Шеңгелбаев Бақытжан

4УДК 398 ББК 82.3 Б 12 Қазақстан Республикасының Мәдениет және ақпарат министрлігі Ақпарат және мұрағат комитетінің «Әдебиеттің әлеуметтік маңызды түрлерін басып шығару» бағдарламасы бойынша шығарылды «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасының Фольклортану, әдебиеттану және өнертану секциясының мүшелері: Қасқабасов С.A. (төраға), Қорабай С.C. (төрағаның орынбасары), Жұмасейітова Г.Т. (жауапты хатшы), Әзібаева Б.У., Әлбеков Т., Әлібекұлы А., Күзембаева С.А., Қалижанов У., Қосан С., Мамыраев Б.Б. Томды басуға М.О.Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының Ғылыми кеңесі ұсынған Томның редакция алқасы: Әлбеков Т. (жауапты редактор), Алпысбаева Қ., Қалижанов У., Қасқабасов С.А., Қирабаев С.С., Тойшанұлы А. Томды құрастырып, баспаға дайындағандар: Әлбеков Т., Алпысбаева Қ. (жауапты шығарушы), Оралбек А. Б 12  Бабалар сөзі: Жүзтомдық.—Астана: «Фолиант», 2013. Т. 93: Магиялық фольклор.—432 бет. ІSBN 978-601-292-742-9 «Бабалар сөзі» сериясының 93-томына магиялық фольклордың бәдік, бақсы сарыны, алғыс, қарғыс, бата, тыйым, арбау, жалбарыну, құрт кө­ шіру, жын шақыру сияқты жанрлық түрлері енді. УДК 398 ББК 82.3 ІSBN 978-601-292-742-9 (т. 93) © Әдебиет және өнер институты, 2013 ІSBN 9965-619-60-3 © «Фолиант» баспасы, көркемдеу, 2013

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Магия да—болмыстан тысқары күшке сенудің бір түрі, бірақ діни сенімдерден айырмашылығы—белгілі бір ғұрыптарды орындау арқылы жанды-жансыз заттарға, құбылысқа адам­ның өз күшімен-ақ тікелей әсер етуге болады деп табылады. Осы типологиялық әмбебап заңдылық қазақ тұрмысынан да анық көрінеді. Халық арбау сөзін үнемі қолдана бермеген. Тіс еміне жүре­ тін арбаулар кейде жай ғана құрт шақыру деп аталған. Ахмет Байтұрсыновтың қалып сөзіне қосатын «құрт шақыруың да осы құрт шақыру, яки тіс еміне қолданатын арбау. Сол сияқты «сөз» термині де арбау орнында жүре берген. Тісті құрт жейді деген ұғым дүниежүзі халықтарының көбінде-ақ кездеседі1. Құртты орналасқан жерінен шақырып алса, қуып түссе, не өлтірсе, тіс жазылып кетеді деген сенім арбаудың магиялық күшін үстемелей түскен. Арбаушылар улы жәндіктерді әртүрлі шөп аттарымен (ады­ распан, алабота, жалбыз, кекіре т.б.) де, мал аттарымен (қой, қозы, түйе, сиыр т.б.) де үрейлендіреді. Жалпы, ғұрыптық фольклорда, соның ішінде арбау құры­ лымында «түсініксіз сөздер» үлкен рөл атқарады. Б.Уахатов «түсініксіз, жұмбақ сөздерді неғұрлым көбірек қолданса, жы­ лан, шаянның есін солғұрлым тез алып, тез өлтіруге болады»,— деген халық сенімін айта келіп: Мары, мары, мары жылан, Ұзын, ұзын, ұзын жылан. Ұзын шашы келте жылан Марқары, сарқары,— дегендегі «мары» сөзі бүкіл Шығыс елдеріне белгілі болған жылан патшасы Шах-Маран емес пе екен деген ой тастайды2. Жоқ, Шах-Маран емес. Мары—парсы тілінде жылан деген сөз. Дауысты дыбыстарға толы түсініксіз сөз араласқан, сондықтан да естір құлаққа әсерлі, сазды «Мары, мары, мары жылан» тіркесі қазақ тілінде «Жылан, жылан, жылан, жылан» болып қана шығар еді. 1 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и др. виды народного врачева­ ния, основанные на веру в силу слова.—Варшава, 1907. Вып. 2. —С. 253-254. 2 Уахатов Б. Қазақтың халық өлеңдері.—Алматы, 1974. —158-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Толып жатқан сөздерді айтып отырғанда, бірі әлгі жылан­ ның аты болып шықса, жылан жеңіліп, уыты өзіне жайы­лып, өледі. Шағылған адам, яки мал оңалады деп сенген. Бұл жыр­ лар қысқа-қысқа тақпақ тәрізді болады. Ұзақ болса, ылғи «жат» сөздерден құралған жырды жатқа алу, жатқа қайта-қайта оқу қиын болар еді3. Бұған не қосуға болады? Біріншіден, «жат сөздер» улы жәндіктерге қатысты ғана емес, жалпы арбау атаулыға, оның ішінде өзге халықтардың арбауына да тән әрі техникалық, әрі көркем әдіс. Екіншіден, арбаулар ылғи ғана жат сөзден құралмайды. Мәселен, Сәкен Сейфуллиннің өзі жариялаған «Бүйі шаққандағы арбауда» бірде-бір түсініксіз сөз жоқ. Тағы бірнеше мәселе туындайды: арбау айтыла ма, әлде оқыла ма? Арбаудың көлемі қысқа-қысқа тақпақ тәрізді ғана бола ма? Арбауды айту, әлде оқу кезінде қандай іс-әрекеттер қатар жүреді? Орыс фольклорында арбаудың айтылатын (ауызша) да, оқылатын (жазбаша) да түрлері болған4. Бұл күнге дейінгі тас­ қа басылған деректерде қазақ арбауларының жазба түрі жө­нін­ де мәлімет жоқ. Арбаудың ауызша туып, ауызша өмір сүр­гені, ауызша тарағаны анық. Арбаудағы сөз бен іс-әрекеттің арақатысына келгенде, Н.Познанскийден аттап өтуге болмас. Әйгілі зерттеушінің пі­ кірінше, арбаудың түптамыры ғұрыптан бастау алады, бі­ рақ уақыт өте келе сөз өзінің ғұрыптық негізінен ажырап, магиялық күшке ие болады5. «Н.Познанскийдің көзқарасына қарамастан,—дейді жиырмасыншы жылдардағы еңбек авторы В.П.Петров,—сөз бен іс-әрекеттің белгілі бір практикалық мақсатқа жетудің әдісі ретіндегі қызметтері бірдей әрі тепетең»6. В.Петров пікірінің жаны бар. Араға жарты ғасырдан астам уақыт салып жазылған арнайы мақалада да осыған ұқсас қорытынды жасалған: «Таза, бірыңғай «сөзден» ғана тұратын 3 Сейфуллин С. Шығармалары.—Алматы, 1964. 6-т. —172-б. 4 Власова З.Н. К изучению поэтики устных заговоров // Русский фольк­ лор.—Л., 1972. Вып. XІІІ. —С. 194-201. 5 Познанский Н. Заговоры.—Пг., 1917. —С. 158. 6 Петров В. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики.—Л., 1981. —С. 85.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР арбау болмайды, әдетте «сөз» белгілі бір магиялық іс-әрекет­пен қабыса жүреді»7. Расында да, сөз бен іс-әрекеттің бөлуге келмейтін синкретті құбылыс екенін, екеуінің магиялық күші егіз қолданылаты­ нын қазақ арбауларынан да байқаймыз. Жетісу қазақтары жылан шаққан адамды былай емдеген: алдымен жылан уыты тиген жерді сары, қызыл, жасыл түсті жіптермен байлаған, сосын тостағанға су құйып, оған қойдың құмалағын қосып араластыратын да, арбауды айта жүріп, әлгі суды киіз үйді айнала шашатын8. Азды-көпті деректердің өзінен арбаудың жалаң сөз түрінде емес, белгілі бір іс-әрекет, қимылмен сабақтаса, жұптаса орындалатыны айқын аңғарылады. Арбаудың нақтылы шарт­ тары орындалмаса, оның күші дарымайды деп саналады: «Әрбір буынды оқығанда дем алу шарт. Егерде буынның арасында, яғни бір буынды оқығанда дем алып қойса, зәр қайтпайды»9. Арбауды неше мәрте қайталау керектігі де шарт етіп қойы­лады: қырық бір, жеті, үш т.б. Бірер сөз арбаудың композициялық бітімі туралы. Ол жөнінде жалғыз Б.Уахатов қана пікір білдірген. «Біздіңше,— дейді ғалым,—бұл тектес өлеңдердің құрылысы төрт бөлім­нен тұрады деп шамалау қажет. Бірінші—кіріспе, екінші—мақ­тау, жалынып жалбарыну, үшінші—зеку-қорқыту, төртінші—улы жәндіктердің атын атап, «шық, Тәңірден парман келді» деп, бұйырумен аяқтау»10. Біздіңше, мақтау, қорқыту, бұйыру, өтіну, жалыну, жал­ барыну дегендеріміздің барлығы да сарынға (мотивке) жата­ды. Арбау ішінде олардың үнемі қатарласа жүруі міндет емес, бірі болса, екіншісінің қалыс қалуы әбден ықтимал. Арбау құрт шақыру, жылан, шаян уларын қайтарумен ғана шектелмейді. Арбау табиғат құбылыстарына әсер ету мақ­са­ тында да қолданылады. Мәселен, күн жайлату, бұлт ша­қыру, жаңбыр шақыру, жел шақыру дегендеріміздің барлығы да арбауға жатады. 7 Дмитриева С.И. Слово и обряд в Мезенских заговорах // Обряды и обрядо­ вый фольклор.—М., 1982. С. 37. 8 Краснов А.Н. Очерк быта семиреченских киргиз // Известия Императорско­ го русского географического общества.—СПб., 1887. Т. XXІІІ. Вып. 4. –С. 467. 9 ОҒК қолжазба қоры. 1092-бума, 11-дәптер. 10 Уахатов Б. Қазақтың халық өлеңдері.—Алматы, 1974. –155-156-бб.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Жауын шақыру—дүние жүзіне кең тараған магиялық ғұрыптың бірі. Ол терімшілік, аңшылық, балықшылық, бақ­ ташылық, диқаншылық сияқты шаруашылық түрлерімен ай­ налысқан тайпалар мен халықтардың арғы-бергі тарихында көп кездеседі. Өйткені адам тіршілігінің ертеңі мен болаша­ғы көп жағдайда тікелей жауын-шашын мөлшеріне тәуелді бол­ ған. Бұлт пенен жаңбырдың қыратты, жоталы, таулы өңір­ лер­ге үйір келетінін адамдар ерте бастан-ақ байқаған, сондай жерлердегі қайнарларды, бұлақтарды, көлшіктерді қадірле­ ген, қасиет тұтқан, қайсыбір жұрттар киелі санап, табынған. Күн жайлаушылар, нажағай ойнатушылар, жайшылар, яки ауа райына магиялық бақылау жасаушылар да көбінше биік төбелерді мекендеуге тырысатын, сол арадан ауа райына тіке­ лей әсер ету қолайлырақ деп білген. Ауа райын магиялық әдістермен басқарудың қоғамдық өмірдегі маңыздылығы соншалық—кейбір елдерде, мәселен, Тибетте әрбір ауылдың, қаланың, шіркеудің «маманданған» өз бұршақ тоқтатушысы (сэргагпа), өз жауын шақырушылары (лхава) болған11. Қайнардың көзін аршыса, жауын жауады деп ойлау— гомеопатиялық магияға тән әдет. Қазақтар да өзге жұрттар секілді жауын шақыру ғұрпын өзен-судың бойында өткере­ тін. Славяндар құдыққа түрлі тағамдарды немесе заттарды тастаса, жауын тез жауады деп білген12. Кавказдық әйелдер соқаға жегіліп, өзеннің кеуіп қалған арнасын жыртқан13. Бұл мысалдарда жердегі су арқылы көктегі бұлтқа әсер ету ниеті айқын сезіледі. Жауын шақыру тілегімен әйелдердің жалаңаштануы, суға шомылуы сияқты әдеттер де кездеседі. Әйел менен жаңбырды байланыстыру—әлем халықтарында кең тараған түсінік. Су­ дың тәңірі-иесін әйел бейнесінде тану да сол негізде шығуы мүм­ кін. Оның түп-төркінінде имитациялық магияға тән наным-се­ нім­дер жатыр. Қайнардың көзін аршу, құдыққа түрлі нәрселер тастау, өзен маңынан жер жырту салттарынан символикалық белгілер де бой көрсетеді. 11 Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии.—М., 1989. —С. 275. 12 Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству // Славянский и балканский фольклор.—М., 1978. —С. 102. 13 Чурсин Г.Ф. Магия в борьбе с засухой у кавказских народов // Бюллетень Кавказского историко-археологического института в Тифлисе. 1930. № 6. —С. 17.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Жоғарыда келтірілген мысалдардың барлығы да типо­ло­ гиялық жағынан өте ұқсас: бір топ адам (кейде әйелдер, кейде қыздар, ал кейде әйелдер тобына ер кісілер мен ұл балалар да қатысады) үй-үйді аралап, жауын шақыру өлеңін айтады, әр үйден тиесілі кәдесін, сыйлығын алады (көбінше дәм-тұз, тағам тартылады). Мұндағы ортақ жора және ең негізгі жора—су ша­шу (қуыршаққа, әйел киіміндегі еркекке). Қазақта жауын­ ның мол болуын тілеп, танаптан қайтқан егіншілердің үстіне су құятын әдет болған. Ондай рәсімді, негізінен, орта жастағы әйелдер мен жас келіншектер атқаратын14. Сөйтіп, көптеген халықтардың түсінігінде шашылған су менен жаңбыр арасын­ да магиялық байланыс бар деп есептеледі. Ал қолға қуыршақ (күрек, сыпырғыш) ұстау салтына келетін болсақ, әу баста бұл рөлді тірі адам, адам болғанда әйел адам (қолдағы затқа әйел киімін жабу немесе күрекке әйел бейнесін салу мысалдарын еске түсірелік) атқарғанына күмән жоқ. Қысқасы, ерте замандарда жауын шақыру ғұрпын орын­ дау кезінде әйел жынысты адамдар құрбандыққа шалынған деп айтуға толық негіз бар. Бұл рәсім әйел мен жаңбырды байланыстыру сенімінің (әйел—өмірдің бастауы, су—жалпы тіршілік бастауы, әйел—жаңбыр) ең соңғы нүктесі немесе ең жоғарғы магиялық шарасы болып табылады. Сөйтіп, біз жауын шақыру ғұрып кешеніндегі құрбандық шалу жорасының ор­ны, мән-мағынасы қандай деген мәселеге келіп тірелдік. Қазақта құрбандыққа адам шалу рәсімінің ізі қалмаса да, тасаттық беріп, мал шалу әдеті күні бүгінге дейін сақталып отыр. Тасаттыққа15 қатысу, оны неғұрлым жоғары дәрежеде ұйымдасқан түрде өткізу көпшілік тілегінен туындайтын ортақ мүддені білдіреді. Әдетте, оған жас-кәрі, еркек-әйел деп бөлінбей, түгел жиналуға тырысады. Тасаттық құрғақшы­ лық жылдары беріледі. Құрбандық, әдетте, өзен-сулы жерде 14 Қараңыз: Кармышева Дж. Х. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии.—М., 1986. –С. 61. 15 «Тасаддака» дейтін араб сөзі (қайыр беру) // Қараңыз: Оңдасынов Н.Д. Арабша-қазақша түсіндірме сөздік.—Алматы, 1984. 1-т. 78-б. Тілімізде со­ дан туындайтын «садақа» сөзі де бар, бірақ оның қолданылу реті басқаша. Лезгиндерде «садаха» тасаттық беру мағынасында пайдаланылады. Қараңыз: Ганиева А.М. Общность и национальное многообразие дагестанских календар­ но-обрядовых песен (зимне-весенний цикл) // Календарно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа.—Махачкала, 1988. —С. 21.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР шалынады. Оның себебі аталған рәсімнің су иесіне (су тәңірі­ не) арналатындығынан болса керек. Малды бауыздау қаны қолма-қол суға ағызылуы (адамды суға ағызу мысалымен салыстырыңыз)—су тәңіріне жасалған аса ірі ілтипат белгісі. Тасаттық зират маңында да беріледі. Ол аруақтар культімен байланысты. Жалпы, құрбандық шалу дәстүрінің шығу тегі адамның еркінен тыс күштерге қатысты екендігі анық байқалады. Көне түркілердің «жер-су» тәңіріне бағыштап, тайы беруі мен бүгін­ гі қазақтың тасаттығында кейбір пішіндік айырмашылықтар болғанмен, олардың мазмұны біреу-ақ—адам мен табиғаттың үстінен қарайтын күшті разы қылу, сөйтіп, алға қойылған мақсатқа жету. Тасаттық—жауын шақыру ғұрпының ұжымды түрде орындалатын түрі. Қазақ қоғамының өмірінде «арнайы ма­ мандардың қатысымен жасалатын магиялық жоралар да үл­ кен орын алып келеді. Ш.Уәлиханов түркілердің жауын ша­ қыратын яда немесе жада тасы туралы Абылғазы деректерін келтіре отырып, бұл тасты қазақтар жай тасы деп атайтынын, жай тасы арқылы жауын-шашын шақыра алатын қабілеті бар адамдардың ел ішінде көп екенін жазады16. Тасты суға малу немесе тасқа су шашу арқылы жауын ша­ қыру ғұрпы Еуропа жұрттарында да болғандығы Дж. Фрэзер, Ж.Тэрнер, Л.Штернберг еңбектерінен белгілі. Тасқа су шашу немесе оны суға малудың астарында да гомеопатиялық магия принциптері жатқаны аңғарылады. Бұлт, жаңбыр шақырудағы қайталаулар магиялық жүк арқалап қана қоймайды, сонымен бірге мәтіннің өлеңдік құ­ рылымына да елеулі түрде араласып, белгілі мөлшерде әсерін тигізеді. Жауын шақырған сөз үлгілері үнемі тирада пішінді келеді, 7-8 буынды жыр өлшеміне құрылады, кейде буын санының асып кету, кем қалу реті де кезігеді. Осы соңғы ерекшелік және синтаксистік параллелизмнің мол қолданылуы жауын шақыру сөздерінің көнелік белгілерін танытады. Құрт шақыру, жы­лан, бүйі арбауларындағыдай, мұнда да «түсініксіз сөздер» поэти­ касы елеулі рөл атқарады. Мәселен: 16 Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в пяти томах.—Алма-Ата, 1985. Т.4. —С. 59. Бұл туралы кеңірек қараңыз: Абылқасымов Б. Телқоңыр.—Алматы, 1993.

17 Сонда. 80-81-бб.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР тілену жөнімен, көндіруге болады деп сенген»18,—деп жазады ғалым Б.Кенжебаев. Өзінің «Тәңір» атты еңбегінде Шоқан Уәлиханов қазақтар­ дың жаңа туған айға, ата-бабаның аруағына сыйынып, жа­ лынатыны туралы былай дейді: «Жаңа туған айды көргенде үш рет тізерлеп отырып, үш рет еңкейіп, мінажат етеді де, сол мінажат еткен жерден шөп жұлып алып, жанып жатқан отқа тастайды. Аруақ—ата-баба рухы, басқа қиын-қыстау күн түскенде, жан қиналғанда: «Аруақ қолдай гөр, қолтығымнан жебей гөр!»—деп айтады. Аруақтың рухына арнап: ай мүйізді, аша тұяқты сиырды, бозқасқа яки ақсарыбас, бауырсақ тәрізді қос құлағы, екі тісі бар немесе қардай аппақ, қасқа қойды және тұмса малды садақаға сояды»19. Күні бүгінге дейін егде адамдар жаңа туған айды көрсе, соған қарап «Ескі айда есірке, жаңа айда жарылқа!»—деп, еңкейіп, жалынады. ...Тегінде, қазақ фольклортану ғылымында жалбарыну деген термин бұрын болған. Б.Кенжебаев20, М.С.Сильченко21, М.Ғабдуллиндер22 қолданған. Мысалы: бұлт шақыру, күн жайлату, құйынды үйден аулақ қуу кезінде айтатын сөздерді М.Ғабдуллин жалбарынуға жатқызған. Х.Арғынбаев дарым­ шының жыланды арбауын жалбарыну23 деп атаған. Кейінгі кезде Б.Абылқасымов бұндай сөздерді арбау жанрына енгізген. Алайда, қолда бар мәтіндерге қарағанда, біздің фольклор­дың құрамында арбаудан басқа жанр бар екені анықталып отыр. Өзінің мазмұны мен айтылу ситуациясына қарай ондай сөздерді жалбарыну деп атауға болады. Сонымен, қарапайым шаруа қандай бір әдет-рәсім, еңбеккәсіп, табиғат құбылысы кезінде соның адамға деген тиімді­ лігін, шарапатын молайтып, кесапатты аластату мақсатында айтатын магиялық сенімге негізделген ғұрыптық сөз үлгілерін жалбарыну деп атаймыз. 18 Қазақ әдебиетінің тарихы. Фольклор.—Алматы, 1948. 1-т. —43-б. 19 Уәлиханов Ш. Таңдамалы.—Алматы, 1985. —154-155-бб. 20 Сонда. 44-б. 21 Қазақ әдебиетінің тарихы.—Алматы, 1960. 1-т., 1-кітап. —105-б. 22 Ғабдуллин М. Қазақ халқының ауыз әдебиеті.­—Алматы, 1958. —55-б. 23 Арғынбаев Х. Қазақтың мал шаруашылығы жайында этнографиялық очерк.—Алматы, 1969. 167-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Жалбарыну ырымға негізделіп, ғұрыптық іс-әрекет, ар­ найы әуен-ырғақ, символикалық киелі затпен сүйемелденіп орындалады. Б.Абылқасымов қазақтағы арбау жанрына сырқат пен сиқырлы күштерді аластау, күн жайлату, бұлт шақыру, жаң­ быр шақыру, жел шақыру рәсімінде айтылатын сөздерді топтаған24. Бажайлап қарасақ, жалбарыну арбау жанрынан мүлде ал­шақ тұрғаны көрініп тұр. Енді ол екеуінің айырмасына тоқталайық: Ең алдымен айтатын нәрсе: арбау басқа бір объектіге (адам, мал, жәндік т.б.) жұмсала айтылады, ал жалбарынуда адам өзіне мейірім тілеп, өтініш жасайды. Осы ерекшелігі жалбарынуды батадан да бөлектеп тұрады. Сондай-ақ арбауды бақсы, арбаушы, дарымшы, яғни кәсіби мамандар айтады. Ал жалбарынуды аңшы, малшы, диқан, шебер, яғни кез кел­ ген қарапайым еңбек адамдары айта береді. Ғалымдардың пікірінше, арбауды айтудың арнайы шарты бар. Оны белгілі бір мекенде (мысалы, төрт жолдың торабында), белгілі мезгілде, белгілі бір себепке байланысты ғана айтады. Ал жалбарынуда мұндай арнайы шарт жоқ, оны кез келген қарапайым адам тек өзі атқарғалы жатқан әдет-рәсімді, іс-әрекетті нәтижелі ету немесе адам өз басына жақсылық жасау үшін айтады. Арбау­ дың діни нанымдық негізі күшті, оны арбаушы арғы әлеммен тіл­десу құралы ретінде айтатындықтан, қарапайым адам түсін­ бей­тін құпия сөздері мол, ал, керісінше, жалбарынудың барлық сөздері көпшілікке түсінікті болып келеді. Сонымен бірге ар­ бау мен жалбарынудың ұқсас жері екі жанр да магияға сену­ ден пайда болған, екеуінің де мақсаты игілікке—табысқа же­ту, яғни құтты молайту, бұл жолдан кесапатты аластау. Жалбарынуды айтушы атқарылғалы жатқан істі ұдайы жаратушының құдіретімен, яки табиғаттың тылсым күшімен байланыстыратыны байқалады. Сондықтан да оның сөзі сырлы, сиқырлы. Жүзеге асқан немесе атқарылғалы жатқан шаруаны тіл-көзден жасырып, басқа рәміздермен алмастырып, далда­ лау, тасалау, сол арқылы кесірлі рух-иелерді адастыру, алдар­ қату сарыны бар. Мысал келтірсек, қазақ «мал соймаймыз ба?» 24 Абылқасымов Б. Телқоңыр. Қазақтың көне наным-сенімдеріне қатысты ғұрыптық фольклоры.—Алматы, 1993. —54, 58, 69-бб. 2-0139

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР дегенді «тышқан мұрнын қанатпаймыз ба?» деген эвфемизм­ мен айтады. ...Шаруа тылсым рух-иелерден қорқатындықтан, қойдың атын да атамай, «ай мүйізді, аша тұяқты, жұпар иісті, бауырсақ құлақты» деген әдемі мадақ сөздермен алмастырып, алдарқатады. «Сенде жазық жоқ, менде азық жоқ» деп, Шопан атадан кешірім сұрап, емеурінмен тілдесіп, мәмілеге келу, өз әрекетінің әділ екендігін, ақ екендігін түсіндіру, ұқтыруға ниет етеді. Сол арқылы мал иесінің қаһарын тоқтатып, ты­ ныштандырып, рахымына бөленуді көздейді. Одан кейін қой­ дың басын үйтіп болған соң, жағын айырарда, пышақпен кесу үшін көмейіне қу шөп салып, содан «сені кескен жоқпын, қу шөпті кестім» деген сөзді айтады. Бұлай істегенде пышақтың жүзі алдымен қу шөпке тиеді де, содан кейін көмейді кеседі. Демек, қойдың көмейіне тура пышақ сілтеуден тайсалып, өз ісін бүркемелеп, жасырып, тағы да ие-киелерді алдау, алдарқату, сол арқылы қорғану, нәтижесінде құтты қашырмаудың ама­ лын жасайды. Тегінде, ежелгі қазақ малдың әрбір мүшесінің жеке жаны бар деп ұққан. Мысалы, қойды бауыздаған кісі оның жүрегін жаруға тиіс емес. Егер бұлай істесе, ол адам екі қой­дың қанын мойнына қабат жүктеп, ауыртпалыққа қаладымыс. Көмей болса, малдың маңыраған үнін шығаратын қасиет­ ті мүшесінің бірі. Демек, оған пышақ жұмсау малдың дауысын өшірумен тең болғандықтан, бақташы кесірден сескеніп, ырым арқылы сақтық амалын жасайды. Моңғолдар ұрғашы қойды сойып жатқанда оның үйін (жатырын) пышақпен кесерде тура біз айтып отырған ырымды орындайды25. Кейде жалбарынудың сөздері қарғысқа да ұқсайды. Мәсе­ лен, түрік-моңғол халықтары мал далаға түнеп қалса, «қасқыр­ дың жағын байлау» рәсімін жасайды26. Ол үшін егер үйде бар болса, бөрінің жақ сүйегін, ол болмаса, көбінесе қайшы­ның аузын, кейде тымақтың, немесе дамбалдың сол жақ бауын, баланың жейдесінің жеңін, әйтпегенде, түндіктің алдыңғы бауын шорт байлап: «Түнемедегі маңыраманы аман сақта, Құдайым, ұлыманың аузын будым!»27—деген сөздерді айтатын болған. Бұндай сөздердің басқадай да үлгілері бар. 25 Сампилдэндэв Х. Шившлэг // Монгол ардын аман зохиол.—Ұланбатыр, 1988. —72-б. 26 Сонда. —73, 74-бб. 27 Айтып берген 10.09.1944 жылы туған Тошынбай ұста Қаңбақұлы.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Жалбарыну көбінде тақпақ түрінде болғанымен, кейде драмалық пішіндегі диалог түрінде де кездеседі. Мәселен, ба­ ланың тіліне теріскен шыққанда екі бала алма-кезек жауап­ тасып, бірін-бірі емдейді. Тіліне теріскен шыққан бала алдымен «Тіліме теріскен шықты» деп жеті рет айтып, қандай ем керек екендігін сау баладан сұраған сыңай танытады. Ал сау бала жеті рет жиіркенішті жаман заттардың атын зырылдатып ай­тып, соны жалап емделу керектігін сөз етеді. Мысалы: Сырқат бала:—Тіліме теріскен шықты. Емші бала:—Иттің боғын жала! Сырқат бала:—Тіліме теріскен шықты. Емші бала:—Сиырдың сідігін жала!— деп диалог жалғаса береді де, лас заттардың саны жетіге толғанда, өзі де жиіркеніп, лоқсыған бала «Бұл тілім қайтсем жазылады?» дегенде келесі бала «Жан-жағыңа қарағанша, қарғаның боғын жалағанша» дейді. Сонда сырқат бала «Түй, түй, қайран тілім боқ болды, ұшы қиыры жоқ болды!» деп түкіріп тастайды. Расында, осы ем-домды жасаған соң балалар жазылып кететін-ді.28 Ежелгі түсінік бойынша, теріскен ауруының да иесі бар, демек, ол бұл сөздерде айтылған лас заттардан жиіркеніп, баланың тілінен қашып кетеді деген наным домдауға негіз болған. Емдеу кезінде екі бала жедел жауаптасып, науқас бала шын сескенгенше лас заттарды тізіп, үдетіп, өршітіп, екпіндете айтады. Мұнда заты түгіл аты естілгенде жүректі айнытып, тітіркендіретін жөн-жосықсыз харам нәрселер әдейі термеленеді. Себебі бұндай сұмдықты естісімен тілге шыққан теріскен зәресі ұшып, безіп, жоғалуы керек. Сонымен бірге домдауда баланы қасақана сескендіріп, психологиялық тұрғыдан емдеу шарасы да жатқаны айқын. Жалбарыну кейде осылайша халық емшілігімен ұштасып та жатады. Мәселен, әйелдің толғағы ауыр болғанда шипагер әже «Менің қолым емес, Бибі Бәтима,Ұмай ана қолы. Қой толғағың­ ды емес, оң толғағыңды бер!» деп айтып, ананың қарынына ағаш табақты төңкеріп, оңнан солға қарай айналдырып домдайды29. 28 20.04.2003 жылы 1927 жылы туған Оразхан Бітеубайқызынан жазып алдық. 29 2005 жылы М.Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының Моңғолия қазақтары арасында жүргізген фольклорлық-музыкалық экспедициясын­ да 1928 жылы туған Қафуза Болатқызы айтып берген мәлімет. Экспедиция мүшелері: Ә. Нұрбаев пен А. Тойшанұлы.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Бұнда жалбарыну ырыми әрекет, символикалық киелі затпен сүйемелденгенін байқаймыз. Талай рет ақсарбастың басы мен жамбасы тартылып, дастарқанның құтына айналған ағаш та­ бақты бекершілікте төңкеруге тыйым салынады. Емдеу ке­зін­ де оны төңкеріп отыр. Себебі төңкерілген табақтың ішіндегі ас төгілетіндей нәрестенің де сыртқа ақтарылып, тез шығуына ишара жасалады. «Қой толғағыңды емес, оң толғағыңды бер» деген сөздің мәнісін айтсақ, малдың ішінде қойдың толғағы ең ауыр болады да, жылқынікі тез екен. Сондықтан қазақ осы сөздерді айтып, толғатқан әйел екі қолымен ұстап, аспақталу үшін оң жаққа аттың шылбырын керіп, жүгенін іліп қоятын болған. Жылқыны пішкенде де айтылатын сөздер емдеу-домдау мақсатында қолданылады. Халық «жылқыны пішеміз» деп айтуға тыйым салып, оны «сұлулаймыз» деген сөзбен алмас­ тырып атайды. Жылқыны жығардың алдында пішпеші «Ма­мықтан жеңіл, оқтан жүйрік бол»30 деп, мінәжат етеді. Ал пішіп болған соң аяғын әбден босатып, басындағы ноқтажүгенін түгелдей шешіп ап (пішілген жылқының денесінде жіп-арқан тақілетті нәрселерден ештеңе қалуы тиіс емес) тұрғызғанда көпшілік «Тезекте кезек жоқ, тезекте кезек жоқ, жүйрік бол!» деп, артынан аттың құмалағымен атқылайды31. Бұл рәсімде де жалбарыну рәміздік затпен, ырыми әрекетпен сабақтасқаны байқалады. Жалбарыну үнемі осылайша қандай бір істің сәтімен жүзеге асуына қосалқы көмек шарасы ретінде орындалады. Кейде жалбарыну табиғат құбылыстарына бағышталады. Мысалы, күн алғаш күркірегенде, отанасы шөмішке сүт құйып береді де, балалар үйді айнала жүгіріп: «Сүт көп, көмір аз» деп, дөдегені қағады. Моңғолдар да алғаш нажағай ойнағанда осыған ұқсас ырым жасап, үйде отырған жандар ыдыста қал­ ған сүтті бөлісіп, ауыз тиетін болған32. Тувалықтар үйді күннің бағытымен үш рет айналып: 30 Моңғолдар осы сөзді қозы-лақты пішкенде айтады. Қараңыз: Сампилдэн­ дэв Х. Шившлэг // Монгол ардын аман зохиол.—Ұланбатыр, 1988. —69-б. 31 Шабдан А. Қазақтың ата малды пішу, қозы-лақты тарту дәстүрлі әдістері.— Өлгий, 1995. Қолжазба. 15-16-б. 32 Содном Б. Монголын шившлэг // Аман зохиол судлал.—Ұланбатыр, 1967. —57-б.

33 Монгуш Кенин-Лопсан. Тыва хамнарның торулгалары.—Кызыл, 2002.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Жалбарынудың көбінің көлемі өте қысқа, ол бір-екі жол өлең немесе ырғақты қара сөзден құралады. Бұнда айтылатын аз сөздің өзі тұрақты, ешқандай өзгеріске ұшырамайды. Тіп­ ті, қазақ пен моңғол халқының кейбір жалбарынуларын өзара салыстырғанда, олардың бір-бірінен айырмасы мүлде аз екен­ дігі байқалады. Мысалы, бүркіт аң алмай «қырсық шалса», оттың үстіне тұз шашып, пытырлаған дауыс ырғағымен оңнан солға қарай айналдырып, «сырық-сырық, сырық-сырық!» деп жалбарыну айтып, домдайтын салт бар. Кейде бұл сөз «шырықшырық» деп те айтылады35. Ал, моңғол емшісі ауырған бала­ ны домдағанда осыған ұқсас «ширэг-ширэг» дейтін магия­ лық сөзді айтады36. Әлбетте, мұндай бір қалыпқа соғылғандай ұқсастық, үндестік, бірсыдырғы, қасаң сипатта болу жалба­ рыну жанрының көшпелі халықтар арасында ежелгі дәуірде қалыптасқандығынан хабар береді. Қазақ фольклорында жалбарыну жанрының мөлшері де көп емес екендігін айтқымыз келеді. Әйткенмен, бұл мәтіндер халық шығармашылығының ұлы денесіндегі шағын болса да, жанды, нәрлі, сөлді бөлшегі болуымен құнды. Алғыс (бата). Көне түркі тілінде «алкыш» сөзінің болуы­ ның өзі—оның өте ерте заманда қолданылғанын айғақтай­ ды. Мысалы, «Көне түркі сөздігінде» былай деп жазылған: «Алкыш—1. хвала, благословение, прославление; 2. рел. мо­ литвенно-хвалебное песнопение, моление, молитва, гимн»37. Демек, алғыс дегеніміз: 1) мақтау, тілек, даңқтау болса, 2) діни мазмұндағы жалбарына мадақтау өлеңі, жалыну, жалбарыну екен. Түркі халықтарының фольклорында алғыстың осы екі мағынасы да сақталған, рас, әрқайсысында сәл-пәл айыр­ма­ шылық бар. Алдымен, сөздің айтылу түрі мынадай: алтай­ лықтар «алғыш» немесе «алкыш», татарлар «алкыш», ұй­ 35 2005 жылы М.Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының Моңғолия қазақтары арасында жүргізген фольклорлық-музыкалық экспедициясы кезінде бұл мәліметтерді айтып бергендер: 15.11.1954 жылы туған Жанат­ хан Түркістанұлы; 1924 жылы туған Құмархан Ысқақұлы; 15.03.1935 жылы туған Бәйтей Бабиұлы. Экспедиция мүшелері: Ә. Нұрбаев пен А. Тойшанұлы. Бүркітті «сырықтау» рәсімі туралы тағы да оқуыңызға болады: Мыңжанұлы Н. Қазақтың мифтік аңыздары.—Үрімжі, 1996. –79-б. 36 Монгол ес заншлын их тайлбар толь.—Ұланбатыр, 1992. – 475-б.; Дула­ мын Бум-очир. Монголын бөөгийн зан үйл.—Ұланбатыр, 2002. 129-б. 37 Древнетюркский словарь.—Л., 1969. –С.38.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР ғырлар «алкиш», тувалар «алгыш» немесе «алгыж»38, якуттар (сахалар) «алгыс»39 дейді. Ал енді осы сөзге қандай анықтама берілген, соған көңіл бөлейік. Алтай тұрғындары «игі тілек, өтіну, жалбарыну» десе, татарларда «ізгі тілек» делінеді. Ұйғырлар алғыс деп сәлемдесуді, қол соғуды айтады. Сахалар алғыс деп әртүрлі рух-иелерге арналған мақтау өлеңдерін, соларға бағышталған жалыну, жалбарыну сөздерін, адамдарға арналған жақсы тілектерді түсінеді. Осы аталған халықтар­ дың бәрінде алғыс үлкен мерекеде, үйлену тойында, тағы басқа қуанышты басқосуларда айтылады екен. Олай болса, алғыс—бірнеше халықтың фольклорында кездесетін көне жанр ғана емес, ол сонымен қатар бойына әлденеше жанрдың белгісін сіңірген синкретті жанр екенін көреміз. Сондықтан ерте замандарда алғыс әрі жалбарыну, әрі арнау, әрі мадақтау, әрі тілек рөлдерін атқарған. Мұны әсіресе ислам дінін қа­ былдамаған жұрттың фольклорынан анық байқауға болады. Сондықтан ерте замандарда түркі халықтарының бәрі алғысты әрі жалбарыну, әрі арнау, әрі мадақтау, әрі тілек ретінде қолданғаны белгілі40. Мұны, әсіресе, ислам дінін қабылдама­ ған жұрттың фольклорынан анық байқауға болады. Мысалға алтайлықтар аңға шыққанда отқа табынып айтатын мына алкышты оқып көрейік: Алас, алас, Отыз басты от ене, Қырық басты қыз ене, Шикі болса пысырған, Тоңды болса еріткен, Ата болып айланып түс, Ене болып иіліп түс! 41 38 Монгуш Кенин-Лопсан. Тыва хамнарның торулгалары.—Кызыл, 2002. 177, 295-бб. 39 Қараңыз: Русско-алтайский словарь.—М., 1964. б.31.; Каташ С.Алкыш сос (благопожелания)—древний жанр алтайского фольклора // Улагашевские чте­ ния.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. –С.63-77; Уйгуро-русский словарь.—М., 1968. –С.48; Татар фольклоры жанрлары.—Казан, 1978. –94-б. 40 Уахатов Б. Қазақтың тұрмыс-салт жырларының типологиясы.—Алматы, 1983. –79-81-бб. 41 Каташ С. Алкыш сос (благопожелания)—древний жанр алтайского фольк­ лора // Улагашевские чтения.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. –С.70.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Аңшы биік таулардың асуынан асқан сайын тоқтап, сол таудың рух-иесіне бағыштап арша тұтатып, киелі ағашқа ақ­ тық байлап, тағы да алкыш айтқан: Ал тайга асуын берсін, Ағын су кешуін берсін, Алтайым аңын аттырсын, Жорық жеңіл болсын!42. Әрине, бұл алкыштарда аңшы от пен таудың иесіне жал­ барынып, арнайы ырым жасағаны көрініс тапқан. Енді ал­тай­ лықтардың отбасылық-тұрмыстық алкышында келінге ай­ты­ латын ізгі тілегін көрейік: Алдыңғы етегін бала бассын, Артқы етегін мал бассын, Жақтыға айттырма, Иықтыға бастырма, Ішкен асың ас болсын, Ішер жерің көп болсын, Жүйірік атқа мін, Атың болса, терлемесін, Қолың-арқаң ауырмасын, Қолтығың сыздамасын!43. Бұл алкыш біздегі батаға ұқсайды. Демек, алтай алкы­шын­ да біздегі жеке жанрлар—тілек, жалбарыну, бата, тіпті бақсы сарыны44 да араласып тұрғандығы көрінеді. Ал енді біздегі алғыс қалай? «Қазақ тілінің түсіндірме сөздігінде» «алғыс» сөзіне мы­ надай түсінік берілген: 1. Ізгі ниет, ықылас. 2. Үздік еңбегі үшін айтылатын ресми құрмет45. Алайда қазақтағы «алғыс» 42 Каташ С.Алкыш сос (благопожелания)—древний жанр алтайского фольк­ лора // Улагашевские чтения.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. – С.70-71. 43 Каташ С.Алкыш сос (благопожелания)—древний жанр алтайского фольк­ лора // Улагашевские чтения.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. –С.76. 44 Бақсы сарынын алтайлықтар алкыш деп те атаған. Бақсы алкыштары төмендегі еңбекте жарияланған: Анохин А.В. Материалы по шаманству у Ал­ тайцев.—Ленинград, 1924. –С.66, 131-134, 136-137. 45 Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі.—Алматы. 1974. 1-т. –211-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР алғысшылар әртүрлі рух-иелерге, құдіретке қарата көлемді алғыс айтатын болған. Ондай алғыстардың құрылымы да біршама күрделі: бірталай рух-иені, кереметтерді мадақтаған кіріспеден, содан соң соларға бағышталған тоғыз түрлі жалы­ ну, жалбарынудан, одан кейін қорытынды өтініштен тұрады. Алғыс айтылған соң сол құдіреттерге арнап қымыз шашады46. Мұндай көнелік белгі қазақ алғысында жоқ. Жалпы, қазақ фольклорында алғыс жанры өзінің байырғы мән-мағынасын, әлеуметтік-тұрмыстық қызметін жоғалтумен бірге, жеке бір жанр ретінде де өмір сүруден қала бастаған болу керек. Оның себебі көп. Біріншіден, ислам дінін ертерек қабылдаған қа­ зақ халқы бұрынғы «алғыс» сөзін «бата» сөзімен алмасты­ рып, «бата» сөзіне «алғыстың» мән-мағынасын көшірген, сөй­ тіп, күнделікті өмірде «алғыс айтудың» орнына «бата беру» орныққан. Байқайтынымыз: алғысты риза болған жақ өзі айтса, батаны екінші жақ көбінесе «батаңызды беріңіз!»—деп сұрап алады. Екіншіден, «алғыс» сөзі кейінгі уақыттарда ресми сипат алған. Яғни мекеме басшысы, я болмаса басқа лауа­ зым иесі белгілі бір істі атқарып, еңбек сіңірген адамға алғыс жариялайтын болған. Мұнда алғыстың ризашылық белгісі сақталған, бірақ екі жақ таза ресми қатынаста болып, бұрынғы жеке адамның ішкі, шынайы сезімі көрініс бермейді. Сонымен, қазақ тұрмысы мен фольклорында алғыстың орнын бата басқаны көрініп тұр. Рас, алғыс әлі де үлкендер тарапынан жастарға бағытталып айтылып жатады, бірақ ол өмірде ерте замандардағыдай үстем емес және дәстүрлі фольклорда алғыс пен бата, тіпті, жалбарыну мен қарғыс та араласып кеткен. Сондықтан кей жағдайда оларды дөп басып, дәл ажырату оңай емес. Оларды ажыратудың ең басты белгісі—сөздің қай кезде, неге байланысты айтылатындығы және кім айтатыны әрі ол сөзін кімге арнайтындығы. Міне, осы тұрғыдан келгенде, мәселен, алғыстың айтылуы мен батаның берілуі екі бөлек. Алғысты үлкен адам біткен істің соңында жасқа арнайды, ал, бата белгілі бір істің басталар алдында, я болмаса кейде аяқталған соң айтылады. Айталық, алыс сапарға шығарда, немесе үлкен бір іске кірісерде, малды құрбандық­ қа шалар сәтте, ас ішердің алдында, кейде тамақ ішіп болған 46 Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору.—М., 1974. –С.159 и след.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР соң т.б. Рас, тамақ ішіп болған соң айтылатын тілекті бата деу шартты, себебі оны «ас қайыру» деп атайды. Әдетте, бұдан кейін дұға (Құраннан) оқылады. Атқарылатын іс-әрекеттің түріне және айтылу ситуациясына қарай батаның бірнеше түрі болады: жолға шығардағы бата, дастарқан батасы, шай батасы, үйленген екі жасқа бата, тұсаукесер батасы, бесікке салу ба­ тасы, келінге бата, Наурыз батасы т.б.47 Осыған байланысты батаның тақырыбы мен мазмұны әркелкі болып келеді. Ерте заманда батаны көптің алдында да, жеке адамға да айтатын болған. Топ алдындағы батаны көбінесе елге сыйлы, жасы үлкен ақсақал айтқан, ол жиналған көпшіліктің атынан үй иесіне немесе той, ас иесіне бата берген, сонымен бірге бата­ сын, бір жағынан, сондағы қауымға да арнаған. Ал жеке жер­ дегі бата нақты бір адамға беріліп, оған игі тілектер, жақсы­лық айтылған. Мұндай батаны көп жағдайды әкесі баласына бер­ген. Оның мысалын эпостық жырлардан көруге болады. Бата берудің өз жоралғысы бар. Бата беру өте құрметті іс деп саналады, өйткені бата—қасиетті сөз деп есептеледі. Сондық­ тан бата айтыларда бата тілеуші адам немесе жамағат алақа­нын жайып, ишарат білдіруі тиіс. Сол кезде ақсақал әуезді үн­мен мәнерлеп, киелі кейіпке еніп, бар ынтасымен өлеңдетіп, бата береді. Бата аяқталғанда жиналған қауым бір ауыздан қуаттап, «Әумин. Айтқаныңыз келсін!» деп, бет сипап, ырыми қимыл жасайды. Яғни айтылған ақ тілекті, жүзеге асқалы отырған рәсімді заңдастырып, куәландырады деуге болады. Батаның қасиетті саналатыны—оның атауы Құранның бі­ рінші сүресі «Фатихадан» туындаған48. Мұны баталардың мә­ тінінен де көруге мүмкіндік бар: Менің берген фатихам, Жаман қатынды алмаңыз деп, Өтінемін, асылан49. 47 Қараңыз: Абылқасымов Б. Наным-сенімдер ғұрпының фольклоры. Хресто­ матия.—Алматы, 2004. –146-179-бб. 48 Негимов С. Бата сөз туралы // Ақ бата: Бата сөздер. Құраст.: Негимов С., Қазиұлы Т.—Алматы, 1992. – 5-б; Әдебиеттану. Терминдер сөздігі. Құраст.: Ахметов З., Шаңбаев Т.—Алматы, 1998. –101-б.; Үмбеталина З. Қазақ ауыз әдебиетіндегі бата сөз жанры. Филология ғылымдарының кандидаты ғылы­ми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертация.—Алматы, 2001. –21-б. 49 Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: XІІ молитвен­ ных благожеланий «Бата соз». —Оренбург, 1905. –С.22.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР …Аллаң жар болсын, Фатихам қабыл болсын. Кеткенің келіп, Кемтігің толсын50. Бата да жанр ретінде әу баста сөз магиясына сенуге бай­ла­ нысты пайда болғандықтан, онда әдемі сөздермен құт-ырыз­ дықты шақыру, Тәңір иелерден шарапат сұрау, тілеу, кесіркесапаттан сақтану, қорғану сарындары айтылады. Батагөй көпшіліктің атынан Аллаға, пайғамбарға, періштеге, әулиеәнбиелерге сыйынады. Қыдыр ата, Қамбар ата, Шопан ата сияқты көптеген киелі бейнелерге сөзін арнап, бата сұраушыға тілек білдіреді. Бір сөзбен айтқанда, ол қауым мен тылсым иелерді жалғастырушы, дәнекерші қызметін атқарады. Батагөй кейде осы ие-киелердің де атынан тікелей үн қатып, қалың қауымды үміттендіріп, айтылған барша тілектің айдай орындалатынына кепілдік бере сөйлейді: Бұл бата бізден емес, Құдайдан-ай, Құтылмас қашқан түлкі құмайдан-ай...51 Жарылқа, Құдай, қабыл ет, Жарылқаудың қамын ет. Жарылқайын деп келеді, Кішкене ғана сабыр ет!52 …Менің берген батам емес, Бұрынғы пайғамбардың берген батасы: Оның болмас қатасы!53 Демек, уақыт тұрғысынан алып қарағанда, батагөй осын­ дай керемет сөздері арқылы алақан жайып отырған бүгінгі қарапайым халықты ежелгі мифтік қасиетті дәуірдің өкіл­ 50 Бата-тілектер. Құраст.: Н.Уәлиұлы.—Алматы, 2005. – 34-б. 51 Васильев А. В. Образцы киргизской народной словесности: XІІ молитвен­ ных благожеланий «Бата соз». ХІІ.—Оренбург, 1905. – С.17. 52 Сонда. – 11-б. 53 Сонда. – 12-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР дерімен тоғыстырады да, оның батасы киелі саналып, өзі де дуалы ауыз, қасиетті жанға айналып кетеді. Қазақ батасының бас кейіпкерлерінің бірі—Қыдыр ата. Қыдыр ата халық түсінігінде ақ киімді ақсақал немесе кезбе кедей, дәруіш кейпінде бейнеленеді. Ол адамдарға өңінде кез­ деспесе, түсінде аян арқылы көрінуі мүмкін деген наным бар. Кей аңызда оның көзі соқыр, ол жарыққа құштар, сондықтан ел Қыдырмен жолығу үшін шырақ жағып, ырым жасайтын болған. Ол мәңгілік жасайды, себебі өліп, қайта тірілген немесе Ескендірмен бірге өлместің суын іздеу сапарында киелі суды тауып ішкендіктен ажалсыз қаһарманға айналған деседі. Халық көбінде Қыдырды жанарсыз кейіпте елестетеді54. Әйт­ кен­мен, кей сюжетте, керісінше, Бақтың көзін ұзын қасы басқандықтан, ол Қыдырмен жетектесіп жүретін соқыр деген ұғым бар. Мысалы, мынадай аңыз бар: «Ертеде Бақ пен Қыдырдың тау бөктерінде келе жатқанын көрген жетім-жесір, ғаріп-кәсір, бай-манаптардың барлығы ол екеуінің алдын орап, шапағат сұрапты»,—дейді ел аңызы.— «Көзін жабағы қасы жапқан Бақ тұқырайып тұрып, қалың қасын жалп еткізіп, басын жоғары көтеріп қалғанда, тау басындағы кемтар қызға көзі түсіпті. Қыдыр ақ таяғын қолына алып, жылап тұрған қызға қарата бір нұсқап қалыпты да, екеуі де көзден ғайып болыпты. Көп өтпей, әлгі қыз сауығып, күйеу­ ге шығып, үйлі-баранды болып, басына дәулет дарып, барша мұратына жетіпті. «Бақ қараса—Қыдыр дариды» деген тәмсіл осыдан қалған екен-мыс»55. Әлбетте, батадағы «Бақ қарасын, Қыдыр дарысын» деген сөздің түп төркіні осындай ежелгі түсініктерге саяды. Бақ­ тың көзі магиялық сипатқа ие болса, Зеңгі баба жанары да дәл сондай киелі екендігі батада көрініс табады: Шаруаның төрт пірі—Зеңгі баба, Мал беруге ойың болса, маған қара!56— деп дәмеленіп, өтіне сөйлейді батагөй. Өйткені, сиыр түлігінің жебеушісі Зеңгі баба да бекершілікте ешкімге назар аудара 54 Каскабасов С.А. Казахская волшебная сказка.—Алма-Ата, 1972. – С. 166-170. 55 Қазақ аңыз-ертегілері.—Бейжін, 2002. – 23-24-бб. 56 Диваев Ә. Тарту.—Алматы, 1992. – 145-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР бермейтін болған. Егер оның жанары түссе, сол жанға қисапсыз сиыр бітеді деген наным болған57. Бата осылайша көне танымға табан тіреп тұрғандықтан, ол арбаумен, тіпті, қарғыспен жанасатын тұсы бар. Мәселен, оны өте қадірлі тұлға батагөйдің айтуы, одан кейін Тәңір, әулие-әнбие, аруақтарды жиі жәрдемге шақыруы—арбаумен тоқайласып тұр. Батаның ежелгі анық аты алғыс екендігі белгілі. Демек, әу баста алғыс қарғысқа қарсы айтылған неме­ се екеуі қабаттасып өмір сүрген кезең болған. Бұған батадағы мына сөздер дәлел: Е, Жылқышы ата—Қамбар, Төртеуіңнің ынтымағың бір болса, Қарғайтын кім бар?!58 Қастық қылған адамың Мұратына жетпесін. Айтса—қарғыс, тисе—көз, Дарымасын, өтпесін!59 Осылайша, кейде бата қарғысқа тура қарсы бағытталады. Ал кейбір мәтіндерінде қарғыстың сөздері де жүреді. Мысалы: Бермейтұғын сараңның Екі қолы байлансын, Сөйтіп, соры қайнасын. Бермегеннің жаманын Көр ішінде ойласын60… Алайда батада, негізінен, көшпелі халықтың бай да бақыт­ ты шат-шадыман өмір-тірлік туралы түсінігі, керемет келешек туралы арман-аңсары, ақ тілегі айтылады. Бір сөзбен айтқанда, тамаша болашақ туралы ел қиялы, халық утопиясы көрініс табады. Мысалы: 57 Казахские сказки.—Алма-Ата, 1964. Т.3. – С.70. 58 Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: XІІ молитвен­ ных благожеланий «Бата соз». ХІІ.—Оренбург, 1905. – С. 2-3. 59 Ақ бата: Бата сөздер. Құраст.: Негимов С., Қазиұлы Т.—Алматы, 1992. – 69-б. 60 Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: XІІ молитвен­ ных благожеланий «Бата соз». —Оренбург, 1905. – С. 8-9.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Әумин десең маған, Бата берейін саған. Алтыннан болсын жағаң, Күмістен болсын тағаң. Күрпілдесін сабаң…61 Жасың жетсін жүзге, Желің кетсін құла түзге...62 Батада әсірелеу тәсілі орасан мол қолданылатындығы ғылымда анықталған. Бақташы халық аттың тағасын еш уақытта күмістен соқпайды, бірақ «күмістен болсын тағаң» деу батаның поэтикасы үшін жарасымды. Сондай-ақ мал мен басы өсіп-өніп, асқаралы тауларға сыймай қалу—жеке бір адамның емес, жалпақ елдің ғана атқара алатын шаруасы екендігі хақ. Бірақ батада әрдайым осылайша халықтың асқақ арманы, шексіз қиялы, мұқалмайтын жігері бейнеле­ неді. Сонымен бірге «қырық, сексен, сегіз, жүз, мың» сияқты символикалық сандар да батада жиі қолданылып, әсірелеуді күшейтіп тұрады63. Батада халықтың адамгершілік, ізгілік, ар-ұждан туралы ғасырлар бойы жинақталған өсиеті дәріптеліп, тәлім-тәрбие беріледі. Мәселен, батаның төмендегі шумақтары нақылға айналып кеткен деуге болады: Жүзге жетсін түйеңіз, Үш жүз болсын биеңіз. Әлдеріңнен келгенше Жығылғанды көтеріп, Сүрінгенді сүйеңіз…64 61 Сонда.– 40-б. 62 Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: ХІІ молитвен­ ных благожеланий «Бата соз».—Оренбург, 1905. – С. 1. 63 Үмбеталина З. Қазақ ауыз әдебиетіндегі бата сөз жанры. Филология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссер­ тация.—Алматы, 2001. – 102-б. 64 Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: ХІІ молитвен­ ных благожеланий «Бата соз». .—Оренбург, 1905. – С. 6.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР болдыру үшін беталбаты жұмсай бермей, қажетті сәтке дейін құпия сақтайтын. Қарғыс қастандық жасауға бағытталып, адамгершілікке жат саналғандықтан да, ұлттық фольклортану ғылымының негізін салушылар оған мән бере қоймаса керек. Ал бертін келе бұл жанрдың қызметі қоғамдық өмірден ығыс­ қандықтан, оның мәтіндері біртіндеп ұмытыла бастаған. Қарғыс туралы алғаш рет жазған Х.Досмұхамедұлы. Ол «Бата мен алғысқа қарама-қарсы түр—қарғыс. Қарғысты дұш­ па­нына, әкесі—көңілі әбден қалған ұлы мен қызына, молла— діннен безгендерге айтатындығын ұғамыз. Кейбір зерттеуші­лер қазақтың ашуланғанда күнделікті айтып әдеттенген «ал­бас­ты басқыр», «тұқымың құрғыр», «желкең қиылғыр», «ше­шек келгір» сияқты т.б. балағат сөздерін қарғысқа жатқы­зады67. Біздің ойымызша, бұл сөздердің арғы тегі ежелгі заман­дарда қарғысқа қатысты болғанымен, уақыт өте келе көбінің мәні өзгеріске ұшырап, бүгіндері, әсіресе әйелдердің жақтыр­маған жандарды сыбайтын сөзіне айналып кеткен тәрізді. Ендеше басқа адамға қастандық жасау мақсатында сөз кие­ сіне сеніп, арнайы шартпен айтатын магиялық өлеңнің шағын түрін қарғыс деп атаймыз. Қарғыс екі түрлі болады: ашық қарғыс, астарлы қарғыс. Ашық қарғыста сөздің ызыты, айбаты бірден айқын сезіледі. Ал астарлы қарғыстың сыртқы тұрпаты батаға ұқсап келеді де, оны айтушы кекету әдісін (әдемі сөздер арқылы) шебер пайда­ ла­нып, арғы ойын жымысқылықпен тұспалдап жеткізеді68. Ашық қарғыс үлгісін келтірейік: Қысы-жазы үйіңді сүзек жайлап, Шөліңді күндіз-түні қандырмасын. Бойыңа құлғананың құрты кіріп, Денеңнен тамтық қоймай тандырласын. Сүйегіңді артуға көлік шықпай, 67 Қараңыз: Пантусов Н.Н. Образцы киргизской народной литературы.— Казань, 1909. – С.44-46; Төлекова С. Қазақ тіліндегі алғыс пен қарғыс мәнді фразеологизмдер. Филология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертацияның авторефераты.—Алматы, 1974; Оспа­ нова Б. Магические жанры казахского фольклора. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук.—Алматы, 2002. 68 Мөнх Ц. Ардын яруу найргийн тухай.—Ұланбатыр, 1964. –87-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Апарып көк есекке шандырасын. Жаназаңды оқуға молда шықпай, Тұсыңнан орыс келіп былдырласын69. Келесі бір қарғыс былай: Шиден шымылдығың болсын, Тастан молаң болсын. Шөлдеуік деген дерт келсін, Бір көлдің суы ішкеніңе жетпесін70. Бұл екі қарғыста айтушының мақсаты ап-анық. Сүзек, құлғана, шөлдеуік деген дерттерді шақыру арқылы кесапат келуін тілейді. Қарғыстың көбінде осылайша жұқпалы ауру­ лар термеленіп, соның күшімен апат төндіру көзделеді. Өйт­ кені ежелгі қазақ «адам баласына достық қылатын «иелер мен жарыса қастық қылатын «иелер» бар деп білетін... Жұт «жеті ағайынды» деп аңыз қылатын және малдың түрлі індет «иеле­ рің мәлік, ақшелек, топалаң, бәдік бар деп білетін»71. Бір сөзбен айтқанда, қарғысты айтушы табиғаттағы тыл­ сым күштерге иек артып, неше түрлі мифологиялық зияндас кейіпкерлерді қару етіп, дөңайбат жасап, сес қылады. Көшпелі халықтың ар-ұждан құндылықтарына ашық тіл тигізіліп, шабуыл жасалады. Біз келтірген мәтіндерде аурудан азап тар­ тып өлу, о дүниеге жаназасыз кету, сүйегі шандырланып, көк есекке тиелу, мүрдесі тас молада қалу сияқты жамандықтар шақырылған. Бұлар қазақтың жанын жаралап, сай сүйегін сырқырататын келеңсіздіктер екендігі белгілі. Енді астарлы қарғыстан мысал келтірейік: Шалғының басылмасын, Күлің шашылмасын, Түңлігің ашылмасын72. 69 Сәнік З. Баспай туралы әңгіме-жырлар.—Бежин, 2006. – 223-224-бб. Қарғысты айтушы Ауған Жақсылықұлы. 70 Ақ бата: бата сөздер. Құраст.: Негимов С., Қазиұлы Т.—Алматы, 1992. – 192-б. 71 Сейфуллин С. Шығармалар.—Алматы, 1964. 6-т. –187-б. 72 Мұра.—Үрімжі, 1991. № 3. –93-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Немесе: Ұлың—Ұрымға, Қызың Қырымға кетсін73. Бұлар бір қарағанда, бата секілді, ал астарына үңілсе­ ңіз, қарғыстың ең жаман түрі екендігін білесіз. «Шалғының басылмасын» дегені—жайылатын малың тұтас қырылып қап, содан үйіңнің маңына көк шөп жайқалып өсіп кетсін дегені. «Күлің шашылмасын!» дегені—«үйіңде от жағатын адам қалмай, бәрі өлсін, содан отың өшсін, сөнсін» дегені. «Түңлігің ашылмасын» дегені—баспанаңнан сыртқа шығар тірі жан қалмасын, иен үйің қаңырап, бос қалсын деген ишара. «Ұлың—Ұрымға, қызың Қырымға кетсін!» деген сөздің мә­ нісіне келсек, ұрпағың жат елге шашырап, бірін-бірі көрмей, тозып кетсін, қаңғырып қалсын дегенге саяды. Туысқан алтай халқында «Келетін жолыңа кесіртке ойнасын, баратын жолы­ ңа бақа ойнасын»74 деген қарғыс бар. Бұл астарлы қарғыста жауласқан адамның соқпағы құрып, жоғалып, оның үсті бақа мен кесіртке ойнақ салатын батпақ пен шөлге айналсын де­ ген теріс ниет тұспалданған. Көтеріңкі көңіл-күй сыйлайтын «ойнасың» деген етістікті жамылғы ету арқылы жасырын ажал шақырылған. Сонымен астарлы қарғысты айтушы ойының арғы ниетін әдемі сөзбен далдалау, бүркемелеу арқылы уытты тіл жебе­ сін нысанаға дәл көздеуді мақсат етеді. Себебі дұшпан одан сақтанып, қорғана алмай, бейғам жүріп, шын кесапатқа ұрынуын көксейді. Қарғысты кез келген адам айта бермейді дедік. Оны орын­ даушылар әртүрлі ырымдар жасап, символикалық зат­тармен сүйемелдейтіні де белгілі болып отыр. Мысалы, моңғолдар қарғысшының тіліне май жақса, оның сөзі дөп тиеді деп илан­ ған. Тіпті, олардың ежелгі қарғысшылары құтырған сиырдың мүйізінен арнайы магиялық сайман жасап, сонымен жаулас­ қан жаққа кезеп-кезеп қоятын болған75. Қалмақтар қарғысты 73 Казахский фольклор в собрании Г.Н.Потанина.—Алма-Ата, 1972. –С.186. 74 Шатинова Н. Об одной разновидности заклинаний в алтайском фольклоре // Улагашевские чтения. Вып. 1.—Горно-Алтайск, 1979. –С. 101. 75 Сампилдэндэв Х. Хараал зүхэл // Монгол ардын аман зохиол.—Ұланбатыр, 1988. –81-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР таңсәріде алақанын шапалақтап айтып, қарғысшының оң шы­ нашағын күйемен бояған76. Ал алтай қарғысшылары қызыл іңірде айтылған қарғыс өтімді деп сенген. Олар «Тилим соолду эди, тандайым тишту эди...Тилим жедер, тизен чогор»77 («Тілім сүйелді еді, таңдайым тісті еді... Тілім жетер, тізең шөгер») деп айбат жасаған. Тува бақсысы «қарғыш» айтқанда қара тонын, қара бөрігін киіп, қара даңғырасын, қара шоқасымен ұрып ойнаған78. Ал қазақтар қарғысты тілінде қара дағы бар қара тілді, бір көзі шегір нысаналы адам айтса, яғни Тәңірі керемет сипатта жаратқан жандар айтса, орындалады деп нанған. Қарғысты айтқанда дұшпанының артынан топырақ шашатын, алақа­ нын теріс жаятын. Сол себептен кейде оны теріс бата деп ата­ ған. Мәселен, Базарбай Төлегенге ерем деушілерге «тұзға қосып, теріс бата берем»79 деп, сес көрсеткен. Егер жерден көк шөпті жұлып ап, «Көктей орыл!» деп қарғаса, ең ауыр болады деседі. Әйел адам сүтін көкке сауып, қарғаса, киесі оңдыр­май атады деген де ұғым бар. Бұдан біз қарғысты тұз, топы­рақ, шөп, сиырдың мүйізі сияқты рәміздік заттармен ұштасты­рып, ғұрыптық әрекеттер жасап орындайтындығын да білдік. Бұрынғы заманда қарғысшыларды соғысқа да пайдаланатын болған. Шыңғыс хан жорықта жүргенде алдынан жаудың әйгілі бір қарғысшыл кемпірі қарғап, содан көп бөгет жасалады. Оны бақсылар білген соң мерген Қасырға сол кемпірді атқызған де­ седі. Кемпірге оқ тиіп, құлап бара жатып, қасындағы қаңбақты ұстап, тұрмақ болғанда, ол жұлынып кетеді. Содан кемпір көз жұмарда «Қасырдың тұқымы құрысын, қаңбақтың тамыры үзілсін!» деген екен. Сол себептен Шыңғыстың інісі Қасырдың ұрпағы көп өспеген, қаңбақтың тамыры келте болған деседі.80 Қазақта «атаның қарғысы—оқ, ананың қарғысы—боқ» деген сөз бар. Бұдан біз қарғыс жанрына кейінгі дәуірде үстем­ дік еткен атаеркі қоғамының ықпалы тиіп, ер адамды киелі 76 Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков.—Элиста, 1999. –С. 49. 77 Шатинова Н. Об одной разновидности заклинаний в алтайском фольклоре // Улагашевские чтения. Вып 1.—Горно-Алтайск, 1979. С.99, 102. 78 Монгуш Кенин-Лопсан. Тыва хамнарның торулгалары.—Кызыл, 2002. –122-б. 79 Козы-Корпеш и Баян-сулу. Кыз-Жибек: Казахский романический эпос.— Москва, 2003. –С. 121. 80 Эзэн богд Чингис хааны домог оршвой.—Ұланбатыр, 1992. –46-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР санаудың жоралғылары да өз өрнегін салғанын байқаймыз. Сондықтан да қазақтың кейбір мифтерінде астамшыл мінезі­ нің салдарынан ата қарғысына ұшыраған қыз-келіншектер тау-тасқа айналғандығы суреттеледі81. Әлбетте, ақ батаны да ақсақалды қария береді. Яғни қарғыс пен бата жанрының салмағының арта түсуіне еркекті пір тұтатын ел әдеті де елеулі әсерін тигізіп тұр. Қарғыста көшпелілердің ең бір киелі нысандары термеле­ ніп, соған сойыл сілтеу көзделеді дедік. Сол себептен де оның сөзі қатерлі де үрейлі болып елестеп, тыңдаушыға психоло­гия­ лық ауыр соққы береді. Мысалы: Саған қас қылған кісінің, Базарға барып, аты өлсін! Ерте кетіп, қайтқанда, Үйіне келсе, қатыны өлсін... Шаңырағы шартылдап, Шандырына қадалсын! Босағасы бортылдап, Борбайына қадалсын! Күлдіреуіші күрт сынып, Көтіне қадалсын!82 Немесе: Қия жолда атың туласын, Жарым түнде үйің шуласын. Еңісте тартпа айылың үзілсін, Өрге шыққанда артқы айылың үзілсін. Жете бергенде желкең үзілсін, Таяй бергенде тақымың қиылсын83. Бұл қарғыстарда қазақтың тұрмыс-тіршілігінде ең маңыз­ ды қызмет атқаратын, өмірінің қажетіне айналған практика­ 81 Қараңыз: Досжанов Д. Келіншектаудағы тас түйелер.—Алматы, 1979. –7-б.; Азанұр жайлы әңгіме // Қазақтың мифтік әңгімелері.—Алматы, 2002. –99-б. 82 Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть ІІІ. Киргизское наречие.—СПб., 1870. – С.6. 83 Бопай Б. Қазақтың алғыстары мен қарғыстары хақында // Мұра.—Үрімжі, 1991. № 3. –67-68-бб.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР лық-қолданбалы сипатқа ие қасиетті заттарына жаманшы­лық тіленген. Олар: шаңырақ, босаға, күлдіреуіш, ат, ер-тұрман­ның айылдары. Қарғыс, шынтуайтында, жалпақ көпшілікке емес, ар-ұят­ тан безген елдің нақтылы бір жауына арналады. Қазақ халқы үшін сондай дұшпандардың бірі—малдың ұрылары. Оны бы­ лайша қарғап-сілеген: Менің ақ байталымнан жеген етің—қан болсын, Үйіңді құйын құлатып, аузы-басың шаң болсын. Ел ет жесе, сен дерт же, Ел жал шайнаса, сен тал шайна. Ел жілік жесе, сен бүлік же. Ел мойын жесе, сен сойыл же. Ел айран ішсе, сен ойран іш84. Қарғыс магияның бір түрі екендігі анық. Нақтырақ айтқанда, ол—қатерлі магия. Оның мақсаты—бағытталған нысанына қастық жасау. Бұл тұрғыдан келгенде оның кейбір сипаттары арбаумен ұштасып жатыр. Бірақ арбаудан елеулі айырмашылығы да бар. Алдымен арбауда түсініксіз сөздер мол болса, қарғыстың тілі халыққа түсінікті анық тіл. Арбау зиянкес жәндіктерді қууға, уын қайтаруға немесе табиғат құбылыстарын басқаруға, меңгеруге бағышталып айтылса, қарғыс, негізінен, адамдарға арналады. Әйткенмен, арбау мен қарғыстың арасында белгілі дәрежеде байланыс та бар. Мәсе­ лен, тістің құртын арбаудағы «жайлауыңды жау алды, қыс­ та­уыңды өрт алды» деген сөздер бұйрық рай түрінде қарғыста да жиі қолданылады. Демек, арбаудағы жекіру, ұрсу, бұйыру, дөңайбат жасау сарындары кейіннен тасымалданып, қарғыс жанрының қалыптасуына да қажетінше ұйытқы болған. Одан кейін батаның құрамында да қарғыстың шумақтары жүргенін байқаймыз. Мысалы: Құдайым, малды қыл, Тең-құрбының алды қыл. 84 Бопай Б. Қазақтың алғыстары мен қарғыстары хақында // Мұра.—Үрімжі, 1991. № 3. –67-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Қас сағынған кісіні Қасқа шұнақ жарлы қыл85. Тіпті, «бұл дүниеде жиғаның болсын, о дүниеде иманың болсын», «көсегең көгерсін, көрпең ұлғайсын» деген сияқты алғыстар кейде кері мағынаға түсіп, қарғыс пішінінде де айтылады. Халық шығармасында жанрлар арасында ауыстүйістер, байланыстар, тоғысулар жиі болып тұратындығының бір мысалы, міне, осы. Қарғыстың тілі айшықты да ащы, тиіп кетсе, қиып кететін нағыз қиғыр тіл. Батаны тілдің балы десек, қарғысты уы деуге болады. Оның поэтикалық өрнегі кестелі. Әсірелеу, астарлау, ишаралау, кекету тәсілдерін мол қолданғандықтан сырлы да сиқырлы болып елестейді. Бұл жанр қоғамдық өмірден әлдеқашан ығысқанымен, оның мәтіндері тіліміздің байлығы мен шешендік қуатын байқататын, ұлтымыздың төл дүниетанымынан, психологиясынан дерек беретін құнды тарихи-рухани ескерткішке айналып отыр. Ант. Анттасу, яғни анда болу—көшпелі халықтардың ежелгі салттарының бірі. Мәселен, грек қаламгерлері Геродот86 пен Лукиан87 скифтердегі осы салт туралы қызғылықты де­ рек­тер жазып қалдырған. Лукиан өзінің «Токсарис және дос­ тық» де­ген шығармасында скиф Токсаристің айтуы бойынша былай деп жазады: «Біреуді дос болуға таңдағанда одақтасып өмір сү­ру­ге және керек болса бір-бірі үшін жан қиюға асқақ ант береді. Мұны былай жасайды: саусақтарын тіліп, қанын ке­ сеге ағызып қосады да, семсерлерінің ұшын матырып, со­дан ке­йін құшақтасып, әлгі қанды ішеді. Осыдан кейін олар­ды ажыра­та­тын ешбір күш болмайды, себебі бұл адамдар қандасты»88. Осы көне салт қазақ халқының өмірінде де әртүрлі жағдайға бейімделіп, жалғасын тапқан. Анда рәсімі кейінірек екі дос­ тың арасында ғана емес, қоғамдық кең ауқымды мәнге ие боп, жеке тұлға тарабынан ел үшін немесе ұлыс әміршісі хан үшін ант беру рәсіміне ұласып, далалық заңның бір түріне айналып 85 Сонда. –19-б. 86 Геродот. История в девяти книгах.—Л., 1972. –С. 204. 87 Лукиан из Самосаты. Избранное.—М., 1962. –С. 275. 88 Хазанов А. М. Обычай побратимства у скифов // Советская археология.— М., 1972. № 3. –С.69.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР кеткен. Кейде бұны серт беру деп те атайды. Ант беру салтының кешенінен ырыми әрекетті, сөз магиясына илануды, сондай-ақ қасиетті затпен сүйемелдеу шарттарын байқаймыз. Осындай рәсімдерде адамның бас бармағы үлкен заңи міндет атқара­ тыны белгілі. Осы салтты және оған қатысты басқа да жайт­ тарды түсіндіре түсу үшін кеңірек талдау жасап, мәселенің арғы төркініне барлау жасайық. Моңғол, алтай, тува халықтарында кездесетін атқан оғы жерге түспейтін сұрмергеннің аты—Эрхий мерген. Ол, тіпті, аспанда жанып тұрған үш күнді (кейде жеті күнді) атпақ бо­ лып анттасқан космостық жойқын мерген. Аспандағы үш күнді атқалы бәстесіп, «Егер оғым мүлт кетсе, тұнық су ішпейтін, тұқыл тамыр жейтін, қапас інде өмір сүретін хайуанға ай­ налайын!» деп серт береді. Мерген екі күнді жойып, енді үшінші күнді ата бергенде қарлығаш кедергі келтіреді де, жебесі оған тигендіктен, құстың құйрығы айыр болады. Аспанда амансау қалған ақырғы күн жылысып, таудан асып, батып кетеді. Бұрын күн аспанда шақырайып жанып, аптап төндіреді екенмыс. Содан бері күн бататын болып құбылыпты. Антына жете алмаған қапалы мерген бас бармағын кесіп тастап, інге кіріп, «тұнық су ішпейтін, тұқыл тамыр жейтін» суырға айналып кетеді. Сол себептен суырды қарасаң, адамға ұқсас кейіпте, бірақ оның саусағы—төртеу89. Аңыздағы мергеннің антына жете алмаған соң өзін-өзі жазалап, бас бармағын кесуінде үл­ кен тарихи мән бар. Эрхий мерген, яғни бұл «Бармақ мерген» деген мағынаны білдіреді. Бұл есімнің пайда болу себебі мен жалпы бас бармақ­ тың дәстүрлі мәдениетте атқаратын рәміздік мәнін түсіндіруге талпыныс жасайық. Ежелгі дәуірде садақ тарту үшін адамның бас бармағы маңызды міндет атқарған. Түрік-моңғол халық­ тары салбурынға шыққанда алғашқы аңды атқан бала мерген­ нің бас бармағына май жағып, арнайы ырым жасаған. Мы­са­ лы, Шыңғыс қаған сүйікті немересі—Құбылайдың барма­ғын майлап, бата берген көрінеді90. Аңшылық-жауынгер­лік тұр­ мыста балуан бармақ осындай зор міндет атқарғандық­тан, ол 89 Эрхэ-мэргэнь / Потанин Г.Н. Монгольские сказки и предания.—Семипа­ латинск, 1919. –С.17; Эрхий мэргэний домог-үлгэрийн учир / Гаадамба Ш. Мон­ голын нууц товчооны судлалын зарим асуудал.—Ұланбатыр, 1990. –229-233-б. 90 Монгол ес заншлын их тайлбар толь.—Ұланбатыр, 1992. –569-б.

92 Тайлор Э.Б. Первобытная культура.—М., 1989. –С.225.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Қанды саусақ сорысып, Қандас бауыр болысып. Қос тұлпарды қосады, Құйрық-жалын байласып. Асты-үстінен өтеді, Екі батыр айқасып93. Кейінгі заманда бұл көне салт қоғамдық өмірден ептеп ығыса бастайды да, ендігі қазақ батырлары жауға аттанғалы серттескенде Құран оқып, қара қой сойып, соның қанына най­ заларының ұшын, көп жағдайда бас бармақтарын батырып, оны маңдайына жағып: «Серттен таятын болсақ, қара қойдың қаны ұрсын» дейтін болған. Әйткенмен, қазақта бас бармаққа табыну салтының белгілері тарихи аңызда кездеседі. Мысалы, қаптаған қалың жауды бөгей соғысып, тірі қалмайтынына көзі жеткен Бәйеш батыр қалған азаматтарға өзінің сол қолының бас бармағын кесіп беріп: «Елге осы бармағымды апарып, Бәйеш деп жерлеңдер» деп аманат еткен деседі. Сол бас бармақ жерленген тау Бәйеш атанып кетіпті94. Ант беру салты заман өткен сайын көне қалпынан алшақтап, кейінгі қоғамның талабына икемделіп, түрлене бергені хақ. Мәселен, кейде батырлар семсерін немесе садағының адыр­ насын сүйіп ант берген, тіпті, кейбір адамдар моланың тасын бастарына көтеріп, қабірді айналып: «Антымыздан қайтсақ, қара тас бассын» деп серттескендігі жөнінде дерек бар. Кейінгі кезеңдегі ант берудің мақсаты да, орындалу шарты да алуан түрлі екендігін байқаймыз. Яғни ежелгі анда болу салты кейінірек жекеменшік ұлғайып, рулық қоғам ыдырай бастаған тұста екі адамның дәрежесінен әлдеқашан асып, әлеуметтік-саяси мәнге ие боп, жаңа сипаттағы анттасу деген мәмілегерлік кәдеге айналған. Мәселен, «Моңғолдың құпия шежіресінде» бейнеленген андалар—Керей Уаңхан мен Есукей батыр немесе Тэмүжин мен Жамуха арасындағы «андалық» саяси ірі одақтастық дәрежеге жетіп95, билік пен байлықты 93 Катуу Б. Монгол тууль дахь эрхий хурууны шүтлэгийн учир холбогдол // Монгол тууль судлалын зарим асуудал.—Ховд, 1999. –101-б. 94 Қазақтың мифтік әңгімелері.—Алматы, 2002.– 112-113-б. 95 «Анд хүний амь нэг» гэдэг үгийн учир / Гаадамба Ш. Монголын нууц тов­ чооны судлалын зарим асуудал.—Ұланбатыр, 1990. –118-119-б.

От алмасаң, саған серт!97

96 Обрушански Борбала. Кома ба анд. Қолжазба. Мажар зерттеушісінің 2003 жылы ілтипатпен ұсынған бұл еңбегі автордың жеке қорында сақтаулы. 97 Нұрмағамбетова О. Қазақтың қаһармандық эпосы «Қобыланды батыр».— Алматы, 2003. – 63, 408-б.

1973. – 49-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Сонымен, ежелгі күрделі ант салтының кейбір тармақтары заманға икемделіп, қарапайым түрлерге ауысып, бүгін де басқаша сипатта өмір сүріп жатқанын байқаймыз. Қорыта айтқанда, алғашқы қауымдық қоғамда қалыптас­ қан ежелгі ант беру салтында негізгі қызмет атқаратын мате­ риал­дық айғақ—қан, рухани айғақ сөз екенін аңғардық. Әрине, бұл рәсімде айтылатын сөз толық орындалатын заңдық күшке ие. Демек, анттың қос қанатының бірі—ғұрып кезінде арнайы айтылатын магиялық формулалы сөз. Ал осында айтылатын қалыпқа түскен мәтінді фольклордың қандай түріне жатқызу­ ға болады? Ол қандай жанрға жақын? Мәтіннің поэтикалық ерекшелігі неде? Толып жатқан осындай мәселелерге жауап беру үшін үлгілер келтіріп, салыстырулар жасап, талдайық. Мәселен, артық күнді ататын Бармақ мерген—Эрхий мерген былайша анттасады: Атқан оғым мүлт кетсе, Бас бармағымды кесейін, Адам болмай кетейін. Тұнық су ішпейтін, Тұқыл тамыр жейтін, Қамалып қапас інде, Хайуан болайын мүлде!99 Көне анттың бір үлгісі ассирия жазуында сақталып қалған. Бұл антты ассирия патшасы Ашур-нирариға Бит-агуси елінің көсемі Мати-илу берген екен. Оның мәтіні былай: «Бұл серке Иштар құдайдың құрметіне құрбандық шалуға немесе азық үшін сойысқа, әйтпегенде, ауру тиген себепті үйірінен оңаша бөлініп, мұнда әкелінген жоқ. Бұл серкені Мати-илу Асси­ рия патшасы Ашур-нирариға адалдықпен ант беру салтына орай мойнынан ұстап әкелді. Егер Мати-илу антты бұзса, үйірінен қапелімде маңырап айырылып, оны қайтадан бастай алмайтын халге жеткен осы серкедей ол да өз атамекенінен, ұлқыздарынан, ел-жұртынан аластатылады және оларды басқара алмайтын болады. Бұл бас серкенікі емес, ол—Мати-илудың, оның ұл-қыздарының, бекзадаларының, қара орман халқының 99 Цэрэнсодном Д. Монгол ардын домог үлгэр.—Ұланбатыр, 1989. –47-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР басы. Егер Мати-илу антты бұзса, бұл серкенің басы қалай кесілсе, оның да басы солай кесіледі. Серкенің алдыңғы оң аяғы бұл да Мати-илудың, оның ұл-қыздарының, бекзадаларының, қара орман халқының оң қолымен тең. Егер Мати-илу антты бұзса, бұл серкенің сирағы қалай кесілді, Мати-илудың, оның ұл-қыздарының, бекзадаларының, Отанындағы халқының да оң қолы солай кесілетін болады100». Ал қазақ жауынгерлері Ұлы Отан соғысы кезінде былайша ант берген екен: Бір адым кейін шегінсем, Тілерсегім кесілсін. Көздегенім мүлт кетсе, Шықсын көзім, тесілсін! Қалтырап қолым қорықсам, Қарғысы атсын ананың. Халқым менен жиіркеніп, Көз жасы ұрсын ананың!101. Әлбетте, бұл мәтіндерден байқайтынымыз—ежелгі және жаңа замандағы ант берушілер егер сертіне жетпеген жағдай­ да өзіне неше түрлі жамандықтар тілеп, сол кесапаттардың айна-қатесіз орындалуын тілеген. Демек, басқаша айтқанда, анттасушы белгілі дәрежеде арнайы шартпен өзін-өзі қарғапсілеп отырғанға ұқсайды. Мәселен, бүгінгі қазақ бір жағдай­ ға куәлік етерде сөзіне жұртты нандыру үшін «Көрсем—көзім шықсын, естісем—құлағым керең болсын!» деп күнделікті тірлікте ант берісіп жатады. Бұл да белгілі дәрежеде анттың қарабайыр бір түрі және бұнда айтылған сөз де қарғыспен қабысып жатыр. Уәдеде тұрмайтын пәтуасыз жандарды ха­ лық «антұрған» деп атайды немесе ондайларды «Ант ұрсын!» деп қарғап та жататындығы тегін емес. Бір сөзбен айтқанда, анттың мәтіні қарғыс жанрымен қапталдас екенін аңғарамыз. Себебі, антта айтылатын сөз—бұлжымай орындалатын, жүзеге 100 Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете.—М., 1989. – С.192-193. 101 Төлекова С. Қазақ тіліндегі алғыс пен қарғыс мәнді фразеологизмдер. Фи­ лология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертация.—Алматы, 1974. –93-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР асатын қанмен бекітілген қатал заң, демек, оны бұзған тарап­ тар­дың да ауыр жазасы мәтінде көрсетілген, ол қарғыс102 тү­рін­ де кестеленген. Сонымен ант дегеніміз не? Түйіндеп айтар болсақ, қандай бір қысылтаяң елеулі оқиға кезінде екі адам бірі-бірі үшін неме­ се жеке адам (кейде бір топ мүдделес жандармен одақтасып) қауымның игілігі үшін өз басын шын ниетпен құрбандыққа шалуға бел буып, магиялық ережелі сөздерді айтып, егер антты бұзса, осындағы шартқа сай қатаң жазалануды қалап, арнайы ғұрыптық рәсімді атқаруды ант салты деп атаймыз. Ант салтында айтылатын фольклорлық үлгілер халқымыз­ дың сөз киесіне сенген «айтқан сөз—атқан оқ» болған ежелгі заманындағы танымынан айқын хабар беріп, көшпелі қоғам­ дағы заңның қалыптасу тарихын зерттеуге де құнды айғақ бола алады. Бәдік. Фольклор туралы еңбектерде «бәдік» сөзі екі түрлі ұғымда қолданылады екен: а) мал ауруының аты ретінде; ә) өлең (айтыс) түрі ретінде. Сондай-ақ бәдік қызметі жөнінде үш түрлі көзқарас қалып­ тасқаны байқалады: 1. Бәдікпен малды емдеген; 2. Бәдікпен адамды емдеген; 3. Бәдікпен малды да, адамды да емдеген. Бәдік «көшіру» салты кезінде орындалған. Көшіру—көп тайпаларға, көп халықтарға ортақ көне магиялық ғұрып. Қазақ бәдіктеріндегі көшіру объектісі (бәдік) әдетте жанды нәрсе ретінде бейнеленеді: Бәдік кетіп барады шатқа таман, Бәдік кетіп барады өзекпенен, Бәдік кетіп барады таудан асып, т.с.с. Кейде оны ұстап алып, күш қолдануға да болатын сияқты: Бәдік болсаң, мен сені білер едім, Ернін тесіп, терекке ілер едім. Ернін тесіп, терекке іліп қойып, Бір уақ тамашаға күлер едім... 102 Ант пен қарғыс-жазаның өзара тығыз қарым-қатынаста екендігі жөнінде төмендегі еңбекте жеткілікті дәрежеде талданған. Қараңыз: Фрэзер Дж. Фоль­ клор в Ветхом завете.—М., 1989. –С.188-191.

4-0139

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Ауру, індеттің тарқауы қаскөй күштердің әсерінен деп біл­ ген Жаңа Британия тұрғындары қолдарына ағаштың бұтағын не­ме­се келдек ұстап, айлы түнде далаға жапа-тармағай лап қой­ ған, жан-жағын, маңайын түгел ұрғылап, таң атқанша шулас­ қан. Батыс Африкадағы Алтын жағалау тұрғындары жұқпалы аурулар эпидемиясы кезінде шоқпар, сойылмен қаруланып, түн ішінде құлақ тұндырған шуменен үйлерді сабалаған. Ниас аралының жұрты қолына қылыш алып, оңды-солды сермеген, дамылсыз дабыл қағып, қатты айғай-шу шығарған104. Орыстың опахивание деп аталатын ғұрпын орындау кезінде де қаскөй күштерді шошытып, мал індетінің бетін қайтару ниетімен түн қараңғылығы кезінде қартамыс әйелдер, қыздар жиылып, деревняны азан-қазан шу қылған105. Келтірілген мысалдарда қаскөй күштерді қуу, көшіру ғұрпының көбіне түн жамыла өткізілетіні және оған дүйім жұрт қатысқаны байқалады. Бәдік өткеру салтында да осы типологиялық заңдылық сақталады. Ертеде бәдік іңір қараң­ ғысында басталатын болған да, кейде түні бойы айтылып, ертеңіне жалғасқан. «Жеті күнге жеткізе айт бәдікті» деп келетін бәдік мәтініндегі өлең жолына қарағанда оның бір­ неше күнге созылуы да ықтимал болған. Көшіру ғұрпын (обряд переселения духов) түнгі уақытта өткізудің мәнісі жыншайтандар қараңғы үйіріле жиналады деген сенімнен туса керек. Бақсылардың ойыны да іңірде басталатыны сондықтан. Жоғарыдағы мысалдарда қолға қару (бұтақ, келдек, сойыл, шоқпар) ұстап, оларды әрі-бері сермеудің, шапқан, ұрған, сабаған болып қорқытудың да мәні үлкен екендігі көрінеді. Бәдікті біздер ұстап табайық та, Таба алмасақ, аямастан сабайық та,— деген немесе: Бәдігімді ұстап бер қамаласып, Шығайын сер құмардан сабаласып,— деген жолдарда көне ғұрып іздері айқын сезіледі. Бірақ бәдік­ тің кейінгі даму сатысында бұл ғұрып біртіндеп ұмытылған. 104 Фрэзер Дж. Золотая ветвь.—М., 1986. –С. 513-515. 105 К вопросу об опахивании // Этнографическое обозрение. 1910. №3-4.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР деген шумақта тарих шаңына көміліп, ұмыт боп бара жатқан ескі ғұрып іздері сайрап жатыр. «Қаптап көшудің» алдында бәдік өткеру салтына шақыру рәсімі жүрген. Оның дәлелі: Тойдан қызық аулыңда бәдігің бар, Хабар салып тұрмасаң, Құдай табар,— деген сөздер. Жан-жаққа хабар салып, ел жию әдеті өзге халықтардағы қаскөй күштерді қууға арналған қалың қауым қатысатын салтанатты шеруге өте ұқсас. Қара нөпір адам жиылып, қаскөй күштерді қуу салты Американың, Африка­ ның, Азияның жергілікті тайпалары арасында жиі кездесетін құбылыс екенін Джеймс Фрэзер әдемі сипаттап жазған. Қалыптасқан түсінік бойынша бәдік кеші жастардың бас қосатын ойын-сауығына, соның жасалуы үшін керекті сылтаудың біріне кейінгі кездері ғана айналған106. Біздіңше, оның тамыры тым тереңде, адам баласының белгілі бір даму сатысына тән қаскөй күштерді анда-санда қуып тұру рәсімінде жатыр. Бәдік өткеру ғұрпында сол ескі салттың жұрнақтары ғана сақталған деу шындыққа әлдеқайда жақын болар. Қаскөй күштерді қуып қана қоймай, одан қаша жөнелу әдеті де арғы-бергі халықтар өмірінде көп кездеседі. Дерт көшіру­дің бұл түрін қазақ бақсылары да қолданған. Бәдікте өтіну, сұрау, қорқыту, үркіту, шошыту сықылды дерт көшіруге тән жалпы сарындар болғанмен, қаскөй күштерден тұра қашу арқылы құтылу жорасы мүлде байқалмайды. Бәдік болмысы «көшіру» ғұрпымен тікелей байланысты. Дерт көшіру қаскөй күштерден құтылудың жалпы амалы бол­ са, бәдік—емдік магияның жалқы әдістерінің бірі. Фольклор­ тану тұрғысынан келгенде бәдікті вербальді магия үлгісіне жатқызуға тура келеді. Бұл жағынан оған ең жақын, етене туыс болып табылатын жанрлар—бақсы сарындары мен арбау. Алайда олардың спецификалық ерекшеліктері, жанрлық айы­ рым белгілері ап-айқын көрініп тұрады. Бақсы сарындарында бәдіктегідей емдік шаралар негізгі қызметті атқарғанмен, олар адам сырқатынан айықтыру үшін, 106 Қазақ әдебиетінің тарихы.—Алматы, 1948. –43-б.; Қазақ әдебиетінің та­ рихы.—Алматы, 1960. 1-т., 1-кітап. –110-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Ерекше бақсылық киімі, ерекше дайындалған дабылы болады. Бұл кезең тайпалық қоғамға немесе ерте таптық қоғамға ұласады (сахалар, буряттар). Бақсы қоғамдық мерекелер мен құрбандықтарды өткізуде белгілі бір қызметтерді атқарады. Төртінші кезең—дамыған тайпалық және таптық қоғамда— бақсылық ыдырап, іріп-шіриді. Бақсылықтың бұл типі шор­ ларға, әсіресе қазақтарға тән108. Бізге мәлім жазбаша бақылауларға қарағанда, XVІІІ ға­ сырдың соңы мен XІX ғасырдың басындағы қазақ бақсылы­ғы­ ның аясы емдеу, болашақты болжау, жоғалғанды іздеу сияқты қызметтермен шектелетінін аңғарамыз. Сонау жоғарғы палеолит, неолит дәуірлерінде туып, ұзақ ғасырлар бойы дамыған шаман діні аталған кезеңге өзінің көп қасиеттерін, белгілерін жоғалтып жеткен. Соған орай бақсы­ ның да ырыми қызметтері, атрибуттары, реквизиті жоғарыда В.Богораз-Тан айқындаған соңғы кезеңге сәйкестене бастаған болатын. Бақсылардың әлеуметтік өмірдегі орны XІX ғасырдың со­ ңына қарай тіптен тарыла түседі. Оның бір себебі 1868 жылы қазақ даласын билеудің жаңа ережелеріне сәйкес бақсылыққа заң жүзінде тыйым салынуынан, екіншіден, мұсылманшы­ лықтың өршуінен (молдалар жын шақыру шариғатқа қарсы келеді, сондықтан бақсыдан көмек сұрау күнә болады деп уағыз жүргізеді), үшіншіден, қазақ даласына етек жая бастаған орыс медицинасы да бақсылыққа өре-тұра қарсы болады109. Қазақ бақсылығының кейінге дейін қаймағы бұзылмай сақталған негізгі қызметі—емшілік. Шамандық сенім бойын­ша адам екі түрлі жолмен ауырады: 1. Зиянкес (злые духи) тән­ді жайлап алады; 2. Зиянкес тәннен жанды ұрлап алады. Бақсылық емі де, негізінен, осы екі зиянкестік әрекетке қарсы бағытталады, яки бақсының емшілік қызметі мына­дай: 1. Тәннен зиянкесті қуу; 2. Ұрланған жанды тәнге қайтару. Қазақ демонологиясы мен шаманизмдегі адамға қас, зиянкес күштер мыналар: дию, жын, пері, албасты, марту, үббе, обыр, жезтырнақ, сөрел, көнаяқ т.б. Бұлардың әрқайсысының өзіне 108 Богораз-Тан В.Г. Религия как тормоз соцстроительства среди малых на­ родностей Севера // Советский Север. 1932. № 1-2. – С. 153-154. 109 Отчет члена-сотрудника С.Рыбакова о поездке к киргизам летом 1896 г. по поручению ИРГО // Живая старина. 1897. Вып. 2. – С. 207.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР тән қастандық жасау жолдары бар. Соған орай зиянкестермен күресудің тәсілдері де алуан-алуан. Халықтың түсінігінде жын-шайтандар өз бет-бейнесімен көзге көрінбейді, тек шыбын-шіркей, өрмекші, бақа, кесіртке, жылан, түлкі, мысық, ешкі т.б. түрде елестеуі мүмкін. Қай бейнеге енсе де, олар антропоморфтық қасиеттерінен айы­рыл­ майды. Бақсылар, негізінен, жүйке ауруына ұшырағанда, есі ауыс­қандарға, ауыр толғақ қысқан әйелдерге, сарып, сал ау­ руымен ауырғандарға ем жасаған. Халқымыздың шаманистік түсінігінде мұндай аурулар жын-шайтанның әсерінен бола­ды. «Жынды», «жын соққан», «перінің салқыны тиген», «албасты басқан» деп ат қою да сондай түсініктерден шыққан. «Қоян­ шық» та осы қатарға қосылады. Аталған сырқат түрлерінің кө­бін бақсылар психотерапиялық әдіспен (бақсының ойыны арқылы) емдеген, алайда олар қажет кезінде аллопатиялық, гомеопатиялық, хирургиялық әдістерді де қолданған. Мәсе­ лен, мерезді қызылмия мен тамыр-дәрінің және басқа шөптер­ дің қосындысы арқылы емдеген110. Қайсыбір бақсылар үлкен ісіктерді кесіп алып тастайтын, іріңді жараларды жарып, қызған темірмен күйдіретін111, жіліншікті тесіп, шіріген ма­ йын ағызып жіберетін112, т.с.с. Бақсылардың негізгі ырыми қызметтерінің бірі—бол­ жаушылық. Қазақ бақсылары болашақты әртүрлі әдістермен болжаған. Бұлардың ең бастысы, әрине, жындардың көмегіне сүйену. Бақсы кез келген уақытта жындармен араласа алмай­ ды, ойын үстінде ғана тілдеседі. Ал бақсының ойыны біреудің тілегімен, өтінішімен ғана өткерілетіні белгілі. Бақсылар жал­ пылама сәуегейлік жасамайды, нақты адамдардың тағдырталайына, денсаулығына, ісіне қатысты болжамдар жасайды. Біздің ойымызша, бақсының болжаушылық қызметі кейіннен пайда болған дейтін пікір жаңсақ. Себебі мамандалу процесі әрқашанда жалпыдан жалқыға қарай дамитыны белгілі. Әу баста бақсыға тән көп қызметтер кейіннен арнайы 110 Альфонс Я. Киргиз-кайсацские степи и их жители.—СПб., 1845. –С. 64. 111 Тронов В. Д. Материалы по антропологии и этнологии киргиз // Записки ИРГО по отделению этнографии.—СПб., 1891. Т.XVІІ. Вып.2. –С. 62. 112 Тұрсынов Е. Қазақ ауыз әдебиетін жасаушылардың байырғы өкілдері.— Алматы, 1976. –57-б.

іздеу, анықтау.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Міне, жоғарыда аталған қызметтер жымдаса келіп, бақсының ерекше тұлғасын жасайды. Бәрінің басын қосып, ұйытқы болып тұрған—тәңірі-иелерге деген нық сенім. Бақсы—иелермен тіл қатысып, сөйлесе алатын, айтқанын істете алатын жалғыз өкіл. «Бақсы болу үшін адамға мың сан жын қонуы шарт. Бақсылықтың күші де шайтандардың көме­ гіне байланысты»113. Бұл әңгімелерден байқайтынымыз: тұқымында бақсылық бар кісі «мен бақсы боламын» деп болмайды, бұған оны жындар мәжбүр етеді, еріксіз бақсы болады. Қарсы келгендер жындардың қаһарына ұшырайды. Еріксіз бақсы болу сарыны бақсының жырында: Аспандағы менің бес перім, Қырық пышақ салдырып, Қырық ине маған түрітіп, Төбеме айдар қойдырып, Жынға мойын қойдырып, Көнбегенге көндірген, Қу ағашқа төндірген, Ақсақалдан бата алдырған, Ақ сарыбас қойды сойдырған,— деп суреттеледі114. Жалпы, «бақсы ауруын» инициацияға қатысты алып қарау дұрыс сияқты. Өйткені бақсы дегеніміз қатардағы, жай адам емес, «қайта туған адам», яки пірлер, жындар дүниесімен араласуға лайықталып, «қайта жасалған» адам. Бақсы атағын алу үшін неше түрлі ауыртпалықтарға көнуге тура келеді. Бақсылық ғұрыпты атқарушылар—аруақтар, жын­дар дүниесінің өкілдері. Олар былайғы жұрттың көзіне шалынбайды, болашақ бақсыға ғана көрінеді. Мұның жылдар бойы азап шегуі, арпалысуы—жоғары күш иелерімен ара­ла­ суға дайындық белгісі, жай адамнан ерекше қасиет иесіне ай­ налу процесі, яки инициациялық ғұрыпты атқару кезеңі. 113 Живая старина. 1897. Вып.2. –С. 207. 114 Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи.—СПб., 1870. Ч. ІІІ. –С. 48. Бұл жайында кеңірек қараңыз: Абылқасымов Б. Телқоңыр.—Алматы, 1993.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Осынау аса қиын өтпелі шақ, адамға тән қызық, қуа­ныш­ тардан айырылып, бөтен, тылсым дүниеге бейімделудің шыр­ ғалаңды ауыр жолы бақсы сарынында: —Уай, уай, айналайын, Құдайым, Бір өзіңе жылайын. Алды-артымды байқасам, Қараңғы тұман—уайым. Қанатымнан қайрылып, Табанымнан тайрылтып, Жасыған жездей майрылтып, Туысқан, туған бауырдан Тірідей мені айрылтып, Көнбес бір іске көндіріп, Қу ағашқа төндіріп, Жаратқан ие, неңді алдым?!— деп суреттеледі. Бақсылық—жындардың бере салған оңай олжасы емес, еріксіз мойынсұнудан туған тер төгіс, қиын міндет, ауыр жүк. Оның үстіне жындардың болашақ бақсыны таңдауы бала күннен, тіпті жөргектен-ақ басталуы мүмкін. Бірақ жабысу мен табысудың арасында белгілі бір уақыт өтетін көрінеді. Ол—«бақсылық ауруы» кезеңі. Кесімді мөлшері жоқ: бес жыл (Диваев), он жыл (Ұзақбай бақсы), он бір жыл (Радлов), он төрт жыл (Бала бақсы), яки әртүрлі115. Шамандық наным-сенім бойынша, айналадағы жанды-жан­ сыз заттардың немесе құбылыс атаулының бәрінің иесі бар. Бақсы—солардың тілін білетін, қыбын табатын адам. Иелері өздері таңдап алғандықтан да, бақсы—алабөтен қасиетке ие, жоғарғы күштер мен адамдар арасын жалғастырушы дәнекер. «Бақсылық ауру» осы сенімді одан әрі тереңдете түсу үшін өтемөте қажет. 115 Сағайлықтардың нанымы бойынша, болашақ бақсы туғаннан-ақ дімкес, сырқат болады, бірақ естен тануы бақсы болардың алдында күшейе түседі. Е.Қызыласов дегеннің айтуынша, ол 23 жасында ауруға ұшырап, 30 жасқа келгенде бақсылық қонған. Шорлардың сенімінде «бақсылық ауру» бір жыл­ дан үш жылға дейін созылады деп есептелген. Тубалар арасында «бақсылық аурумен» сырқаттанудың басы 10 жас пен 37 аралығында болатын, т.с.— Қараңыз: Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири.—Ново­ сибирск, 1984. – С. 112-115.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Бақсының синкретті өнерінің бір саласы—күйшілік, аспа­ бы—қобыз, ал одан да бұрын—даңғыра, дабыл. Даңғыра, дабыл тарихы көк түрік дәуірінен әрі асып, гун кезеңіне тіре­ леді. Сібір шамандығында даңғырадан өзге музыкалық аспап мүлде қолданылмайды. Сахалар мен тубалар оны дүңгір десе, алтайлар түңгір дейді. Шамандық салттарды атқаруда даңғыраның ырыми қызметтері орасан зор болған. Қазақтың бақсылары даңғыра, дабылдан қашан қол үзе бастағанын дәл айту қиын116. Даңғыра XVІІІ ғасырда да қол­ данылғанымен117, бақсының негізгі аспабы бұл кезде қобызға айналып болғанға ұқсайды. Бақсы ойыны. Бақсының ойыны белгілі бір ғұрыптарды атқару үшін өткерілген. Ең негізгі себеп—әрине, сырқат адам­ ды емдеу. Бақсы ешқашанда өздігінен жүріп, не сұранып, кісі емдемейді, үйінде сырқат бар адамның өтінішімен ғана келеді. Әрбір ақын-жыраудың өзіндік ерекшелігі болатыны сы­ қылды, әр бақсының да өзіне тән ойын өрнектері, емдеу тәсіл­ дері болған. Бірақ, сонымен бірге ойын өткерудің де, кісі ем­деу­ дің де жалпыға ортақ нақты ғұрыптарға негізделген тәртібі бар. Бақсы ойынына басы бүтін сахналық шығарма, немесе қойы­ лым ретінде қарайтын болсақ, кез келген басқа өнер дүниесі секілді, оның да белгілі бір заңдылықтарға бағына отырып, өрбитін сюжеттік желісі мен композициясы болатынын көр­меу мүмкін емес. Бақсының ойыны, әдетте, тұрақты канондардан тұрады. Ойын кезінде атқарылатын рәсімдер мен жоралар белгілі бір ғұрыптар төңірегіне шоғырланған. Ол ғұрыптар қалай болса, солай атқарылмайды, бірінен соң бірі келетін арнайы тәртібі, ауқымы, мөлшері бар. Сол тәртіп, сол ауқым, сол мөлшерді не­гіз­ге ала отырып, әр бақсы «дарын мүмкіндігіне, актерлік қа­бі­леті­не, психикалық ерекшелігіне, қиял байлығына қарай»118 бұ­рын­ 116 Орталық Қазақстандағы Жаңғабыл өзені маңынан табылған көне түркі дәуіріне жататын балбал таста арқасына дабыл, бүйіріне қобыз асынған адам­ ның суреті қашалған. Қараңыз: Шулембаев К. Маги, боги и действитель­ ность.—Алма-Ата, 1975. – С. 45. Тәрізі, ол кездегі бақсылар аталған екі аспап­ ты қатар қолданғанға ұқсайды. 117 Георги. Описание всех обитающих в Российском государстве народов.— СПб., 1776. – С. 140. 118 Новик Е. С. Обряд и фольклор в Сибирском шаманизме (Опыт составления структур).—М., 1984. – С. 60.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР нан қалыптасқан, дәстүрлі канондарға болар-бол­мас вариа­ция­ лар жасап отырады. Қаламының ебі бар бақылаушылар мұны ерте бастан-ақ байқап, «Бақсылық ойын процесінің ва­риант­ тары онша көп болмайды»119, «Бақсыға емделгісі келетіндер көп және әрбір ем сайын аздаған айырмашылықтар болмаса, бәзбір рәсімдер қайталана береді»120 деп жазған. Егер мұны қарапайым тілмен айтар болсақ, бақсы атаулының ойынында ортақ желі бар және ұқсас іс-әрекеттер үнемі қайталанып отырады деген сөз. Ендеше, қол жеткен деректерді тиісінше пайдалана отырып, бақсы ойынының реконструкциясын біршама толық жасауға әбден болады. Бақсының ойыны міндетті түрде үй ішінде өткерілетін (далада, ашық аспан астында ойын өткізілгені жөніндегі дерек кездеспейді). Ойынды көруге үлкен-кіші, ұрғашы-еркек деп бөлінбей, түгел қатыса беретін. Бірақ ол үшін балиғатқа толған жастар мен үлкендер жағы тазаланып келуі шарт121. Бақсы біліп қояд деп, Дәретін жөндеп алады122. «Дәрет алу» шамандықтың мұсылмандықпен астасқан бір қыры екендігі даусыз. Мұсылмандық жетпеген Сібір шамандығында мұндай рәсім болмаған. Көрермендер үй ішін шыр айнала отыратын. Сыймағандар жабықтан сығалап, қы­ зықтайтын. Бақсының ойыны өзінің атынан да көрініп тұр­ ғандай, кішігірім театрдың немесе цирктің қызметін атқа­ ратындықтан, оған қатысушылар бақсыға болысып, жын қуу үшін ғана келмейді, барды-жоқты жақсысын киініп, көңіл көтеру үшін де жиналған. Мұнда әртүрлі эротикалық қимылдар да көрсетілетіндіктен (айталық, кейбір бақсы жолбарыс болып арқырап, әйелдердің үстіне асылатын немесе олардың ұятты жеріне қол жүгіртетін), бай-мырзалар ондай жерге бойжеткен 119 Ястребов М. Киргизские шаманы (Отрывок из записной книжки) // Моск­ ви­тянин. 1851. Кн. І. № 7. – С. 309. 120 Новолинеец А. Чары шамана в киргизском ауле // Оренбургские губерн­ ские ведомости. 1848. № 25. 121 Диваев А. Из области киргизских верований: Баксы, как лекарь и колдун (этнографический очерк) // Известия общества археологии, истории и этногра­ фии.—Казань, 1899. Т.ХV. Вып. 3. – С. 315. 122 ОҒК қолжазба қоры. 1081-бума, 7-дәптер.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР қыздарын жібермеуге тырысатын. Ойын, әдетте, кешқұрым басталатын. Оған дейін бақсы арнайы даярланған дәмге отырады. Бақсы ойынының іңірге қарата өткерілуінің себебі мынада: жындар өмірі адамзат өміріне қарама-қайшы бағытта дамиды деп саналған. Адамның тіршілігі, қарекеті жарық дүниеге қатысты болса, жындардікі, керісінше, қараңғылық әлеміне байланысты. Жындар кешке қарай қимыл-қозғалысқа түсіп, адамдарға деген қастандық әрекетін көбінесе түнгі уақытта іске асырады. Яғни шаманизмге тән жалпы сенім бойынша, жындар түнде жортып, күндіз тынығады. Сондықтан Азияның, Африканың, Австралияның, Солтүстік Американың байырғы халықтарындағы бақсы (шаман) атаулы жындармен негізінен түнге қарай алысады. Бақсы ойыны өткеріліп жатқан үйде ошақта жанып жатқан оттан ғана көмескі сәуле шашырайды123. Ошаққа қазан көтерілсе, астындағы отқа кетпен, күрек немесе басқадай те­мір заттар тасталып қыздырылатын. Жын келгенде күркіреп, Қызып тұрсын дайын деп, Отқа темір салады,— деген өлең жолдарында да отқа темір салу рәсімі анық көріне­ді. Қыздырылған темір әлтаман бақсы ойыны кезінде қажет. Одан басқа нәрселер де даярланатын. Бақсы ойынына жұрт жиналып болған соң есік жабылып, тұтқасы жіппенен байланып тасталатын. Оның себебі—бақсы­ ны жындары қысқан кезде қаскөй зиянкестер сырқаттың жа­ нын есіктен ала қашуы мүмкін деп саналған124. 123 Басқа кейбір халықтарда бақсы ойынын тас қараңғы үй ішінде өткізетін де салт болған. Қараңыз: Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов // Проблемы исто­ рии общественного сознания аборигенов Сибири.—Л., 1981. С. 119; Прокофье­ ва Е. Д. Материалы по шаманству селькупов.—Сонда. – С. 67-68. 124 Қараңыз: А. Н. Баксы // Иллюстрированный семейный листок. 1860. № 99-100. С. 388. Ойын кезінде есікті жауып тастап, ешкімді кіргізбейтін және шығармайтын сахалар әдеті туралы мына еңбекпен танысыңыз: Виташев­ ский  Н. А. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями // Сбор­ ник Музея антропологии и этнографии.—СПб., 1918. Т.V. Вып. І. – С. 165.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Ауырған адам, әдетте, ортада аяқ жағын отқа қарата жататын125, не отыратын. Бақсы 2-2,5 қадам мөлшерінде оған қарама-қарсы отырады. Астына кілем төселеді (жоқ болса: сырмақ, көрпе). Сырқаттың үстіне мата жауып қоятын126. Мата жабу салты Орта Азия шаманизмінде кең өріс алғаны белгілі127. Бақсы сарыны. «Сарын» терминін ғылыми әдебиетте тұң­ ғыш қолданған Шоқан Уәлиханов болатын. Ол бақсының ойы­ ны кезінде қобыздың сүйемелімен орындалатын өлеңді «са­ рын» дейтінін 1854-1855 жылдар шамасында жазған128. Алайда «сарын» сөзі халықтық терминологияда бақсыға қатыссыз да қолданыла беретінін ескерген жөн. Айталық, осы термин үйлену салтына қатысты фольклор құрамында да129, ақындар поэзиясында130 да кездеседі, бүгінгі фольклортану ғылымын­да «мотивтің» баламасы ретінде де пайдаланылады. Бақсы сарындарын дін салтына қатысты десек те, нанымсенімдерге қатысты десек те айырмашылығы жоқ: екеуі бір ұғымды білдіреді. Егер нақтылай айтсақ, бақсы сарыны шама­ нистік салттардың құрамына енетін поэтикалық пішін болып табылады. Бақсының сарындары ертегі, батырлық жыр немесе мақалмәтел сықылды кез келген сәтте орындала бермейді, бел­ гілі бір ғұрыпты атқару кезінде ғана орындалады және оны орындайтын кісі—бақсы ғана. Бақсы сарыны бақсы ойыны­ ның үстінде орындалады, сондықтан ол бақсы ойынының ажы­ ра­мас бөлігі болып табылады. Бұл бөлік басқа бөліктермен 125 Щетинин Д. Врачевания у киргиз // Тургайская газета. 1895. № 45; Рыба­ ков С. Баксы (киргизские кудесники) // Оренбургский листок. 1897. № 24. 126 Савва Большой көрген ауру келіншектің үстіне бірінші күні жұп-жұқа аппақ жібек, шыт жабылса, үшінші күні ақ кенеп жабылған. Қараңыз: Боль­ шой С. Записки о приключениях в плену у киргиз-кайсаков в 1803 и 1804 го­ дах // Сын Отечества. СПб., 1822. Ч. 78. С. 62. Старшина Айбасовтың қызы ауырғанда бақсы оның үстіне жарқыраған, түрлі-түсті мата жапқан: Оренбург­ ский листок. 1889. № 25. т.с.с. 127 Қараңыз: Малов С. Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана // Сб. МАИЭ. Пг., 1918. Т.5. Вып. 1; Троицкая А. Л. Лечение больных изгнанием злых духов среди оседлого населения Туркестана // Бюллетень Среднеази­ атского госуниверситета.—Ташкент, 1925. Вып. 10; Муродов О. Некоторые фольк­лорные жанры связанные с древними верованиями таджиков // Фольк­ лор и этнография.—Л., 1977. 128 Валиханов Ч.Ч. Соб. соч. В пяти томах.—Алма-Ата, 1984. Т.1. С. 212. 129 Қараңыз: Қазақтың музыкалық фольклоры.—Алматы, 1982. 193-194-б. 130 Сонда. 204-206-б.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Ал сыйындым сіздерге, Жәрдем бергей біздерге,— деп бір-ақ түйеді. Тәңірі, Құдай, Алла және де Мұхаммед пайғамбардан бастап, Омар, Оспанға дейінгі сахабалар—бәрі аталады. «Мен оның сөзінен түк те ұққаным жоқ,—дейді А.Янушкевич,—бірақ әртүрлі құдайлардың, әулиелердің ішінде Ысырайыл мен Жебірейіл де болды»132. Бақсы әулиеәнбиелерге сыйынып болдым-ау деген кезде сарынын аз-кем тоқтатып, отырғандарға: «Ля алла иль алла» (Алладан басқа Алла жоқ) деңдер,—дейді, қатысушылар мұны бір ауыздан қайталайды133. Бұдан кейін ол аруақтарды шақыруға кіріседі. Аруақтарды шақырудың бірнеше типі бар. 1. Бұрын-соңды өткен атақты хандардың, батырлардың, бай-мырзалардың аруағын шақыру. Мысалы: Уақ атасы Ер Көкше, Ерлігінің белгісі— Садағына келген сан кісі, Мылтығына келген мың кісі. Сарыбай, Сарыш, Өтеулі, Үш жүзге сексен ат Бәйгеге қосқан Көрпебай. Арғы атасы Қарақожа, Ханда—Абылай, Қарада—Қазыбек, Төрт ұлды Торайғыр, Жағалбайлы Түнғат, Қаракерей Қабанбай, Қу дауысты Қазыбек, Қаракерей Мұрында—Қандыбай, Шақшақұлы Жәнібек, Тобықтыда—Дөненбай, Ішіндегі Доғалбай, 132 Янушкевич А. Дневники и письма из путешествия по казахским степям.— Алматы, 2005. – С. 199. 133 Диваев А. Из области киргизских верований: Баксы, как лекарь и колдун (этнографический очерк) // Известия общества археологии, истории и этногра­ фии.—Казань, 1899. Т.ХV. Вып. 3. – С. 317.

2. Тікелей өз ата-бабаларының аруағын шақыру. 3. Атақты бақсылардың аруағын шақыру.

МАГИЯЛЫҚ  ФОЛЬКЛОР Көрермендердің айтуынша, бақсы бұл кезде сырқаттың тағ­ дыры туралы жындардан жөн сұрап жатады»135. Сылдырмақтардың сыңғыр қағуы, бақсы қолдарының ер­ беңдеуі мен бет-аузының қисаюы жындардың келгенінен хабар береді. Бақсының сырт көзге мүлде жат, түсініксіз қимылдар жасауында, яғни өзімен-өзі арпалысып, шыр айналып, ке­ ріліп-созылып, еңкейіп-жантайып, бұлқан-талқан болуында елеулі мағына бар. Олар—жындардың жиылып, бақсының бойын қыса бастағанын білдіретін пантомималар. Ал экстаз дә­режесіне жеткенде бақсының аузынан ақ көбік ағып, талып қалуы—оның жындар әлеміне баруын, сонда болуын білдіреді. Тұрып, есін жинаған соң, бақсы ол жақта өзінің не көріп, не білгенін әңгімелейді, сырқаттың не себепті ауырғанын, қан­ шаға созылатын, не дауа болатынын айтады. Осымен, бақсы ойынының бір бөлімі аяқталады. Әрі қарай емдеу процесі басталады. Бақсы емі жоғарыдағы болжам нәтижесіне тікелей байланысты: не ол дәрі-дәрмектерді пай­ да­ланады, не әртүрлі магиялық шараларды қолданады, не си­ қырлы сарынын одан әрі жалғастырып, дертке дауа табатын көмекші жындарын шақырады. Қалай болғанда да, бақсы ойынының сырқатқа ғана емес, оған қатысып отырған көрермендерге де әсер ететіні күмән­ сіз. Бақсы—өзін де, өзгені де трансқа түсіре алатын қабілет иесі. Ол сырқаттың жан-дүниесін көз байлау (гипноз) арқылы да басқарады. Сөйтіп, ерекше психологиялық ем қолданады. Сендіру—бақсы ойынының басты міндеті. Бақсының емі жүй­ ке және жан дүниесінің ауруына ұшырағандарға көбірек дауа болатыны да сондықтан. Қобыздың күңіренген үні, бақсының зар илеп, жындарын шақыруы, нанбасқа нандыратын неше түрлі фокустар, мың құбылған пантомималар, міне, мұның қай-қайсысы да нар көтерер сенім жүгін арқалайды. Әрине, бар сенімнің ішіндегі тірегі, темірқазығы—шаманистік сенім: аурудың иесі болады деп білу. Оған бақсы қалай әсер етеді— мәселе сонда. Неғұрлым күшті бақсының жындары да көп, әрі әлуетті. 135 Кустанаев Х. Этнографические очерки киргиз Перовского и Казалинско­ го уездов.—Ташкент, 1894.

Шықпа, бәдік.

Көш! Көш! Көш!

Қаршығаның қанаты бедер болар.

Жігіт:

Қыздарды аулақ жерде басып кеткін.

Қыз:

Тағы жүрдім мінгелі атқа таман.

Жігіт:

Біз дағы қу бәдікке кәдіктіміз.

Қыз:

Жігіт:

Жігіт:

Хал-жайын екі қыздың бір біліп, көш.

Жігіт:

Тасбақадан жығылып мойның сынғыр.

Жігіт:

Жігіт:

Жігіт:

Біреуін біреуінен ұзын жауып.

Қыз:

Шошқаның баласымен қағар едім.

Қыз:

Бекілер ауған түйе байлауменен.

Қыз:

Жүк артып, кілем жапқан наршаға көш.

Жігіт:

Қыз:

Құралып бітер дәулет үмітті ерге.

Жігіт:

Жігіт:

Жігіт:

Қыз:

Бұралып босағада тұрма, бәдік.

Шешуі:

Руайдан.

Байлауы:

Егер байла мегер бақа, шаян,

Шықпасаң, ту қара бүйіні

Айыр құйрығын аша шық,

Сүйтіп кегімді алайын.

Шық, Тәңіріден пармен келді!

Шатты-бұтты қылармын!

Кереге басты мер жылан.

Лек-лек келді, шық, жылан!