"Тарихтың жырымдалған импровизациясы" (А.И. Герцен) мен оның "импрессионистік жауапсыздығы" (ОА.Кураев), егер жалпы адамзаттық мәдениеттің орасан тұтас құрылымындағы қылмысқа жатпайтын салғырттығын айтпағанда, кеңес дәуірінен кейінгі егеменді республикалардың әлеуметтік-мәдени жағдайындағыдай басқа еш жерде тап сондай айқын көрінбейді. Оның бет-бедері бірнеше көлемді ағымдардың әсер етуінен атап айтқанда, әлеуметтік-мәдени дамудың бұрынғы типінің дәрменсіздігімен, жаңа мәдени нормалардың ілгерінді ықпалымен, құндылығымен, әлеуметтік ерекшелігімен, дәстүрлі этникалық-мәдениеттік стереотиптердің қайта өрлеуімен, этникалық мәдениеттердің диалогымен және т.б. құрылады. Осы ағымдардың интерференциялары иденфикациялық стратегиялардың "anythіng goes" ("барлығы жарайды, барлығы қажет болады") принципіне бағынатын мәдениеттің әрқилы, қиынды кеңістігіне айналады. Бірақ әдістемелік анархизм және оған сәйкес мәдени парадигма немесе тұлғалы өзіндік айқындалудың мәдени-өркениеттік үлгісі бойынша бей-берекет "бірегейліктің ауытқуы" түпкі еркін дүниетанымдық таңдаудың өздігінен бекітілуін білдірмейді. Г.К. Честертон өзінің "Еретики" деп аталатын очерктер кітабының алғы сөзінде: "бір философтар екінші бір философтарды Әлемнің жалпы теориясын жасай алмайтындығымен жоққа шығаруы, әрине, ақылға сыймайды. Бірақ адамды оның философиясына қарап жоққа шығарудан гөрі түсініксіз, тиімсіз идея бар. Бұл XX ғасырда кең қанат жайған философияның еш мағынасы жоқ деп әдетке айналған мақұлдау. "Ең бастысы, яғни адамдағы нақты маңызды нәрсе — оның дүниетанымы деп ойлайтын адамдар бар және мен де солардың қатарындамын. Меніңше, үй иесіндегі әйел үшін басты нәрсе, кірістердің мөлшерін білу, және ең маңыздысы оның философиясын білу. Ал қарсыласына шабуылға шығатын қолбасшы үшін ең маңыздысы қарсыласының санын білу және ең бастысы философиясын білу. Сондықтан да мен, мәселе іске дүниетанымның әсер етуінде емес, ақырында оларға басқа бір нәрсенің әсер етуі мүмкін бе соны білу деп ойлаймын"1. Дүниетаным бұл индивидтердің өмірлік әлеміндегі әр түрлі келешектерді қандай құнды-мағыналы модальдықпен анықтайтын, ерекшелендіретін және біртұтастыққа интеграциялайтын тәсіл. Сондықтан да адамзаттың дүниетанымының мәдени кеңістігінің топологиясы тұлғаның өзін осы өмірлік процестердің шығу ортасы деп есептейді. Дүниетанымдық көзқарасты өзіндік анықтаудың ең басты түйіні адамның онтологиялық мәртебесі туралы мәселені шешу болып табылады. Онтологиялық және аксиологиялық орталықты мойындамау және "көшпенділік дистрибуцияның" иерархиялық мағыналық құрылымын ауыстыру мәдениет философиясын қатысы жоқ рухани мағыналар мен мәдениет құндылықтарына үмітсіз және пейілсіз жетуде мағыналар мен мәндердің сырғуларын тудыратын "таяз әсерлерді" тіркеуге айналдыратыны түсінікті. Әрине, М.М. Бахтиннің жұмысынан кейін бәрі мәдениеттің жеке теориясының жоқтығын біледі. Сондықтан мәдени-тарихи сабақтастық пен мәдениеттің диалогы мәдениеттің шегіне айналады: "Осы мағынада мәдениет — қашанда өзінің аймағынан басқа жерде де жүзуге жарақталып, басқа мәдениетте жүзуге тәуекел ететін Одиссейдің кемесі іспетті"2. Бірақ бұл тәуекелдің жетістігі — мәдениеттің үлкен уақытының ғарышын құрайтын бөтен мәдени-тарихи әлемде еркін жүзу үшін кеме боран мен дауылға қарсы тұра алатындай болуы керек. Сондай-ақ "Аргоның" өз саяхаттарында сан рет жөндеу мен өңдеуді қажет еткендігі, жабдықтарын ауыстырғандығы, тіпті ақыр аяғында оның алғашқы бөлшектерінің бірде-бірі қалмағандығы белгілі. Оның үстіне ол өз қызметі мен бірегейлігін Одиссей мен оның серіктерінің сенімі мен шындығына қызмет ете отырып сақтап қалды. Басқаша айтқанда, адамның мәдени-дүниетанымдық плюрализм талаптарында нық рухани тірекке ие болатындығынан гөрі мәдениетте өзгеше онтологиялық айқын ереже болу керек. Міне, осы бір нәрсе мәдени-тарихи сабақтастықты құруы керек. Соңғы жылдары отандық идеологияның сатысы нығайды және де тіпті шынайы руханият, жоғары өнегелілік және өзге де онтологиялық жақсы сапаның құнды да мәнді ерекшеліктерін және жеке бір тұлғаның әлеуметтік ұқсастығының экзистенциалдық шынайылығы әлемдік көзқарастың ақиқаты — ұғымдық наным және этномәдени дәстүрдің жалғасуы "бұрынғы экзистенциалдық аумақтың" (Ж.Делез, Ф.Гваттари) аясына қайтып оралуы қажеттігі туралы пікірдің аксиоматикалық сипатын қалыптастырып үлгірді. Шындығында да осылай ма еді? Біздің пікірімізше мәдениет кемесінің осылай жабдықталуы, егер де В.С.Библердің метафорасын әрі қарай өрбітетін болсақ, бұл кеме тек каботажды жүзуге, мәдениеттің қайрандарына сапарға ғана бейімделген болып шығады. Қазіргі кезде адамдар шын мәнінде өзінің ойларын конфессиялық сеніммен, этникалық тегімен, дәстүрлі мәдениет семиозисінің сыртқы үлгілерімен байланыстырады дегенмен дауласу қиын. Жеке бір тұлғаның ұлттық және ұғымдық өзіндік ұқсас болуының дүние танымдық мәнін, оның наным-сенімін қалыптастырудағы этномәдени дәстүрдің рөлін жоққа шығаруға да болмайды. Бірақ жеткілікті түрде алынған, өзінде негізін қалыптастырған мәтіндер мен мәдени ұқсастықтың механизмдерімен бірге олар адамзаттық экзистенцияның рухани бастауы тұрғысынан алып қарағанда деструктивті болады:

Мысал ретінде, шынында да мәдени-ұлттық өзін-өзі танудың рухани-өнегелілік негіздері конфессиялық діншілдікте тұрақты орнығуға орай айқындалады ма деген мәселені қарастырайық немесе інжілдік өсиеттегі: "Менің Әкемнің үйінде мекендеушілер көп" деген ережені ұстануымыз қажет пе, қалай десек те рухқа қалаған жерінде, оның ішінде атеистік санада еркіндік беру керек сияқты. Дін — жеке бір тұлғаның және адамзаттың тарихи бастамасының барысында пайда болған адам қоғамының әлемге көзқарастық, экзистенциалдық, әлеуметтік-психологиялық ұқсастықтың негізгі әрі тұрақты мәдени-нышандық үлгілерінің бірі болып табылады. Діни сенім өзінің тәжірибелік-шынайы әмбебаптылық қасиетін қазіргі заманның дүниетанымдық құрылымында да сақтап қалады. Көпшілік адамдар үшін дін олардың бүкіл тыныс-тіршіліктерін түзу бір жолға салатын рухани құрал болып табылады. Дін тіршілік күйбіңдерінің көптеген мәселелерін шешуге мүмкіндік береді, бір жағынан бұл теңдесі жоқ мүмкіндіктер ұсынады. Бірақ қазіргі заманғы адамның рухани қалпының ерекшелігі онтологиялық, құндылықты-мәнді, психологиялық табиғаттылықтың өркениетті-тарихи алғы шарттарынан тұрады. Бүгінгі адамға өзінің жеке жан-жақты екендігін әлемдік тұрғыдан ұқсастығының дәстүрлі түрінің дағдарыс жағдайларында дәлелдеу қажет. Конфессиялық діншілдік қазіргі мәдениеттің кеңістігін рухани өлшеудің имманенттігінің нүктесі ретінде қабылдана алмайды. Көбінесе ол жеке автономия мен шынайы сенімнің тікелей антитезі болады. Қазіргі әлемде "жалпы басшылық жасайтын бағыт діни субъективтіктің өрістеу үстіндегі дербестігі, оның өзіндік негізділігі, оның айқындықтың дәстүрлі мазмұнына әлсіз бейімділігі болып табылады"3. Осыған байланысты теологияның (дінтанудың) көрнекті өкілдері сыртқы қоғамдастықтың үлгілерін діни сенімге қайтып әкелу жолымен руханилықтың қайта жаңғыруына босқа әрекеттенеді. Қазіргі протестанттық теология тарихи христиандықта, сондай-ақ өзге де діни конфессияларда нағыз түпнұсқа дін жоқ деген проблеманы көлденең тартады. Р.Бултьман адамзат әлеміне, идеология тәрізді дін тұрғысынан мүлдем трансцендентті Құдайға деген сенімді қарсы қойып, сенімнің мифологиясыздандыру жолындағы қозғалыстың басшысы болды. Д.Бонхеффер "дінсіз христиандық" тұжырымдамасын алға тартты. Осы теория бойынша дін уақытша болып қала береді, әлде тарихи жағынан шартты үлгі ретінде, болмаса сенімнің тек сыртқы қабаты ғана болады. Құдай жөнінде дін алдындағы дәуірдің тілінде ғана айтқан жөн. П.Тиллихтің пікірінше танылмаған Құдайға деген наным-сенім діннен мүлдем басқаша. К.Барт дінді сенімнің бүлінуі, бұзылуы ретінде қарастырады. Діни таным, мейлі оған тәртіптік-тәрбиелеу шараларының әлеуметтік жағынан қажет екендігінің мәнін жеткізе тұрса да мемлекеттік Шіркеу институты жекелігінің өзіндік танымы тұрғысынан репрессивті-оңалтушыға айналады. Өктемшіл-шіркеулік ұйымдардың діни ғибадат жасаудағы оның сыртқы түрі жағынан дайын үлгілеріне дәстүрлі дін адамзат тіршілігінің өнегелілік құндылықтарымен және мәндерімен қарсы тұрады. Наным-сенімсіз және онымен байланысты рухани қажеттіліксіз адам жаны сусыз жартасты шөл тәрізді көрінеді. Бірақ мәселе "конфессионалдыққа дейінгі деградацияға ұшыраған" дін белгілі жағдайларда бәріне бірдей (К.Г.Юнг) ыңғайлы, ашық және оңтайлы екендігінде болып отыр. Дәстүрлі дінді ұстану жеке тұлғаның рухани әлемінің эмоциялық-бейнелі және құндылықты-мәнді айқындылығының шоғырланған бастамасы ретінде этноәлеуметтік бірліктерде шынайылыққа ие болады. Замандастарымыздың көпшілігі үшін жанның "діни" қалпы негізінен М.Вебердің сөзіне қарағанда, ескіліктің шынайылығымен кепілдеме берілген өзінің рухани ішкі келбетін толықтыру үшін ғана қажет болып табылады. Діни сананың әлеуметтік-психологиялық талдауында діни нанымдағы жеке тұлғаның өзін-өзі нақтылаудың, күрделілік пен парадоксалдықтың кескіні пайда болады. П. Рикер былай дейді: "Адам әулиелік белгісіне орай және сол арқылы өзін-өзі түсіне отырып, ол өзінен-өзі мүлдем бас тартады; бұл бас тартудан психикалық талдау мен феноменологияға сүйенетін адам жоғары тұрады"4. Кьеркегор барлық соңғы мәндер мен құндылықтардан бас тарту негізін құрайтын абсолютгі мәнге апаратын қозғалыстың философиялық үлгісін ол толық түсінуі және оны жүзеге асыруы мүмкін дейді. Бірақ діни нанымның қозғалысы ой жүгіртудің кез келген түрі үшін мүлдем мүмкін болмайтын нәрсе. Сенімді эстетикалық немесе этикалық тұрғыдан меңгеру мүмкін емес, ол ойлаудың да еріктің де мәңгілік парадоксы болып қала бермек. Сену — шынайы ақиқат үшін болмайтын нәрсені мойындау сияқты емес. Сенім өзін-өзі күдікпен қараған жағдайда зиянды болады. Жанның белгілі бір қалпы тәрізді сенімнің шынайылығын дәлелдеу өзінің жанына сенімнің тұқымын себуді ерікті түрде шешумен тең, бұл психологиялық және логикалық бұрыстық тұрғысынан да осылай болады. В.Франкл діндердің алуан түрлілігін тілдердің алуандығымен салыстырды. Ешкім де оның тілі өзге тілдерге қарағанда үстем деп айта алмайды: кез келген тілде адам ақиқатқа жете алады, кез келген тілде ол адасуы, тіпті өтірік те айтуы мүмкін. Сонымен қатар кез келген дін арқылы ол Бір құдайды — яғни Құдайды таба алады5. Дегенмен бұл теңестіру түптеп келгенде, діни-конфессиялық жағынан өзін-өзі тануға қарсы келеді. Әлемдік тілдердің индифференттік алуан түрлілігінен айырмашылығы әртүрлі тарихи негізгі діни жүйелер ортодокс пен ересидің (дін бұзушылықтың) шексіз шегінде қозғалады, логика бойынша дизънкцияны жоққа шығаратын "біз-олар" деген ұғымға саяды. Сондықтан да адам баласы сенім мен әрекет жүйелерінің бірі екендігінен өзге мәтінде өзін-өзі айқындай алмайды. Осымен бірге, демократияның рухани негіздері ретінде плюрализмнің дүниетанымдық принципі әлем туралы әртүрлі пікірлерден біреуін ғана дұрыс деп бөліп алу, ал қалғандарын қатеге жатқызатын фактіні мойындаудан тұрады. Діндердің дау-дамайын тоқтату жолдары туралы Николай Кузанскийдің тұжырымдарын қайталаған Франклдің тезисі діни нанымды діни философияға әкеліп тірейді. Конфессиялардың арасындағы диалог әсте мүмкін емес: әрбір шіркеу өздігінше дұрыс және басқалары үшін де дін бұзушылық болып есептеледі. Шынайы сенімі бар адамға өз сенімінің шегінде өзге сенімдегі адаммен диалог қажет емес. Сондықтан да бағыттардың өзара дамуы мен өзара түзетуінен тұратын диалогтың құрылымы сенімге шыдамдылықтың принципіне дейін жете алмайды. Әрине, дінге деген ұстамдылық дегеніміз — діни фанатизмге қарсы тұратын діни түсініктің құнды сапасы болып табылады. Оның қатысуына өзінше шыдап бағатын жақсы тәрбиеленген қожайынды білетін қонақтың орнына өзіңізді қойып көріңізші. Еркін ойлау, әлемдік пікір толеранттығы азаматтық қоғамның бөлінбес бөлшегі болып табылады. Дегенмен шыдамдылықтың принципі әлемдік пікір плюрализмнің қажетті нәтижесі ретінде өз кезегінде биік шыңына жете алмайды. Ізгілік құндылықтары трансцендентке — бірақ — теистиктікті қажет етпейді. Олардың былайша құрылым ретінде күрделі тиімділіктің қисындық-семантикалық нормалары болып табылады. Осыған орай ахуалдық-плюралистік логикаға өнегелілік қасиеттер де қатарласады. Істің шын мәнінде гуманистік теорияның қазіргі беделдісі Кеңестің айналымдық гуманизмі жөніндегі төрағасы Пол Куртц (АҚШ) жүргізетін атеистік гуманизмнің нормативтік тұжырымдамасы осылай. Осы бір нормативтік теория "ең тамаша ізденіске бағытталмаған, өмірді жақсартуға, құндылықтың салыстырмалы шкаласы бойынша жақсартуды барынша арттыруға бағытталған"6. П.Куртц тиімділіктің осындай үлгісі кез келген мәтін үшін де кез келген тұлға үшін де жарамды болып табылады деп есептейді. Оның үстіне ол жақсы деген не, жаман деген не деген мәселеге ешқандай да қатысы жоқ. Алайда осы және өзге діни сенімнің қағидасын қабылдай отырып, атеистік дүниелік көзқарасқа нақтылай отырып, адам өзінен өзі істеген әрекеттеріне деген жауапкершілікті алып тастамайды, өзі ұстанған діни сенімнің құндылықтары мен нормаларына деген жауапкершілікті шетке ығыстырып тастай алмайды. Тарих діннің принциптік шектеулігі жарияланған құндылықтардың мазмұндарында тұрмайды, діни қағида үлгісінің өзі дүниелік көзқарастың бағыттарының дербес қалыптастыру міндеттерін ғана шектейді. Мәдени-тарихи сабақтастық адамға жеке дүниелік қарым-қатынас жөніндегі рухани-парасаттылық пен эмоционалдық-ерік талаптарын қояды, әлемге және өзіне деген адам қарым-қатынасының онтологиялық негіздерін толықтай түсіну бірлігімен байланыстырады. Мәдениет пен руханилықтың апориясын, яғни тығырыққа тірелуін шешу мәдениеттік әлеуметтік-тарихи негізделген үлгілерінен тұрады және оның ішінде солардың логикасы бойынша идентификациялық стратегия құралады, бұл қатысы жоқ рухани-онтологиялық ақиқаттың герменевтикасы терминдерінде мағына беруге тиіс. "Біз өзіміздің шүбәсіз тіршілігімізде өзімізді сезінгенде ғана біз одан өзіңмен сөзсіз бірліктегі ішкі басқа нәрсені табамыз"7. Онтологиялық өзін-өзі сендіруде үлкен кедергі біздің өзіміздің болмысымыздың өзіміз қабылдайтын жалған негіздері болып табылады. Осы жағдайларда рухани-онтологиялық бастауларды философиялық тұрғыдан ой елегінен өткізу адамның өмір сүру шарттарының әлеуметтік-мәдени жағынан қайта жаңғыруының деструктивтік те, сондай-ақ шығармашылық-эмансипациялық та (азат етілген) ағымдары ретінде әбден қажет болады. Өз кезегінде, бұған ұқсас міндеттерді шешу жеке адамның өзін теңдестіру құрылымдарындағы мәдени-тарихи сабақтастық пен рухани жағынан өз-өзін анықтаудың арақатынастарының жалпы тұжырымын жасау белгіленді.

Ю.М.Лотманның зерттеген "мәдениеттің семиосферасы" "ішкі ұйымдасудың бір текті болмауы мәдениеттің өмір сүру заңын қалыптастыратындығын", оның жұмыс істеу жағдайына қажетті механизмі құрылымдық автоматизмнің энтропиясынан арылуды нақты түрде көрсетіп берді. Өзінің қоғамдық функцияларын іске асыру үшін ол біркелкі құрылымдық принциптерге сүйенетін құрылым ретінде көрінуі қажет. Осы бірлік былайша пайда болады: дамудың белгілі бір кезеңінде мәдениет үшін өзін-өзі түсіну сәті туады, ол өзінің жеке үлгісін жасайды. Осы үлгі бірыңғай шебер жасалған, құрылымдық үлгі дәрежесіне дейін көтерілген бейнеге айналады. Ақиқатқа салынған осы және өзге мәдениетке күшті реттейтін ықпалын тигізеді8. Дегенмен мәдениеттің ішкі ұйымдасуының әртектілігі өзіне сондай тектің қазіргі бар үлгілерінің көп болуына жетелейді. Біркелкі шоғырлануда тізбектелген теориялық жүйенің шегінде үлгі қалыптастыруды реттейтін мәдениетінің мазмұны мен ерекшелігін қадағалап отыру қажет. Осы үлгі қалыптастырулар өзінің тоғысқан жерлеріндегі желілерде, өзара ықпал және қарама-қарсылықта қалыптасады. Бұдан да басқа ашықтықты және мәндік тұтастықтың құрылымдық реттеуіндегі ыдырауларды да ескерген жөн; "ұқсастықтың дрейфі" мәдени құндылықтардың, нормалардың және мәндердің көпшілігінде жеке бір тұлғаның өзін-өзі айқындау тәсілі ретінде көрініс табады. Сондықтан да мәдениет тану рефлексиясы енгізілетін мән-мәтіндерді тақырыпқа бөлу жөніндегі мәселе әдістемелік интенцияны метатеориялық деңгейге ауыстыруды білдіреді. Мәдениет дегеніміздің өзі адам мен адамзат қоғамы болмысының рухани бұрынғы негізіне қатысты болады. Сондықтан да мәдени-тарихи сабақтастық жеке бір тұлғаның онтологиялық өзін-өзі айқындау тәжірибесінің жасалуы мен берілуі деген сөз. Мәдениетке рефлексия философиялық істің атқару мүмкіндігінің қандай да бір өткелдік шарттарына оның мазмұнының өткелі ретінде философия арқылы жүргізіледі. Осыған сәйкес метатеория рухани тәжірибенің, оның байланыстылығының, құрылым мен элементтердің кеңістілігінің топологиясы ретінде тізбектеледі. Осындай тәсіл жасаған жағдайда "рух ұғымы" танымның "ладшафтының метафизикасында" қайта қалыптасады, ол жерде ой жүгіртілмеген танымның қабаттары "заттың өзіне" атты өткелдік қалдықтарына келіп түседі, мәдениеттің архитектоникасының үлгі қалыптастырушы бөлшектері болып қалыптасады. Осыған сәйкес айрықша, сүйенудің ережелерінен келіп шығатын суреттеудің жанама тілі метатеориялық құрылымдармен пайда болады, бұлар сол тәріздің құрылымдардың анықтамасы және тізбектелуі бойынша реттеледі. Осылайша мәдениет философия мәселелерінің тұжырымдық-әдістемелік шоғырлануымен оның эмпирикалық жағдайына айналады. Басқаша айтқанда, егер метатеориялық қозғалыстың сапар желісінің бастапқы бекетін абсолютті абстракциялардың көзбен шолынбайтын, ландшафтысыз, "тегіс" кеңістігінде (Ж. Делез, Ф. Гваттари) таратпауға талаптанса, онда сананың алғашқы, рефлекске дейінгі тәжірибесінің - оның рефлективтік түрде бекітілуіне қатысты салыстырылмауы мен сыртта болуына бәрі-бір қол жеткізілмейді, себебі кез келген абстракциялар өзінің ұғымының алғы шарттарын қамтиды, яғни рефлексивтік нысанды онша анық болжалдамайды9. П. Рикер герметивтіктің әр түрлі тектері жөнінде былай дейді: ой көзінің орналасуына байланысты айырмашылығы бар субъекті дінтануының ілгерілемелі герменевтикасы туындайды. Бірақ осы дау-дамай тудыратын интерпретация өздеріңде ілгерілемелі векторларды қамтитын нышандық кескіндердің тұжырымдамалы герменевтикасында қосылуы қажет10. Субстанциалдық-натуралистік парадигманың шеңберінде мәдениеттің рухани-онтологиялық бастауларының рефлексия проблемасы шешімін таба алмайды. Мәдениет метатеориясының тізілу тәсілі философиялық-қисындық экспозиция және қисындық тұрғыдан ұйымдастырылған дискурсқа енетін мәндес мәтіндердің қатыстылығы болып табылады. Осы мүмкіндікті жүзеге асыру барысында ашық, айқын, нақты "алып мәтіннің" құрылымдары қалыптасады. Осы алып мәтіннің синтаксисінде логикалық тұрғыдан қатыстырылған мәнді мәтіндер, соның ішінде өзара бір-бірін жоққа шығаратын жеке тұлғаның өзін-өзі айқындаудағы әлеуметтік мәдениеттердің тәсілдері болуы мүмкін". Ю.М.Лотман: "Кескіндер мен траекториялардың топологиялық қасиеттерін суреттеудің аппараты мәдениеттің типологиясын зерттегенде метатіл ретінде қолданылуы мүмкін" дейді12. Мәдениеттің метатеориясында оның "ойшыл кеңістігі" ой жүгіртудің өтпелі схемаларымен таным тәжірбиесін кез-келген суреттеудің мүмкіндіктің кейінге қалдыруға болмайтын шарттары ретінде беріледі. Осы схеманың үйлесімділік осьтері "мөлдір бос кеңістік" ретінде метатеориялық кеңістіктің континуум метрикасын суреттейді. Онда теориялық тізілімдердің ерекшеліктері мен негіздері көріне түседі. Қозғалыстың векторы есебінде олар "бифуркациялардың сөздерін" қалыптастырады немесе "тармақталған жолдардың бақшасы" қалыптасады, олар сол мезгілде уақыт бір-біріне жақындай түседі, тармақталады, бір-біріне шатыса да түседі. Өткелдердің нүктелері мен желілерінде жарылыстар, бұзылулар, күрделенулер пайда болады — әртүрлі салалардың мән құруының кристалдық остері тіркеледі де мәдениеттің сызбалары түсіндіріледі, олар сынықтардың құрылымсыздығына айналады. Олай болса, метатеорияның кеңістігі экранға пайда болады, мәдениеттің метатеоретикалық құрылымы оның онтологиялық мәні ретінде қабылданады, нәтижесінде мәдениеттің өзі де мейілінше қосарланып, адамның "көлеңкесіне", "өзіндік проекциясына" айналады, оның негізінде "шизомолекулалар, оның тізбектері мен жаргондары да жатыр" (Ж.Делез, Ф.Гваттари). Бұл орайда мәдениеттің экспликацияланған мәндері жүйесінің өзіндік ақиқаттығына сүйенген және онтологиялық-семантикалық қайта кодпен бекітудің артында көрінбейтін "субъект көзге шалынбай қалады, ал оның өзі қараңғылықтағы солғын сәуледей жарықтың көзі болып табылады"13.

Енді мына екі мәтінді салыстырып көрелік: "Тау бөктеріне шизосубъект қас-қағым сәтте қарады делік. Қарау мезеті ұзарған сайын қаралып тұрған нәрсе қараушы тарапынан күшті қатерді сезіне түседі. Заттардың одан әріге төзім жетпейді, сосын олар қарсылық білдіруге шығады. Бауыр тастан езілгендей, бас құздан айналғанда, қан тау ағынан ұйып қалғандай болуы, бұл поэтикалық теңеулерден гөрі шизосубъектінің әдеттегі клиникасы болып табылады. Шизосубъектіде дененің ішкі образы бағдар нүктесі болудан қалады, қабылдап алушыдан қабылданған құрсап тастауына байланысты қожырау басталады". "Мәңгіліктен бір нәрсені біреу-міреу көру мүмкін емес, етер де осыған ұқсас бір нәрсе болмаса. Айқын нәрсе де адамдай ақиқат жоқ, ол әлемде былайша ұғынады: күнді көреді, ол тіпті күн болмаса да, және ол аспанды да көреді, шындығында ол аспан көк жүзі болмаса да, сонымен қатар жерді де өзге де заттарды да көреді". Бірақ сен ол жерден еш нәрсе де көрген жоқсың — сен солардың қатарына ғана қосыла аласың. Сен тек Рухты көрдің — ал сен Рухқа айналдың. Сен (Әке- бұл сен) әкені көрдің де өзің де Әкеге айналдың. Сондықтан да сен әрбір затты көре аласың да одан өзіңді де көресің. Өзің ол жерден тек өзіңді көресің, сол нәрсеге айналасың14. Осы симметриялық сынақтарда — arche және telos — субъектілерінң анықтамалық екі полюстерінің сипаттамасы берілген, бұл өздігінен көрсетілген нәрсе болып шығады, П.Рикердің терминологиясында альфа және омега шектері берілген, оларға "Мен бұл мен" деген герменевтикасының ұмтылуы үстінде болады. Бұзылушьшықтың осы екі сипаттамасының айырмашылығы мәтіннің келтірілген үзіндісінде христиандық гностицизмнің корпусынан алынған. Олардың алдына осылар нышан ретінде де шығады. Метатеорияда рефлексияның трансценденталдық сұлбалары өздігінен негізделу абстракциясында тұрақтап қалуға тиісті емес, бірақ өзі трансценденция принципін қамтуы керек. Әйтпеген жағдайда Уроборостың алхимиялық нышанының эпистемологиялық баламасы сияқты метатеория "білім шеңберіне" (Аристотель) айналады. Егер трансценденталдық сұлбалар бостандық, шығармашылықтың рухани жағынан өзін-өзі анықтау істері арқылы ашылып қалмаса, онда санасыздықтың қабаты ақыр аяғында құдайлардың ымырттары түскенде кіші Эдданың Иормунгандр жылан Жерді жұтып қойғаны сияқты детерминацияның сыртқы күштерін қашықтан басқарудың барлық рефлексивтік тәсілдерін жұтады. Рефлексия және трансценденция жоспарларының сәйкес келуі рухани жағынан өз-өзін анықтаудың, жеке адамның субъектілік жағынан қалыптасуының проблемасы ретінде мәдениет философиясының пәндік саласына қосылатын тармаққа айналады. Ұсынылып отырған мәдени-тарихи сабақтастық мәселелерінің сараптамасының әдістемелік схемасы және рухани өзін-өзі тану өзінің жүзеге асуында қисындық және стилистикалық сипаттағы күрделі мәселелерді алға тартады. Баяндаудың орынды — жүйелі түрінде орталықсыздандырылған мағыналық өтпелердің метадеңгейінің өрісінің өзі жүйелі бірлікке ие еместігінен нысаны женуі қиын болатын кедергіге ұшырайды. Рефлексивтік үлгісі сияқты бөлінген шектеу - сызықтары жеткілікті - түрде анықталмаған және шайылып кеткен, себебі іс жүзінде рефлексияның теориялық жағынан айырылған схемалары өзінің абстрактілік тазалығында көрінбей, сызықтық жүйелілігіне жазылмаған. Әйтеуір (ең негізгісі), жеке адамның болмысы мен оны мағыналандыру бастан өткерудің мәдени-тарихи нысандарының сай келуінің онтологиялық қайнар көзі сияқты өзін-өзі рухани жағынан анықтау - нысандары оның ұғынудың — әсерленушіліктері барлық өзінің сыртқы айқындылығы мен аяқталуының барлық сәттерін трансценденттейді. Түсінік болатын жүйеде категориялық бекіту (түсінбеу де) өз пәнінің айқындалуына жатады (негізгі онтологияның формуласына сәйкес): "Адамзаттың өзінің болмысын атқаруға сәйкес болуы түсіну делінеді"15. Мәдени сабақтастықтың рухани-онтологиялық талдауының ракурсындағы талдау ұсынылып отырған әдістің өзіндік ерекшелігін айқындайды. Бұл орайда әңгіме түстер туралы емес, реңктер жөнінде болып отыр. "Көңіл-күйлердің, қайғылардың алуан түрлігі яғни қайғы мен мұңға шынымен берілуі — бұл, әрине, адамдардың ерекшелігін білдірмегенімен, шығармашылық жағынан нәзік, бәсекелі белгілері болып табылады"16. "Мәдениет мәтіндерінің" идеялық-стилистикалық үлгілерінің талдауына агональды принципті қолдану оны логикалық тұтастыққа әкеліп соқтырады, сонымен қатар дискреттікті және "жібітетін антиқұрылымдарды да" тарихи-мәдени рефлексияға енгізеді (М.К.Мамардашвили). Мәтіндердің семантикасындағы осы бұзылушылықтар мәнді герметикалық түсетін күшке ие болады, бірақ оларды "имманенттік сын" үшін де ашады. Дегенмен түсінудің күші мәтіндерге жұмсалған жағдайда, алда тұрған адамзат тіршілігінің өмірлік мәнді негізгі мәселелері орынды болып табылады. Этнографтардың бірі жергілікті хабарлаушының "бірқатар жануарлар тотемге олар жақсы болғандықтан емес, оларды жеу үшін таңдалады" деген сөзін келтіреді. Осы субъективті логика бойынша метатеорияда теориялық және тарихи-мәдени материалының сұрыпталулары келтіріледі, ол жеке бір тұлғаның рухани өзін-өзі айқындау механизмі ретіндегі мәдени-тарихи сабақтастық тақырыбының дискурсын қалауға және құрастыруға меңзейді. Бұдан да басқа мәдени зерттеу типіндегі осы "инвертирленгенді" жүзеге асыру барысында рухани-онтологиялық мәселелерді субстанциалдық-натуралистігіне тыйым салынады, мұнда стилистикалық және терминологиялық сипаттағы қиындықтардың бастауын қалайды. Осы жағдай тілдің және мәтін синтаксисінің күрделіленуін тудырады, бұл арнайы дайындығы бар оқырманға арналады. Метатеориялық деңгейде адам және мәдениеттің проблемаларын ұсынудың философиялық тәсілінің берік абстракциясы ретінде адам субъективтілігінің онтологиясын құрастырмалаудың мәдени-тарихи, әлеуметтік-психологиялық және рухани-жеке адами алғы шартының арнайы проблемалары түрінде қаралмайды. Адамзат тіршілігінің құндылық-мәндік өлшемдерінің, рухани бастаулары мен мәдени әмбебаптарының этикалық, эстетикалық, діни, танымдық, философиялық рефлексияның нақ өзінде парықсыздық субъектінің рухани өзін-өзі айқындау автономиясының онтологиялық шекарасына, немесе субъектінің өзіндік болмысының, сондай-ақ тұтастай адамзат мәдениеті ретінде деонтологизация жүйесіне айналады. Осы қарқынды сала жағынан және жылжымалы шек жағынан рефликсивтің схематизмі туындайды. Философияда осы бекіту бастапқыда қисындық айқындама түрінде жасалады, трансцендеттік мәндер мен метафизикалық постулаттар тіркеледі. Толықтай алғанда, мәдениеттің өзіндік қайталанбас ерекшелігі бар. Олардың ішкі жағында "ұлғайтылған қайта өңдеуге" арналған шарттар мен алғы шарттар қалыптасады, яғни жеке тұлға сана-сезім арқылы айқындалады. Бір жағынан, өз-өзіне жететін нақтылықка айналған, трансценденция векторларын экрандайтын және сол арқылы өзін қанағаттандыратын, мәдениет дәстүрінің автаркиясын және дара сананың жұмыс істеуін автоматтандыратын осы схематизмдер "нышандардың қорғау қабырғасына" айналдырылады (К.Г. Юнг). Екінші жағынан, шығармашылық немесе трансценденцияның болмыстық — жеке адамдық актісі түрінде жеке адамның жай-күйі "таң қалу" (жақсысы: "таңдану") нысанында мәдениеттің субъектілік қалыптасу қозғалысының нақтылығын философия алғашында субстанциялдық негіздің қысқармайтындығы ретінде қабыл алды. Рухани-онтологиялық мәселелерді ойлауға ұсынылған тәсіл толықтай философия мен мәдениеттің экзистенциалдық-жеке мәндерін өзектендіруге бағытталған болатын. Ол негіздерді, айқын емес шарттарды, метафизиканың, философиялық трансцендентализмнің, феноменология мен мәдениет философиясының классикалық жүйелерінің рефлексияланбауының негіздерін түсіндіру процесінде жүзеге асырылады.

Рухтың нені қанағат ететіндігін оның жоғалтатын нәрсесінің шамасымен таразылауға да болады. Осы бір жаңалық авторының дәуірінде — Гегелдің — рухы, яғни әулиелікті кінәлаудан босаған рух өзіндік таным болмысы мен мәдениеттің ең бай, ең нақты, ең шынайы абсолютті мазмұнын сақтап қала алған еді. Жеке тұлғаны рухани субъективтіліктен өзін-өзі айқындаудың еркін күші ретінде түсіну тиісінше табиғи, көрнекті, ішкі тұрғыдан алғанда сенімді де императивті болды. Полемика мен сыни межелену осы принцип шегінде және оны мазмұнды толықтыру маңызына орай басталды. Классикалық философия айтарлықтай шамада техникалық міндеттемелерді де шешіп берді, адамзат тіршілігі мен оның ойлау тәсілдерінің айқын онтологиялық бірлігі ретінде еркін өзін-өзі айқындаудың ақиқаттың тұжырымдық мазмұнын қисындық түрде жеткізу болып табылады. Философияның өзі де заттай үлгідегі субъектінің өзіндік дұрыстығының жоғары дәрежесі ретінде, бұл еркіндіктің жүзеге асырылуымен және болмыстың дұрыс рухани бастамаларына жолда өзін-өзі тереңдетудің үлгілері ретінде танылған болатын. Бүгінгі таңда рухтың алдында адамның өзінің әлеуметттік-мәдени мегақұрылымдарға және тіршілік-мағыналық мақсатқа бағытталуына қатысуы шарасын мүлде апатты түрде құлдилау жағдайында сақтап қалудың қасиетті проблемасы тұр. Философиялық постклассикалық дискурста рух ұғымының бүтіндігі, постмодернизмнің деконструкциялары мен "іздердің іздерінде" түпкілікті шашылып кетпейінше бірте-бірте жіңішкіреді. Шығару жоғалту туралы философия, өнер, дін, ғылым, саяси және әлеуметтік институттардың — жалпы классикалық мәдениеттің жеке адамның рухани жағынан өз-өзін анықтауының үстіңгі мәнділігінің тәжірибесі үшін нысан болуға қабілетін жоғалтуы туралы қорытынды біздің "асқан философиядан жоғары уақытымызда" (С.Кьеркегор) зияткерлік фронда емес, күнделікті объективтік феноменология түрінде көрінеді. Әрине, мәселе дәйектердегі талдаудың ерекшелігіне аудару арқылы шешілмейді, яғни жеке бір тұлғаның рухани өзін-өзі айқындаудың шарттары мәдениеттен тұрады, өйткені мәдени-тарихи үлгілердің арнайы ерекшеліктерінде ұсынылады. Осының қажеттілігімен қоса барлық жағдайларда да "онтологиялық қалыпты" әлемнің жоқ жерінде рухани негізделген мүмкіндіктердің жүзеге асырылған шарттарында болмаса жеке бір тұлғаның әрекеті бағытталмаған болып саналады. Бұл тезисті былай аударуға болады: мәдениеттің рухани өлшемдерінде тек қана өзін-өзі айқындаушы әрекеттер рухани күш алады, олардың айдарлары — заттық мән, пікір айту — қисындық дәлелдеме, пікір — "айқындық және анықтық", мәселенің теориялық тұрғыдан іске асуы — нақтылық, тіл — үлгі мен екпіннің дәлдігі болып табылады. Философияшылдар "рух тек pyx үшін ғана өмір сүреді", "рухтың шынайы қарсылығы бұл рухани болып табылады" және т.б — деген сөздерді тілге тиек етеді, бір жағынан бұл өзін-өзі түсінудің экзистенциалдық жағдайлардың мәнін философиялық тұрғыдан түсінудің нышандық тілінің сөзі де шығар, яғни сананың сөзі, бұл үшін рухани өзін-өзі қалыптастырудың еркіндігі бар — негізгі онтологиялық уайым. Сонымен қатар осы "нақты философияның алғашқы әрекеті", оны М.К.Мамардашвили айқындады, оның жеке тілі болмайды және дербес те бола алмайды. Рухани ақиқатты трансцеденттік мәндердің әлемі түрінде ұсынуға жол берілмейді. Оны санда субъектіге "сана фактілерінің" тіл құрылымдарының және теориялық білімнің нақты объектілерінің, медитативтік өздігінен тереңдеу сатыларының және жеке емес "архетиптердің ұжымдық санасыздығының" қатарында тұрған алдағы дерек ретінде кездестіре алмайсыз. Ол көрнекті бейнеге де, дерексіз ұғымға да жатпайды. Рухани нақтылықты уақыт пен кеңістікке жаю мүмкін емес, онда "ешқандай бұрынғы және одан кейінгі де жоқ" (Кант), әрқашан ақыр аяғында "бұл сол қала да емес, түн де еместігі" білінеді (Пастернак). Рухани ақиқат болуының дәлелі мен негізі қалайша мүмкін болып табылады? Рухани ақиқат бізге берілуін және ашық болуын күтудің қажеті де шамалы, ол табиғаттың заты, психологиялық қалып немесе рухтық метафизиканың субстанциясы. Рух философиясының материалы болып адамзаттың мәдени-тарихи рухани тәжірбиесі, жасампаздығы және рухтың ескерткіштері болып табылады. Бірақ бұл тарих пен мәдениеттің осы тарихи дамудың дербес жүйелерінде айқындалғандығын ұмытуға болмайды, бұл бүгіндері конгруэттік экзистенциальдық тәжірбиеге де қатысты. П.Рикер байқағанындай, "мәдениеттің ескерткіштері адамзат "бейнесімен" "заттардың" жатықтығын білдіреді"; олар осы "бейнелерді" олардың шығармаларында жүзеге асыра отырып, адамдардың арасында тұруға мәжбүрлейді". Өнер шығармаларының арқасында, мәдениет ескерткіштерінің араға түсуінің арқасында адам мен оның өзін-өзі құрметтеуінің лайықтылығы айқындалады. Дегенмен осы бір деңгейде адам баласы өзін мүлдем құлдырауға ұшыратуы мүмкін17. Н. А. Бердяев былайша атап көрсетеді: рухани нақтылық табиғи және психикалық ақиқатпен қатар нақтылық бола алмайды. "Рухани өмір қандай болмасын нақтылықтың бейнеленуі емес, оның өзі нақтылық", ол қандайда бір немесе басқа үлгісіне ғана қысқармайтын, сонымен бірге басқа мәндегі нақтылық болып табылады18. Нақ қандай мәнінде көрсету үшін Филипптің Інжілінде келтірілген цитатында суреттелген рухани кеңістік стереометриясының ерекшелігіне жүгіну болады. "Ақиқат орнында" өзіндік саналы көзқарастың шынайылықтары мен көзге еленуі тікелей жеке адамның өз болмысының айтарлықтай онтологиялық негіздерін басынан кешіруінің абсолютті тәжірибесінің өздігінен ашынуына айналады. Осы тәжірибенің нысандық құрылуы негізінен эмпирикалық тұрақтылығынан да, "әлемдегі" адамның перцептивтік өрісінде пайда болатын метафизикалық мағыналардан да, рефлексияның трансценденталдық схемаларын талдаудан да шығарылмайды. Рухани шындық, кез келген перспективалық ара қатынастарға, ашылатын ашатыннан айырылатын дүниетанымға трансцендентті. М. Экхарттың тұжырымдасында "Құдайға қарайтын көзім құдайдың маған қарайтын көзі", "Құдайдың болмысы аз да, көп те болса, менің болмысым". Гностиктердің өздері "уақыт пен кеңістіктің азу тістері әлі батпаған" алдын ала берілген болмыстың, "осында және қазір" әрдайым - қолдағы бар болмыстың ақырғы қатынастарының барлық деректері мен берілгенін өткізетін рухани күшімен жаңадан туатын құнды, мағыналық, онтологиялық мызғымастығындағы болмыстың онтологиясын құрудың проблемалары сияқты — рухани-онтологиялық проблеманың тұжырымдасының трансцендентадцық тазалығына шыдаған жоқ. Гнозис жиынтығында, болмыстың сырқаты емдеуге, Плероманың онтологиялық бүтіндігін қалпына келтіруге тиісті қадірлі білім қазынасын жасаудың негізіне телеологиялық жағынан алдын ала салынғанға қол жеткізудің жолы ретінде натуралистік түрде түсіндірілген. Бірақ бұл жағдаят рухани басқа түрге енгізудің жолдары сияқты білім проблемалары қисынды өткірліктерін бөгемеуі тиіс. Жеке тәжірибесінде өзінің жалпы әлемге, дүниенің құрылу тағдырына тепе-теңдігін білу, түсіну және бастан кешіру сияқты гнозис — рухани-онтологиялық нақтылықты пәндік мазмұнынын теориялық жағынан түсіндіру емес, оның нышандық семиозисінің экзегезасы болып табылады: "Шындық әлемге жалаңаш күйінде келген жоқ, бірақ ол нышандар мен бейнелер арқылы келді. Ол оны басқаша үйрете алмайды"19. Басқаша айтқанда, сананың болмыстың шарты өз кезегінде, жеке адам болмысының нақтылығының мағыналық негіздері ретінде субъектің "оқып шығу" қабілеттілігі болып табылатын нышандық құрылымдар мен тәртіптердің ішкі мағынасын көруге "тиісті" күй-жағдайларын бастан кешіруде шындықты объективті түрде түсіндіруге тыйым салынады. Егер де құрудың тәсілін рухани ақиқат әлемінің гностиктерімен өзгеге аудару, қисындық айналдырылған және бізге жақын тіл, азды-көпті парадоксалды болып табылады, онда оны интерпретациялауға болады, яғни рефлексті ережелердің міндеттер тәсілі ретінде, сананың заттың мазмұны және оны квази заттық құрылымдық нышандарға айналдырады. Әдебиетте қисынның проблемалары бойынша рефлективтік процедура делініп кез келген мазмұнды суреттеу суреттейтін адамның күй-жайы (бұл ретте суреттеудің өзі де суреттеушінің күй-жағдайымен шамаланады және т. б.), және өзінің суреттелуіне қатысты жоқ болатын ex defmіtіo сияқты түсіндіріледі. Сұрақ заңды түрде пайда болады: рефлексия заңдарын түсіндіру болмыстың пәндік шындығына бір уақытта жол ашу емес пе деп қандай негізде пайымдауға болады? С.Соловьевтің сөздеріне қарағанда, нағыз — мәнділік танып білушінің тек қана қисындылық емес, сонымен қатар экзистенциалдық тепе-теңдігі арқылы да түсінікті болуы тиіс, "яғни ішкі тәжірибеміз арқылы метафизикалық мән туралы нақты танып біле аламыз"20. Мистикалық-метафизикалық ілімнің мәдени — тарихи үлгілерінің бәрін қосқанда рационалистік түсіндірудің мән−мәтінін анықтайтын осы түйсікке орай, А. С. Арсеньев мынадай ережені тұжырымдайды: "Интроспекция терең (сырттай қарау нысанының рефлексиясы) болған сайын, бүтіндей Әлемді қамтуға, әмбебаптық және жалпылыққа қарай жылжи түсеміз"21. Рефлексияның өз жұмысының нысанында рухани нақтылықтың онтологиялық (рефлексияға қысқармайтын) деңгейлерін бейнелеуге қабілеттілігі немен дәлелденеді? Рефлексияның трансцендентті актілерінің өздерінде емес, оларды фактіден кейінгі рационализациялау мен бірегей — жеке адамдықты субстанциялық жалпылыққа апару қажеттілігін ұйғаратын түсіндірудің қандай да болмасын да жүйесін аударудың модальділігінде ерекшеленетін, аталатын және қол жеткізілетін үлгісі мүмкін болады ма? Тәжірибені жүзеге асырудың нақтылығынан абстрактылаудың, әкелу жалпы ережеге келтірудің және жалпы принципке "қысқартудың" мүмкін болмайтын тәсілімен — өз−өзін анықтау мен өз−өзін түсінудің болмыстық — жеке адам әрекетінің қисындық дәлелдену және эмпиризмдік верификациялаудың өлшемдері мен нормаларына қатысының жоқтығы делдалдық — қызмет көрсету арқылы гносеологиялық жағынан сұлбаға келтірілген рефлективтік процедуралар мен конструкцияларды рухани түрде өз-өзін анықтау проблемасының ұтымды дискурсын проблемалық күйге түсіреді. Әлеуметтік-мәдени мәнмәтіндердің және рухани жағынан өз−өзін анықтаудың рефлективтік процедуралары тақырыбының мәнмәтінінде әсіресе алғашқы актілерін (М. Мамардашвилидің терминологиясына сүйенсек) ілім мен жүйелердің философиясына қарсы қойған және рухани дәстүрді трансляциялаудың механизмдерінде осы қарсы қоюды іске асырған дзэн — буддизм қызықты. Гносис дәстүрі — зияткерлік-танымдық — қатынастан бөлек рухани сананың нысаны. Себебі саториге жол, рухани ағартуға жету тәжірибесі дәстүрдің мазмұны болса, онда ол дүние қатынастарының белгілік-нышандық және концептуалдық ресімделуіндегі ерекшеліктерден басқа тікелей адамның өмір сүруінің болмыстық — онтологиялық негіздеріне жүгінеді. Дзэннің буддизмі оның талқылау рефлексиясы арқылы рухани мұраға жүгінудің барлық тәсілдеріне түбегейлі түрде қарама-қайшы келеді. Міне, сондықтан да дзэн сол қозғалысқа конгруентті болып табылады. Осы ойдың жүзеге асу жолы айрықша экспрессивті-коммуникативті стратегияның меңзейді (В.А.Подорог). Классикалық философиялық диалогтан басым айырмашылығы бар стратегияны, сондай-ақ оны алдын алатын үлгілердің: диатрибтер, ғылыми диспут, метафизикалық жүйелердің ұйымдасқан дискурсының логикасы, философиялық эссеистика, сакралды ритмизиреленген прозалар және т.б. Дзэн сектасының бірінің "төрт өсиеті" "түсініп болмайтын және кейінге қалдыруға болмайтын ақиқат" доктринасын былайша сипаттайды:

Будда мәңгі, соңы жоқ әрбір ретте айрықша түрленіп тұрады — теңдессіз, жеке бір ерекше болмыс болып табылады. "Орындалмау", бірақ мәңгіліктің қайта тууы саторидың түсінігіне тура келеді. Міне, сондықтан да қаншалықты ыңғайлы түрде қарқынды бір қуатпен коан жөніндегі тиімді ой жүгіртудің мәнмәтінін жасау қажет. Оның мәнін түсіну, онымен бірге ақыл-ойдың болуы мен бірігуі толықтай ақылдың "рефреймингін" білдіреді. Оның үстіне саторидің толықтай танылатын баламасы және параллельдері батыстық типтегі метафизиканың рационалдық құрылымдарын иеленеді (П.А. Флоренский). Дзэн буддизмі ұстаздарының рухани тәжірибе табиғатының өзі де оның берілу және көрсетілу тәсілдерін шарттайды, коан, мондо есептейді, бірақ абстракты бекітулер мен талқылаулар емес. Осы сөз дағдылы мәніне қарай абсолютті, мәңгі, шексіз, алдыңғы өріске білімнің жолы жоқ. Коандардың бірінде мынадай ұсыныс жасалады: "Пайымдамай әрі теріске шығармай, дзэн шындығын маған айтыңыз". Буддизм дүниені құру сұрағына жауап бермейді, оны сырттағы және керексіз нәрсе деп есептейді. Дзэн — буддизм патриархтары мұндай сұрақтарға жауап бергенде әдетте олармен мүлде байланысы жоқ сөйлемдерді айтады немесе оқушыға "алдымен Батыс өзеніндегі судың бір жұтымын ішуді" ұсынады, саусағын немесе асатаяғын жоғары көтереді. Осындай реакция түсінікті, егер де саторидің принцииті түрде дискурсивтіліктен тыс өзінің логикадан тыс негізделгендігін ескеретін болса. Саториға деген жол тек "иррационалды" ғана емес, сонымен қатар рефлексті өзіндік тереңдеудің кез келген тәсілдерінен тысқары жатыр. "Мунуэн" қалып психологиялық тұрғыдан парадоксалды болып табылады. Өзін-өзі ұғынудан әлемді түсінудің кез келген тәсілі кезінде абстаркциялану мүмкін емес. Құдайда ешнәрсе де өзгерген жоқ, тек ол әлемді жаратқысы келді. Бұл болмыстың қарсаңындағы болмыстың қиналуы болып табылады. Болмыс мүмкіндігінің мәңгілік еркіндігі бұл саторидің қалпы саналады. Осы бір күйзелістің қатқылдануына бағытталған шексіздіктің ешнәрсесімен бекітілмеген және шығыс өнерінің бірқатар түрлері дзэн рухымен енгізілген болып есептеледі. Дәстүрлі шығыс өнері мектептерінде шығармашылықтың рефлексивтен тыс екендігі — кесімді императив. "Он жыл ішінде бамбуктың суретін сал, бамбукке айнал, содан соң сурет салғанда бамбуктер туралы бәрін ұмыт"22. Сумие кескіндемесі — білікпен өзгеше жіңішке күріш қағазында орындалған қара және ақ нобай. Егер білік өзінің қозғалысында кідірсе, онда қағаз жыртылады. Баяулыққа, суреттерді өңдеуге, өшіруге, кез келген — қайта жасау немесе түзетуге жол берілмейді. Білік пен қағаз арасындағы ойлануға жол берілмейді. Білік Әлемді жасаудың шығармашылық актісіне дәл ұқсап, қағазда жылдам және батыл, еркін жылжуы тиіс. Суретшінің ақылы, рухы - мұнда пайда болу — іске асудың бірыңғай бөлінбейтін актісінде қамтылады, бұл жасаудың құдайшыл архетипімен теңдестіріледі. "Сөз жаратушының ауыздарынан ұшып шығысымен, ол іске асырылуы тиіс. Кешеуілдету өзгертуді білдіре алады, бұл апатқа ұшырау болып табылады"23. Сумиенің кескіндемесінде "жылжымайтын прадж" өзектелген — трансцендентальдық данышпандық, немесе ақылдың өзі, осы ақыл шексіз жылжымалыққа ие, ол кез келген бағытқа қарай жылжиды және еш жерде де кедергіге ұшырамайды, ешқандай да сызбалықпен толықтырылмаған. Қозғалма деген сөз — ешқандай да нысанда кідірмеу, өзге нәрселерді көрсеткізбейтіндерге қарама, яғни мүлтіксіз ағымдылық жағдайында тұру дегенді білдіреді. Ақыл болса, қандай да бір затта орнықтырылған, өзінің бастапқы ағымын үзеді, оның тоқталуы орын алады, "қатып қалу", ал "адам мұздың қалыңдығында шомыла да алмайды". Э. фон Гартманның "Санасыз нәрсе философиясының" тілінде бұл жағдаят санасыздық, немесе санадан тыс нәрсе, миға қонбайтын қызмет, бірақ барлық мүмкін болатын ұғынымдардың, жандандырылатын еріктердің виртуалды әлемі екені жөніндегі жағдаймен білінеді. Сондықтан Дзэн әлемінде, "екі жақтылықсыз" әлемінде бостандық және рухани өмірдегі ретсіздік ой-сезім дүниесімен, күнделікті тіршілік дүниесімен бір қимыл-әрекетті құрастырады. Керектінің бәрі — кенеттен ояну немесе бұрылу немесе "талдың әлі көк, ал гүлдің қызыл екенін" көру. Бірақ өздігінен рефлекция дол осы шақта тікелей бір түсінікке қосарлану, бөліну, "екілік біркелкі емес өмір сүру" арқылы өзіндік қатыстылықтың принциптерін енгізеді (Маркс), рефлексивті айырмашылық "мен ойлаймын" және "мен ойлаймын, мен не ойлаймын". Міне, атап айтқанда, осы бір үзілісте апория туындайды (апория — "өтпеушілік", қысымның пайдаға аспауы, күштеудің көбеюі). Және рухани өзіндік болмыстың нақты тұтастығының танымдық-ерікті синтезінің энигмалары (Янь Юань, XVІІ ғасырдағы конфуцийшіл емес, жаман ойларды олар адамның басына келгенше доғаруды талап етті24). Осы тұрғыдан алғанда, басты нәрсе мынадай сөз болып табылады: "өзіңнің жанынды қандай да болмасын сөздермен қамшыласаң да, яғни ол өзінің әрекетіне көну үшін, менің істерім Сен үшін болады. Ол қарсыласты, қарсы жауап қатты..."; "осы ұлы дау-дамайда менің ішкі үйімде өзімнің жанымның бір бұрышында — менің жүрегімде"; "қатты қарсыласу, ол жерде мен өз-өзіммен айқастым"25 және т.б. Августиннің сөздігінен рефлексивтікке дейін жаңғыртылған "өзіндіктің" дүниетанымдық ұғынымдардың осы күнге дейін саналы түрде тәубе ететін осы "мені" және "менің таланған және қанға боялған жанымның" таңғажайып схизмын рационализациялауға арналған терминдер табылмайды. Вл. Лосский батыс және шығыс христиан аңызына сай келетін рух рефлексиясының екі қарама-қарсы меңземесі бар атап көрсетеді. Немесе, экзистенциалдық психоталдау мен герменевтикаға мынаны қосуға болады. Августин адам Құдайдың кейпі бойынша жаратылған өзінің жанынан табатын нәрсесінің негізінде ол туралы ұғымды біріктіруге ұмтылады. Григорий Нисский Ашылу деген бізге Құдай туралы айтады, кейін сол арқылы адамның жан-дүниесіндегі Құдай бейнесіне сәйкестігін табады деген пікір білдіреді. "Біріншісі оның кейпі бойынша жаратылғанның адамды ескеріп, құдайды білуге ұмтылады; екіншісі кейпі бойынша адамды жаратқан Құдай туралы түсінікті ескеріп, адамның нағыз табиғатын анықтауды қалайды26. Августинді рухани жағынан басқа түрге енгізген сенім саналы түрде берілуі, есептелуі, құрастырылуы мүмкін емес, ол — кез келген экзегетика, софиология, догматтық дін ілімінен және т. б. тыс нәрсе. Әйтпеген жағдайда тәубелік өз-өзін ашу өзін-өзі алдаудың метафизикасына айналады. Сол онтологиялық — дәлелдеудің көмегімен сенімді ұтымдылықпен нығайтуға талпыну — құдайды теориялық қатынас затына айналдыратын шүбәнің айқын емес нысаны. Сондықтан Ашылудың ар жағында - құпияға жетпеуді қалдырған жөн. Өз-өзіме есеп беруге тырыса отырып, өзінің "метанойлығымды" қалай да жүзеге асырамын деп Августин мүлдем тұйыққа тіреледі. Ол: Құдайға баруды тіледім, және сөзбенен жағдайды нақтылай түсінеді, бұл рационалдық рефлексияның кері шегінгенінен хабар береді: "Мен қандай жағдайда болмасын тілеуді ғана тіледім". Бірақ ешнәрсе де тындырылмады, жан өзінің басты тілегін атқармады, өзінің жеке еркіне байланысты: "Жан денеге бұйырады, және ол болса бағынады; жан өзіне бұйырады — және де тойтарысты қарсы алады... Жан болса жанға былай деп тілеуді бұйырады: ол бірлік емес пе, және, дегенмен ол бұйрық бойынша әрекет етпейді. Осы құбыжықты құбылыс қайдан пайда болады екен? Және неге олай болады? Бұйырады, айтамын да, бұйрық бермеуі керек-ті нәрсені тілеу, оның тілегі де болма — және бұйрық бойынша да жасама"27. Осылайша жан бір мезгілде өзінің рухани жүгінуін тілейді де тілемейтін болады деген сөз28. Осы траекторияны белгілердің денотаттарын қалыптатыра отырып, қайталау мүмкін емес. "Қандай да бір көрнекілік және ішкі бейненің шешілуі жекелеген затта мұнда реттелген"29. Рух — жан. Бірақ осындай жағдайда қамтылмаған ойдың онтологиясы ақиқаттың рухани жағынан басынан кешуі болып табылады, оның басым түрде жүзеге асырылуы жеке тұлғаның субъективті әлемінің тұтастығы деперсонализациясының есебінен шыңына жетеді. Оның үстіне Августин толықтай шамада абсолютті, субъект өзін танымда айқындауы қажет деген жағдайды ескереді. "Орта ғасырлық философиялануға әдеттен тыс шынайылылық тән", және осының себеп салдарларының бірі рухани өзін-өзі айқындау мәселесінің онтологияландыруы болып табылады30. "Құдай және адамның экзистенциалдық диалектикасын" орта ғасырлық философияшылар жанның және рухтың қарсыласуының үлгілерінде жүргізеді. Осындай тәсілмен артиклденген рухани ақиқаттың кеңістігі трансцендентті түрде қайта көрсетілгенде қалыптасады, осы жағынан алғанда жеке тәжірбиенің теңдессіздігі олармен қатар конститутивтік қасиетке ие болады: толықтықтың мәнді байланыстары виртуальды кейіпте рухани өзін−өзі меңгерудің "жолдың топологиясы" сингулярлықтарымен қалыптасады, өйткені, мәндер дискрентті болып табылады, қисындық - аксиоматикалық шамамен шығарылмайды және пікірлердің дискурсивті тізбектерімен өлшенбейді. "Шағын ғарыш-макрокосм" қарым-қатынасы космикалық толық тұрғыдан адамзат қалпының мәнін көрсетпейді. "Егер де адам өзінің мүлтіксіз таза танымында Құдайдың келбетін алар болса, онда оның идеядан сөзсіз еркіндігі шындықтан да еркін болады, осы формалды түрдегі адамның "мен" шексіздігі — онда Құдайға ұқсас келбет болып табылады"31. Адамдағы рухтың формальды түрдегі шексіздігінің онтологиялық жүзеге асырылуынан келіп адам өзінде оны еркін түрде тудырады. Сол метафизикалық пікірлермен қатар өзінің мәндік нақтылығы трансценденталдық пішіндегі мәтінде сананың философиясына қарай өте-мөте бағытталған, айқындалған. Бір жағынан дискурстың қазіргі тілінде "экзистенциалдық психологиялық талдау" ретінде берілген. Августин Абеляр, Боэций монолог-уағыздың философиялық жанрын құра отырып, метафизикалық дискурстың жанр шекарасын ығыстырады. Жазу "креденциалдық" (credere — сенім, сенімділік, наным, жолын ұстаушылық және т. б.) ойлаудың жазуы сияқты философиялық хат, рухани жағынан бастан өткізілген шындықтың жекелік мәнін онтологиялық шынайылығын беруге ұмтылу туындайды. Мұндай Ойлаудың алдында мәдениет мәтіндерінен сынмен қараудың әдеттегі тәсілі қолданылмайды. Оларға қатысты сындарлы қашықтықты, сыртта болу ұстанымын ұстануға ұмтылыста ыңғайсыз жағдайлар және сандырақ пайымдар пайда болады32. Августин "Уағызының" сарыны олардың сыналуына тыйым салатын превенттік қорғаныс блоктары қойылған спекулятивті жүйелердің құрылым тәсілдерінен басым түседі. Мысалы, Фихт, Гегель, Фрейдті жүйелері де осылайша қалыптасқан. Фрейд әрдайым психологиялық талдаудың сыншылдарымен нақты дәйектермен жауап бере алды: сыншыл психо талдаумен сипатталатын сол кешендермен зардап шегеді, сондықтан да ол сенімсіздікпен әрі таң қалумен психологияның тұңғиығына қарауы тиіс. Оның дәйектері — оның шынайылығының басы артық куәлік етуі болып табылады. Фихте, Шеллинг интеллектуалды интуиция актісіне апеллияциялады, оларды жасамастан, ал субъект болса тек философиядан тыс қалып отырады, міне сондықтан да онымен қандай да бір дауласудың реті жоқ. Абсолютті өзін−өзі тану Гегел философиясы абсолютті ақиқат қозғалысының сәттері тәрізді түйсік қарым-қатынасының әртүрлі тәсілдерін қамтиды, өйткені, абсолютті рухпен өткен әрі алынғандар өздерінің аянышты әрекеттерінде дәрменсіз, оның әлемге өктемдігінің негізін шайқалтады33. Бірақ егер философияның қисынды кеңістігі рефлексия мен трансценденция деңгейлері сәйкес келетіндей және бірыңғай перспективада "көріне алатындай", бірыңғай толассыз қозғалыс арқылы (ал абсолютті өзін сезіну философиясы сондай контрукцияларды құру мен өткізудің техникасы) өтетіндей болып жасалса, онда философия шексіздік туралы шешім қабылдайтын өзіне сүйенетін күш ретіндегі Фаусттың "Мен" күшінің өзіндік рефлексиясына айналады ма? Жеке адамның өзінің ішкі дүниесіне, объективтік қатынастар арқылы субъектілік белсенділіктің көмегінсіз өз−өзін анықтауға саналы — еркін қарауының нысанына жатқызылатын онтологиялығының сапасын тани отырып, нағыз нақтылық туралы үкім шығаратын күш ретіндегі ме? Бұл сұрақты Августиннің "Тәубе ету" еңбегінде зерттелген рухани жағынан басқа түрге енудің онсыз да бас қатыратын проблемасын дамытқан және одан әрі өткірлеген С. Кьеркегор қойған болатын. Кьеркегордың мәтіндерінде өз Менді саналы түрде өздігінен қолдануға әрекеттену өзімен−өзі болуға не өзін жеңуге ұмтылуда өзіне қараудың сәйкессіздіктің күрделі эмоционалдық-пайымдық метақұрылымы ретінде келтірілген. Кьеркегор былай дейді: "адам өзін−өзі қолға алуға өжеттене кіріседі немесе жеке жаратушысымен алға шығады, өзінің "Мен" онда "Мен" ұғымынан жасауға, онымен ол қандай да бір іштей нақты "Мен" ұғымына өзі үшін жол берілген және берілмеген нәрсені таңдайды". Өзін−өзі қайта құру жөніндегі кәсіпорын таңдап алынған "Мен" ұғымына ұқсас келуі қандай да бір "Мен" бейнесін жасаудан бастау алады, яғни "Мен" нақтылығының абстракты үлгісінде, және де оның көмегі арқылы "адам барлығынан бұрын осы тұтастықты қайта құруға басын қатырады, яғни өзінің талғамы бойынша "Мен" бейнесімен шығарып алу үшін... ал осындан кейін ол өзімен өзінің болғанын қалайды"34. "Мен" тәжірбиені алға тарту, бір абстракцияны екіншісімен алмастыру, бірақ оларда ол өзінен артығын ала алмайды. Ақырында осы нәрсе адамға "өзінің барлық тіршілігінен қысылуға сылтау жасауға", "тіршілікке қарсы жалпы қарсылық білдіруге" жағдай жасайды35. Бұған ұқсас "өз−өзін анықтау" процестерін әсерленудің қарқынына және рефлексияның ішіне бағытталуының нысандық құрамына қарай субъектілік өздігінен қалпына келуден ажыратуға болмайды, ал "патологиялық" (Кант терминінің мәнінде) өз-өзін танып білудің әмбебап айналымдылығы рухани бостандықтың онтологиялық нақтылығы үшін қабылдануы мүмкін. Іс жүзінде нақ себебі — абстракция өзін пайымдау құралы, ал "Мен" — өзіндік өлшем шара болып келеді, жалпы қатынастың бәрі, "өзіндік" теріске шығаруын құрайтын (атап айтқанда, Гегель ақылсыздықты осылайша сипаттаған) жағдайда қалған сананың мазасыз күй кешуіне айналады. Абстракцияны қорғауда табандылық танытса, онда ақыр соңында ол өзін Танталға ұқсас, "Мен" өзімен өзі болуды тілейтінімен үздіксіз айналысатын әлдебір өзге әлем, "нақтылықтың соңындағы қуыстық" сияқты бөлектейді36. Абстракты "Мен-ұғымының" мәндік мазмұны, немесе сол бір өзімді соған бағыттайтын "Мен" айқындамасы өзімді ешнәрсеге міндеттемейді немесе "Мен" рефлекциясы демоникалық виртуоздылықпен өзі үшін паналайды. Кез келген бір сәтте мен қайта шешім қабылдай аламын және де бастапқы қалпыма орала аламын. Барлық нәрсе басқаша да болуы мүмкін, не нәрсе бар болса ол жоқ та болуы мүмкін, барлық іске асулар — кездейсоқ және де міндетгі емес нәрселер болып табылады. Рухани-онтологиялық мазмұнның нақтылығы қайта келмес бейнемен мені тастамайтын осындай бір ойдың мотивациясына кірмейді. Кьеркегордың келтірген талдауы мынаны нақтылайды: өзіндік болмыс пен өзіндік түсінудің ақиқаттылығы бос мүмкіндіктің күрделі әбігерлігі үстемдік ететін субъектінің абстракті түрде өзіндік қатыстылығын шектемейді. Сайып келгенде, біз мынадай қорытындыға келдік: "өзіме қарсы менің өзім туралы" дау-дамайда "ойдағы өрмелерді" саналық бақылауға алудағы сәтсіздікті Августин жанды рухани басқа түрге енгізудің қол жетпейтін құпиясының табалдырығында тоқтатады. Өз "Менімді" қолмен басқару "Меннің" өз−өзіне қатынасының синтезінде ішкі сәйкессіздіктің орын алғандығынан субъективтілікті өз−өзін анықтау өрісінен шығарады және рухани бостандықтан құтқаруы Абсолютқа себебі түсіндірілмейтін "секіру" мүмкіншілігі үшін күрестен байқалады. Өз өзін анықтаудың нысандық бостандығы ұқсас мазмұндық-мағыналық анықтылыққа ие болатын жағдайлар анықталса ғана талдаудың жалғастырылуы мүмкін шығар. Бұл орайда — М.М. Бахтиннің мәдени-логикалық ойларына жүгінген ләзім. "Біздің әрекетіміздің, біздің күйзелісіміздің қимылы екі жүзді Янус сияқты әр тарапқа қарайды: мәдени саланың объективті бірлігіне және өткізіп отырған өмірдің қайталанбас біркелкілігіне де"37. Мазмұнды да мәнді тарап болса теориялық түйсік пен эстетикалық интуицияның қалыптасу әлемінде өзін-өзі айқындауға талпынады. М.М.Бахтиннің "әрекет философиясы" Жаңа бір уақыт мәдениетінің әлем феноменологиясы тәрізді оқытылады. Бұл бір әлем тұтастықтың қоғамдық байланыс тәсілдерінде ізгілікті болып саналмайды, болмаса әлеуметтік қарым-қатынастар жанама, абстракты және формальды түрде, тікелей субъективтілікпен өлшенбестей болады. Жаңа уақыт өркениетіндегі мәдениет субъекті өзіндік болмыс ақиқаттылық мәртебесінен айырылуда. Мәдениет келбеттерінде субъектінің өзіндік рефлекстері жекелеген трансценденталдық сызбалармен тікелей қатыстырылмайды, ал әлеуметтік өзара әрекеттердің құрылымдары этикалық саламен имманентік қатынасын жоғалтады, бұл көне шығысқа, ескілікке, орта ғасырлық әлемге қарым-қатынасқа тән болып келеді. К. Маркс жерді пайдалану жөніндегі көне бір трактаттардың ешқайсысында да оның қай жағынан экономикалық тұрғыдан тиімділігі екендігі айтылмаған да жазылмаған, тек азаматтық жақсы ниеттегілерді тәрбиелеуге бейімдеу жөнінде ғана баяндалады. 1553 жылғы құжат қабатты әлемнің әлеуметтік-мінездік құрылымына технологияның шоғырлануын сипаттайды: "Қолөнершілердің ешбіреуі де жаңа бір нәрсені ойлап табуы қажет емес немесе оны қолдануға, бірақ әрбір қолөнерші азаматтық және бауырмалдық махаббаттан туындаған жақындарынан үлгі алулары қажет"38. М.М.Бахтин "бірінші философия" (болмыс философиясы) туралы әлем-оқиғаның, ой-күйзелісінің феноменологиясы ретінде айтып өтеді, яғни мәдени құндылықтардың онтологиялық елес әлемінің рефлексиясы емес, болмыстағы дәлел болып есептелмейтін принципті куоландыру мен тарату ретіндегі философия туралы әңгімелейді. Мәдени тәсілдің философиялық-әдістемелік принциптері құрылымдардың талдауларында және де рухани тәжірбиенің үлгілері ретінде мәдениеттің схемаларында іске асады. Типологиялық тұрғыдағы әртүрлі деңгейлердің мән айырмашылығының және де тарихи-мәдени сабақтастықтың мәселелерін өзекті ету тәсілдерінің рефлексиясы тиімді де сараптамалық тұрғыдан оның болуы мүмкін шешімдерінің мәтінін айқындауға жағдай жасайды. Жеке бір тұлғаның рухани өзін өзі айқындау тәсілдерінің мәнінде әлеуметтік-мәдени ұсынымдар және мақсатқа нұсқаулар алға тартылады, бұл әлем күйзелісінде және де өзінде дербестіктің және әлеуметтіктің, мәдени-тарихи үрдіс пен жеке өзін өзі дамыту тарихының абстракты түрде қарсыласу жеңіліс тапқан кезде жүзеге асады. Шартсыз дұрыстық, рухани тәжірбиенің ішкі тұтастығы және болмыстың әлеуметтік шарттарының балама проблемалық сипаты, әлеуметтік тұтастықтың қалыптасуы және жеке тұлғаның өзіндің қалыптасуы да мәдениетте араласудың, болмыс пен түсінісудің тамаша үлгілерінің өзара дамуының ретінде бөлінбейді (В.С.Библер). Институционалдық және құрылымдық жағынан заңдастырылған әлеуметтік мотивациялармен жүріс жек бір тұлғаның, яғни руханилықтың ішкі әлеуметтілігінің бұзылуына әкеліп соқтырған кезде мәдени-тарихи жағдайлар өмір сүреді. Осылайша мәдениет пен қоғамның арнайы салалары өздігінен экзистенциалдық-мәнді әрекет мотивациясы мен мақсатқа бағытталудың негізі бола алмайды. Бірақ болмыстағы айғақ жауапкершілікті меңзейді және "тіршілік өзіндік техникасының" рухани-мәдени мазмұнын жақтайды (М.Фуко), кері болған жағдайда мотивтік қарапайымдылығына деградация жасайды. Қатысты түрде "қатысушы" ой мәдени-тарихи әлемнің жеке бір күйзеліс санатында берілуі қажет, бір жағынан бұл онтологиялық мәселелерді әлеуметтік-философиялық және этикалық тұрғыдан бағытталғанды дұрыс көреді. Гностиктер нақтылағандай, біз өзіміз ойлаған кейіпте "ұсталғандармыз". Және де мәдени-тарихи ақиқатты оның болмыстың мәндеріне байыту арқылы ойлауды алға тарта отырып, мынадай сұрақ қойған жөн: әлеуметтік ақиқатты мазмұнды да мәнді толтыру өз кезегінде менің еркін әрекеттерімен жол беретіндей және менің дербес ойларыма мүмкіндік беретіндей етуге болатындай етіп құрастыруға болмайды ма? Сондай бір "ұлттық-мемлекеттік онтологияның" философиялық талдауы (В.В.Розанов), ессіздікке ақыл қонған жағдайда, үйлесімділік дағдарыс бір күйге түседі дейді П.Я.Чаадаев. Жалпы өркениеттік және мәдени-тарихи ақиқатты ойластыру оларға күрделі, жеке әрекеттің жүзеге асу үлгісінің қоғамдық дамуы, құқықтардың, азаматтық және саяси мүдделердің өзара теңдесуінің бөлшектелген жүйесінің көп түрлілігі түрінде өмір сүретін; әлеуметтік өзара әрекеттердің және институттардың жүйелері және т.б. Осы бір "түйсіктің тың жолдары", олар "ақылға мәжбүрсіздік береді және де жанның шамалық қозғалысын тудырады"; бұл өмірдің қажетті бір шектері және мықты тіршіліктің шарты болып табылады, бұлардан тыс "ең тамаша ойлар байланыстан айырылады, біздің миымызда мәнсіз ұшқындар тұйықталып қалады", немесе басқа бір халықтарда жай ғана әдет, түйсік болып табылады39, ал оны өзі басымызға күшпен таңуға тура келеді емес пе. Тарихи-мәдени сабақтастық жеке бір тұлғаның өзін өзі мазмұнды да мәнді тұтастай рухани түрде, егер де мәдениеттің құндылықтары жеке бір дамудың өктемдік үлгісінде болатын болса ғана айқындауына жатады. Осындай бір жағдайда рухани түрде өзін-өзі танудың схемалары тікелей көрінеді және де мәдениетте еркіндіктің онтологиялық ақиқатын ретінде жеке болмыстың тікелей тәсілдері болып табылады. Дегенмен, егер де ол рухани тұрғыдан өзін өзі айқындаудың жағдайларын феноменологиялық сипаттаудың принципі ретінде пайдаланалылатын болса ғана осы абстракты үлгідегі теңестіру сөзсіз petіto рrіnсіріі қарай регрессия жасайды. Оның үстіне ол өзінің жалған қалпында, біз Августиннің, Кьеркегордың, Бахтиннің мәтін талдауларының мысалдарынан көріп тұрғандай, артикуляцияға ұшырайды. Жеке бір ұқсастықтың мәдениет тапсырған архетиитерін жеңу әлемде, рухани мәндерде еркін өзіндік таным әрекетінің алғы шарты болып табылады, ол жерде "шығарылмаған ешнәрсе емес, барлығы жаңадан, барлығы нақты" болады (М. К. Мамардашвили). Чаадаевтың талдауына қайта орала отырып, өркениетті-мәдени процестің сыртқы бөлшектерінен алшақтығын сақтай отырып, болмыстың метафизикасы мен түйсіктің феноменологиясының санаттарында Чаадаевтың мәдени-тарихи ақиқатты ой елегінен өткізген жөн. Нақты бір болмыстың құндылықтары мен мәндеріне өзінің тәуелділігімен адам баласы онтологиялық тұрғыдан зиянды, қайта келтірілген әлеуметтік-тарихи әлемді жасайды. Осы әлемде мәңгіліктің үстінен соңы бітетін нәрсе үстемдік етеді. Еуропалық адамзаттың жақсы жасалған әлемі осындай онтологиялық тұрғыдан шынайылыққа жатпайтын болмысы болып табылады. Чаадаевтің сөзіне қарағанда, адам өзінің болмысының негізі болуға нені алғанына, болмыстағы өз орнының ерікті таңдауына жауап беруі тиіс. Еуропалық өркениеттің ұтымды ұйымдасқан әлеміндегі осындай таңдаудың қажеттілігінің алдында адам, әдетте, айырықша тек "шеткері жағдайларда" қалып қояды. Еуропалық тарих пен мәдениеттің әлем қандай да бір тарихының өз уақытын шығып қалған көшпелі-адам мәнді өмірлік стратегиялардың жасаудың "ұтымды" негіздері жағынан жағдайдан шыға алмайтындай қалыпқа түседі, ол жерде "еуропалық" өзінің тағдырын қалыптастырады (М.Хайдеггер). Осылайша, жеке бір тұлғаны рухани тұрғыдан қалыптасуы әлеуметтік ақиқатпен және мәдени үлгілердің шығармашылығына, заттық әлемді қалыптастыруға бағытталған белсенділікпен тікелей сәйкес келмейді. Тарихи-мәдени сабақтастық рухани өзін-өзі айқындау тұтқасы тәрізді табиғиландырудың абстрактісі ретінде жалпы қарым-қатынасына түсе алады.

Канттың пікірінше, рефлекция үшін нышандарды тудыратын елестету ойыны кенеттен бастапқы деңгейінде пайда болады. Сондықтан да нышандар айну категорияларынан айырмашылығы сыртқы ақиқаттылықпен қатынаспайды, дегенмен рефлексивті өзін-өзі тереңдету мүмкіндігінің шегіне жеткен түйсіктің жағдайымен де қарым-қатынасқа түседі. Канттық трансцендентализмде және де нышандық рrіоrі-да дедукцияларда, ерекшеліктерде жеке бір тұлғаның рухани тұрғыдан өзін-өзі айқындау әлеуметтік-мәдени ретінің мәселелері қойылымының әдеттен тыс ракурсы табылды. Табиғи, әлеуметтік және мәдени-тарихи тұтастық мазмұн және заттық құрам бойынша менің әрекетімді бекітеді. Теориялық және тәжірбиелік ақылдың саласында философияланудың синтаксисі қоятын "өзіндегі заттардың" және "біз үшін заттардың" айырмашылығы мәдениет философиясының негізі ретінде қарастыруға болатын талқылаудың рефлекстейтін ерекшеліктерінің талдауында басым болып шығады. Сезімнен тыс өнегелік және де нышандық мән шынында да әлеуметтік алғы шарттардың және адамзат тіршілігінің шарттылығының қатарына қойылмайды. "Кант адамгершілік болу үшін, тіршілік ету жағдайының адамгершілікті болуы тиіс дегенді қабылдай алмайды"40. Әрекеттердің эмпирикалық барлық жағдайларына қарамастан ондағы ақыл мүлдем еркін және де әрекеттің толықтай негізі болып табыла алады. Сондықтан да мотивтердің мәдени-өркениеттік және де психологиялық реті ақылдың бос себепкерлігінің сипатымен ешқандай да байланыспайды. Осыдан Канттың ұсынған адам туралы екі түрлі ілімі келіп шығады: физиологиялық антропология — "табиғат адаммен қалай қатынасқа түседі" дегенді зерттеу, және де прагматикалық антропология — "әрекет етуші жаратылыс өзінен өзі жасайды немесе жасауы мүмкін және жасауы қажет оның қалай еркін қимылдайтындығын зерттеп білу"41. Прагматикалық антропологияның немесе мәдениет философиясының санаттарында тәжірибенің "анти-құрылымдары" ашылуда, оның сингулярлығының нүктелері де, оларда соңы жоқтың тиімділігі төмендейді, және де оларда өнер шығармаларындағыдай біз "нысандар жағынан алып қарағанда ақылдың каузалдылығын түсіне аламыз"42. Өз өзін анықтау жалпы өзін мақсаттарына қарай анықтауға арналған. Адамның ішкі мен сыртқы табиғаты арқылы мүмкін болатын барлық мақсаттардың жиынтығы — азаматтық қоғамда үстемдік ететін "онша тілектес болмай тілдесу антагонизмінің" нәтижесінде орын алатын бақытқа ұмтылу. Сондықтан, жалпы айтқанда, "онша тілектес болмай тілдесу" дегеніміз бар әлеуметтік, саяси, экономикалық құрылымдарда институттандырылған адамның табиғаты. Бірақ ақылды жанның жалпы мақсат қою қабілетіне ие болуы — мәдениет табиғаттың адамға қатысты соңғы мақсаты болып табылады. Тек табиғи дарындардың барынша дамуы мүмкін болатын социумның (құқықтық мемлекет және азаматтық қоғам) заңдық күйде құрылуы мәдениеттің нысандық шарты болса, онда бостандық мәдениеттің негізі болып табылады. Сондықтан мәдениетте ақыл мақсаттары тек ережеге немесе өркениеттегідей жүріс-тұрыстың "сыртқы мақсатына лайықтылыққа" айналмай, сондай-ақ әрекет-қылықтың императивіне де айналады. Әлеуметтік-өркениет қарым-қатынастары олардың синтезінің кез-келген бір тәсілінде өз-өзінде жеке табиғи бастамасының тотальдық дамуының принципін ұстанады. Екі әлемнің ортасы — "жанның түкпіріндегі жасырынған түйсіксіз өнер" елесін көрсетудің қабілеті болып табылады. Pyx еркіндіктің сезімтал ақиқаты ретінде соңы бітпейтін міндеткерлік болып қала бермек, ол әлемге тұтастықтың түйсіксіз-нышандық үйлесімі ретінде өнер шығармаларында пайда болған үйлесім болып туындайды. Егер де Кантқа жүгінер болсақ қауымдастықтың бір ғана үлгісі "талғамдар республикасы" болған болар еді. Олардың "ғалымдардың республикасынан" айырмашылығы экспертократияның рухани принципінен айырылған ретте, яғни жалпылықтың қалыптастырушы бастамасы енген кезде талғамдар республикасының квазисоциумы бірден құлдырайды. Оны институциялаудың кез келген әрекеті бұза алады, оның негізінде жалпы байланыстылығы ретіндегі талғамды субъективті түрде жалпылама талқылаудың схема жобасы жатыр. Рух технократизммен үйлесім таба алмайды, оның бастауы Кант бойынша, түсініктің бірлік талаптарына сәйкес алуан түрлі синтезінінің оның қызметтеріндегі елестетулер болып табылады. Рухани еркіндікке жете қоймаған кез келген түйсік, соның ішінде діни түйсік те, егер ол шіркеудің тектілігін, дәстүрді, кез келген бір өктемдіктерді ұстанатын болса, технократты болып келеді. Осылайша Кант әлеуметтік-мәдени тұтастықтың тіршілік етуінің қосарлану қалыбының негізін қалады. Социум рефлекциядан тыс, бір нәрсені түсінбестен білу және жасау қабілеті ретінде ой жүгіртудің автоматтылығын айтып өтеді. Рациональды түрде берілген құрылымдардың мақсаттық-жоспарға бағытталған қайта қалыптасуы техникалық шеберлікті талап етеді, бірақ адамзат бостандығының шешілмеген және бітпей қалған de profundіs табиғи және әлеуметтік каузальдықтың тізбегі үзіледі. Екінші бір жоспар - нышандық, уақыттан тыс, еркіндіктің "адамды қалыптастырушы" тәжірбиесі болып табылады, онда түйсік өзінің айқындайтын негізі ретінде тек дербес қайнар көзі ғана қабылдайды, бұл ақыл мақсатының танылған себебінің орнын алу болып табылады. Кант сияқты Рильке үшін де жеке адам субъективтілік сияқты қалыптасады және рухани мағыналар мен "діндарлар заттары" нышандарының әлемінде өмір сүреді. Сырттағы әлемде, ("ай астында емес") бар болмыстың соның ішінде және сана әлемі, "ойлаудағы өзін сезіну бірлігі шартымен алуан мазмұн", "эмпиризмдік сипат" ретінде өз өзін анықтаған әлемінде өмір сүреді. Оларға саналы еркін қарау мүмкіншілігі "Мен анықтаушының" адамнан тыс және ең сезімшіл сипатқа негізделген. Кант осы жағдаятты "Мен" қисынды тепе-теңдігі сақталады және субъекті, жеке адам өзгеретін кезде де сақталатындай күйде бекітеді. Бірақ мұндай жағдайда Рильке өлеңдерінің пафосы енген экзистенциялық тәжірибенің теориялық жағынан бірегейлігі жаңғыртылмайды. Субъективтіктің сараптамасы Ego cogіto метапсихологиялық және транссубъективті ақиқатының трансценденталды рефлекциясында берілгендіктің тәсілдерін түсіндіру негізінде қалыптасады. "Мен ойлаймын" ұғымы арқылы субъект тек трансцендентальды түрде білдіріледі, міне, сондықтан да біз ол жайында еш нәрсе де білмейміз. Сондықтанда субъективтің онтологиясы "Мен" ақиқаттылығын қабылдау арқылы құрылмайды, біріккен түсінісу, мәдени қауымдастық, психологиялық интроспекция тәсілімен ғана құрылады және т.б. ол бірақ оның берілгендігінің тәсілдерін түсіндіру арқылы трансценденталдық рефлекцияда жүзеге асырады. Осы қосарланған рефлексияның мәні тәртіп ретінде де, жеке тұлғаның бөлшектік-онтологиялық сипаттамасы ретінде де абсолюттік өзін өзі түйсінудың абстракциясына келтірілген, философиялық түйсікке жалпы өзін өзі рухани детерминациялаудың мәні ретінде әрекеттердің өз тәсілін көрсетуге мүмкіндік берді, бірақ сонымен және мәселені мистикалау, болмыстық-онтолотиялық тәжірбиені десубъектілеу де орын алады. Бүкіл онтологиялық пікірлер субъектінің парасаттылық-рухани жұмыстарының және бос рефлексивті түрде қате шығарылған сараптамасы арқылы шығарылады. Аристотельге қарағанда, Метафизика немесе Алғашқы философия дегеніміз — "ғылым бірден-бір ерікті, не ол өзі үшін ғана дара өмір сүреді"43, өйткені, ол еркін түрде өзінің жеке айқындайтын негізін белгілейді. Бірақ осы өзін-өзі айқындайтын бостандықта философиялық ойлау сол бір категориялық өктемділікті өзіне аударады, және де бостандықта адамның өз орнын тұрмыстағы таңдауы: адам жеке болмысының негізі болуға, атап айтқанда, ол жол бергендіктен барлық жауапкершілікті өзіне жүктейді. Сол бір қатысы жоқ "еш нәрсе емес" соған қарағанда философияның өзін-өзі айқындауы туындайды, оның экзистенциалдық қызығушылығы болып табылады, болмыстық-онтологиялық оның бастапқы өмірлік мәнінің хабаршысы, дербес және шығармашалық өмір сүруінің сирек мүмкіндігі ретінде болады (М. Хайдеггер). Міне, сондықтан барлық тарихи ақиқат жөне логикалық тұрғыдан мүмкіндіктердің, оның заттарының, сол әдістермен, ойлармен, қызметтермен, түсінікті-терминологиялық жүйелер барысында "бар ойшылдар әрдайым бірдей нәрсені айтуда", "сол бір нәрсені айту үшін" дауласуға да бар44. Хайдеггерге сәйкес "Философияланудың ақиқаттығы адамзаттың болу тағдырына түптеп енген"45, сондықтан да метафизика — адамзат болмысындағы негізгі оқиға болып табылады. Адам болмысының мәнді салаларында экзистенцияны қамтитын ой — бұл иірім, оған, яғни "күнделікті күйбі тірліктен титықтаған және заттардың негізіне айналған" адамды тартады. Осымен бірге Хайдеггер қатынастың түсінігінде философия — мәдениет Канттың коперниктік төңкерісін қисындық шекке дейін жеткізеді, оның ұқсастықтары мен метафоралары релятивтік космологияның үлгілері болып қалыптасып та қойды. Философиялық оқиғалардың (идеяның, түсініктердің, рефлексия құрылымдарының) аумағы мәдениет ғарышында күннің планеталар жүйесінде соншалықты орнын алмайды және де онда сырт жағынан "жан-жағынан от шашқан шырақ тәрізді кездейсоқ комета" пайда болады, бірақ беймәлім "қара тұңғиыққа" айналып, оның маңайында мәдениеттің уақыт-кеңістігі иіледі, ал іштей оның бүкіл мәндерінің, құндылықтарының және жоғары құндылықтарының құлдырауы орын алады. Қатынастың хайдагерлік талқылауында философия — мәдениет екі жоспарда қатысады: 1. Метафизиканы болмыстың тағдыры және өркениетті- мәдениеттік үрдістің энтелехиясы ретінде түсіну мәдениеттің өмірлік әлеміне алып барады, аймақтың рөлі, философияның тәуелсіз иелігінде орналасқан-ды. Осы бір алғышартта мәдени-тарихи үрдісті әлемге философиялық көзқараспен берілген, өздігінен болатын онтологиялық жобаның жүзеге асуы ретінде алға тартылады. Осы алғышартта метафизикалық гнозист телеологиялық тұрғыдан Жаратылыстың негізіне алдын ала салынған деген нәрсені мойындаудан басқа еш нәрсе қалмайды да, алғаш атом бомбасы Паремнид (Хайдеггер) поэмасында жарылды емес пе, ал Крупптың әскери-өнеркәсіптік империясы — канттық философияның туған бал асы тәрізді (В. Ф. Эрн). 2. Сол кезде жоғарыда айтылғандай, философиялық ойлар, түсініктер, категориялар, рефлексияның құрылымдары заттық ақиқаттылықты тек философиялық тұжырымдаманың ішінде ғана қалады, оларды философиялық оқиғалардың аймағында басып оза алады. Экзистенциалдық ойлау рухани жігердің жеке бір үлгісі ретінде өмір сүреді, ол үшін имманенттік мәдени-тарихи үлгілер өмір сүрмек емес. Мәдениеттегі философияның лиминальдық осы қалпынан келіп шығатын нәтижелердің бірі әлемді пәлсапалық негізге қайта қалыптастыру жобасына тыйым салу болып табылады. Философияның өзін өзі анықтауының парадигмасын механикалық философияның қарым-қатынасының тәсіліне жеткізу, яғни эмпирикалық ақиқат белгіленуінің жиынтығына жол беруге болмайды. Осы тыйымды бұзу әлемді пәлсапалық негіздерге қалыптастыруға тырысу дегеніміз — мәдениет пен өркениет күйреуінің метафизикалық каузалдылығы ретінде гибристің әмбебапты құрылымы болып табылады. Шихматовтың күлкілі көрінетін формуласы: "Философияның пайдасы дәлелденбеген, ал одан зиян шегу мүмкін" дегені шын мәнінде айтылған. Философия өмірлік әлемге өзінің шығуында философиялық ақиқаттан басқа еш нәрсені ұсына алмайды. Философиялық ойлау үшін практикалық өмірге жеке болмыстың және нұсқаулықтармен жинақталған әлеуметтік-мәдени дамудың құндылық-нормативтік жүйесі болуы тәрізді басқа ештеңе де соншалықты қауіпті емес. М.Мамардашвили жеткілікті түрде эпатирлейтін тұжырымдама мынадай: "Жалпы мен мәдениеттер арасындағы байланыс болуы мүмкін емес деп есептеймін"46. Немесе қандай да бір "мәңгілік қазіргідегі" мәдениеттің трансценденциясының деңгейінде ғана "ықтимал адамның" өлшемінде ғана болуы мүмкін. Мәдениеттің рефлекциясын оның мазмұнының философиялық әрекеттің атқарылу мүмкіндігінің қандай да бір өтуі ретінде философия тудырады. Осымен қоса философиялық рефлекция жаппай нақты мазмұндардың және мәдениеттің көп түрлі айқындамаларының айналасымен байланысады. Канттың трансценденталды схематизмі туралы ілімі кейінгі классикалық онтологияның негізі болып қалыптасты. Сонымен қатар Канттың пікірінше, адамда пайымдау қабілеті жоқ, онда оның дербес әрекет етуінің айқындайтын бастау айқындау актісіне байланыссыз берілген іспетгі. Сондықтан да "Мен" өзін субстанция ретінде көрсете алмайды, бірақ трансценденталдық рефлексия барысында түйсікте пайда болады және оның рефлекстік схемасына дейін пайда болады, яғни трансценденталдық ережелердің белгілі бір кезеңіне енгізіледі, оны сол бір "Мен" жүргізеді. Осы тұрғыдан алып қарағанда, Канттың рефлексивті құрылымы Сервантестің композициялық тәсілін еске түсіреді, "Дон-Кихоттың" екінші бөлімінде оның кейіпкерлері бірінші томның жарыққа шығуын талқылайды және ол қаншалықты шындыққа жанасатындығына дауласады. Мүмкін осы стилистикалық тәсілмен сол бір онтологиялық парадоксалдық жайт шарттанған болар, М. Де Унамуноның сөзіне қарағанда Дон Кихот белгілі бір мағынада Сервантеспен салыстырғанда ақиқатқа жақындау болып табылады. Канттық трансцендентализмнің "Субъективтік дедукциясының" принциптері танымның сараптамасы шегін құрайтын және сонымен қатар шекті болатын, оның түсінігінің шекті мүмкіндікгері де болатын танымның қабаттарын айқындайтын міндеттемелерден келіп шығады. Трансценденталдық рефлексияда, танымды сииаттағанда рефлексивті өзін өзі тереңдету шегінде оның қабаттары мен құрылымдары пайда болады, бұл жөнінде бекітуге тура келеді, яғни олар рефлекцияға тәуелсіз бола отырып, кенеттен оны жүргізудің тек жалғыз мүмкін болатын тәсілі рефлекцияның типі, онда олар түйсік үшін нақты бола алады. Бірақ ондай жағдайда, біріншіден, рефлекстелетіндердің типтері иррефлекстік кенет және оның түйсік жағдайлары үлгілеріндегі сублимациясының арасындағы "онтологиялық әртүрлікті" жүргізуге арналған конститутивтік-құрылымдық үлгісі болып табылады. Дегенмен, екіншіден, рефлекстелмеген құрылымдар қандай да бір жолмен рефлексияда имплицирленген. "Рефлекция — түйсіксіз" пайда болған айналымы теориялық жағынан іштей қабылданбайды. "Мен-өзім-үшін" талқылаудың рефлектейтін қабілетіне арналған нышандар ретінде тәжірбиелік ақыл мен жоғары сезімдік ойлардағы еркін өзіндік заңдылықтарда орналасады. Осымен бірге рухани-жан ақиқаттылығы бір жағынан, еркін спонтандық болып түсініледі, бірақ екінші жағынан метафизикалық жүйенің бір бөлігіне айналады. Сондықтан рефлексия да, трансценденция да субъект болмысының метафизикалық тәртіптегі оның көрінуі, субъективтілік онтологиясының пәні ретінде "Мен" делінетін трансцендентальды, психологиядан тыс бірлікке қатысты өзін-өзі айқындайды. Абсолюттік ойлау эксизтенцияның өзіндік мүмкіндігі болып табылмайтындықтан, өзіндік пайымдаушылықтың тұтастығы "мен өзімді субъект болмысының танылмаған, принципті түрде аяқталмаған, шексіз онтологиялық деңгейінен ойлаймын, "нағыз Мен"деген нақ осы болып шығады. Шығыстық эзотериялық доктриналарды суреттелген медиативті тәжірибеден айырмашылығы, онтологиялық айқындылықтарды танымның нышандық жоспарымен байланыстыратын медитацияларда түйсіктің рефлективтілігі сақталып қалады: "Мистикалық қалып кезінде біз Абсолюттен біртұтастықты қалыптастырамыз және де осының бірлік деп түйсінеміз"47. Гегель спекулятивті диалектика абсолюттік өзін өзі таным логикасы ретінде өз тегіндегі мистика болып табылатындығын нақтылады. Гегелдік логикада рухани өзіндік детерминациясы өзінің қисындық мәнінде ұғымды өзі айқындау ретінде ашылады. Табиғатты және "Менді", және ұғымдарды абсолюттік жалпылық құрайды, ол абсолютті индивидуализация немесе жеке бір тұлға болып табылады48. "Мен" ұғымы жеке бір болмысқа жеткен, өзінің айқындамаларынан еркін өмір сүреді. Осы бір жалпы түсініктің қисындық айқындамаларымен еркіндік болмысының заттарында субъектілікті өзіндік қалыптасуының нақтылығы болады. Бірақ мұндай жағдайда рухтың онтологиясын рефлексивті құрылымдардың жүйесінде сипаттауға болмайды. Субъективтіліктің тұйықталуы теориялық тұрғыдан, егер де жеке бір тұлғаның жеке рухани мүмкіндігі оған қарсы тұра алатын болса ғана, тұтастай жүзеге асады. Қарым-қатынастың осы бір айналуында, жеке тұлғаның заттануында және заттық кейіпке енуінде жеке бір тұлғаның өзінен тыс рухани бірлікті көре алады. К. Маркс көрсеткендей, тұлғаның өзінен және өзгелерден жалпы бөлектенуі, немесе бір-біріне тұлғалардың өзара және жан-жақты тәуелділігі алғаш рет дамудың әмбебаптық негізін құрайды, оның кезінде еркін жеке бір тұлғалық мүмкін болып табылады: "осы бір қозғалыс тұтасты алға шықса да қоғамдық үрдіс, ал осы қозғалыстың жекелеген мезеттері түйсікті ерікген және тұлғалардың ерекше мақсаттарынан келіп шығады, оның үстіне осы үрдістің жиынтықты тұтастығы қандай да бір жалпылай байланыс болып табылады, ол түйсікті тұлғалардың өзара әрекеттерінен келіп шықса да бірақ ол олардың түйсіктерінен тұрмайды және де толықтай бағынбайды"49. Осы алғы шарттар кезінде жеке тұлғаның субъективті ойлауы жалпы айқындаулардың жиынтығындағы бейнеленгенге қарағанда басқаша болып қалыптасады. Субъективтілікті жалпыландыру өз тіршілігінің заттық жағдайлары болады және жалпыландыруға қабілетті өзі де өзгелер түрінде пайда болады, өзі-үшін-мәнді күш, жеке тұлғаға оның субъектіліктен тыс детерминациясыны ретінде қарсы тұратын күштер. Және де керісінше жеке тұлға өзінен оның тікелей жоққа шығаруын не құрайтынын көре алады. Сондықтан да Гегель түсінікті немесе "Мен" ұғымын логикалық-онтологиялық өзін өзі айқындауды қарастыруды талап етеді, бірақ оның танымдық көзқарас тұрғысынан емес, абсолютті ойдың үрдісінің категориялық үлгілерінде, яғни өзінде және өзі үшін жасалуын қалайды. Гегель философиясының субстанциализмі, сынауға жатпайтын позитивизмі және т.б. кемшіліктері туралы, әрине, айтуға болады әрі солай істеу керек те, бірақ бұл орайда ондағы философиялық сана өзіне рефлексияның барлық соңғы нысандарын қарсы қою мүмкіндігіне орай жағдайды ғана жатқызуға болады, бұл орайда ол шектеусіз рефлексия ретінде трансценденцияға еркін қатынасы болады, оның бірде-біріне қосылмай, субъективтілік онтологиясынып тілімен ұғынатын логиканы жасайды. Субъект мен предикаттың қатынасы және өзара әрекет етуінің сиқырлы қасиетіне келетін болсақ, онда өзге тәсілмен жеке тұлғалық қалыптасудың болмайтындығын ескерген жөн: ұлы тарихи тұлға өзін тарихтың предикаты санайды, ал ақын — өнердің, заңгер өнегелік заңының, ал философ болса — ойлаудың баяндаушысы санайды емес пе. Нышандардың саласы — "семантикалық әлем", немесс мәндер мен мағыналардың әлемі, олардың айналасында, ядролық қалыптасудың айналасындағы тәрізді түйсіктің шоғырлануы жүзеге асырылады, "рухтың нығыздалуы" жүзеге асырылады (П.А.Флоренский). Нышандар — рухтың өзін өзі айқындауының протофеномендері, дискрентті және өзіндік жеткілікті, рационалдық әзірлемені қажетсінбейтін және сенімнің эмпирикалық-теориялық керек-жарақтарының логикасы бойынша сенімді қажет етпейді. Рефлексті нышандықтағы онтология рухани-онтологиялық тұтастықтың "сезімталдық-жоғары сезімталдық" феноменологиясы тәрізді тізбектеледі, оларға қатысты қандай да бір рефлексті ережелермен приципиалдық қарсыластық туындамайды. Нышан болса түйсікті түрді ғаламдық, ал түйсіксіз түрде әлеуметтік, рухани тұрғыдан жеке тұлғалық, ішкі дүниеден тысқары өмір сүреді — мәдениетте, және жеке өзіндік танымының ішкі қатпарында өмір сүреді. Рефлекция үлгісінің өзіндік қозғалысы мұнда болмыстық-бейтарап, немесе синкреттік болып саналады. Ол антитетикадан тысқары пайда болады рухани — жан дүниелік, табиғи —мәдени, шынайы — жасанды, сезімталдық — рационалды, сыртқы — ішкі, феноменалдьі — ноуменалдық, сакралдық — жатықты, субъективті — объективтік және т.б. Энантиодро нышандары контрарлық-контрадикторық қарама-қарсылыққа қарай толық айырмашылығы жоқтыққа дейін көрінеді. Нышандардың болмысы қызметтік емес болып табылады: "Ешкім де лампадкадан от тұтатпайды"50. Мәдени нышанмен басып озу белгі денотатының қайта құрастырылуын меңземейді, қабілет оның нышандық мәндерінде нышандық бейнесін білдіреді. М.К.Мамардашвили мен А.М.Пятигорскийдің "Нышан мен түйсік" атты кітабында нышандардағы түйсік рефлексивтік жүйелердің ішінде мәнділіктің көрінісімен теңестірілген, заттың мәндік бейнелерінде онтологияландырады және тіркеледі, олар содан кейін танымның, ғылымның логикалық құрылымдарының, мәдениеттік құнды құрылымдарының жалпы терминдерінде тіркелуге жатады. Мәдениет өзінде танымның тосын өмірінің қамтылу құрылымын автоматтық сүйенудің режимінде белгілік-нышандық жартылай-озиспен меңзейді. Осы құрылымдардың жұмыс істеулері танымның тоқтала тұруын көрсетеді, мысалы, сөйлемде немесе жазуда мәнді мазмұнды жеткізу үшін тілді пайдалану өздігінен жүзеге асады. Гегель мәдениеттің мазмұнын айқындамада түйсіксіз қозғалыс дегеніміз — жеке бір болмыстың тікелей нақты рухани мәннің енуі болып табылады. "Рухани субъективтілік... өзін өзі айқындаудың ең еркін үші болып табылады", ал "тек еркін түрдегі өзін өзі айқындау ғана болмыстың сыртқы нақтылығында жүзеге асыру арқылы сақталады"51. Демек, рух дегеніміз — кез келген бір соңғы затта нақтылай және ойша, яғни кез келген абстрактілікті жалпылықта өзімен өзін салыстыруға тыйым салу болып табылады. Оның мәдени баламасы — интерпретацияның дем берушісінде, "оның тұтқасын дер кезінде жинап алуға болады, бірақ сонымен бір мезгілде ол ақылға қонатындай жүзеге асуы тиіс" және онда мәдениеттің нышандарында шартсыз, адамзат тіршілігінің болмыстық негіздері көрініс береді. Кез келген бір мәдениет өзінде белгілерді, нышандарды қамтиды, ойлаудың дағдыларымен автоматтануын жүзеге асырады, яғни қабілетін түсінбестен бір нәрсені жасауды білдіреді, бірақ танымның бастапқы символизмінің "құрылымдарына қарсы" да болады. Осы бөлшектердің қатынасы мен "үлестік шамасы" мәдениеттің әртүрлі типтерінде алуан түрлі, оларды сондықтан да сыртқы детерминациясы сызбаларының қатынасының жеке типтері ретінде интерпретациялауға болады. Осыған қарағанда "мүмкіндіктің-болмысы" мәдениеттің философиялық логикасы құрылады. Оның тұрақты құрылымдық пікірлері мына принцип болып табылады: "Болмыс тек қана оған болмыс емес қатер төндіргенде бар болады" (Ф.М.Достоевский); тікелей түйсік пен ақиқаттылықтың барлық бекіністері үнсіз (Гегель) құртылғанда рухтың өзімен, мәдениеттің нормалары мен құндылықтарында, онда өзі тыныштық табады. Pyx еркіндігінің негізін оның бар болмыстың барлық үлгілерінен өзін босату құрайды, бұл оның түсінігіне сәйкес келмейді, оны рухани субъективтілік мәнді аяқталу болмайды және нақтылықтың эмпирикалық толықтырылуы да болып табылмайды. Бастапқы нышандардың рухани-онтологиялық әлемдері трансценденциялар әрекеттерінің қарым-қатынасында туындайды. Оларды социумның жүйе қалыптастырушылығында тізбектей отырып, біз нышандардың берілу ақиқаттылығымен өмір сүруге мәжбүр етеміз. Философия — pyx еркін түрде болатын себептілік нышаны. Сыртқы жалпылықтан ада болған "философия — оқшауланған қасиетті мекен, және оның қызметкерлері абыздардың оқшауланған сословиесін қалыптастырады, оны әлеммен теңестіруге болмайды және ақиқатпен иелік етуі тиіс. Қандай да бір шығар жол өзінің бөлшектенуінен уақытша айырылады, эмприкалық қазіргі, ол қандай түрге енеді — оған ұсынатын кез келді, енді бұл философияның тікелей іс жүзіндегі ісі мен заты болып табылмайды"52. Әлеуметтік тұтастықтың нышансыздануы сонымен бір мезгілде субъектінің онтологиясыздануын білдіреді. Толықтай хайдаггерлік болып саналатын және шығыс ілімдері рухында олардан қолүзушілік пен пайымдаушылықта айтылған Гегельдің сөздері парадокстік түрмен адамның болмыс пен оның ақиқаттығына деген өзінде сақтайтын сеніміне сүйене отырып, адамның рухани әлемінің онтологиялығын дәлелдей түседі. Адам да "шегі бар нәрсенің айқындаудағы рух" тәрізді тікелей абсолютті рухпен қатынасады. Осы нышандық әлемде соңғы бір субъект нақтылыққа ие болады, яғни шексіздіктің субъектісіне айналады. "Метафизика рухани тәжірбиенің нышаны тәрізді ғана бола алады"53. Бірақ тарих және мәдениеттің осы әлемі экзистенциалдық субъектіден ажыратылғандығын ұмытпаған жөн, руханилық символдық үлгіге жатпайды, ол онтологиялық нәрсе, бұл жарықтану мен басқа түрге айналудың шынайылылығы болып табылады. Философиялық ақиқат — жеке тұлғаның "шығармашылық қуатының" нышаны, өзіне өзі жинаушы және үйлесімділік тұрғысынан субстанциалдық мазмұнның шексіздігін тізбектеуші. Гегелдің бекіткен философияның әлеуметтік мәдени эксаумақтылығы және оған сәйкес келетін әлеуметтік резиньяция және философиялық экклезияның эзотеризмі экзистценцилық байланыс еркіндігінің пікірлерінің қажетті нәтижесі болады. Егер де жақын арада шығармашылық пен еркіндік принциптерінің радикализмі мәдениетті қалыптастырушы қызмет өзін өзі айқындаудың еркін күшімен қойылуын талап ететін болса, онда мәдениет пен оның нышандары жеке өзіндік болмыстың, біркелкі өзіндік түйсіктің "бесінші бағаны" болады. Бейненің нышандары, абстракциялары ақиқатты орнықтырып, егер ақиқаттың өзі әлеуметтік схематизмдегі оның бейнесінің ережелерімен "маталып қалатын болса" оған бағынады. Мәдениетті бейнелері мен нышандары өмірге демоникалық өктемдік жүргізеді, оған ойлаумен мен рефликсивті өзіндік айқындауда парадигманың өлшемдерін ұсынады54. Сонымен, мысалы, Христостың символы адамзаттық тағайындаудың абсолюттік атқаруының символы ретінде еуропалық мәдениет пен адамзат болмысын нақты орнықтыру болып табылады55. Сонымен қатар М.К.Мамардашвили Иса өз өзінің символында көрілгендігін айтып өтті. Гностиктердің интерпретациясында негізгі христиандық символдың герменевтикасы әлі де болса драматикалық үндестікке ие болады: "Әлемді крестке таңып, Иса келді"56. Мәдениет нышандарындағы жаратушы мен жаратылғанның, белгі мен денотаттың айналық инверсиясы бентамдық "Паноптикумының" бейнесі бойынша әлеуметтік тұтастығын қалыптастырады, бұл жерде мәнді жалпыға тәнділік бақылаудың жалпы жүйесі ретінде енгізіледі, жеке бір тұлғаның шамасын анықтап әрі бағалайды. Осы "төңкеріліп кеткен дүниеде" еркін өзін-өзі айқындау әрекеттің онтологиялық өзіндік жеткілікті негізі ретінде қалыптасудағы бастамаға бағынады, сол жағынан таба алмайтын бағытын, соның ішінде қала отырып, ұстау мүмкін емес. Рухани күштеуді заңдастырудың осы кеңістігінен жұлынып шығуға талпыныс дегеніміз алғышарты оның өзіндік қамсыздандырылған және өзіндік дұрыс субъективтілігінің абстракцияларымен қатар философияның идеалы болып табылады. Картезиндік Ego cogіto акт тәрізді еркіндігі, "бұл жөнінде әрі қарай сұрауға да болмайды" (Кант) әлеуметтік тұтастықтың демеулігінің мәндері арқылы алынған түйсіктің тәжірбиенің мазмұнына байланыссыз жасалған акт — бұл дегеніміз философиялық ойлауға жеке рухани жігер ретінде, тікелей өзінде сарқылатын мотивациямен және мақсатты айқындау ретінде абсолюттің тікелей қатысуы. Бірақ мәдени-тарихи эмпириядан метафизикалық қашықтаудың интерпретациясының өзге бір тәсілі мүмкін емес. Философиялық түйсіктің әлеуметтік-мәдени жұмысы ретінде, тарихи дәуір мен жеке бір тұлғалық өздерінің жеке мүмкіндіктерімен кездесе алатын "орын" (М.Фуко), тарихи ерекшелік жағынан инвариантты болып келеді және осы жұмыстың пайда болу жеке бір үлгілерінің өзіндік сипаты. Оның мәні рухани типтік жағдайлардың жекелік мәнінен шығады, яғни мәдениеттің орталық құндылықтары мен аксиомаларын бастан кешіре отырып әрі жеңе отырып, философиялық ойлаудың актілерін атқарудан тұрады. Философияда жеке бір тұлғалықтың өзін-өзі айқындауының рухани-тәжірбиелік және рухани-теориялық тәсілдерінің бірлігі шекті түрдегі өзара өткелдердің қатынастарымен байланысады. Бірақ бұл қатынас әрбір айрықша бір мәдениетте философиялық өзіндік түйсіктің трансценденталдық схематизмдері мен тұжырымдамалық делдалдығына қарамастан жүзеге асып отырады. Міне, сондықтан да оны құрылымдық тұрғыдан көреміз, ол мысалы, әлеуметтендірудің дәстүрлі әдеттегі тұтқаларының феноменологиясы ретінде жүргізілген әлеуметтік дискурстың мәтінінде солардың шарттарымен трансценденциясының эмпирикалық тіркелген актілері болып табылады. Оның үстіне әлеуметтік дискурс философиялық тұрғыдан сублимацияланған рефлексияның талаптарының легитимдігінің метатеориялық сараптамасы ретінде мәдениет мәндерінің нышандық орындалуына аутентикалығына, өзіндік түйсінудің рефлексивті құрылыстарының ерекшеліктеріне рухани өзін-өзі айқындаудың конститутивті-конструктивті үлгісі бола алуы мүмкін. Жеке бір тұлғаның рухани өзін-өзі айқындаудың әлеуметтік мәдени реттілігін зерттеуге айқын да тиімді мәдени тәсілдердің бірі В.Тэрнердің әлеуметтік антропология жөніндегі жұмыстары саналады. В.Тэрнерге қарағанда, бүкіл адамзаттық қоғам екі үлгі қатынасының жеке бір түрі болып табылады: 1. Қоғам құқықтық, саяси, экономикалық және т.б бағыттардың, қызметтердің, рөлдердің ерекшеленген, сегменттелген және иерархияланған жүйесі тәрізді және адамдар жағдайларының баға түрлерінің көптігіне сәйкес — қоғам мәртебелердің құрылымы іспеттес болады. 2. Қоғам теңдей тұлғалықтардың ерекшеленген жалпылығы немесе гомогендік, құрылымы жоқ жалпылық іспеттес, олардың аумақты өзара әрекеті аралас-құралас барысында адамдардың мәндік немесе кейінгі байланыстарын мойындау негізінде − қоғам "коммунитас" іспеттес болады. Дәстүрлі мәдениеттерде коммунитас мәртебенің өзгеруіне дайындықтың ерекше лиминалды кезеңінде туындайды. Лиминалдық personae мәртебесіздіктің бос кеңістігінде өзін ғана көреді. Олар — топтастырылған шектер арасындағы лакундер мен әлеуметтік-мәдени кеңістіктің шектерінде кездеседі. Дегенмен лиминальды және маргинальды пайда болудың реттілігі коммунитас құрылымның басында болады, өйткені, ол жеке бостандығынан тысқары жатады. Оның жеке тұтастық деңгейіндегі қарым-қатынаста туындаған тосын немесе экзистенциалдық коммунитаспен біріктіруге болады, бірақ әлеуметтік қызметтермен араластыруға жол берілмейді. Тосын коммунитас әрдайым тамаша, құрылымсыз, ал оған кез келген әлеуметтік-құрылымдық мүшеленудің, иерархиялар мен сегментациялардың шарттарында өмір сүруге мүмкіндік береді, бір жағынан оның өзінің жүзеге асуы мен айтылуы үшін арнай әлеуметтік-мәдени үлгілері болмайды. Нормативтік коммунитас — құрылымның қайтадан бекітілген иерархиялық принципінің парадоксалды үлгісі болып табылады. Мәртебенің дәстүрлі өзгерісінде немесе мерекелік-сызбалық мәдениетте құрылым тазаланады және коммунитас толқындарымен шайыла түседі. Құрылымды қолдаумен айналысатын адамдардың пікірінше, коммунитастың пайда болуы қауіпті де анархиялық болып көрінуі қажет. Ал коммунитастың пікірі бойынша құрылым жеке тұлғалардың арасындағы тікелей және тура қарым-қатынастардың туындаған және бөлектелген үлгісі болып табылады. Ал іске келер болса, істе В.Тэрнердің жүргізіген талдауы көрсеткендей, құрылым мен коммунитас — әлеуметтіліктің екі фазасы, белсенді түрде ілгерілейтін бірге болмаушылық және олардың өзара жорамалдарын бірге өмірді ұйымдастыру мен өздерінің қарым-қатынастарын басқарудағы адамдардың өзара жауапкершіліктері тудырады: "Данышпандық уақыт пен орынның осы берілген жағдайларында құрылым мен коммунитастың арасындағы дұрыс қарым-қатынасты табудан тұрады"57. Егер де "құрылым" — ғалымдар респубикасының аналогы болса, онда В.Тэрнердің "экзистенциалды коммунитас" деп сипаттағаны бізді Канттың пікірі "талғамдардың республикасына" қарай жетелейді. Айта кетелік, Канттың пікірінше, талғам рухани сезім тәрізді, бұл дегеніміз — негізді іздеуден тысқары жатқан, дәлелдеудің мүмкін болмаған жағдайында жалпылыққа және айтысуға бастайтын талқылаулардағы айыру мен таңдауға деген қабілет болып табылады. Талғамның априорилы принципі танымдық қабілеттердің ойындарындағы еркіндік сезімінің жалпы хабарлануы болып табылады. Ал еркіндік түсінік үшін ғана схематизмденген болып табылмайды және де осы түрде жеке бір тұлға үшін нормативке бекітілген. Схематизмнің кез келген бір тәсілі коммуникативті жағдайға өзіндік өлшемнің, болмаса субстанциалды жалпылықтың бағынуының негізін енгізеді. Сондықтан да талғам талқылауының негізі түсінікке арналған сызба емес, рефлексияға арналған оның толық еркіндігіндегі нышандар болып табылады. Кант, Шиллер, Гете, Шеллинг, Кассирер, Флоренски, Вяч. Иванов, А.Белый, А.Лосев айтып кеткен нышандардың таңқаларлық ерекшеліктері нышандықтың шынайы саласы — бұл адамның өзі болып табылады. Рухани нышан "өзіндік таным көзқарасының сәулелерінде және жеткізудің ишараттарында" яғни араласудың универсумында жеке болмыстың тамаша мәндерінің ашықтығымен (Гегель) өмір сүреді. Нышанның рухани жалпылығы яғни экзистенциалды байланыспен жүргізілетін рухтың жанды қатысуы тәрізді жеке тұлғаның қайталанбас тектілігінде күйзеліске түседі. Нышандық мәнді жалпылықтар сыртқы тәуелділіктен бос, тарихи, әлеуметтік, исихо-өмірбаяндық мәтіндермен негіздеуді қажет етпейді. Біз нышандарды біле алмаймыз, яғни оларды ұтымды саналатын себептелген және ұғымдардың қалыптасу кеңістікті-уақыты схемасына енгізе де алмаймыз. Нышандардың логикасы — "күтпеген нәрселердің патшалығы" (О.Мандельштам). Бірақ нышандарды олардың кеңістіктің құрылым құрайтын элементтерінің нышандық мәнінде оқуға қабілетсіздік "араласуға қиын адамдар — әдепсіздерді" тудырады (Платон), яғни бұл экзистенциалдық байланысқа қабілетсіз әрі өзінің жеке бір ойына қатысуды талап ететін адамдар. Араласуға әдепсіздік пен қабілетсіздіктің мұнда ешқандай да ақпаратты меңгеруге және жеткізу шеберлігінің даму деңгейін, сонымен қатар "сырттан түсінуі қабілеттілігіне, бөгде белгілер бойынша, ал іштен емес жанның тіршілігіне" қатысы жоқ екендігі белгілі нәрсе. Философия әдептілікпен, өнермен, дінмен, теориямен мәдени мәтіндері нышандық тұрғыдан оқудың мүмкіндіктерінің тарихи дамуынан бірі болып табылады. Мәдениет айқындамасына алынған философия жеке тұлғаның өзін-өзін айқындауының эстетикалық, этикалық, діни, дәстүрлі, дәстүрлі-мифтік, әлеуметті-бастамалық, теориялық реттіліктерінің рухани мағыналары ретінде көрінеді. Метафизикалық нышандар дегеніміз — мәдениеттің рухани мәндерінің тіршілік ету заты, олардың corpus mіstіcum — мистикалық денесі болып табылады. "Түйсік дегеніміз үстіңгі бет" (Ницше) деген мағыналардың осы "рухталған тәні" жағынан алғанда, экрандайтын терең, затталмайтын деңгейлер, философиялық рефлексиядағы когиталдық Ego және болады. Бірақ түйсіктің өзі жеке тұлғаның рухани өзін-өзі айқындауында эксизтенциялық байланыстың шектеу қоятын императивімен бекіген кезде бұл деңгейлерге қарай ашылады: бір түйсіктің бірыңғай желісіне түйсіктердің үйлесім таппауы (М.М.Бахтин). Экзистенциалдық рефлексияның жекелеген метафизикалық тәжірбиесінің жекелік мәні өзіндік болмыстың әдептік бағыттарымен қарым-қатынастың мәдениет пен жеке үлгінің қосылуында белгіленеді. Осындай жағдайда түйсіктің тамаша тектілігі және оның орындалуы мәдени-тарихи тұтастықтың философиялық өлшемінде тікелей рухани жалпылық — яғни нышан болып табылады. Адамның сезімі мен ақылы трансценденталдық даралыққа ашық бола алатын және " 10 мың заттың" арасынан пана таппай, дәуірдің тынбас шуына құлақ қоятын, бірақ сол субъективті ақиқат күйзелісінің тұңғиығына жету, "өмір, күзгі тыныштық секілді, ол егжей-тегжейлі құбылыс" (Л.Пастернак).

Мәдениеттің қазіргі заманғы философиясының тұжырымдық-әдістемелік көрінісінің өзгешелігі көбінесе әлеуметтік онтологияның әмбебаптылық және феноменологиялық үлгілерін біріктіру; идеографиялық және номотетикалық білімнің полюстарын эпистемологиялық синтездеу; және әлеуметтік-мәдени рефлексияның негіздік құрылымдарының когнитивтік және бағалау құрамдарын бірыңғай мәнмәтініне енгізу әрекеттерімен анықталады. Мұнда - ерекше үлгідегі логикалық-семантикалық конструкцияны-идеологиялық матрицаны қолдану негізінде осы міндетті шешудің біз гипотетикалық мүмкіншілігін талқылаймыз. Классикалық рационализмнің аясында жасалған әлеуметтік-тарихи болмыс тұжырымдамалары димензиональдық онтология және таныстыру эпистемологиясының үлгісі бойынша құрылады, яғни эйдос және симулякрлардың схоластикалық түрде оқылған платондық метафизиканы мұра етеді. Осы үлгінің негізіне әлеуметтік нақтылықтың дискреттік-континуальдық құрылымының принципі және оның онтологиялық ерекшеленген құрылымын теориялық — жаңғыртылатын бүтінге айналдыратын бірыңғай логикалық- семантикалық жоспардың бар болуы туралы жорамал жатады. Бірақ классикалық метафизиканың бастауында онтологияның алғашқы мәнділігінің қолданыстағы әмбебап тәртіптің танымдық негізі ретінде проекция-репрезентациясына сәйкестігі туралы қағидаттың иррелеванттылығы ашылған болатын. Димензионалдық онтология — дәстүрлі, бірақ әлеуметтік пайымның жалғыз парадигматикалық үлгісі деуге болмайды. XX ғасырда әлеуметтік — ізгілік пәндері, соның ішінде философия да, көбінесе құрылымдық лингвистика әдістеріне жүгінуге құлшынған түбегейлі өзгеріске ұшырады. Қазіргі заманғы — философиядағы лингвистикалық бетбұрыс әлеуметтік пайым акценттерін өзгертуде өзіне салыстырмаларды табады. Э. Сепирдің және Б. Уорфтың лингвистикалық салыстырмалық тұжырымында тілдік құрылымдардың семантикалық алаңдар және әлеуметтік-мәдени нормалардың типологиялық біртектілігі бекітіледі. Тіл — "болмыс үйі" (Хайдеггер), "дүниенің жалпы ауқымды таңдандыратын түсіндірілімі" (Гадамер) және сонымен қатар -барлық жұмыс істеп тұрған әлеуметтік институттардың (Р. Барт) үлгісі. Хайдеггер, тілдің жол көрсететін жібі бойынша іргелі онтологияны әзірлеу жолында қозғалуды ұсына отырып: кәсіпорын физикалық тәжірибелердің орнына грамматикалық пайымдарды ұсына отырып, атом процестерін зерттеуге тырысуы, әрине, оғаш шаруа болар еді деп түсіндіреді. Бірақ "болмыс" сөзінің мағынасы тілде бар барлық басқа айтылатын мәніндегі сөздерден өзгені білдіретіндігімен күрделі бола түседі. Болмыстың өзі маңызды мәнінде кез келген мәнінен гөрі көбінесе сөзге тәуелді болады. Адамдарға әлеуметтік дүниені олар қалай көруі керектігін және өздерін қалай ұстап жүруі қажеттігін көрсетудің нақты мүмкіншілігі бүгіндері саясат ерісінде шектелген. Нақ, саяси ұғымдар конституцияланатын номинацияға заңдастарылған (немесе тартып алынған) құқықтың негізінде, әлеуметтік мәдениет динамикасын бағдарламалайды, саяси заңдастыру— "сөздер ісі" (П. Бурдье), ауызша қорларды жандандыру өнері. Қазіргі заманғы гуманитарлық теорияда әлеуметтік — саяси ұғымдардың "маңызды дауласу" тұжырымы (essentіal contestabіlіty) дамуда. Әділеттілік, бостандық, билік, демократия және т. б. сияқты ұғымдардың "дұрыс" анықталуы өлшемдерінің нормативтік — құндылық табиғатына көрсетіледі, себебі қандай да бір құндылық сөзі ұғымның өзінің ажырамас бөлігі болып табылады. "Идеологиялық элемент соңғысының ішіне тікелей "қойылған" сыңайлы, "объективті" анықтама" берудің кез келген әрекеті сәтсіздікке душар етеді. Сол автордың пікірі бойынша, ұғымдардың өздері оң немесе теріс ракурста анықталмауға тиіс: бағалау пікірлерге тек нақты жағдайларда ғана жол беріледі. Бұл ескеріліп, әлеуметтік онтологияны бағалау сипаттамаларынан босатудың эпистемологиялық принципін қолдану ұсынылады. Вебер заманынан бері ұғымның сипаттамалы және нормативтік элементтерін шектеуге ұстаным сақталып келеді. Іс жүзінде бұл ұстаным бір жағынан әлеуметтік-саяси ақиқатты "рухтандырудың" сұлбаларын, екінші жағынан манипулятивтік саяси технологияларды іздестіруге жетелейді. Әлеуметтік рефлексияны құндылық сипаттамаларынан босатудың эпистемологиялық принципі әлеуметтік-тарихи болмысты жаппай онтологиясыздандыруға және адам баласының өмір сүруінің экзистендиалдық-мағыналық саласын жаппай идеологияландыруға апарып соғады. С. Л. Франктің атап көрсеткеніндей, болмыс өзімізді болмыстан шығарып тастайтындығымыздан бізге жеке адамның тікелей өзіндік болмысы нақтылығына бөтен тұлға күші сияқты қарсы тұрады. Болмысты оның рухани анықтамасында түсіну дегеніміз трансценденциясы жетпес тереңдігіне объективтік, өзіндік мәні бар құндылықтарды апаратын және сол арқылы оған мән мен нағыз нақтылықты беретін өзіміздің тікелей болмысымызға қатысты мағыналандыру сатысы ретінде ұғыну болып табылады. Әлеуметтік-мәдени жүйелер нормативтік — құндылық ұсынымы олардың өз динамикасының элементі мен тудырушы құрылымына айналатын жүйелер болып табылады. Идеология әлеуметтік тұжырымдылық мәнмәтінің философиялық — герменевтикалық нақтылығының айналдырылған немесе редукцияланған түрі. Әлеуметтік пайымның (пәндік-денотативтік саланың) білдірілетін нәрсесіне телінген коннотациялардың — (саяси лексиканың семантикалық мәнерлілік — бағалау қабаттарының) дүниеге көзқарас проекциясы бағалау сипаттамаларының және пәндік анықтамалардың әмбебап транзиттілігін жасайды. Әлеуметтік нақтылықты талдаудан аксиологиялық субъективті — бағалау параметрлерін босатуды талап ету онтологияның өзінің белгілі бір ұғымынан туындайды. Сартрдың пікіріне сәйкес, адами нақтылыққа оның өзі арқылы өзі үшін жоғалтпай жетуге болмайды. Сондықтан, адам рефлективтік санасы арқылы дүниеге келетін құндылықтың нақтылық ретінде болмысы болмайды: "оның болмысы — құндылық, яғни болмысқа айналмау"58. Сартр формуласында философияның постклассикалық дәстүрімен үзіліс түйінделеді, оған сәйкес осы философия ұғымының алдыңғы мағынасында - онтология болмыс туралы ілім емес, ал жетілдірілген болмыс туралы ілім, сондықтан онтологиялық пікірлер үшін деонтологиялық-аксиологиялық модальділік тән келеді. Платондық игілік — абсолюттік нақтылықтың және абсолюттік құндылықтың тепе-теңдігі және игілік өзінің абсолютті құндылығына қарай абсолюттік нақтылыққа айналады және Августинге сәйкес өзі бар болатын өлшемде және бар нәрсенің бәрі Игілікке тиесілі. Григорий Нисский болмыс — игіліктердің толықтылығы, summum bonum. Фома Аквинский пікірі бойынша нақтылық пен игілік өзара алмасатын ұғымдар; B.C. Соловьев метафизиканың классикалық дәстүрімен толық келісе отырып, "Өзінен өзі лайықты болуға тиісті нәрсені және т.б. жалпы мұрат деп атаймыз"59 деп көрсетеді. Онтологиялық ұғымдардың мәні туралы құндылық және пәндік тұжырымдарды өзара анықтау саласында жасалады деген ереже әлеуметтік онтологияға қатысты өз күшін сақтайды. Тілдесудің әлеуметтік жағынан алғандағы нысандары қатыссыз рухани — онтологиялық нақтылықтың герменевтика терминдерінде семантизациялауға жатқызылуы тиіс. Сондықтан біз "идеологиялық элемент", яғни әлеуметтік-мәдени рефлексиясы санаты және онтология санатын біріктіретін конститутивтік қасиеті болмаса құндылық үлгісі қашықтық ұғымның өзінің ажырамас болігі ретінде формалдық белгісі болып табылады деп топшылауға құқылымыз. Онтологиялық пайымдарда реттеудің ережесі ретінде схематизм, әр алуандылықты бірлікке байланыстыру тәсілі шешуші рөл атқарады. Кантқа сәйкес ақыл схеманы жасамайды (схема — трансцендентальдық өнім және елестетудің таза қабілеттілігінің сөзтізбегі), бірақ олармен әрекет етеді, мақсатқа орай ұсынылған бүтіннің нысанына сәйкес қолданады. Адамға онтологиялық схемалар бір нәрсені көруге мүмкіндік етеді және оны түсіндіріп беруге, яғни ойланып айтылған байланысқа түсуге мүмкіндік береді. Канттың айтқанын Хайдеггер "Онтологиялықтаным схема құрушы болып келеді" деп түсіндіреді. Әрине, біз табиғатқа және мүлде схематизм ерекшеліктеріне қатысты белгілі бір постулаттармен онтологиялық әмбебаптық адамгершіліктерді тануға міндетті емеспіз. Бұл жағдайда біз әр алуандылық синтезі ережесін ұсыну принципін онтологиялық -пікірлердің схемасы ретінде әдістемелік түрде қабылдаймыз60. Сайып келгенде, онтологиялық пікірлердің мүмкіншілік шарттарына — талапты орындау жатады: таза ақыл-ой ұғымдарының трансцендентальдық схематизмі жеке адам мен адами қауымдардың адамның "рухани схемасының схематизмінің немесе М . Шелердің ordo amorіs, — яғни, эмпирикалық түрде болмысының бар-жоғына қарамастан құндылықтардың өздерінің арасындағы формалдық байланыстармен (иерархиялар, реттермен) синтезделуі тиіс. Бұл жағдайда ұқсастық және ерекшеліктер өрісінің санаттық белгісін және олардың сәйкестікте иерархияларына сәйкес таратуды басқаратын логикалық-мағыналық құрылымның ережелері бойынша нақтылықтың құндылық дәрежелерін өзара анықтау схемалары онтолотиялық жүйелерді құру матрицалары құндылық дәрежелерінің өзара анықтау схемасы болып табылады. Болжаулы түрде қағидатқа айналған құрылымымыз өз әдістемелік - функциясында, яғни рефлексивті пайымдаудың мета деңгейінде маңызды анықтамаларына қатысты дербес онтологиялық пікірлердің мағынасын қалыптастырудың рефлективтік процедуралардың жиынтығы сияқты іске асады. Бұл процедураларды суреттеуді басқа тілде, яғни мета тілі деңгейінде — бұл жағдайда, екінші қайтара үлгіленетін жүйелердің тілінде жүргізуге болады. Ю.М. Лотман пікіріне орай "екінші қайтара үлгілеу жүйелері" делінген дүниенің үлгісі мен фрагменттері құрылатын семиотикалық жүйелер болып табылады. Бұл ретте кездейсоқтықтан сақтану керек, осы топологиясының заңдарына сәйкес синтезделген метатеориялық нышандар мен мақсаттардың, конструкциялар мен рәсімдерінің ерекшеліктері заттың имманенттік құрылымы ретінде қабылданады, өзінің шамасына қарай онтологиялық спектрдің қалған түр-түстерін жаңартатын "жалпы ағартуға" (К. Маркс) айналады. "Объект тілі мен суреттеу (метатіл) тілі ғылыми суреттеудің екі түрлі иерархиялық дәрежесін құрайтыны логиканың іргелі ережесі болып табылады, олардың араласуына жол берілмейді: объект тілі өз метатілдің сапасы ретінде көріне алмайды"61. Осы себептен оларды суреттеуге арналса да метатеоретиялық дискурс тілінде трансценденттік мәнділіктерге жол берілмейді. Әйтпеген жағдайда метатеориялық схемаларды пайдалану әлдебіреудің рецептісі бойынша тағам жасайтын және осы жазбаны қазанға салып жіберетін аспазшының әрекеттеріне ұқсастау болады. Бұдан басқа, объект тілі мен метатілді болу кезінде өзара дәлелдеудің скептикалық немесе онтологиялық салыстырмалылық принципі күшіне енеді. Куайн: схематизмді операциялау өз схематизмі және т.б. бар метатілді талап етеді. Сондықтан метатіл мен объект тілінің әлеуметтік-ізгілік ғылымдарында төтенше күрделі әрі қарқынды бола түсуде. "Әдебиет өзінің екі жақтылығын сезініп, өзінен бір уақытта затты және затқа көзқарасты, сөз бен сөз туралы сөзді, объект әдебиеті мен метаәдебиетті" көре бастады62. Р. Барттың тұжырымына қарағанда, әдебиет мәнділікті іздеу барысында, тіл объект ретінде бүлініп, метатіл сапасында сақталып, қауіпті күй кешеді екен.. Метатеориялық кез келген үлгілер онтологиялық абстракциялар өз ұғымының алғы шарттарын қамтитыны ескеріле отырып құрылуы тиіс, яғни мағынаның жасалуының рефлексивтілігі немесе сұлбасының нысандарын айқын білдірмейді. Метатеориялық кеңістік метрикасы осы нысандардың экспозициясы, олардың байланыстары және өтпеліктерін трансценденттік мәнділіктері емес, конституциялық — сындарлы жоспарлар ретінде алынған құрылымдар мен элементтерді шолуға қолайлы типологиялық схемалар мен реттелген жіктеу қатарларына біріктіру арқылы жасалады. Метасуреттеулер, тепе-теңдіктер мен мәдени кодтардың позитивтерінің (М. Фуко) эпистема және жүйелерінің кескін үйлесімдеріне тән ерекшеліктерді белгілеу үлгілерін тудыра отырып, әлеуметтік болмысты қайтадан реттей отырып, сонымен қатар нақты әлеуметтік — тарихи үдеріске "грамматикалардың тіл тарихына енетініндей" кірігеді63. Дискурстар — олар жайында айтатын объектілерді жүйелі түрде қалыптастыратын тәжірибе (М. Фуко). "Кез келгені мәдениеттің негізі болатын, тілді, оның қабылдау схемаларды, айырбастауды, оның айтылу және елестету нысандарын, оның құндылықтарын, практикасының иерархиясын басқаратын кодтар лезде - әрбір адам үшін ол өзі бағдарлайтын шаруамен бірге болатын эмпирикалық тәртіптерді анықтайды"64. Сондықтан біз болжалдаған әлеуметтік ұғымдардың мағыналандырудың дедукциялау және талдау тәсілімен - онтологиялық үйлесімдердің қисынды-семантикалық құрылымын мағыналандырудың классикалық түрлеріне және әлеуметтік — сындарлылық функциясын орындауға мүмкіндік беретін мәдени бірегейліктердің имманенттік аксиоматикасының ерекшеліктеріне (код, схематизм, матрица) бір уақытта айналдыруға қызмет ете алады. Идеология жалпы зияткерлік қызмет үлгісінің түрлі нұсқалары түсетін айдар болып табылады. Платонның онтологиясы идеология — эйдос идеялары туралы ілім. Бұл ретте онтологиялық бірегейліктердің тамаша логикалық — семантикалық ерекшелігіне көңіл аудару керек: Аристотель тұжырымына сәйкес, бірі екіншісіне саналатын дәлелдеу саласын және өзіне ғана жататын анықтауларды тарата білу керек. Онтологиялық санаттар анықталатын, бірақ дәлелденбейтін болуы тиіс, бұл ретте онтологиялық бастапқы жәйттің өзіндік қатынасы анықтау мүмкіншілігінің шартына айналады. Сайып келгенде, платондық-аристотельдік онтологияда абсолюттік мұраттардың анықтамаларында көрінетін өзіндік қатынастардың жүйесі сияқты түсіндірілген. Бірақ бұл бір мәнісі болады, не өзі арқылы өтетін болмыс ретінде субстанцияның онтологиялық реттерінде causa su, имманентті түрде қатынас арқылы болмыс ретінде контингенттіліктің қамтылғанын білдіреді. Субстанциалдық пен контингенттілікті қарама-қарсы қою әлеуметтік онтологияны талдаудың парадигмалары және сонымен қатар философиялық онтологияны идеологияға айналдыру ретінде метафизика және тарихилықты бөлудің негізі болып табылады. Субстанция (pyx, ой, нақтылы жалпы бірлік және өзге де метафизикалық абсолюттер) онтологиялық жағынан — өзіне анықтама бойынша өзіндік қатынастардың жүйелері ғана бола алатын өз қатынастары — атрибуттері арқылы жүзеге асқан. Метафизикалық жүйелер дегеніміз контингенттік санаттық қисынды анықтамалардың жүйесіне жайылған абсолютті ойдың өзіндік қатынасы (Гегель субстанциясы сияқты неоплатоншылдардың бірыңғай — субъектісі). Бірақ адамның өзі болмыстың бірегей "нүктесі", ол өз өзін соған жатқызған, өзі үшін бар және нақ сондықтан философиялық синтаксис заңы бойынша абсолюттік болып табылады. Демек, іргелі онтология адамның өз өзін анықтауының феноменологиясы сияқты дами алады. Өз кезегінде, адамның өз өзін онтологиялық анықтауы өзі тағдырын өзі шешу сияқты адам өзі тағдырын өзі шешуі пайда болады, бағалы-болмыстың құндылық-мағыналық негіздерінің координаталарындағы, құндылық және мақсат, өмір сүрудің мән-мағынасы санаттарындағы өзін-өзі айқындау ретінде жүргізіледі. Құндылық және нақтылық дәрежелерінің адамның өзара анықталуы сұлбалары онтологиялық жүйелерді құрудың барлық бағдарламаларының матрицалары болып табылады. Бірақ осы матрицаға адамның өз өзін анықтауының, онтологиялық ұғымдардың құндылық және заттық үлгісін quіd pro quo-ға айналдыратын вирус кірсе, онда онтологияны идеологиялық кодтау орын алады. Бұл вирусты - идеолингвистиканың арнасында әзір етілген бағдарламалардың көмегімен компьютерлік ұқсастықты жалғастырып, табуға болады. Идеология және тілдің өзара қатынастарын зерттеуге арналған идеолингвистикамен өңделген құндылықтарды іріктеу мен жандандырудың семиотикалық құрылымдарының тұжырымдық үлгілерін біз бұл жағдайда оларда идеологиялық-манипулятивтік кодтардың бар-жоқтығына қатысты дискуртарды сынаудың метатілі сияқты және сонымен бір уақытта онтологиялық асқан парадигмалардың логикалық-семантикалық құрылымының экспликациясының мета тілі сияқты қолданып отырмыз. Коннотативтік лингвистика аясында идеологияны талдау әдісін Р.Барт өзі әзірледі және қолданды. Соссюр бойынша білдіретін бірлік (айтылу жоспары) пен білдірілетін (мазмұн жоспары) тіл белгісі болып табылады. Идеологияландыру деп Р. Барт пікірлердің аксиологиялық және деонтикалық модальділігін олардың олардың пәндік референттеріне қою процесін түсінеді. Коннотация делініп семантиканың мәнерлілік-бағалау қабаты айтылады. Денотативтік жүйенің белгілері, өз кезегінде, коннотативтікті немесе сөйлеудің идеологиялық жоспарын білдіреді. Сайып келгенде, идеологиялық тілде пәндік-ұғымдық қабат тек қана көрініп қоймай, сонымен қатар пәндік-денотативтік ортаны белсенді түрде қалыптастыратын құндылық қабаты алынады. Коннотация мен денотат арасындағы қатынас Маркстің суреттеген өндіру мен тұтыну қатынасына ұқсас (бірақ бұл жай ұқсастықтан артық): "Олардың әрқайсысы тек қана екіншісіндей болып, оны қайталап қана қоймай, сондай-ақ олардың әрқайсысы екіншісін жасайды"65. Сондай-ақ тұтыну өндіріс актісін аяқтайды, оның дербес — заттық нысанын жою арқылы өз өніміне аяқталу нысанын, пәндік мағынаны да береді, сөйтіп денотация жиынтығында тек "ықтимал коннотациялардың соңғысы" ғана болып шығады (Р. Барт). Денотаттан айырмашылығы сол, коннотативтік білдірілетін ешқандай окказиональдық мәнмәтінді немесе дискурсивтік синтагманы керек етпейді — бұл театрлық тұрыс кейпін білдіретін мән немесе көрініске қойылған мән66. - Маркс тағы да жүгінейік: "Егер өндірістің затты сыртқы түрімен тұтынуға жеткізетіндігі түсінікті болса, ал тұтынушылық өндіріс затын ішкі бейне ретінде, қажеттілігі ретінде, қолдану ретінде және мақсат ретінде өте жақсы десе ол да түсінікті"67. Коннотация мен денотация арақатынасы әлеуметтік-тарихи болмыстың қазіргі заманғы үлгісіне қойылатын экономикалық және әлеуметтік-философиялық санаттардың арақатынасы сияқты қатынаспен анықталады, "оның үстіне бұл қатынас табиғи болып табылатын немесе тарихи даму жүйелілігіне сай келетінге тура қарама-қарсы қатынас"68. К.Маркс атап көрсеткеніндей, нақты болу нысаны оның шарттық өндіріс факторлары тіркелетін неғұрлым дәл мағына болып табылады. Жеке адамға қатысты бөлу қоғамдық заң ретінде көрінеді. Сондықтан классиктер (Рикардо) бөлуді саяси экономияның жалғыз және нағыз пәні ретінде қарады. Сонымен катар көрсететін құрылым әлеуметтік онтологияның, яғни әлеуметтік құрылымдар мен институттардың дәл көрінісі ретінде қаралады, сондықтан семиозис постклассикалық әлеуметтік пайымның әлеуметтік онтологиясын талдау мен ұғынудың шынайы пәніне айналды (Фуко, Бодрийяр). Коннотативтік білдірілетінді белгілеу үшін ерекше метатіл керек. Сөйлеуді идеолотияландыру сөздер пратмемалар деп аталатын — белгілігі бір құбылысқа көрсететін және бір уақытта оның он немесе теріс бағасын білдіретін сөздердің түрін қолдануы кезінде лексика деңгейінде жүреді. Өзінің лексикалық мағынасына қарай пәндік және тек өзінің қолданылу мәнмәтінінде ғана бағалау мәніне ие сөздер бар; тек мәнмәтінінде ғана бағалау объектіне ие аса бағалаушы сөздер де бар, өздерінің лексикалық мағынасында - қос компонент бірлескен пәндік — бағалау сөздері бар. Олардағы пәндік және бағалау мағынасы қосылып кеткен және мәнмәтініне тәуелді емес. Прагмемалар өзінің лексикалық мағынасында құндылық мәнмәтінін қамтиды, соған байланысты аяқталған пайымдар (бірақ оралған субъектілік-предикативтік нысанында), дербес коммуникативтік бірліктер сияқты қолданыла алады, олардың мағынасы өз экспликациясы үшін ұсыныс нысанын керек етпейді. Бұл процесс ерекше үлгідегі логикаға сәйкес жүреді, — оны идеологика деп атаймыз.

Прагмемалар арасындағы оппозитивтік қатынастардың 3 үлгісі бар: 1. Толықтай антонимия пән ретінде, сондай-ақ бағалау мәні ретінде қарама-қайшы түсетін қатынас. 2. Бағалау антонимиясы кезіндегі пәндік синонимия, — конверсивтілік қатынас. 3. Пәндік антонимия, бағалау синонимиясы — коррелятивтілік катынас — коррелятивтілік қатынас. Прагмемалар арасындағы қатынастардың типтері ретінде контрарлық, конверсия, корреляция бүтіндей төрт элементтік құрылымды (тетраданы) құрайды. Белгілі бір ережелер жинағы арқылы өтіп, әлдебір ұғым (А) төрт тәсіл арқылы берілуі, немесе денотативтік қос мүшелену: +А, −А коннотативтік дистрибуциямен кірігеді: +(+А), +(−А), -(+А), -(-А) деудің негізінде 4 прагмема жүйесіне айналуы мүмкін. Осы өзгерістерде түрлі логикалық жүйелердің принциптеріне сәйкес орындалатын логикалық операциялар заңдастырылады және кіріктіреледі, бұл тетрадаға жалған логикалық қол жетпеушілікті қамтамасыз етеді: * нысандық қисынның қайшылық заңына контрарлық байланыс, немесе прагмемалардың қарама-қарсы қою сай келеді; * диалектикалық қисынның қарама-қарсылық бірлігі заңына — коррелятивтік байланыс, немесе прагмемаларды өзара біріктіру сай келеді; * қисындық анықтамалардың санап шығару жүйесінің тәуелділігін бекітетін релятивистік қисынның принциптеріне прагмемалардың орындарын алмастыратын конверсивтік байланысы сай келеді. Идеологика аясында, әр түрлі қисындардың ішінде орындалатын барлық логикалық операциялар заңды болады, себебі олар тетрадағы элементтер қатынастарының үш үлгісін құрайды, олардың айналмалы және алмасу пәндік-бағалау түріндегі қайта кодталуын қамтамасыз етеді. Логикалық-семантикалық сұлбалардың немесе әлеуметтік пайымның онтологиялық модальдігі матрицаларының дедукциясы негізі ретінде біз бірлік және көпшілік ара қатынасын белгілеудің әртүрлі тәсілдерін типологиялық жағынан талдауды қарастырамыз. Классикалық философиядағы бірлік және көпшіліктің онтологиялық үйлесімінің логикалық-семантикалық құрылымы бүтіндей бірлік ойымен айтылған. С. Л. Франк бүтіндей бірлікті "бірліктің және әр алуандықтың бірлігі — өзінің барлық бөліктері мен нүктелерін қамтып қана қоймай, сондай-ақ оларды ішіне тартатын, олармен бірге өзінің әр бөлігі мен нүктесінде болатын бірлік"69 деп анықтаған. Онды бүтіндей бірліктің сындарлы-ұйымдық принциптерін С. Соловьев бөліктердің бір-біріне және бәріне қатынасының үш өлшемімен айқындаған: 1) құрылымдық элементтер өзара бір-бірімен астасады, өзара үйлеседі; 2) олар бүтінді жоққа шығармайды, бірыңғай негізде жеке өзінің жекеше болмысын бекітеді; 2) бірыңғай негізі бөліктерін жұтпайды, оларға өзін аша отырып, өзінен толық кеңістік береді. Жақсылықтың, Шындықтың, Сұлулықтың құрылымдық схемалары осындай. Тиісінше онтологиясыздандыру өзара ынтымақтастық пен бөліктер мен бүтіннің теңдігін үш түрлі бұзуға апарып соғу мүмкін: 1) жекеше элемент бөтен болмысты алып тастауға немесе тұқыртуға тырысып өз ерекшелігін үстем етеді; 2) жеке элементтер жекелей немесе бүтіндей бүтінің орнын басқысы келеді, оның дербес бірлігін, ал өзара жалпы аралық байланысын да теріске шығарады; 3) бірлік үшін жекеше болмыстың бостандығы қысылады және қысқарады. Өнегелік жүйеде "Мұның бәрін өз өзін ерекше көрсетуді - (эгоизм), және анархиялық партикуляризм және деспоттық арқылы біріктіруді біз жамандық"70, теориялық салада жалғандық, эстетикалық салада оңбағандық деп тануымыз керек. Идеологиялық тетрада Соловьев бүтіндей бірлікті құрылымдау мен деструкциясының белгіленген сұлбаларын біріктірген. Әлеуметтік — саяси риторикада төмендегідей прагмемаларының терімдері бірлік пен көпшіліктің санаттардың субституттары ретінде қызмет ете алады:

Тетрадаға осы прагмемаларды кіріктіру 1-суретте бейнеленген кестеге сәйкес жүргізіледі. Бүтін приматты + А, бірлік приматты — А нышанымен белгілейміз. Идеологика ережелері бойынша әлеуметтік бүтінді құрылымдастырудың қарама-қарсы бағытталған ағымдарын — прагматикалық қолдану төмендегідей үлгінің төрт элементтік құрылымымен бейнеленеді71; Метафизикада жалпы бірлігінің метафизикасында бірлік пен көпшіліктің арақатынасын құрылымын белгілеу тәсілдерімен салыстырғанда идеологика іргелі - метафизикалық санаттардың проблемасын метафизика мен трансцендентализмнен гөрі мүлдем басқа деңгейде шешеді. Идеологика қазіргі заманғы, тарихтан тыс континуумға емес, тарихи күштердің ішінде алмасатын кескін үйлесімінің, олардың үдеулі жалпыландырудың шапшаң әрекетіне есептелген. М. Н. Энштейн идеологиялық таластарда тетраны қолданудың стратегиясы мен әдістемесін толық суреттейді: "Тетрада жүріс-тұрыстың даулы жағдайларында тиімді стратегияны тұжырымдайды, дауласушы тараптардың күшімен оларды әлсірету және олардың қайшылықтарымен "ойнай" отырып, өзін нығайу үшін ауызша бағалауды қалай қолдануға болатынын көрсетеді72. Күллі тетрадаға ие тіл прагматикасының барлық реңктерін іске асыратын, тек тетраданың бөлек бағалау элементтерінің ғана жолын қуған субъект өзінің қарсыластарынан асып түседі. Бірақ идеологиканың өзінің құрылымы әлеуметтік ұстанымдар мен әрекеттердің интеграциясы мен алшақтануының сұлбалары сияқты әлеуметтік процестерді басқарудың, әлеуметтік нақтылықты құрастырудың механизмі ретінде оның саяси-идеологиялық қолдануымен шарттаспайды, тек қана жандандырылады. Ұғымдардың және олардың құнды коннотацияларын қайтадан анықтау жолында емес, нақты — тарихи жағдайда олардың рөлін белгілеу арқылы рұқсат етілуі мүмкін болатын бірдей мәнді құндылықтарға қатысты пайым қисыны ретінде идеологиканың маңыздылығы алдыңғы дәрежеде болады. М. Вебер былай деп жазады: "кейбір жағдайда қайшы пікірлердің жақтастарының делдалдығы, сондай-ақ олардың біреуінің екінші бір жағына шығуы практикалық саясаткердің субъективтік борышы бола алатыны өзінен өзі түсінікті. Алайда ғылыми "объективтілік" арқылы мұнымен ештеңе жалпыланбайды. "Орта сызық ең шеткі оң немесе сол партиялардың мұраттарынан" гөрі73" ғылыми шындыққа тіпті жуықтамайды. Гегел абсолюті емес, ішінен жұмыс істейтіндер тап осы -мүмкіншіліктердің осы тарихи алаңында қолданылатын барлық негізгі тарихи күштерді жалпылауға, олардың бір жақтылығынан асып түсуге қабілетті тарихи субъект ішінде қарсыласатын принциптер саналылық және шындық қатынас мәнмәтінге айналады. Әдіс сияқты идеологикаға ие әлеуметтік философия абсолют ауқымдарды қамтымайды, бірақ кейбір нормативтік — құндылық жүйелерін акценттеуге, екіншілерін кейінге жылжытуға апарып соққан әлеуметтік болмыстың ерекше (бір уақытта әлеуметтік — типтік) кескін үйлесімдерін ашуы тиіс. Идеологика әлеуметтік философияның іргелі нанымы: жалпы заңдар көзқарасы бойынша әлеуметтік — тарихи шынайылықты талдау және оларды ұғымдардың көмегімен ретке келтіру — оның өзіндік, бірегей мағыналық констелляцияларында нақты жағдайды талдаудан гөрі мүлде бөлек ой процедурасы екендігіне сену арқылы алынады. Әлеуметтік онтологияның ерекшелігі сол, оның жеке адамдар мен топтардың өзара әрекеттесу жағдайларының белгілі бір ережелерімен сипатталатын мәні бар. Бұл ережелер ашыла алады, ал жағдайлар типологиялық жағынан оларды айналма және алмасқан қайта кодтаудың, семантикалық трансформациялар және өтпелер прагмемалардың арақатынастарының реттелген құрылымның қисыны бойынша қозғалысы арқылы тұрақтылуы мүмкін. Н. Гартман былайша пайымдайды: динамикалық түзілістерде, соның ішінде адам қоғамының онтологиялық реттерінде субстанциалдықтан гөрі: тіпті ішкі тепе-теңдік, жөнге салу, өз бетінше қалпына келтіру немесе айналдыру арқылы сақтаудан гөрі "сақтаудың басқа тәсілі қолданылады. Субсистенциядан айырмашылығы сол, оны консистенция деп атауға болады. Оның нәтижесі түзілістерге өзгеретін күй-жағдайларды сақтаушылары болу қасиетін (акциденцияларын) беру үшін" мәңгі болмаса да, жеткілікті түрдегі ұзақтылық болып табылады74. Консистенция немесе контингенттілік принципі әлеуметтік-тарихи құрылымдар мен процестердің субстанциялық емес абсолюті ретінде қатынастың - ("түзілімнің") мұраттарында білдірілгенді онтологияландырып, сол арқылы әлеуметтік онтологияны ең интегралдық ішкі білімі бар жүйелердің ерекше тобын немесе рефлексивтік өзіне жатқызылған бүтіндіктерді суреттеудің метатіліне айналдырады. Яғни рефлективтік үлгілеудің актілерімен - онтологиялық құрылымдар өзгеріске түсетін бүтіндіктер. Жеке адамдық-әлеуметтік бүтіндік тегіс қамтитын телеологиялық синтез немесе сызықтық құндылық болашағы түрінде емес, жылжымалы синтез — өзінің тірек элементтерін ауыстыру өзінің анықтаушы негізін қайта анықтау арқылы көз алдыныңызға келеді. Маркс мәтіндеріне сүйеніп, Г.С. Батищевтың тұжырымының әлеуметтік байланыстардың кезеңделмейтін типологиясының тұжырымдамасын дамытуы осындай қатынасты іске асырудың мысалы болып табылады75. Бұл тұжырымдаманы біз, өз кезегінде, әлеуметтік онтология проблемаларын әзірлеуде идеологиканың қолданылу мүмкіншіліктер мен шекараларды көрсету мысалы ретінде ұсынуға тырысамыз. Әлеуметтік философияда әлеуметтік байланыстың атомдық және органикалық модальділіктерін қарама-қарсы қою өлшемі бойынша әлеуметтік жүйелердің ажырататын тұжырымдамалар: Ф. Теннистің Gemeіnshaft (қоғамы) және Gesel- shaft (қауымдастығы), К. Поппердің дәстүрлі және ашық қоғамы, Ф. Хайектің кіші топтарының өзара әрекеттесуінің кеңейтілген тәртібінің макроэтикасы және ынтымақтастығының микроэтикасы және т. б. келтірілген. Қоғамның осы типтерінің әрқайсысына мәдениеттің ерекше үлгісі сай келеді. Г. С. Батищев К.Маркстің әлеуметтік философиясында - әлеуметтік байланыстардың әлеуметтік — органикалық және атомдық үлгілері, өз кезегінде екі қосымша: жабық, тұйық және ашық, ашылған типте қаралатынын, ал құнды әлеуметтік жүйелердің төрт модальділігінің құрылымдық-онтологиялық ерекшеліктері құндылық векторлардың айналасында құрылатынын көрсетеді. Бұл көрнекті түрде көрсететін және теориялық жағынан - қоғам мен мәдениеттің либералдық және консервативтік тұжырымдамаларының бір жақтылығын жеңетін ретте типология пайда болады. Әлеуметтік - органикалық байланыстар — жеке адамдарға бүтінге жатпайтын еркін емес байланыстары (+А). Байланыстардың осы үлгісінің тұйық модальділігі -(+А) өзінен субстанциялық бүтіннің қозғалысы үшін жауаптылықты алып тастайтын және субъектілік атрибуттерді жоғалтатын бөліктердің акциденциялары немесе құрамдастары сияқты жеке адамдардың гетерономиясымен сипатталады. Оны Г.С. Батищев "бірлік" бағанасында әлі дәстүрлілік, онтологиялық масылдық, таптауырындық, трафареттілік және т. б. прагмемаларымен суреттейді. Жеке адамдардың тұйық органикалық байланыстардың жүйелеріндегі гетерономиясының екі сырттай қарама-қарсы, бірақ мәні жөнінен ұқсас нысандары: а) көнгіштігі, ұстамдылығы және б) нысандық — орындаушылық әбігерлігі ерекшеленеді. Бірақ әлеуметтік-органикалық байланыстар жеке адамның субъекттілігіне орын қалдырмайды деп есептеуге болмайды. Дербестілік, саналы — сыни бағалау мұнда сақталады, бірақ негізінен ең жоғарғы мәндердің және құндылықтардың дара саласының, әмбебап принциптер мен нормалардың үстінен еркінсіздіктің кеңірек өрісіне енгізіледі. Осылайша әлеуметтік — органикалық жайылған байланыстар +(+А) — жеке адамдардың, субъекті жекелік ұйымның қызметке дейінгі пәнсізделетін деңгейінде енгізілетін болмыстың берік деңгейлерінің абсолюттік онтологиялық мазмұнға қарай ашылған тиесілігінің байланыстары. Атомдық байланыстар бүтінді (-А) әрқайсысы өз ішінде бүтін онтологиялық жағынан өзіндік иелену бүтіні болуға ұмтылатын бөліктерге ұсақтайды. Атомдық байланыстардың ашық үлгісінде + (—А) өзімшілдік пен центризм (прагмеманың "-көпшілік" бағанасы) жеке адам субъектілік дүниенің тек қана ішіне айналдырған. Өзекті жеке адамдар арасындағы қатынастан кету, шекаралық жағдайларда, шығармашылықта, сопылықта және т. б . талап ететін ең жоғарғы құндылықтар мен және мәндерге қатысты өзін өзі анықтаудың нысандарында өзінің субъектілік дүниесінің "Қасиетті жалғыздығына" (Рильке) тұйықталу басқалардың тіршілік кодекстеріне құрметтілік және шыдамдылықпен ауыстырылады, субъектілік полицентризмді ("+ көпшілік") болжайды. Тұйық әлеуметтік — органикалық байланыстар сияқты, тұйық атомдық байланыстар да (-А) екі нысанда: а) тұтыну-гедонистикалық және б) құндылық-тақуалық нысанда байқалады. Егер жеке адамның өз өзін тұйықтауы ақырғы құбылыстардың өрісінде болса, онда оның дүниеге талаптары тұтыну ретінде көрінеді. Ал жеке адам тек ең жоғарғы құндылықтар өрісінде ғана оларды иелену арқылы өзін танытуды артық көрсе, онда ол шындығында сол ұстанымды - қарама-қарсы тұрған тәсілмен сырттай жүзеге асырады: кәдеге жарату тұтынымдары кедеге жарату құндылықтарының үстінен қарау үшін басылады, бірақ ақырында іс жүзінде соңғысына76, тұтынуға ұқсас нысаны беріледі. Г.С. Батищев атомдық әлеуметтілікті әлеуметтік реттеу тұтқасының теріс қатыгез диалектикасы мынадай, әр атомның менменшілдік өзіндік центризмін сағат сайын жоя отырып, бүтін ретінде иеліктен алынған жүйенің даусыз өзіндік центризмі пайымдалады деп атап көрсетеді. Осы тұтқа жеке адамның өз тағдырының қожайыны ретінде талаптануын қолданатын жүйенің жеке адамнан үстемдігіне жол ашады77. Сайып келгенде, қоғамның әлеуметтік-органикалық және атомдық үлгілері коррелятивтік түрде әлеуметтік байланыстың ашық [+(+А):+(— А)] және жабық [-(+ А):-(- А)] үлгілерімен біріктіріледі. Осыған байланысты - постмодерн дәуірінде әлеуметтік онтологияны трансформациялау үрдістері туралы сұрақты қарауға болады. Ж. Бодрийярға сәйкес қоғам бытыраңқылығы соншама, тіпті оларды қолмен реттеудің өзі мүмкін болмайтын атомдардан құрылатын массалық күй-жағдайға өтеді. М. Маффесолиге сәйкес постмодерн дәуірі механикалық ынтымақтастық қоғамынан (Geselshaft) — әлеуметтілікті өздігінен біріктіруге негізделген тілдесудің микросоциумдарының органикалық ынтымақтастық қауымдастығына (Gemeіnshaft) көшуімен сипатталады. Г.С. Батищевтың әзірлеген типологиясының принциптерінің тұрғысында осы екі қарама-қарсы тұрған үлгілер олардың жабық үлгідегі әлеуметтік байланыстардың логикасына және аксиологиялық релятивизм семантикасына конструкцияланатынын біріктіреді. Г. С. Батищевтың талдауы жеке адамның және әлеуметтік-органикалық және әлеуметтік-атомдық байланыстардың түрлі, сонымен қатар комплементарлық үлгілеріндегі әлеуметтік-мәдени болмысын онтологиясыздандыру тәсілдерінің жүйелік әр алуандылығын ашады. Талданылған үлгілердің әрқайсысы мен бәрі арқылы әлеуметтіліктің рухани — онтологиялық негіздері болжанады, бірақ осы байланыстардың және әлеуметтік болмыстың тиісті құрылымдарының ішінде олар пайда болмайды және пайда бола алмайды. Осы типологияның парадигматикалық аяларында социумға әлеуметтіктің керең қабырғасындағы саңылаулар және тесіктер арқылы адамға ашатын тек рухани бастаманы жандандыруға жол береді (әлеуметтік байланыстың жайылған үлгілері) немесе қарсылық етеді (тұйық үлгілері). Г. С. Батищевтің әлеуметтік өзара әрекеттесу құрылымдарының типологиясына жүргізген талдауынан азат жеке адамның онтологиялық жағынан принципіне сай келетін әлеуметтік-мәдени байланыстардың жүйеден тыс үлгісі туралы қорытынды жасауға болады. Әлбетте, идеологикада әмбебап грамматиканы жалпы болмыстың және ішінара әлеуметтік болмыстың кодтануын болдыртпайтын тәсіл сияқты емес, бірақ әлеуметтік болмыстың баламалық — проблемалық сипатына теңгерілетін және парасатпен қожалық етуші -әлеуметтік онтологияның жіктеу жүйелерін нормалаудың жеткілікті түрде елеулі әлеуетіне не метатіл деп қараған жөн. Ю. М. Лотман былай деп атап көрсетеді: "Пішіндер мен траекториялардың топологиялық қасиеттерін суреттеу аппараты — мәдениет типологиясын зерттеу кезінде метатіл ретінде қолданылуы мүмкін"78. Идеологияның трансформациялық матрицасының ерекшеліктерінің мәдениеті негізінде типологиялық жағынан сипатталатын дәстүрлі онтолотиялық жүйелерді талдауға жеткілікті — дәстүрден тыс қарауға негіздемесі бола алады деп болжалдай аламыз. А. А. Хамидовқа сәйкес, "білік уақытының" басынан бері әлем туралы ілімнің Ежелгі Қытайда, Ежелгі Үндістанда және Грекияда үш философиялық "асқан парадигмасы" қалыптасқан, оның негізінде Болмысты және оның Болмыссыздыққа арақатынасын түсіну туралы мәселені шешудің үш үлгісі жатыр. Логостың батыс философиясы алғашында Болмыстың онтологиялық өзіне жеткілікті болуынан туындайды, ал Болмыссыздық ешқандай онды - атрибуттарға ие емес. Брахман-Атман философиясы үшін Болмыссыздық әлемі тек қана алғашқы емес, сонымен қатар абсолютті оңды құндылыққа ие, ал Болмыс әлемі абсолюта теріс құндылыққа ие: "...Брахман философиясында және Логос философиясында жалпы алғанда, құндылық белгілер ("плюс" және "минус") Болмыссыздық пен Болмыс арасында қарама-қарсы таратылған" деп айтуға болады79. Дао философиясы үшін Болмыс Болмыссыздыққа қарағанда көне-көрнеу оң құндылыққа ие. Сайып келгенде, Болмыс пен Болмыссыздыққа құндылық қатысына қарай — Логос философиясы және Агман философиясы — қарама-қарсы ұстанымдарға ие, ал Дао философиясы — орта ұстанымда. Жалпы алғанда, автор ориен бөлінген философиялық парадигмалары - дүниеде, соның ішінде үйлестірілетін жолмен әлеуметтік дүниеде адамды өзінің болмысында бағдарлайды деген қорытынды шығарады. Себебі әлем өзінің терең маңызына қатысты бір әлем болса, онда осы үш жоғары парадигманың әрқайсысы "толық емес, бір жақты келеді, жарым-жартылай және ақыр соңында осыған байланысты — өзгермелі". Осыған орай онтологияның сан алуандылығы көбейе алатындай бірыңғай ("қатаң емес") негізді — тұтас онтологияны жасау міндеті қойылады. Идеологиялық тетраданың көмегімен онтологиялық басым парадигмаларды және оппозитивтік қатынастарды олардың арасында бөлуді бейнелеуді байқап көреміз. А. А. Хамидов ұсынған схемада философиялық-онтологиялық принциптердің қисынды-семантикалық арақатынасы екі модальділіктен көрінеді (2-сурет): 1. Алғашында Болмыстың мейлі тіпті өз құрамына — ешбір затты қамтымаса да онтологиялық өзіне өзі жеткіліктілігінен туындайтын батыс философиясының және Болмыссыздық өрісінің мәнділік және бастапқы біріншілігін пайымдайтын шығыс философиясының дихотомиясы. Осыған қатысты болжаулық интегральды философиясының Абсолюті кем дегенде Болмыс пен Болмыссыздықтың қос бірлігі болып табылады. 2. Логос философиясының, Атман философиясы және Дао философиясының трихотомиясы. Өзінің көрінген бар болуында Абсолют, кем дегенде үш бірлік Дао, Логос және Атман"80 болып табылады. Схемада А. А. Хамидов белгілеген үш онтологиялық "басым парадигмалар" бейнеленген. Бірақ, Джон Ди айтқандай: "Иероглификалық себептерден Үштілікті элементтердің барлық ықтимал қосылыстары және метатезалары "толығымен" жер, аспан және аспан үсті әлемінің онтологиясын анықтайтын Төрттілік деп түсіндіруге де болады"81. Идеологиялық тетрада, онтологиялық бүтіндіктің құрылымын бинарлық оппозициялармен немесе трихотомиялармен емес, төрттілікпен байланыстыратын герметикалық дәстүрді қалпына келтіреді. К. Г. Юнгке сәйкес үштілік — тәртіптің жасанды схемасы, ал Төрттілік (Quaternіtat), іс жүзінде жаппай барлық жерде кездесетін архетип. Ол кез келген бүтіндей пайымдаудың логикалық алғышарты"82. Төрттілік тұтастықтың белгілі космологиялық схемаларынан дүниетаным ұстанымдарын мүшелеудің ең ертедегі негіздік схемасы сияқты әлемдік мағынаға ие. Бірақ тетраметрия әдетте ұштағанмен жасырылады, "Дәл христиан Троицасы сияқты құдай пьесасынан төртінші қатысушы кейіпкерді алып тастау арқылы аман сақтала алады"83. Психологиялық көзқарас бойынша жиынтық, ол quaternіo архетип түрін қабылдағанда саналы және дифференцияланған жиынтыққа айналады. Топологиялық жағынан тетрадаға ұқсас пішін — төрт бөлікті мандала классикалық жасанды, өздігінен санасыз түрде жасалатын нышан болып көрінеді. Мандала нышанындағы объектіні үлгілеу жоғары сакральды құндылықтарға жататын дүниенің космологиялық бастауы — бірінші элементі болып табылады. Олардың бірлігінде бұлар төрт махарадж немесе төрт дхьяна-будда ретінде белгіленеді. Мандала принципі макро және шағын кеңістікке қатысты әмбебап түрге тең. Мандала принципі — әлемнің, сондай-ақ, — салт пен медитациядағы сананың интегральды тұтастығына жетудің үлгі-схемасы. Бұдан басқа, "қоғам" сөзі мандала сөзінің бір мағынасы және әлеуметтік құрылым да мандала принципімен түсіндірілді. Порфирийге сәйкес X шеңбері ішінде — дүниежүзілік жанның Мысыр — белгісі — "қаланы" белгілейтін пішін- иероглиф. Платон "Критийінде" Атлантида астанасының да мандала құрылымы бар. Мифологиялық жағынан онтологиялық құрылғылардың сандық нышаны ежелден тепе-тең және басқаның бірлігін бүтіннің үштілігі мен төрттілігінің өзара қатыстылығының жұмбақ құрылымымен байланыстырады. Юнг: "Ылғи, тіпті Үштікке сөзсіз сенген уақыттарда да нақты адамды байланыстыратын, аспандағы Үштікпен күллі әлемнің нақтылық ауыртпалығын көтеретін көпір сияқты жоғалған төртіншіні іздеу жалғастырылды"84 деп атап көрсетеді. Бірлік толық жайылған принципті бірлікке апару үшін нақты онтологиялық бастамалардың бірдей өлшеміндегі құндылық-мағыналық қарама-қарсылықтарды ашылуы тиіс. Платонның онтологиялық үйлесімі құрылымында субстанциялардың төрттігі және элементерді қосудың үш түрлі процедурасы қамтылған85. Үштіктің канондық кейіптемесін Төрттіктің күпірлік схемасымен ауыстыру осындай ұсынымдардың логикалық салдарына айналған. Діни-мифологиялық және ой пайымы — логикалық құрылымдарда триада және тетрада дилеммасы нысандардың ала алуандылығы арқылы көрінеді86. Юнг: "Үш қадамнан төрт қадам жасағанға дейін ойлауға — бөтен және күтпеген нәрсеге, ауырлау, сіресіп қалған және шек қойылған, және ешқандай серттермен азайта алу, қуу мүмкін болмайтын "me on" немесе "prіvatіo bonі" сияқты бір нәрсеге жолығасыз" деп ескерткен87. Біздің жағдайда үштен төртке дейінгі A. А. Хамидов онтологиялық ілімдерді жіктеуде ұсынбаған тетраданың сындарлы ерекшеліктеріне байланысты — қалған бос коррелятивтік оппозиция [—(+ А):- (— А)] толтырылуы тиіс қадамды білдіреді. Бұл оппозиция қуыс кеуделікті мойындау немесе болмыс пен және жалпы сезімнен тыс мәнді — мұраттар және нормаларды, құндылықтар және мақсаттарды мойындамаудың метафизикасы үшін бөтен ретінде "ниги-лизм" прагмемасымен білдіріледі. Сонымен қатар Ницше мәнінде нигилизм "негізгі метафизика позициялары және олардың өзара қатынасының" заңдылығын бірге қарастырады. Негізгі метафизика позициялары, өз кезегінде, дүниежүзілік тарих, әсіресе Батыс тарихы ретінде бізге белгілі негіз бен саланың мәні болып табылады"88. Хайдеггердің түсіндіргеніндей: құндылықты асыра бағалау бұрынғыларының — орнына жаңа құндылықтарды қоюды ғана білдірмейді, сонымен қатар ең алдымен асқан сезім құндылықтарына деген қажеттіліктің өзі түбірлерінен айырылады. Сайып келгенде, күллі асқан сезімнің - биліксіздігін мойындау ретінде құндылықты асыра бағалау арқылы нағыз бүтіндей негіздің жаңа анықтамасы талап етіледі. Әлемнің қалыптасуы жалғыз нақты дүниеге айналады, ол қайдағы бір арғы жақтың әрлі-берлі өтетін ауласы емес, бірақ ол кез келген мақсат және құндылықтан айрылған. Осы арадан нигилизм — мағынасыздандырылған ақиқаттың жоқтылығы туралы сезім, құндылық және мән әлеміне өзіміз салған мақсат, бірлік, шындық санаттарында бар болу жиынтығын түсіндіре алмау сезімі. Сонымен қатар нигилизм өзіне қатысты ерікті түрде көзқарасын жақтап және ұстанымды ұстануға болатындай біз ықпал ету кеңістігінде өткенді кеткендей тұратын өзіміздің дәуіріміздің тарихы деуге болады. Онтологиялық жоғарғы құндылықтармен бірге тетрада құрылымындағы ерекше орын, ұстаным, оған жаңа құндылықтарды да сыйғызуға болады. Сондықтан құндылықтарды түсіну және олардың мәнінің өзі басқа болуы тиіс. "Өйткені, жаңа құндылықтар құндылық болу тиісті нәрсе арғы жақтылық құлағаннан кейін арғы жақтылық болмайды"89. Арғы жақтылықтың (трансценденттіліктің) құлауымен бірге бергі жақтылық (имманенттілік) те құлайды. Олардың орнына бір жақтылық келеді — мысалы, Мебиус бауын корреляцияға тетраданы тоқтатудың топологиялық үлгі [—(+ А):-(- А)] сияқты қарауға болады. Сонымен бірге Хайдеггер Ницшенің "кенеттен" жоғарғы құндылықты санаттар деп атайтынына назар аударады. Бұл метафизика саласында өзін "антиметафизикпін" деп есептеген Ницше оның метафизика тарихында болсын соның шегінде айтылған шеңберде қозғалатындығын дәлелдейді. Шындығында, құндылықтарды санаттармен сияқты коррелятивтік оппозицияның [-(+ А):- (-А)] схемасы бойынша - болмыстың тектерімен біріктіру философиялық рефлексияның онтологиялықтан тыс (онтологияға дейінгі немесе кейінгі) деңгейіне сай келеді. Синтездің онтологияға дейінгі үлгісі құндылық жағынан бейтарап және имманенттік және трансценденттік айырмашылықпен байланыссыз болмыс туралы ілімнің натурфилософиялық принципі сияқты Архэ ұғымымен белгілеуге болады. Синтездің пост — немесе метаонтологиялық үлгісін болмыс пен болмыссыздықтан жоғары. Асқан нағыздылық метаонтологиясына трансценденциясының алдында қуыс кеуделікті мақұлдайтын қисынды конструкция ретінде стоиктермен енгізілген Лектона ұғымымен түсіндіруге болады. Сайып келгенде, "қыңыр төртіншінің" рөлі онтология модальділігін бүгінге дейін толтырылудан, сондай-ақ оларды талдау метадеңгейіне көшіруден көрінеді. Осы схеманың әрекетін қысқаша талдаймыз. Болмыстың алғашқы элементтер (агсһе) немесе күтпеген апаттары ("stoіcheіa") туралы ілімнің онтологияға дейінгі үлгілерін құндылық бейтараптылығы, онтологиялық бастамалардың құндылық амбиваленттілігінің өлшемі бойынша қарауға болады. Мысалы, алғашқы элементтерді коннотативтік — денотативтік модальділік қарастыратын Инь — Ян натурфилософиясынан айырмашылығы сол, қуыстылық, денотаттар сияқты атомдар және қуыстылықпен операция жасайтын философиялық атомизмге дербес құнды принципті енгізбейді. Протагор сияқты Демокрит те болмыс бар, ал болмыссыздық тіпті жоқ деп айта алған. Протагордың "Ұлы комасын" жасаудың сындарлы принциптері сияқты атомдар және қуыстылық бірдей өлшемде болмысқа жатады. Ұлы Шуньята бос кеңістігі +(-А) және даосизмнің көрсетілген болмыс әлемі +(+А) қуыстылық және атомдардан гөрі — концептуалшылдықтың семантикалық жағынан мүлде басқа үлгісі. Ұлы бос кеңістік — философиялық шындық және экзистенциалдық мәндер онтологиялық мызғымастық арқылы орындалатын әлемді құрудың күллі бірлігінің нышаны. Қытай суретшілерінің "жоқ мағынасының өткірленген санасын меңгергені соншалық, олардың суреттерінде бос кеңістік тұрақты нысандардан гөрі айқынырақ көрінеді"90. Сонымен қатар, Демокриттің денотативтік онтологиясының қандай да бір "заңсыз туындаған ой пайымының" (Платон) көмегімен атомдар мен қуыстылықтың ақылға қонымды нақтылығына енетін коннотативтік кодтауды қамтитыны да айқын. Қатыссыз онтологиялық нақтылықты бірге иеленетін (+ А) атомдар және қуыстылық сезімдік түрде қабылданатын, бірақ онтологиялық жағынан (-А) елес болатын, сондықтан онтологиялық құндылығы жойылған -(- А) нақтылықтың ақылға қонымды бастамалары болып табылады91. Логос онтологиясының негізгі өзгеру үлгілері Платонның метафизикасында келтірілген. Платонның мақсаты — болмыс маңызына арналған Логосты табу, яғни элеаттардың онтологиялық асқан парадигмасын философиялық негіздеу, "болмыс туралы бір-бірімен дауласуынан алыптардың күресіне араласу" ("Софист") және онда төреші ретінде сөз сөйлеу. Бірақ Логос онтологиясын негіздеу барысында басқа түрге енеді, өзінің логикалық металогикалық полюстер арасында созылады. Бір жағынан, болмыстың төменгі шекарасы сияқты материя — нағыз түрдің "түсінуге қараңғы әрі қиын", оған біз қандай да бір "заңсыз туындаған - ой пайымының" - көмегімен келеміз. Ол "қиялдайды", оның бар болуы "тіпті мүмкін емес", бірақ ("Тимей") қажет. Ғарышқа орын беретін туылған жері, болмысты мекендеуші сияқты Chora мәңгі, берік, бірақ сонымен қатар миға қонбайды және қабыл алынбайды. Екінші жағынан, өзінің маңызына қатысты айқындалған болмыс сияқты Игілік болмыстың барлық деңгейлеріне өтіп, болмыстың барлық деңгейін байланыстырып, сондай-ақ болмыстың жоғарғы шекарасы болып қана қоймай, сонымен қатар болмыстан тыс бірлік ретінде трансценденттеледі. Асқан маңызды игілік — бар болудың шегінен тыс жерде, оның қасиеті мен күшінен асып түседі ("Мемлекет"). Игілік асқан маңызды сияқты тек дүлей апаттардың табиғи қажеттілігінен — натурфилософияның алғашқы элементтерінен қана емес, сонымен қатар метафизика маңызының рухани — санасынан да азат. Батыстың классикалық барлық онтологиясының негізіне айналған "Парменида" сегіз болжамында онтологиялық асқан парадигмалардың өзара қатынастарының идеологиялық құрылымы келтірілген және де бұл құрылым метаонтологиялық деңгейде және онтологиялық пайымдардан азат тілмен жазылады. Абсолютті немесе пайымдаудың метадеңгейінде салынған "бірліктің болмысқа ешбір қатысы жоқ"92. Бірлік және өзгенің тек өзара қатынасының болмыс және болмыссыздықтың диалектикасындағы "иррелеванттық", және жүйе ішіндегі өлшемдер ғана басшылыққа алынатын логикалық түрі ғана қалады. Сонымен қатар платондық "асқан маңыздылық - болмыста бостандық және жеке адам сияқты көрінетіннің негізі". Дәл осылайша Аристотельдің алғашқы маңыздылығы "жеке адамның таза философиялық тұжырымдамасы"93 болып табылады. Бұл стратегиясы — кейіннен апофатикалық онтотеологияда және Псевдо — Дионисий Ареопагиттің Құдайдың аттары туралы ілімінде тамаша деңгейде іске асырылады. Логос онтологиясын - плацдарм ретінде [—(+ А):- (- А)] позициясы қолданылған Лектон және Хораның метатіліне аудару — тетрадада типологиялық жағынан айырылған барлық онтология модальділіктерін пайдалануға мүмкіндік берді. Көне дәуірде сыналған олар қазіргі заманғы философияда маргинальдық күпірлер дәрежесінен әбден байсалдылық дискурсиясына көшті. Логоцентризм презумпциясынан, болмыстың берік және тұрақты логосынан бас тарту постметафизикалық ойлауды сипаттайды. "Теэтетеде" Платон алғашқы элементтердің логосы жоқ және оларға болмыс немесе болмыссыздықты қолдануға тіпті болмайды, себебі олар қарапайым, сондықтан оларға анықтамаға берілмейді деп жорамалдайтын "қайсыбір адамдардың көзқарастарын баяндайды". Стоиктер "лектон" теориясын аксиологиялық жағынан (болмысқа да, болмыссыздыққа да, шындыққа, өтірікке де "иә", "жоққа" да жатпайтын), сонымен қатар нақтылықты оның нысандық құрылымына айналдыратын бейтарап, жалған болмыс нақтылығы немесе өз мәніне тұйықталған сияқты дамытады. Скептикалық "заманға", болмыстың қарама-қарсылығынан тыс жатқан сыртқы дискурсивтік нақтылықты және Логостың әмбебаптылығынан азат етудің негізінде өмірі және мәні сай келетін экзистенцияны ашады. Егер негізгі онтологиялық ілімнің өзара қатынасының кейбір ерекшеліктеріне жүгінсек, онда мынаған көңіл аударуға болады. Дао философиясы үшін онтологиялық үйлесім — бұл "қарама-қарсылықтың динамикалық тепе-теңдігі, Логос философиясы үшін — қарама-қарсылық "күресінің" динамизмі"94, яғни осы ілім қарама-қарсылық қатынасын тиісінше корреляция және контрарлық ретінде түсіндіреді. Даоның сарқылмайтын шексіздігіне жауап беретін стратегиясы алдын ала пішілген, күні бұрын белгіленген ережелерден, нақтылыққа, соның ішінде трансцеденттік, жүріс-тұрыс пен ойлаудың идеалдық-ахуал үстілік парадигмаларының кесімді әрі бір жақты анықтамаларын жобалаудан барынша алшақтауынан көрінеді. Белгілі бір позицияны алып, "маңыздылық" және "шындық" ретінде дерексіздендіре отырып, біз осылайша өзіміздің ерекше "менімізді" анықтаймыз және ол үшін барлық басқа мүмкіншіліктерді жауып тастаймыз. Дао данагөйі өзін өзгенің бәріне шек қоятын және жоққа шығаратын ешқандай ақырғы айқындылықпен матап тастауға мүмкіндік бермейді. Әрекеттер бір-бірін жоққа шығармауы үшін орын алады, сондықтан ол күш-жігерсіз және шектеулерсіз жүзеге асырылады, барлық мүмкіндіктерге ашық болады. Қытай дәстүрінде бұл толықтық және үңірейген бос кеңістік, әркімнің көру шектерінің арғы жағындағы барлық нақтылықтың айқындалуы "ұлы сырттай қараудың" — ия гуанъ атауына ие болды. Осындай ауқымдылықта көзқарастың бірі-бірін жоққа шығаратын нүктелер жоқ, көрінбейді - олардан өсетін бір жақты құмарлық "иә" және "жоқ" деген оппозициялар пайда болмайды және оның негізінде "жүз мектептің" өкілдері философиялық пікір-таластар жүргізіледі. Бірақ - заттардың тосын, имманенттік қисынына сай кең ауқымды көру деңгейінде кез келген тезис өзінің дәлелі мен жоққа шығаруының мүмкіндіктерінің шексіздігіне енгізіледі. Қайшылықтарды контрарлық түрде Брахман-Атман философиясы үшін, бірақ сонымен қатар және контрарлық түрде ойлайтын Логос философиясы үшін де, сондықтан антагонизм модусында контрарлықты бекіте (кармалық тәуелділіктердің жүйесі болмыс әлеміне антагонизм қатынасын қояды) отырып — онтологиялық үйлесім қарама-қарсылықтардың статикалық құтқаруынан көрінеді. Бірақ Брахман сонымен бірге Rіta — берік тәртіп, шындық, дұрыс құрылыс, заңды ағым, веда әнұрандарында құдайлар еретін жол. Сайып келгенде, формулада Логосуға қалай rіta — Брахман — Атман кейіптемесінде үнді онтологиялық асқан парадигмасының Логосқа және Даоға жақындығы көрінеді. Батыс философиясының асқан онтологиялық парадигмасында салыстырмалы болмыссыздық сияқты басқа өмір (өйткені, элеаттар болмысты түсінуге тыйым салды) болмыстың бар болуының тәсілі, құрылымдаудың басы болып келеді. Сонымен қатар болмыссыздық (басқа) жалғандықтың онтологиялық орыны. Паскальдің бос ғарыштық кеңістіктері шексіздігіне деген қорқынышы үшін Логостың онтологиялық басым парадигмасының архетиптік пішіні болып келеді: "Мағынасыз тіршілік етумен, яғни дүниені тұтас алғанда, ең басты үмітімізге, ең қатерлі қаупімізге келгенде көрмей қоюмен келісетін адамдар тіптен аз"95. Бірақ Аспанның антропоморфтық еместігі адамның өмір сүруіне мәнін енгізу мүмкіншілігінің кепілі болып табылатын бұл адамдардың қатарына, мысалы, барлық даосизм ізбасарлары жатады. Сонымен қатар болмыссыздықтың Логос онтологиясы үшін атрибутивтік және Дао және Брахман онтологиясы үшін емес мүмкін теріс бағасы, ешнәрсенің алдындағы қорқыныш зат айтыла алған және канондық схеманы инверсиялау - арқылы Алғашқы бастау мен Шындықтың Ештеңе онтологиялық мәртебесін берудің сырттай ұқсас процедурасына байқалуы мүмкін. Осындай инверсияның аяларында Ештеңе де түбірлегенген осындай болмыстың өзін анықтау бостандығы туралы идея Достоевскийдің данышпандық кейіптемесі бойынша болмыссыздық қорқытатын кезде ғана әзір болады. "Логос" тілінде диалектілер және дара стильдер бір-бірінен ерекшеленеді — ол — тотеология, трансцендентализм, фено-менология, марксизм, экзистенциализм, структурализм, психоталдау — сонымен қатар және жаргондар. Оның үстіне осы ауытқуларда басқа онтологиялық әлемдердің құрылымдары да жаңғыртылады. Жалпы бірліктің орыс философиясында - Ештеңе өте маңызды онтологиялық санат болып табылады. B.C. Соловьев Абсолютті анықтау үшін Эн — Соф терминін — каббалистердің "оңды Ештеңесін" қолданады. С. Л. Франк деп көрсетеді, ештеңеге трансценденция құдайдың болмыссыздығының нақтылығын жүзеге асыру. Бұл нағыз емес нақтылық болмыстың жалпы байланысынан, күллі бірліктен түсіп қалады және сонымен бір уақытта күллі бірліктің асқан маңыздылығының жүзеге асырудың нысанына айналады. С. Н. Булгаковқа сәйкес "онды ештеңе және нағыз бірақ трансценденттік біз үшін ақиқатты құрастырады, оған қатысты типтік діни қатынас орнатылады"96. Сондықтан парықсыздықтың күллі бірлігі сияқты буддалық ештеңе тек қана теріс ұғым емес, сондай-ақ Құдай туралы жалпы анықтамасына да қосылады. Бұрынғы протестанттық мистиктер Скот Эриугена, Ангелус Силезиус, Псевдо — Дионисий Ареопагит бар делінетін "Ештеңе" атаулының бәрімен қол жеткізуге болмайтынды Құдай деп атайды. Мейстер Экхарт онтологиялық алғашқы бастауды бейнесі де, айырмасы да жоқ, жаратуға басқа ешкімнің қолы жетпейтін тұңғиық, тылсым құдырет деп тұжырымдайды. Жалпы, онтологиялыққа дейінгі және метаонтологиялық деңгейде "барлық дәстүрлер бір-біріне таңғалатындай ұқсас тұратынын" (Ф. Жюльен) атап көрсеткен жөн. Мысалы, мистика мәдениетпен, дәуірмен, онтологиялық асқан парадигмалармен шырмалмаған. "Күллі бірліктің қуанышты күйде көзі ашылуы - өздеріне тән схемалар және нышандардың дүниетанымдық ерекшеліктерімен кез келген мәдениет аясынан шығады"97, бірақ дәл осылайша айырмашылықтары теңгеріледі және онтологиялық позициялар тетрада98 бойынша қозғалысына айырбасталады. Василидтің гностицизмінде Алғашқы бастау "Алғы маңызды Ештеңе" немесе "шынайы Нақтылы емес" болмыстың қарама-қарсылығынан биік тұрады. Жаратылыс туралы миф өзінің тосындығымен ерекшеленеді: нақтылы емес Құдай абсолютті ештеңеден (ouk on) нақтылы емес әлемді жасады. Ницше жариялаған Құдайдың өліміне дейінгі көп уақытқа, ол таурат мәтіні жақшасының сыртына шығарылған еді. Дүние сөзден жасалған, және де сөйлейтін болмаған (ежелгі протестанттық мистиктердің мистикалық персонализмінде жасау туралы аңыздың трансцендентальдық инверсиясы орын алады: Құдайдың құдай болуына мүмкіншілік беретін Сөз мистикалық субъект рухында туады). Логоста құдай — әкенің жоқ болуы оны Платон хорасына әкелетін "заңсыз туған-пайымдаумен", logіsmo nollіo бір қатарға қояды. Бұл пайымдау каузалдыққа, телеологияға да негізделмеген, бірақ Хораның өзінің қозғалуы мағына тудырудың өзіне жеткілікті процедурасы, даосизмде космогониялық процестің өздігінен ұйымдасудың антропоморфтылық еместігіне құрылысы жағынан ұқсас болып келеді. Сонымен қатар бұл Платон хорасына әкелетін креатив сөзі — мәтінінің осы "өзгеше өнімділігі" болмыс мәтінін мүлде семиотикалық түсіндіруге негізді дайындады - трансцендентальдық қажеттілікке шықпай-ақ мұндай мәтінде "әке туралы жазу жоқ" (Р. Барт). Әртүрлі процестердегі "ойластырылған субъектінің" грамматикалық тұлғасынан арылған сөздің өзіне жататындығын білдіреді, бұл онтологиялық ұғымдар үшін негізгі (абсолютті, трансцендентальды) субъектінің басы артық эманативті немесе креативті трансценденттығына айналады, ал оның орнына синергетикадағы "бифуркациялар каскадасының", Борхестің "бақтағы таралатын жалғызаяқ жолдар" моделі бойынша Логостың түзу деуге келмейтін, принципті түрдегі ықтимал логикасы келеді. Логос, Дао, Атман, Лектонның философиялық универсумдары — онтологиялық қағидаттардың және экзистенциальды — стратегиялардың ерекшелігімен сипатталатын жүйелер, олардың өзара бейнеленуінде Plііlosoplііa Unіversalіs паралельді рухани-зияткерлік әлемдері, бір-бірінен айырылады, сонымен бір уақытта әрбір жүйеден принципті түрде ештеңе де басқалардьщ назарына ілікпейді. Когеренттік және сонымен қатар негізгі онтологиялық — метапарадигмалар мен идеологиялық тетрадада, кодталған мағынаға меңзеу процедураларының бір-біріне сай келмеуі, әлеуметтік-мәдени салада зерттеулерге сілтеме болады, Онтологияның төрт үлгісінің әрқайсысы тиісті өркениеттік-мәдени үлгілер үшін мағына түзетін метанаррацияның негізі болып табылады". Сонымен қатар қандай да болмасын онтологиялық метапарадигманы абсолюттеу онтологияны интегральды ұғынуға деген жолды жауып тастайды, сондай-ақ жергілікті мәдениеттерге тән құндылық-нормативтік мәнмәтіндерде және ұтымды логикалық-семантикалық құрылымдарда өз өзін анықтау онтологиялық сапалылықтың кепілдігі және таңдаудың экзистенциалдық шынайылығы болып табылмайды. О. Шпенглер, әрбір мәдениет-монаданың ішкі өмірі негізіне әрбір мәдениет үшін прасимвол алынған вариациялары бар музыкалық тақырыптың үлгісімен салынған деп есептеді. Дәп осы әлеуметтіліктің метақұрылымы (мәдениет морфологиясы) бүтіндей әлеуметтік-мәдениеттің барлық элементтерінің ең жоғарғы рухани — онтологиялық бірлігін қамтамасыз етеді және оны түсіндіруге мүмкіндік туғызады. Сакральды нышандарда біз заттардың рухани — онтологиялық қайнар көздерімен арақатынасын белгілейміз және сондықтан мәннің жоғарғы дәрежесі деп есептейміз. Нышанда пәнділік асқан құндылыққа, көбірек нақтылықтың жоғары дәрежесіне ие болады. "Нышандық бейнелілік логикалық түрде қалыптастырылған догмалардың мәтініне жазылған музыка сияқты бірнәрсе"100. Бірақ, егер нышандау сакральды өрісті тастап кетсе және эстетикалық немесе өнегелік салага өтсе, онда нышан механикалық түрге айналады, өзіндік ойлау ерекшелігін қамтиды. Онда сөзсіз инверсия орын алады және жоғарғы нәрсе төменгі симулякр белгіге айналады101. Сонымен қатар әртүрлі музыкалық тақырыптарды кіріктіруге талпыну кезінде бір-бірінің үстіне тікелей қою тек қана какофонияны туғыза алады, сонымен қатар онтологиялық асқан парадигмаларды тікелей салыстыру оларды бір-біріне өтпейтіндей етеді, сондай-ақ жергілікті мәдениеттерді — монадаларды салыстыру мәдениет диалогының мұраты, сондай-ақ өзара байланысқан бүтіндей сияқты, бірыңғай интегративтік негізде дамитын мәдени-тарихи процесс туралы ұғыным сияқты мәнінен айырады. Идеологиканың логикалық-семантикалық принциптерінен туындайтын сындарлы-талдау процедураларын қолдану - сонымен қатар - бүтіндей бірыңғай полифонияның элементтері сияқты негізгі әлеуметтік-мәдени прасимволдарды немесе архетиптерді (музыкалық тақырыптарды) олардың ерекше өзгешелігінде саралау, салыстыру және түсіндіруге бағыт береді. Идеолингвистикада тағы бір бөлінетін жағдай бар — идеологика тетраданың идеорефлективтік деңгейі - және оған сай келетін, — прагмемалардың объект тілінің пәндік сан алуандықтан алынатын баяндауыштардың метатілі. Прагмемалардың құрылымына кіретін бағалардың өздері мета бағалау тілінің объект тілі болады. Қандай да болмасын құбылысты оң немесе теріс бағалау өз кезегінде, оң немесе теріс бағалауға болады. Осы деңгейде іздеу және құндылықтарды тақырыптау сияқты идеология (Р. Барт) прагматикалық метатетрада төмендегідей құрылымы бар нысанында іске асады: Егер тетрада мандалаға сай келсе, онда метатетрадаға ұқсастықты табуға болады, мысалы, калачакрада — джайн мифологиясының "уақыттардың доңғалағы". Мұнда уақыттың төмен түсетін және жоғары өрлейтін ағымдары алты кезеңге бөлінеді: "жақсы — жақсы", "жақсы", "жақсы-жаман", "жаман — жақсы", "жаман", "жаман — жаман". Метафизика прагматикалық метатетраданың метатілімен тіл-объект тәрізді бүлінеді, ал метаидеялық-логикалық қайта кодтауда оның "аршылып тазаланған нысаны" (Р. Барт) олардың негізгі мәнін қостай қоймайды. Идеологиканың трансформациялық матрицасы оның өзіндік идеологиялық функцияларын — білдіретін референциалдықтан тыс дистри буциясын — онтологиялық семантиканың бүлінуіне қолданылған постмодернизммен өзектендірілген. Болмыс кітабының мәтіндерінің экзегезасы әрекеттерінде Августин "...егер мен ең мызғымастық кітабын жазған болсам, мен оны өзімнің сөздерімнен әркімнің қолы жетерлік шындық жаңғырығын таба алатындай етіп жазғанды жөн көрер едім; мен өзгенің бәрін ығыстырып тастайтын айқын бірыңғай ойға құрар едім ..." деген қорытындыға келеді102. Бірақ жай "екі құрылымға лезде" — білдірілетін қатарларға және білдіретін қатарларға қатысу мүмкін болмайтындықтан, онда мәтіннің ең жоғарғы мызғымастығы референцияға оның тәуелділігін болжалдайды. Бұл жағдаятты - өзіне барлық позициялар және баламалар эксплициттік түрде бірыңғай айналма және айқасқан өзара анықтаудың, білдіретіндердің азат ойынының (терминологиямызда — идеологикалық метатетрада элементтерінің) сәттері ретінде берілген метамәтіндерді түрінде "плюралистік-холистік" синтез болып келетін метамәтіндер түрінде қазіргі заман тәжірибесін білдіру міндетін қойған постмодернизм толық мәнінде ескереді. Тиісінше онтологиялық ұғымдардың тұрақты және екі ұшты емес нормативтілігін іздеуге интенцияны постмодернизм тоталдық, фундаменталистік-догматтық ойдың қайталанымдарына жатқызады, ал әлеуметтік — саяси ұғымдардың нақты референттері қайта құрылып, өз бетімен үзілген әлемнің "ризоморфтық"орталарындағы мәндердің көпшелі дистрибуциясына бағынатын семиотикалық жүйелердің элементтеріне айналған. Постмодерндік парадигмада белгінің референциалдық тұжырымдамасын сынау мәтін ретінде болмыстың дәстүрлі түсіндірілуін радикалдандыруға әкеп соғады. "Мәтіннен тыс нақтылық жалпы жоқ"103, онтологиялық пайымдаулардың ерекшелігі сол, олардағы қарапайым білдіретін серияның кейбір бөлігі білдірілетіннің трансцеденттік қабаты болып көрінгісі келмейді. Білдіретін нәрсе өз өзіне жететін нақтылыққа айналады, себебі кез келген білдірілетін нәрсе қамтамасыз етсін байланысты жүзеге асыру қолданылады заңнамамен белгіленген тәртіппен көзделген бастан-ақ мәнді субституция позициясына қойылған. Платонизмнің "Сингулярлы ирегі " димензионалдық онтологияның субстанциялары метафизикасынан - симулякрлардың — "ешқашан түпнұсқалары болмаған ұқсас көшірмелердің" метафизикасына (Ф. Джеймисон) алып келген. "Бәлкім, біз үшін дұрыс салауатты ойдан есімізді жиып, жердегі біздің табиғи ортамыз сияқты және өзара бір-бірін жоққа шығаратын елестер тәрізді барлық ақиқатқа бірдей енгізудің уақыты келген шығар? деген Л. Шестовтың қойған риторикалық сұрағына жауап бере отырып, "Ақиқаттың аздығы және сылтаудың көптігі — міне, осыны біз бүгінде өз өмірімізде қанағат тұтамыз"104, — деп пайымдайды Ж. Бодрийяр. Референттік емес кеңістікте белгінің қарама-қарсылығы сигналдың дигиталдығымен ауыстырылады. Мұнда терминдер және детерминанттық позициялар жоқ, терминалдар ғана бар. Ешқандай трансценденттігі жоқ, бірақ нормалар және үлгілердің тұрақты имманенттілігіне қосылу бар. Адам және шындық арасындағы қазіргі заманғы мәдениетте тікелей және сөзсіз деректердің саласын жылжытатын шексіз көкжиекке созылатын делдалдардың қабаты жатыр. Қолымызға жететіннің бәрі — бұл көлеңкелер немесе іздер де емес, бірақ болмыстың қатысу іздерінің іздері, сілтемелердің мерзімін кейінге қалдыратын тізбек. Кез келген әрекеттің постмодернизмнің, постметафизиканың онтологияны құрудың кез келген ұмтылыстарынан бағдарламалық бас тартуды сипаттайтын осы пайымдарда сонымен қатар әлеуметтік-мәдени онтологияны қазіргі заманға трансформациялау объективтік — үрдісі жаңғыртылған (және абсолюттелген). Классикалық саяси ойлау жүйесінде саясатшы репрезентативтік функцияларды орындайды. Бұл - метафизикалық ұтымдылықтың классикалық үлгісін құраушы ретінде репрезентативтік эпистемология және димензионалдық онтологияға сай келеді. Қазіргі заманғы әлемде саясатшы объективтік мүдделерді ұсынбайды, ол үлгі — сылтауды конструкциялайды, топтық аффектілеулермен, "тілек машиналарымен", ара қатынаста болатын дискурс жүргізеді. Азаматтық қоғам, құқықтық мемлекет, адамның иелігінен алынбайтын құқықтары және т.б. сияқты ұғымдардың нақты референттері, қайта құрылған және манипуляциялаудың мәтінішілік виртуалдык кеңістікте орналасқан семиотикалық жүйелерінің элементтеріне айналған. Бұқаралық - сана - түсіндірулер шабуылының, яғни нәтижелі манипуляциялаудың алдында қорғансыз полисемантикалық мәтінге айналған. Айталық, тұрғындардың таланған, талан-таражға түскен бөлігін сіз "коммунистік мәтін" ретінде айтылады, пролетариат өктемдігі мен марксизм-ленинизм ұрандарының тілімен өз проблемаларыңыз бен аяққа тапталған құқықтар туралы білдіруге мәжбүр етіңіз, ал өкімет әрекеттері мәртебелі сияқты, әлеуметтік-мәдени заңдастырылған демократиялық мәтінді ұсыныңыз — "және сіз ақиқаттың үстінен саяси технологиядан ұтып шығасыз"105. Саясатшы ретінде дифференцияланған әлеуметтік мүдделерді ұсынудан босатылады; ақшалар сияқты — табиғи экономикалық көрсеткіштерден босатылады — қазіргі таңда валютамен сауда тауарлармен саудадан 80 мәрте асып түседі — осылайша ақпараттың желілік құрылымдарының асқан кеңістігі және лезге дейін қысылған компьютерлік тармақтардың уақыты кеңістіктің кескін үйлесімдерімен және нақты өмірдің уақыт ырғағымен байланысынан босатылады106. "Өзіндік сананың трансцендентальдық нысаны сияқты уақыт ақпарат сілемімен қозғалыстың ырғақтарына бағынады, ал адам жалаң күйіндегі номадаларға — ақпараттық ағымдардың ландшафтысы жоқ кеңістіктеріне айналады. Ғаламдандыру заманы типологиялық жағынан әлеуметтіліктің желілік құрылымдарын әмбебаптандырумен сипатталады. Ақпараттық технологиялармен жасалған ғаламдық желілер "қоғамдарымыздың жаңа әлеуметтік морфологиясын құрайды"107, желілік құрылымдар әлеуметтік мейнстримді қамтиды, ал желілік логиканың имманенттік аксиоматикасы әлеуметтік нақтылықтың онтолотиялық өзтертулерінің парадигмасына айналады. Құрылымдық тепе-теңдік және әлеуметтік эволюция векторларының бір бағыттылығы және ақпараттық технологиялардың дамуы электрондық тармақтармен басқарылатын қаржылық ағымдардан тұратын әлемге субстанциальдық сапасын береді. Бұл жаңа нақтылық әлеуметтік бақылаудан тәуелсіздікке ие болады, қоғамның, мемлекеттік шекаралардың және т.б. үстінен қарайды. Ең үлкен дәрежеде әлеуметтік ұйымның желілік құрылымдарына - деконструктивтік стратегиялардың "парадигматикалық ойыны" сай келеді, онда идеологиялық тетраданың онтологиялық (коннотативтік-денотативтік) диспозициялары бойынша қозғалыстың имманенттік аксиоматикасы жандандырылады. Ж. Ф. Лиотар постмодернизмді "метаәңгімелерге қатысты сенімсіздік" ретінде айқындаған, сол арқылы бірлік схематизмі немесе әралуандық синтезі өзін дәстүрлі философиялық тұжырымның санаттарында заңдастыру мен бейнелеуге мүмкіндік берді. "Оның үстіне бұл жүйелер әмбебап түрінде, негізделмеген метатілмен суреттелсе де, әмбебап метатілдің принципі денотативтік пікірлерді дәлелдеуге қабілетті нысандық және аксиоматикалық жүйелердің көптік принципімен ауыстырылады"108. Әлеуметтіліктің желілік құрылымы орталықсыздандырылған құрылымдардың постмодерндік идеологемасында бейнеленеді, ал "парадигматикалық ойынның" метатілінде денотативтік пікірлерді дәлелдеу идеологиялық тетраданың диспозициялары бойынша айналма және қиылысатын қозғалысқа конгруэнтті болып шығады. Ж. Дерридтің көзқарасы бойынша "құрылымның құрылымсыз орталығы" ұғымы тұтас нысанның ішінде құрылымдардың теңгерілімін және үйлесімін жасайтын классикалық мәдениеттің негізгі эпистемасы болып табылады, сонымен бір уақытта орталықтың өзінде азат ойынға және элементтерді трансформациялауға тыйым салынған. Бірақ өзіне теңдестірілген мағыналық орталық құрылымның объективті қасиеті емес, классикалық (логоцентристтік) онтологиялық парадигманың интерпретациялық фикциясы. Абсолютті орталық айналасында ұйымдастырылған құрылым үлгісі оның гетерогенді элементтерінің арасындағы байланыстардың тармағы сияқты әлеуметтік алаңның кескін үйлесімін беретін семантикалық матрицаға сәйкес тең құқықтық және тең бағалы мағыналық сатыларының қатар өмір сүруінің орталықсыздандырылған үлгісімен ауыстырылады. Тармақ құрылымы таратылған, орталықсыздандырылған ресурсқа ие болады, бұл қорларға кіру жол беру принципімен құрылған қатаң иерархияның түзілуіне кедергі жасайды. Тармақтардың нүктелерінің біріне рұқсат алған жеке адам ресурстардың бәріне толық қол жеткізу мүмкіншілігін бірден алады109. Сонымен бір уақытта идеологиялық комбинаториканың матрицаларына әлеуметтік-тарихи болмыстың онтологиясыздандырудың псевдосубстанциялық үрдісінің және адамның өмір сүруінің экзистенциалдық-мағыналық саласының сапасы беріледі. Желілік құрылымдардың принципімен ұйымдастырылған әлеуметтік онтологияның аморфтығы және кіріктірілмеуі бір жағынан әлеуметтік — саяси ақиқатты "рухтандырудың" жобаларын және екінші жағынан арсыз — манипулятивтік саяси технологияны тудырады. Метаәңгімелердің ұлы дәуірінің соңы бірде-бір идеологияға таралуға және жүзеге асуға қабілетті абсолютті рухани және дүниені құтқарушы мән жоқ деген ұғымды білдіреді. Сонымен бірге X. Г. Гадамер жазғандай, философия, егер "өзінің қорқынышы мен тәуекеліне салып ағаттық" тілемесе, рухани дәстүрге деген қатынасынан қол үзе алмайды, оның рухани-зияткерлік, логикалық-әдістемелік және тұжырымдық-терминологиялық басымдыққа жетемін деуі "тарих қойнауынан бізге келіп жеткен ақиқат алдында" шындықпен мүлдем жанаспайды110. Өркениеттің "планетарлық ауқымдағы гегемониясы күшінің" күйреуі (А. С. Панарин) көп жағдайда рухтандыратын ұлы идеяларсыз және рухани мәндердің мәдени-тарихи сабақтастығына дем беретін және пайда болдыратын процестерсіз әлеуметтік дүниенің өзіндік рухани-онтологиялық негізді нақтылы теріске шығарылуымен түсіндіріледі.

М. Хайдеггер өзінің "Көркем дүниенің бастауы" деген әйгілі еңбегінде былай деп жазған: "Сәулет өнері, грек храмы өздігінен ештеңені бейнелемейді. Ол сай-жыралары бар кәдімгі далада ғана тұр... Храмның айналасын тоғыз жолдың торабы десе болады, ал сол жолдың бойындағы туу мен өлім, бата беру мен қарғау, жеңіс пен жеңіліс, қуаттылық пен құлдырау адамзат ұрпағына қатысты тағдырды бейнелейді. Осы сан тараулы байланыстардың зор ауқымы халықтың өзінің жасампаздық жолындағы әлемі болып табылады. Храм өз орнында тұрып-ақ алғаш рет заттық бейнесін білдірсе, ал адамдар алғаш рет оған қарау мүмкіндігіне ие болады. Храмның құрылысында жартастың асқақтығы мен сабырлылығы бар, сондықтан да ол алғаш рет жартасқа айналды; металдар жарқырайды, бояулар құбылады, дыбыстар дыбысталып, сөздер айтыла бастайды"111. Ұлы ойшылдың осы астарлы сөздерінде адам баласының өмір сүруінің рухани мағынасының іске асырылу өрісі ретінде мәдениеттің мәні жатыр. Алайда екінші бір ұлы ойшылдың айтқанына сүйенсек, метафизикасыз білім алған халық храмға ұқсайды, жалпы алғанда ғажайып храм түр делік, бірақ ол қасиеттіліктен, атап айтқанда, рухани бірліктен жұрдай храм. Мұндай жағдайда храм өз айналасына адамзат ұрпағының жолдары мен байланыстарын жинай ма немесе біздегі "философиядан тыс" (С.Кьеркегор) жансыз құр өркениет жолдары оны айналып өте ме, бұл принциптік тұрғыдан маңызға ие болмайды. Жүргізілген талдаудан шығатын негізгі қорытындыға келсек, ол метафизикалық өлшемдермен алғандағы мәдени-тарихи сабақтастықтың өзі, сайып келгенде, өзіндік болмыстың абсолюттік онтологиялық-мәндік бастауына қатысты жеке тұлғаның өзін-өзі айқындаудағы субстанциялық нысаны болып табылады.