай дейді: «Шайх Мухиддиннің (Алла оған рақымшылық жасасын) «Фусус», «Футухат» және «Таназзулат» атты еңбектерінде өмірінің соңына қарай мағрифат (таным) мұхитына және ақиқаттарды тануға қол жеткізген кезде айтқан сөздерін жоққа шығармай, қадамды байқап басқан жөн. Мұның толық мағынасын тек оның дәрежесіне жеткен адам ғана түсінеді». Қарсыластары тарапынан Ибн Арабиге еретик, кәпір деп айдар тағылып, ілімдері тек сынға ұшырап қана қоймай, ол сопылық жолда терең іздер қалдырды. Өмірінің көпшілік бөлігін өткізген Шығыста оның ілімдерін қолдағандар Ибн Арабиден кейін ешбір суфиге бұйырмаған «шайху - акбар» (шайхтардың ұлысы) атымен атаған. Бұл атақ ұлы рухани муршид (сопылық жетекші) және ұлы сопы авторы ретінде ерекше қабілетін айқындай түседі және бұл атақ бүгінгі күнге дейін өзінің маңызын жоймады. Ол спекулятивтік суфизм шыңына шыққан соң өзінің мәңгілік өшпес ізін қалдырды. Ибн Араби кейінгі ғасырлардағы ислам әлемінде тариқаттардың таралуына куә болды және суфизм концептуалдығымен, табынушылығымен және зікірлерімен ислам дінінің кең таралған формасына айналды. Тариқатты құрушылардың ішінен ол - тақуалығымен, рухани жетекшілігімен халық арасында абыройы ерекше болған тұлға. Бүл Ибн Арабидің құдайлық теологиясына және сопылық философиясына дәстүршіл ғалымдардың неліктен қарсы шыққандығын айқындап береді. Оның ілімі араб тілінде сөйлейтін елдерде болса да, Иранда немесе Түркияда болса да, болмыстың тұтастығы (уахдат вуджуд) мәселесіне көңіл бөлген ірі тұлғалар үшін басты өзек болды. Абдулкарим Джили және Абурраззақ Қашани тәрізді Ибн Араби мектебінің авторлары оның пікірлерін әртүрлі формада түсіндіруден ары аса алмаған. Ал басқа сопылық ағымдар кем дегенде, терминология саласында оның ықпалынан шыға алмады. Сунниттік суфизмнің классикалық моделі -Араусидің «Кушайри Рисаласына» жазған түсіндірме Ибн Арабидің еңбектерінен алынған идеялар мен терминдерге толы. Оның әсері VІІ/XІІІ ғасырдан ІX/XV ғасырға дейін ирандық суфи - ақындардың еңбектерінде анық байқалады. Фахруддин Ирақи, Махмуд Шабустари және Молла Джами оны өздеріне үлгі қылған. Олардың нәпсі туралы ғазалдары көп жағынан «Фусус» пен «Футухат» авторының идеяларын айшықтайды. Оның пікірлері парсылық ақындар тарапынан поэзияның басты тақырыбына айналған. Осы тектес өлеңдер Алланың бірлігі мен әлемдік ғашықтық және эстетикалық идеяларға толы. Алла барлық болмыстың өзегі және іргесі ретінде қуатталады. Ол осы әлемнің сансыз бейнелерінде көрініс тапқан. Әлем үнемі қайта жаратылып отырады және қайталану тұрақты тіршілік ету сипатында емес, ол үнемі жаңару процесін басынан кешірері хақ. Алла есімдерінің әуелден бері болмыстардың потенциалдық, әлі пайда бола қоймаған ақиқатын нұрға бөлегені тәрізді, Құдайлық нұр болмыстардың бүге-шігесіне дейін сәулесін шашып тұрады. Осы ақиқаттар орын мен уақытта әрекетке көшкен кезде, айналар тәрізді оларға сыртқы ақиқатын ақтарған «асма - хуснаны» (Алланың 99 есімі) бейнелей бастайды. Көрінетін әлем (феномендік әлем) бүкіл құдайлық есімдерді бейнелейтін айна тәрізді. Адам осы есімдерді өз тула бойына жинақтай білген жаратылыс. Осы айтылғандар ирандық сопылық шайырлардың Ибн Арабиден алған және ол түрлі бейнеде поэзиялық формада көрініс тапқан сансыз ойлардың бір парасы ғана. Ирақи өзінің «Ламаатын» Садраддин Коньяуидің «Фусус» оқуларын тыңдағаннан соң жазған, Джами «Фусустың» түсіндірмесі - «Лауаихын» да сол үлгіде жазған. Төменде Ирақи, Ибн Арабидің микрокосмос (адам) тұжырымдамасын түйіндеген «Лама атынан» мысалдар ұсынылады:

Уахдат вуджуд тұжырымы Ибн Араби философиясының, дәлірек айтар болсақ, каламдық, философиялық және сопылық дүниетанымының негізін құрайтын болмыстың тұтастығы (уахдат вуджуд) ұстанымына негізделген. Мұны пантеизмге ұқсатуға болмайды, себебі, оны түсіну оңай. Пантеизм Ибн Арабидің паш еткен уахдат вуджуд ілімінің деңгейіне жете алмайды. Ақиқаттың түпкі мәніне тән осы түсінікпен философияның өзге салаларымен байланысты оның тұжырымдамалары шындыққа жақын. Ибн Арабидің пікіріне қарсы айтылған сындардың көпшілігі оның ойлау жүйесіндегі Аллаға берілген рөлді теріс түсінгендіктен туындаған, сондықтан Ибн Арабидің уахдат вуджуды мен басқа мұсылмандық уахдат вуджуд ілімдері арасындағы айырмашылықты ажырата алмаған Ибн Таймияның да назарын аударған болатын. Ибн Таймия Ибн Арабидің жүйесі өзін өзі ашатын Бір мен Оның көріністері арасындағы айырмашылыққа мән бергендіктен ислам дініне жақынырақ деп білген. Ол шариғаттың ақиқатын мойындап, ескілікті (салаф) шайхтардың көп көңіл бөлген моральдық, діни негіздеріне екпін береді, - деп қуаттаған. Яғни, Ибн Таймия Ибн Арабиді кәпір деп санап, дахриундықпен (натуралистер) кінәлаған Тилимсани, Исраили және Кирманилердің қатарына жатқызған. Ибн Арабидің уахдат вуджуды материалистік көзқарасқа жатпайды. Оның ілімі сезім мүшелерінің сыртқы әлемі әл-Хақтың, Алланың келіп кететін көлеңкесінен тұрады. Бұл пантеизмге емес, феномендердің Алладан бөлек немесе тәуелсіз болмыстар мен түсініктерді жоққа шығаратын а - космизмге жатады. Аталған ілімге қайшы түрде пантеизм барлық нәрсенің Құдайдың құрамына еніп кететінін және Құдайдан тысқары дүние жоқ екендігін қуаттайды. Негізінде Алла - барлығын қамтитын шынайы ақиқаттың нақ өзі. Осы идеяны Ибн Араби былай суреттеген:

Сондықтан ақиқат біреу-ақ, ол бөлшектенбейді. Біз сезім мүшелеріміз бен ақылды қолданған кезімізде, Алла мен әлем, дара мен көп, бірлік пен көптік және басқа да терминдерді қолданамыз. Мистикалық шабыттан туындаған интуициялық таным шексіздік бірлігінің нақ өзі және Ибн Араби мұны мұсылмандардың таухидтік доктринасымен үйлестіре білді. Монотеистік дін ретінде исламды өзінің уахдат вуджуд тұжырымдамасымен сабақтастыруға ол батыл қадам жасады. «Бүкіл хилуат (оңашалану) мәселесін ашық немесе құпия түрде ширкпен (Құдайға серік қосу) және шексіз сенім ішіндегі барлық себептер мен құралдарды, тұтастық пен даралықты жоққа шығарумен,- деп жазады ол, - бұзылмаған таухид арқылы Алламен кездесуге бейімдел, себебі осы типтес таухидтан мақұрым болсаң, ширк тұңғиығына бататының айқын». Басқа бір қырынан қарар болсақ, шынайы таухид - тек Құдайдан басқаны көрмеу, тек оны ғана көру, ол бүкіл болмыстардың шынайы жаратушысы деген сөз. Осы көзқарас -мұсылман суфилерінің көп уақыттан бері қолдау көрсетпеген көзқарасы. Уахдат вуджуд

Лa мауджуда илла-л-лаһ (Алладан басқа болмыс жоқ). Ибн Араби мысалында исламның монотеистік доктринасы - Алланың шексіз бір екендігі үйлесімді түрде Аллада барлық болмыстың бірлігі мағынасымен жалғасын табады. Әлгі екі түсінік өз заңдылықтары негізінде ерекшеленіп, соңында теңестірілген. Бастапқысының түбірі діни сенімде немесе каламдық, философиялық тұжырымдамаларда яки екеуінде де кездеседі, ал кейінгісі -қорытындылана келіп, сопылық тұжырымдамамен сәйкестенеді. Аталған тенденцияның ұшқындарын Джунайд Бағдади мен Баязит Бистами еңбектерінен кездестіруге болады, алайда, олар уахдат вуджудқа емес, уахдат шухудқа (көріністің бір екендігі) көп тоқталған және Ибн Арабиге ұқсас философияны дамытуға талпынған. Ибн Арабидің пікірі бойынша, ақиқат пен мән біртүтас. Ал Спинозаның түсінігі бойынша ол - субстанция, сондай - ақ екі түрлі ерекшелікке ие емес тұтас дуалист: хақ мен халық. Оларды екі түрлі қырынан сипаттауға болғанмен, өз алдына олар - бүкіл орындар мен уақыттардан жоғары сатыдағы біртүтас абсолюттік болмыс. Егер таныммен қол жеткізілген нәрсенің сезімдермен және дәйекті ойлармен айқындалуына келсек, ол - құпия абстарктілік монада. Білу дегеніміз - қол жеткізілген нәрсені тану деген сөз, ал тану — абсолюттік мәнге қайшы келетін шектеу. Абсолюттік монада - құпиялардың құпиясы (анкар ан - накира) немесе Ибн Араби көзқарасы бойынша өзіндік нәрсе (аш - шай). Келесі бір жағынан ақиқатты танығанымыз бойынша көре аламыз және біз оны Алланың есімдерімен, сипаттарымен толтырылғанын білеміз. Басқалай айтар болсақ, ақиқатты бұл дүниені құрайтын көріністер ішінен танимыз. Осылайша, өзімізді және дүниені тану арқылы олардың белгілі типтері - ақиқатын табамыз. Ибн Арабидің айтуы бойынша «біз» Алланың көрініс тапқан есімдеріміз. Біз оның есімдеріміз және оның сыртқы қырын құраймыз. Мәніміз - оның мәні, бүл оның ішкі жағын құрайды. Осы тұрғыдан ақиқат дегеніміз - әрі бір, әрі көп, уахдат және касрат, мәңгілік пен уақытша сыртқы және ішкі болып келеді. Ол өзіне қарама-қайшылықтарды жинақтауға бейім. Әбу Саид әл - Харраз (ө.277/890) бастапқы кезде-ақ былай деп ақиқаттың мәнін ашқан: Алла тек өзіне телінген қайшылықтар арқылы ғана білінеді. Ол - әуелгі және соңғы, анық және жасырын. Демек ол айқын мен жасырынның нақ өзі. Айқын «мен» деген кезде, жасырын «жоқ» деп үн қатады. Ал жасырын «мен» деген кезде, айқын «жоқ», дейді. Міне, қайшылықтар дегеніміз - осы. Сонымен қатар, сөйлеуші де біреу ғана, сондықтан, тыңдаушы да соның өзі. Осылайша, Ибн Араби дүниетанымы басы мен соңы беймәлім, жабық күйде дамытылған. Оның дүниетанымы басы мен соңы жоқ доңғалақ тәрізді. Осы доңғалақтағы әрбір пункт шеңбердің тұтастығын қурайды. Шеңбердің өзегі (Құдайлық мән) айнала орналасқан пункттерге қараған кезде, әрбір пункт өзекпен (мән) тең дәрежеде, ал басқа қырынан одан айрықша деп айтуға болады. Бұл Ибн Арабидің кітаптарында молынан ұшырасатын сөздік қайшылықтарды түсіндіреді. Ибн Араби кейде Алла мен әлем арасындағы байланысқа тоқталған кезде, философтарға жақын сияқты көрінеді. Оның еңбектерінен Платонның идеялар тұжырымдамасын, ишракилердің ақыл-ойдың тіршілігі (әл-вуджуд аз-зих- ни) ілімі мен (ашарилердің) субстанция мен өзіндік қасиеттердің сәйкестігі жайлы каламдық тұжырымдаманы еске түсіретін теорияларға куә болуға болады. «Болмыстық қалыпқа келгенге дейін», - деп жазады Ибн Араби, - «әлемдегі заттар мен құбылыстар абсолюттің болмысында потенциалдық болмыстар күйін кешті». Олар оның келешектегі өмір сүру идеялары ретінде Алла ақылының мазмұнын дүниеге әкелді. Осы ақылмен қол жеткізуге болатын ақиқаттарды ол аян сабита (заттардың берік прототиптері) деп атаған. Алланың олар жайлы мәліметі өзі жайлы таныммен бірдей. Бұл - өзін айшықтау, өзін тану деген сөз. Осы деңгейде Алла өзінен (уақыттың белгілі сәтінен тәуелсіз күйде) өз мәнінің тағайындалған бейнелерін көрді. Алайда олар, сонымен қатар, Алла ақылының жасырын жағын қамтиды. Олар - Алланың ақылыңдағы түсінікті пікірлер мен құдайлық мәннің жекелеген формалары. Аян сабита, бір жағынан, объектілерді мәнімен сәйкестендірсе, келесі жағынан, сипатымен үйлестіреді. Алғашқы идеялар ретінде аянның алғашқы қыры айқындалады, екіншісі - субстанциялық формалар ретінде екінші қыры түсіндіріледі. Ибн Араби олардың бар екендігін жоққа шығарады: олар, бір жағынан, сыртқы түр сипаттан мақұрым, ал келесі жағынан, Құдайлық мәннен тәуелсіз ешбір болмыс жоқ. Олар - прототиптер және сыртқы дүниенің себептері, өйткені олар Алланың есімдері мен құдайлық мәннің қуатты формалары арасындағы потенциалдық қатынас болып табылады: аталған потенциалдар әрекетке көшкен кезде, біз оны сыртқы әлем деп атаймыз. Осы тұрғыдан уақыт пен орында шынайы өмір басты мәселе болып табылады. Процесс әуелден мәңгілікке жалғаса береді. Бір мен көп арасындағы осы ретсіз байланыс бүгінгі күнге дейін, «Фусусты» қосқанның өзінде, Ибн Араби еңбектерінде жүйелі түрде түсіндірілмеген. Ибн Арабидің метафизикалық ақиқат тұжырымдамасын түсіндіру үшін қалам тартқан «Фусуста» белгілі бір формальдық диалектика өзін көрсетсе де, формальдық ойлау шегі мистикалық толқыныс сезімінің алдында ешнәрсеге жарамайды. Ибн Араби - мистик, жоғарыда куә болғанымыз сияқты дарынды ойшыл және сыршыл. Ол сыртқы әлемнің көптігі мен олардың іргесіндегі бірлік арасындағы байланысты қуаттаған кезде, рәміздер мен теңеулерді көп қолданған. Әртүрлі бейнеде көрініс тапқан қасиет ретінде бір көптікте айқын байқалады. Әрбір айна өзінің жаратылысы мен қабілеті арқылы шектеулі көріністі бейнелейді. Ол сансыз сәуле шашқан жарықтың өзіне ұқсайды немесе ол объектілердің формаларына енетін мәнге де сәйкес келеді: осылайша оларға мағына мен болмыс береді, яки бетінде толқындар қалықтаған алып теңіз тәрізді. Тіршіліктің мәңгілік драмасы үнемі жаңаланып отыратын жаратудан (әл-халқ әл-джадид) туындаған. Ол үнемі өзін жаңарту процесін басынан кешіріп отырады. Яки ол - бір шынайы болмыс, ал сыртқы әлем - өзіне тән ақиқаты жоқ шынайы болмыстың көлеңкесі ғана. Назар аударарлық болғанмен осы типтегі аллегориялар бұлыңғыр және адамды жаңылыстырады. Аталған аллегориялар тым болмағанда екі болмыстың дуализміне - тек абсолюттік бірліктің (уахдат) бар болуын қамтамасыз ететін жүйе бойынша Алла мен әлем дуализміне - жетелейді. Негізінде дуализм мен касрат қиял ғана. Олар объектінің іргетасындағы бірлікті игерудегі қабілетсіздігіміздің нәтижесінде туындаған. Онтологиялық тұрғыда жалғыз ақиқаттан басқа ешнәрсе жоқ. Ал эпистемологиялық тұрғыдан оның екі тарапы бар: феномендер әлемінен жоғары ақиқат пен түпкі түсініктемелерін білгеніміз сияқты көрінісімізде орын тепкен субъективтер көптігі. Шектеулі сезімдеріміз бен ақылдарымызға қарағанда сыртқы әлем үнемі өзгеріс, даму процесін басынан кешіреді. Біз мұны жаратылыс деп атаймыз, алайда ол - үнемі тұрақты болып табылатын зат уахид өзін адамдардан жасырған перделерді ашу процесі. Құдай ұғымы: Ибн Арабидің ақиқаттың мәніне қатысты метафизикалық тұжырымдамасымен қатар жүйесінде Алла ұғымы кеңінен орын алды. Оның уахдат вуджуды (пантеизм) Спинозаның пантеизмі сияқты стоицистердің және материалист атеистердің натуралистік философиясынан ерекшеленеді. Оның метафизикасында таным мен сипаттама арқылы қол жеткізу мүмкін емес ақиқат ретінде анықтама жасалған қудай теологияда иман, ғашықтық және табыну объектісі ретінде орын алады. Ибн Араби еңбектерінде мейлінше айқын рөл ойнаған діни сезімталдылықтың шынайылығы исламның тек тәңірлік түсінігіне жақын келетін екінші мағынадағы Алла түсінігіне жасанды түрде тіркелді. Ол осы екі түсінікті біріктіру жолында көп тер төкті, бірақ, оның Алласы исламдық түсінікпен немесе басқа бір сеніммен шектелмейді. Ол - діннің этикалық және индивидуалдық құдайы емес, бүкіл діндер тарапынан сүйікті болатын және табынылатын барлық нәрсенің өзегі.

«Иең тек өзіне ғана табынуды бұйырды».

Бұл аятты Ибн Араби Алладан басқа ешбір нәрсеге құлшылық жасалынбайды деп түсініктеме жасады. Бұл - табынушы адамның бас иген құдайларының сыртқы бейнесінен басқа Алланың ұлықтауы шартымен барлық ғибадатты қамтиды. Олар құдайларына әр түрлі ат береді, ал ариф болса, құдайдың есімдері арасында ауқымды да абсолюттік «Алла» атымен байланыстырады. Құлшылық жасалынатын объектілер - адам ақылының жемісі, бірақ та абсолюттік Алла жаратылғандардың қатарына жатпайды. Сондықтан біз Алланы өзге формаларды бір шетке ысырып қойып, белгілі сенім формасымен шектемейміз, оған тән формалар ішінде де оны тануға міндеттіміз. Оны тек бір формамен шектеу христиандарға тән күпірлікке жатады. Ал оны бүкіл формаларымен тану - шынайы діннің нақ өзі. Құлшылық жасалынатын барлық объектілердің жалғыз бір ұлы тәңірдің формасы екендігін қуаттайтын универсалдық дін - нәтижесі бірлікке жетелейтін Ибн Арабидің метафизикалық тұжырымдамасының жемісі. Сонымен қатар әлгі діннің түп тамырлары логикалық тұрғыдан қарағанда мистицизмге жақын. Оны бүгінгі күнге дейін төмендегі өлең жолдары сияқты ешкім сипаттап бере алмаған:

Өйткені бұл - менің дінім, менің сенімім.

Демек, барлық жолдар соңында Аллаға алып баратын шынайы жолға бастайды. Ибн Арабиді тастарға, жұлдыздарға және басқа да пұттарға табынуды жақтады деп ойлау үлкен қателікке жатады, себебі оның философиясымен байланысты олар белгілі емес немесе адам ақылының жемісінен құралады. Шынайы Алла тек сенім негіздерімен шектелген объект емес, ол - арифтің жүрегінде орын тепкен болмыс және көрініс табатын тек ол ғана. Ибн Арабидің дін тұжырымдамасы мистикалық мәнде болып, нақты философиялық қасиет ұсынбағаны айқын. Бүл тұжырымдаманың түп негізі ауқымды құдайлық ғашықтық тұжырымдамасына негізделген. Барлық түрдегі мистизммнің алға қойған басты мақсаты ғашықтық екені мәлім, оның ішінде Ибн Арабидің сопылық жүйесінде ғашық нем машуқ (құл мен иесі) тұтастанады. Енді құлшылықтың түпкі мәніне үңілер болсақ, оның іргесінде ғашық категориясы жатқандығы байқалады. Демек, құлшылық жасау - шектен тыс сүю деген сөз. Ал ғашықтық категориясымен байланыссыз объектіге табыну мүмкін емес. Өйткені, ғашықтық категориясы - болмыстарды бір-біріне байлайтын және олардың барлығын өз ішіне қамтыған принцип. Демек, Аллаға деген құлшылықтың ең жоғарғы деңгейі осы ғашықтық болып табылады. Басқалай айтар болсақ, шектеусіз ғашықтық категориясы мен шектеусіз құлшылық бір бүтіннің екі жағын құрайды. Алланы барлық болмыста көрген мистик барлық нәрсеге табыну арқылы оған құлшылық жасайды. Бұл төмендегі бәйітте былай суреттелген:

Демек, ғашықтық табынудың басты себебі болып табылады және ғашық болғаны үшін ғибадат жасалынады. Осылайша, ғибадаттың басты нысаны ретінде Алла ғашықтық қалауы ретінде жүрекке енеді. Ол философтардың әрекет себебі де, мутазилалықтардың ғашықтық құдайы да емес. Ол құлдың жүрегін мекендеп, оған күре тамырынан да жақын: «Мен көк пен жерге сыймаймын, мүмкін құлдың жүрегіне сыярмын»,- деп баяндалады құдси хадисте. Ибн Араби мен Абдулкарим Джили еңбектерінде «инсан камил» тұжырымдамасы ретінде танылған тұжырымдаманың негізін алғаш қалаған адам - Хусайн Ибн Мансур әл-Халладж (ө.309/922) болатын. Ибн Араби ерекше тоқталған әлгі тұжырымдама суфизм тарихында ерекше рөл ойнады. Бұл тұжырымдаманы суфилер Мухаммед пайғамбарға телінген «Алла Адамды өз бейнесінде жаратты» деген хадиске негіздеген. Халладж адам жаратылысын екі қырмен түсіндірген: құдайлық (әл-лахуд) және адамдық (ан-насут). Аталған екі тарап бір-бірімен бірлеспейді, шараптың суда өз мәнін жоғалтатыны сияқты олар да өз ерекшеліктерінен айырылады. Міне, осылайша ислам мәдениеті тарихында алғаш рет адамның құдайлық қыры мойындалып, адамның құдайлық рөлі өзге жаратылыстармен салыстырылмай, ұқсасы жоқ жаратылыс ретінде бағаланды. Халладжға тән осы бір идея Ибн Арабиге мұра болып, ол одан ары дамытыла түсті. Лахут пен насут екілігі тәуелсіз екі жаратылыс емес, жалғыз ақиқаттың екі жағы ретінде түсіндіріледі. Екінші ретінде олар тек адамда емес, барлық нәрседе іс жүзінде бар құбылыс ретінде көрініс тапты. Насут бір болмыстың сыртқы жағын бейнелесе, лахут оның ішкі мәнін құрайды. Барлық жаратылыста көрініс тапқан Алла жоғары деңгейде пайғамбарлар мен әулиелер арқылы символданған инсан камил бейнесінде толысқан кейіпте айқындалды. Бұл Ибн Арабидің «Фусус әл-Хикам» және «ат-Тадбират әл -Илахия» атты еңбектерінің басты тақырыбын құраса, «Футухаттың» кейбір бөлімдерінде орын алған. «Фусустың» жиырма жеті бөлімінің әрбірі Алланың сөзі (логос) және көркем есімдердің бірін символдаған бір пайғамбарға бөлінген. Олар - инсан камилдің бір мысалы. Жоғары деңгейдегі мағынадағы логос - Мухаммед пайғамбар немесе төменде баяндалатыны сияқты Хақиқат Мухаммед. Сонымен, адам, оның ішінде инсан камил - Алланың кемелденген көрінісі. Айна тәрізді Алланың есімдері мен сипаттарын әртүрлі бейнеде суреттеген әлем оларды жеке - жеке және аналитикалық бейнеде сомдайды. Ал адам әлгі сипаттар мен есімдерді жалпылама немесе күрделі түрде бейнелейді. Бүкіл ақиқаттар мен болмыс қабаттарын өз бойына жинақтаған оған микрокосмос, құнды мән (әл-мухтасар аш-шариф) және әлемдік болмыс (әл-каун әл-джами) деген ат беріледі. Алланың бар екендігі тек адамда ғана айқын байқалады және ол арқылы Алла өз мағынасымен кемеліне жетеді. Ибн Араби еңбегінде оны былай түсіндіреді: «Ұлы және теңдесі жоқ Алла сансыз көркем есімдерінің қасиеттерін (аян сабита әлеміндегі бейнелерін) көргісі келді. Басқалай айтар болсақ, Алла жалпылық болмыспен сипатталуына байланысты әміріндегі болмыс әлеміндегі өз көзін көруді және ол арқылы өз құпиясын ашуды мақсат тұтты деп айтуға болады. Бір болмыстың өзін-өзі өз жанымен көруі мысалы айна сияқты оның басқа құрал арқылы көруіне ұқсамайды. Адам әлгі айнаның беті және әлгі бейненің (яғни адам - Алла өзін көрсеткен бейнесі) рухы болды».

Ибн Араби Халладждың мына сөздерін қайталап, былай деген: «Алла бүкіл болмыстардың бастапқы кезіне, соңына қарап шықты, сосын өз ұлылығына да қызықтап қарады. Оларға қарау мақсатымен өзінің ұлы талғамы мен ғашықтығын сыртқа паш етуді қалады. Өзінің бүкіл есімдері мен сипаттарын бейнелейтін келбет жаратты. Бұл келбет Алла ерекше бағалаған және дәріптеген Адам болатын». «Үлкен болмыстың (әлем) рухы - осы кішкентай болмыс (адам). Онсыз Алла «мен қымбаттымын, құдіреттімін» деп айта алмайтын еді. Мүмкін болмыстың тіршілігі -менмін. Өлімім немесе қайта тірілуім сені бүркемелей алмайды. Бұлтартпай, менің қымбатты да қабілетті екенімді (көресің). Мәнімнен көрініс табады, әуелден бері және кейіннен жаралған (не бар болса)». Бұл жер бетіндегі Алланың орынбасары құрметіне адамның ие екендігін ескертеді: бұл, періштелерді қосқанда, бүкіл жаратылыстардан адамның артықшылығын айқындайды. Алайда, аталған құрметті дәреже барлық адамдарға бірдей емес (кейбір адамдар хайуандардан да төменгі дәрежеде), ол тек инсан камилге ғана тән. Ол мына екі себепке байланысты: Ол - өз болмыс - бітіміне Алланың бүкіл есімдері мен сипаттарын жинақтай алуына байланысты Алланың кемелденген көрінісі. Ол Алламен мәндік тұтастық практикасын жүзеге асыра отырып, оны айна – л - яқин ретінде таниды. Осы жерде Ибн Арабидің метафизикалық адам тұжырымдамасы суфизм тұжырымдамасымен бірлескен. Жоғарыда баяндалғаны сияқты ақиқаттың мәніне қатысты Ибн Арабидің уахдат вуджуд (пантеизм) тұжырымдамасы, оның дүниетанымдық өзегін қурайды. Аталған философияның кейбір қырлары жоғарыда баяндалды, енді бұл философияның мораль мен діни өмір турасындағы ұстындарына тоқталамыз. Ибн Араби дүниетанымы детерминизммен байланысты. Оның онтологиялық қабатында бұл дүниелік болмыстар құпия ақиқаттардың сыртқы көрінісі ретінде бағаланып, өз заңдылықтарына (детерминизмге) бой ұсынады. Кез келген нәрсе әуел баста қалай болса, сол күйінше, оны ешнәрсе өзгерте алмайды, тіпті, Алла да. «Субутта қалай болса, шыққанда да дәл солай болады», «бұл - тіршіліктің басты заңдылығы». Бұл - еркіндіктің Алла әрекетінде де, жаратылғандардың әрекетінде де ешбір рөл ойнамаған өз - өзін белгілеу (self - deterіmnazm) немесе өзін жүзеге асыру (self - reabsateon). Тіпті, мораль мен дін де бұдан тысқары қала алмайды. Алланың болмыстарды айқындауы мынадай мағынаға сәйкес келеді. Ол заттарды субут халінде біледі және өзі білген бейнеде олардың жаратылысын бастапқы кезден-ақ белгілеген. Алла олардың өзіне тән табиғатынан тысқары дүниені белгілей алмайды. Бұл - тағдырдың құпиясы (сырр әл - қадар). «Имандылықпен күпірлік, күнә мен сауап амалдарының барлығы осы мәнде бастапқы кезден-ақ белгіленген, сонымен қатар, адамдар, - деп жазады Ибн Араби, - өздеріне жүктелген жауапты тағдырларын жасаушы мағынасына да сай келеді». «Біз оларға зұлымдық жасамаймыз, - дейді Алла, - олар өздеріне зұлымдық жасайды». «Мен құлдарыма зұлымдық жасамаймын». Аталмыш аяттарды Ибн Араби былай түсіндірген: «Мен (Алла) оларды шағым жасайтын күпірлікті маңдайларына жазбадым, мойындарына жүктемедім, олардың әлі келмейтін нәрсені жүктемедім. Бәлкім біз оларға тек (өздері жайлы) білімімізбен қатынас жасадық және оларды тек өз нәпсісінде орын алған жағдай туралы бізге жеткен мәліметпен білдік. Осы жерде зұлымдық туындаса, залым - олар. Сондай-ақ біздің оларға айтқан нәрсеміз - мәннің (зат) бізге берген мәліметінен тұрады. Ал мәліметке келер болсақ, ол қалай айту керек екендігі жайлы бізге мәлімет береді. Демек біз тек қана айтатын нәрсемізді білгендіктен айттық. Ескерту - бізден, оны тыңдау және оған бой ұсыну немесе қарсы келу - олардың еншісінде». Осы себепті адамның өз жаратылысына бағынуы мен діни әмірлерге бой ұсынуы арасында айырмашылық бар. Мұны Ибн Арабиден әлдеқайда бұрын Халладж ажыратып кеткен. Бір жағынан бүкіл адамдар, тіпті, бүкіл жаратылыстар оның жарату заңдылығы (әл - амир ат - такуин) деп аталатын өз заңдылықтарына бой ұсынады. Келесі бір жағынан шариғат заңына (әл - амр ат - таклиф) бас иеді. Бастапқысы - Құдайдың жаратушы қалауымен (машиат) үйлескен нәрселердің әуел бастан белгіленген бейнелерде болуын қамтамасыз етеді. Ал екіншісі - моральдық, әлеуметтік және діни мақсаттармен байланысты. Барлығы өз болмыс - бітіміне лайықты түрде жарату заңдылығына бағынады және осы қалыппен Алланың қалауына бой ұсынған болып есептелінеді. Мұның діни және моральдық заңдылыққа қатысы маңызды орынды алмайды. Перғауын Аллаға қарсы келген және шайтан (Ібіліс) Алланың сәжде жаса деген бұйрығына қарсы шыққан кезде, діни тұрғыдан бүлікші деп саналғанымен, олар жаратылыс заңдылығына бағынды және Алланың қалауын жүзеге асырды. Мұны басқаша түсіндірер болсақ, қандай типте болса да, өз алдындағы әрекет жақсыға да, жаманға да, діниге де, зайырлыға да жатпайды. Ол тек әрекет ретінде қалады. Ол діни немесе моральдық критеримен кінәланған кезде, осы категорияның біріне жатады. Барлық теологтар діни түсініктегі бойсұну мен қарсы келуді формальдікке айналдырған және моральдық пен діни жауапкершілікті жоққа шығарған. Ол бізге адам өз әрекетіне жауапты екендігін ескертеді, бірақ, әрекеттерді жүзеге асыруға еркіндік бермейді. Жауапкершілік пен басыбайлы болу бір-бірімен үйлеспейтіні айқын. Теориялық тұрғыда адам өз жолын таңдау жағынан әртүрлі баламалармен бетпе-бет келеді, алайда аталған теорияға қарағанда адам мәжбүр еткен заңдылықтары бекіткен жолды таңдайтын етіп жаратылған. Демек, ол іс жүзінде бір нәрсені шешуге қабілетсіз және өз жаратылысының заңдылығына бағына отырып, жер бетінде қиыршық тас құрлы еркіндікке ие емес. Міне, біз Ибн Арабидің құпияға толы көзқарасы ішінде одан шығар жол таба алмаймыз. Ибн Араби көзқарастарының бір беті уахдат вуджуд іліміне сүйенсе, келесі беті ислам іліміне негізделген және ол осы екі ұстын арасынан жол салған. Уахдат вуджуд доктринасы бүкіл әрекеттердің түпкілікті қуатын беруші Алла екендігін қуаттаса, ислам діні адамның діни және моральдық әрекеттерге жауапты екендігін қолдаған. Аталған екі жақ бір-біріне қайшы келгендіктен Ибн Арабидің оларды үйлестіру әрекеті бірнеше парадокстарға бой алдырды. Ол бүкіл әрекеттердің Алла тарапынан жаратылғандығын және қожайын мен қызметші арасында айырмашылық жоқтығын алға тартқан кезде айқын байқалады. Оның ілімінде құлдық (убудият) деген нәрсе жоқ. Ал құл дегеніміз -қожайынының әмірлерін орындайтын адам. Алайда Алланың құлы оның жаратушы құдіреті арқылы жүзеге асқан. Олай бола, құл дегеніміз - қожайын, ал қожайын - құл. Бұл жоғарыда баяндалған Ибн Арабидің пікірі бойынша әрекеттердің адамға тән екендігі және бастапқы кезден - ақ бекітілген типте тікелей оның табиғатынан туындаған деген көзқарасқа қайшы түрде сипат алады. Негізіне келер болсақ, оның Бір мен көптің арасына жасаған айырымы бір-біріне қайшы келмейді. Алайда парадокстарының барлығы осы айырым негізі бойынша қарастырылған кезде, шешімін табуы мүмкін. Ол бүкіл әрекеттерді жара¬тушы Алла екендігін алға қойған кезде, мәселені Бірдің төңірегінде өрбітті, өйткені, Алланың субстанциясы оның әрекеттерімен салыстырылған адамның өзегін құрайды. Одан соң ол адамдар өз әрекеттерінің жаратушысы екендігін алға тартқанда мәселені көптік (касрат) тұрғысынан қарастырған. Діни міндеттер, бағыну, қарсы шығу және басқа да ұғымдарды формальдық байланыстарға бөлгеннен соң, оған марапаттау және жазалау ұғымдарына оң түрде мазмұн беруі табиғи құбылыс. Жұмақ пен тозақ және басқа да о дүниелік тақырыптардың бүге-шігесіне дейін Ибн Ара¬би көркемдеп суреттеп береді, бірақ, ол ақылдағы оның жандандырылған бейнесін жасаудан аулақ болып, күңгірт күйдегі аллегориялық түсініктеме әдісін қолданған. Оның әдісі осы мақсатты қолданған исмаилил ер мен карматтардың методикасына ұқсас келеді. Жаза беру, марапаттау, араф (жұмақ пен тозақ арасындағы жоғары ретбелер), мизан, сират, шапағат, жұмақ, тозақ және басқа да о дүние өміріне қатысты ұғымдар адам ішінде орын алған жағдайлардың символдық мәні мен пікірлерінің материалдануы болып табылады. «Дәстүрден үйренгеніміз, - деп жазады Ибн Араби, - сөздер. Олар бізге нені нұсқап отырғанын білуіміз үшін, яғни бізге ұнамды мәнде оларды оқуымыз үшін мұра болған». Ибн Арабидің орындағаны да осы болатын. Оның пікірі бойынша, жұмақ пен тозақ объективтік ақиқат емес, субъективтік жағдайды айқындайды. Тозақ - «нәпсінің» жүзеге асуы, ол нәпсілікке тән құбылыс. Жумақ - барлық нәрсенің негізіндегі уахдаттың жүзеге асуы. Осы екеуінің арасында ешбір шынайы айырмашылық жоқ. Егер кез келген ерекшелік кездессе, ол мәнге емес, дәреже ерекшелігіне байланысты. Соңында барлық нәрсе бақытқа жетеді. Алламен өзектегі бірлікке көз жеткізгендер - жумаққа кіретін бақытты адамдар. Ал Алламен араларына перде қойғандар тозақ отына тасталатын қарғысқа ұшырағандар. Алайда екі топ та, білімдеріне қарай, бақыт дәмін татады. Жоғарыда көлемді тақырыптар үстірт қарастырылды және Ибн Арабидің ой-пікірі мен өмірінің тек маңызды жерлеріне ғана көңіл аударылды. Көптеген маңызды тақырыптар уақыттың тығыздығына байланысты қарастырылмады. Егер Ибн Арабидің сопылық философиясына қалам тартқандар шиеленіске душар болса, ол жайлы зерттеуге кіріскен біз одан бетер тығырыққа тірелдік. Оның идеяларын түсіндірудің және ауыр да күңгірт стилінің жан - жақты танылуының айқын жолы жоқ. Бүл зерттеушілер тарапынан ілімдері әртүрлі жолмен түсіндірілуімен қатар, бір-біріне қайшы келуіне жол ашты. Біздің зерттеуіміз - оны және уахдат вуджуд ілімін исламға жақындатуға тырысқан пантеистік көзқарас. Осы тұрғыдан ол дәстүрлі исламдық ұғымдарға жаңа мағына беруге мәжбүр болған және ислам дінін позитивистік діннен мистикалық дінге айналдырған. Ол Құдай идеясын ескерусіз қалдырмай, Құдайды уахиге негізделген діндердей емес, болмыстың барлық бейнесінде, оның ішінде адам бейнесінде көрініс тапқан абсолюттік болмыс ретінде қарады. Адамдар оның тұжырымдамасын мойындауы да, теріске шығаруы да мүмкін.