қоғамдық кеңестің құрамы:

Құл-Мұхаммед Мұхтар, төраға Досжан Ардақ, төрағаның орынбасары Асқаров Әлібек, жауапты хатшы Қоғамдық кеңестің мүшелері: Абдрахманов Сауытбек Аяған Бүркіт Әбусейітова Меруерт Әжіғали Серік Әйтімова Бірғаным Әлімбай Нұрсан Әуезов Мұрат Базылхан Нәпіл Байпақов Карл Биекенов Кеңес Бұрханов Камал Ертісбаев Ермұхамет Кенжеғозин Марат Қасқабасов Сейіт Нысанбаев Әбдімәлік Өмірбеков Байтұрсын Салғара Қойшығара Сариева Рысты Сейдімбек Ақселеу Сұлтанов Қуаныш Таймағамбетов Жәкен Тұяқбаева Баян Хұсайынов Көбей “Әлемдік мәдениеттану ой-санасы” сериясының редакциялық алқасы: М. Әуезов (төраға), Е. Исмаилов, М . Ақдәулет, Т. Әсем-құлов, А. Жақсылықов, Қ. Қабдрахманов, Б. Қарақұлов, Ә. Қодар, Ә. Наурызбаева, З. Наурызбаева, Б. Нұржанов, Қ. Нұрланова, Ш. Нұрпейісова, Е. Түрсынов

Құрастырушылар:

Е. Исмаилов, Ә. Б. Наурызбаева

Сарапшы

А. Жақсылықов

Жинақ “Мәдениет сипаттамасы”, “Мәдениет туралы ғылымның тұжырымдамасы”, “Мәдениет динамикасы”, “Мәдениет интерпретациясының әдістері” және Әлем ант-рополог көзқарасымен” деген бес бөлімнен тұрады. Аталған мәселелер жөнінде Уайт, Фейблман, Бидни, Мердок, Гирц, Кребер, Боас, Клакхон, Леви-Строс, Радклиф-Браун, Эванс-Причард секілді әйгілі антропологтар ой толғайды. Кітап соңында авторлар туралы түсініктеме берілген.

ІSBN 9965-701-86-5-(т.1)

© “Жазушы” баспасы, 2006

алҒы сӨз Мәдениеттану біртұтас ғылым ретінде мәдениетті зерттеудің өзіндік дәстүрін қалыптастырған бірнеше ғылыми бағыттардың негізінде пайда болады. Олардың ішіндегі ең маңыздылары мәдениет философиясы, мәдени антропология, салыстырмалы тіл білімі, мәдениет тарихы, мәдениет социологиясы және т.б. Антропологиялық дәстүрдің ерекшелігін американдық мәдениеттанушы Л. Уайт анық көрсетті. Мәдениетті символдық мағынасы бар және тек адам қауымдастығына ғана тән құбылыстардың өзіндік тобы ретінде анықтай келе, ол антропологияның адам туралы ғылым ретінде маңызды ерекшелігін ашып көрсетті, адамның әлемі – бұл оның мәдениетінің әлемі деп өзінің анықтамасын толықтырды. Осылай, 150 жыл бойы, антропология (әсіресе мәдени) адамды биологиялық және мәдени жан ретінде қарастыруда біртұтастықты сақтай келе, мәдениетті зерттеу объектісі ретінде бөлді, ал адам әлемін этнографиялық, археологиялық, тарихи жағынан зерттелетін басқа мәдениеттердің жиынтығы ретінде қарастырды. XX ғасырдың антропологтары нақты мәдениеттерді зерттеуде үлкен жетістіктерге жетті, теорияның дамуына негіз болып табылатын үлкен эмпирикалық материал жинады. Осылай, Дж. Мердоктың басқаруымен 1967 жылы “Этнографиялық атлас” түрінде жарық көрген “Адамдар қарым-қатынасының ареалды картотекасы” деп аталатын әйгілі этнографиялық мәліметтердің әлемдік корпусы жасалды. Бұл атлас 600 жеке мәдениеттер бойынша мәліметтерді құрады, олар туралы деректер кросс-мәдени зерттеудің әдісін шыңдау, мәдениеттер типологиясын құру, “әмбебап мәдени үлгісі” концепциясын және т.б. жасау үшін өзінің ролін атқарды. XX бойы антропологияда өзінің методологиясы мен зерттеудің методикасына сүйенген және дербес мектептер құрайтын бірнеше бағыттар пайда болды, бұлар өзіндік дәстүрлі бірлігі бар бірнеше ірі ұлттық мектептер: солтүстік американдық, британдық, француздық және т.б. Жалпы ғылым көлемінде дамыса да, әрбір ұлттық мектеп мәдениетті зерттеуде өзіндік жолын тапты. Мысалы, американдық антропологиялық мектеп мәдениетті тарихтың негізгі және дербес құбылысы ретінде қарастырады, өзінің зерттеу дәстүрін мәдени антропология деп атайды, оның құрамына жеке мәдениеттердің ерекшелігін зерттеу мен бейнелеу дәрежесі ретінде этнографияны, мәдениеттердің салыстырмалы-тарихи талдауы ретінде этнологияны, теоретикалық антропологияны, археологияны, лингвистиканы және психологияның кейбір бағыттарын кіргізеді. Ғылымға байланысты АҚШ-тың мәдениет антропологтары және Ұлыбритания мен Франция социоантропологтарының арасындағы келіспеушілік “мәдениет” және “қоғам” ұғымдарының мағынасын әр түрлі бағалауынан шығады. Егер бірінші жағдайда “мәдениет” ұғымы кең ұғым болып саналатын болса, ал қоғам оның бір бөлігі ретінде қарастырылады, екіншісінде “қоғам” жалпы ұғым болып табылады, ал мәдениет қоғамның қызметінің бірі болып қарастырылады. Аяғында, әлемдік ғылымда бірін-бірі толықтыратын мәдени де, әлеуметтік антропологияның да мәліметтерін қолдану дәстүрі қалыптасты. Осы аталған мектептердің әрқайсысының жалпы мәдениетті зерттеудегі, демек, мәдениеттанудың қалыпта-суына қосқан үлесі орасан зор. Мәдени және әлеуметтік антропологияда қарапайым мәдениеттерді зерттеуден қазіргі зерттеулерге дейін (Л. Уайт, М. Салинс, М. Харрис); эмпирикалық бейнелеуден талдауға және антропологиялық теорияға дейін, аяғында, күшті мәдениеттанушылық қабаттың қалыптасуына, онда нақты материалға сүйеніп мынандай проблемалар түпкілікті зерттелген болатын: 1) “мәдениет” ұғымының қалыптасуы (Эд.Тайлор, А. Кребер, К. Клакхон, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклиф-Браун, Д. Бидни, А. Кафанья және т.б.); 2) “мәдени динамика” ұғымы анықталды, жеке мәдениеттердің ассимиляциясы мен аккультурациясынан мәдениеттің эволюциясына дейін әр түрлі дәрежедегі мәдени процестер зерттелді (Ф. Боас, Р. Лоуи, Б. Малиновский, А. Кребер, Л. Уайт, Дж.Стюард және т.б.). XX ғасырдың ортасында мәдениет эволюциясының жаңа – тұжырымдамалары қалыптасты: 1) жалпы (әмбебап) эволюция концепциясы (Л. Уайт, Г. Чайлд); 2) Дж. Стюардтың мультисызықтық эволюция концепциясы; 3) М. Салинс пен Э. Сервистың өзіндік эволюция концепциясы, мәдениет типологиясының негіздері зерттелді (А. Кребер, Р. Бенедикт, Дж. Мердок, Дж. Стюард, Дж. Фейблман, Л. Уайт және т.б.); мәдениетті анықтауда әр түрлі көзқарастар қалыптасты: тарихи, құрылымдық, құрылымдықфункционалдық, жүйелік (Ф. Боас, К. Леви-Стросс, Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун, Л. Уайт). Антропологияның ең негізгі тақырыптарының бірі мәдениет тұжырымдамасы (концепциясы) болды. Мәдениет дегеніміз не туралы түсініктер екені әр алуан болды: оны тәртіпке үйрететін немесе оның абстракциясы, қорғану механизмі, “әлеуметтік сигналдар мен жауаптардың жиынтығы” ретінде түсінуден онтологиялық шындығы жоқ мәдениет мүлдем жоқ деген нұсқаға дейін болды. Бұл жағдайды талдай келе, Л. Уайт өзіне сұрақ қояды: “Физиктер өздерін қалай ұстар еді, егер оларда энергия туралы түсініктерінде осындай шатасу болса?”. Әлі де мәдениеттің жалпы концепциясы туралы айту қиын немесе мүлдем мүмкін емес, сонда да осы мәселеде негізгі мазмұнын бейнелейтін екі-үш нұсқа-көзқарасқа сүйенуге болады. Соның ішінде ең жақсы қалыптасқан екеуі болып табылады: адам жасаған екінші табиғат ретіндегі мәдениет және адамның детерменді іс-әрекеті ретіндегі мәдениет (мәдени үлгіге сүйену немесе оны жасау-паттерн). Осы екі тенденцияны бөліп көрсету шартты болып табылады, өйткені әрбір бағыттың көлемінде өте көп

нұсқаларды табуға болады. Сондықтан да мәдениет анықтамасын жинау, талдау, жіктеу және т.б. батыл талаптар оқырманға мәдениеттанушының кәсіби ерлігі сияқты көріну керек. Осы концепция-лардың бәрі біртұтас және әмбебап болып табылады, әрқайсысы мәдениеттің барлық қырын жалпы теорияның көлемінде түсіндіруге тырысады, осы теорияны мәдениеттің әрбір типіне – кішкентай және қарапайымнан күрделі өркениеттерге дейін қоғамды зерттеуде қолдану үшін. Өзінің маңыздылығы бойынша екінші тақырып – мәдениеттің динамикасы, оның қызмет атқаруының тәсілдері, мәдени процестердің түрлері және оларды зерттеудің әдістері. ХХ ғасыр бойы, өзінің басымдылығын, ал кейде өмір сүруге құқығын сақтай отырып, ғылыми аренада мәдени өзгерістерді түсіндірудегі үш негізгі тәсіл ұштасты: тарихи, құрылымдық-функционалдық және эволюциялық, әрқайсысы мәдени динамиканың бір мәселесін немесе мәдени процестің дәрежесінің бірін бейнелейді. Бірақ ХХ ғасыр антропологиясында ұзақ уақыт бойы мәдениетті анықтаудың тек екі ғана “тарихи” және “ғылыми” тәсілдері бар деген көзқарас таралған болатын. Соған сәйкес, тарихи зерттеулер нақты оқиғалардың хронологиялық тізбегін бейнелеумен айналысады, ал мәдени құбылысты түсіндіру бұрынғымен салыстыруында болу керек. “Ғылыми тұрғыдан түсіндіру” оқиғалардың уақыттық тізбегіне де, олардың кереметтілігіне де байланысты емес, тек универсалийлар мен заңдылықтарды табуына байланысты. Бұлай мәдени процестің уақыттық және уақыттан тыс аспектілерін айыру әділетті, бірақ біреуін “тарих” деп, екіншісін “ғылым” деп атау маңызды қателікті енгізу дегенді білдіреді. Мәдениетті анықтаудағы үш көзқарасты қолдана отырып, зерттеуші соған тән барлық процестерді толық қарастыра алады: тарихи (уақыттық) – қандай да бір мәдени құбылыстардың өмір сүруінің уақыты, орны; формальды-функционалды (уақыттан тыс) – мәдениеттің қызметі мен құбылыстарын талдау, олардың уақыттан тыс, қайталанатын және кері түріндегі процестер, интеграция мен дезинтеграцияны түсіну; формальды – уақыттылық процесс, әдетте, мәдениеттің өсуі немесе дамуы деп атайды – бұл мәдени жүйенің уақытта өзгеруі, бір форма алдыңғы формадан шығады және келесісіне айналады. Бұл процестің шеңберінде өзгерістер жеке құбылыстармен емес, мәдени құбылыстардың кластарымен болады. Мәдени процесс антропологтармен бірыңғай ағым ретінде қарастырылады, онда мәдени процестердің әр түрлі типтері (немесе дәрежелері) – жалпы мәдениеттің дамуынан жеке құбылыстардың немесе мәдениеттердің өзгеруі немесе дамуына дейін, мәдени жүйелердің эволюциясынан аккультурация, ассимиляция, инкультурацияға дейін қарым-қатынас жасайды. Диахронды және синхронды жағынан мәдениеттің типін анықтау, “өркениет” және “мәдениет” ұғымдарының қа-тынасы ашық, бірақ тартысты мәселе болып келеді. Типі бойынша мәдениеттерді жіктеудің методологиялық негізін мәдени процестің әр түрлі концепциялары: эволюциялық, мезгілдік, мәдени типтер концепциялары (тарихи және идеалды) құрайды. Басқа да типологиялық теориялар бар, онда қандай да бір мәдениет типінің құрылымдық негізі ретінде адамның мәдени – детерминденген мінез-құлқы қарастырылады (“мәдениеттің әмбебап үлгісі”, мәдениеттің паттерналары немесе конфигурациясы және т.б.). Әрбір көзқарастың өзіндік ерекшелігі бар. Әмбебап, жалпы эволюция концепциясы, мәдени-тарихи процесстің негізгі заңдылықтарын, дамуының жалпы тенденциясын (мәдени жүйесін) ашуға жағдай жасайды. Мәдениет эволюциясының жалпы концепциясы көлемінде Л. Уайт мәдени дамудың деңгейі мен мәдениеттің салыстырмалық талдауды анықтау үшін өзінің жобасын ұсынады. Осындай өлшем оның пікірінше энергия болып табылады. Энергия, оның адамзатпен пайдалану деңгейі мәдениеттің даму дәрежесінің анықтаушысы болып қызмет атқаруы мүмкін, өйткені өркениет немесе мәдениет энергияның ұйымдастыру формасы болып табылады, ал адамзат пен өткен жол – бұл энергияны меңгеру тарихы. Л. Уайт диахрондық аспектіде өзіндік мәдениеттің “энергетикалық” типологиясын енгізеді. Типі бойынша мәдениетті жіктеу нұсқаларының бірін өркениеттілік көзқарас береді. “Өркениет” және “мәдениет” ұғымдары ұқсас болмаса да, бір-бірімен тығыз байланысты. Әдеттегідей зерттеушілер өркениет – бұл, біріншіден, мәдениеттің дамуының нақты дәрежесі, екіншіден, оған тән ерекшеліктерімен мәдениеттің нақты типі екендігіне келіседі. А. Кребер, П. Сорокиннің күрделі “жүйелік” типология-сын, О. Шпенглердің “морфологиялық – прасимволикалық” типологиясын, Н. Данилевскийдің “архетиптік” типологиясын талдай келе, типологияның бұрыннан әйгілі жүйесіне “мәдениеттің стилі” ұғымын енгізеді. Бұл терминді өнертанудан алып, ол оның мағынасын “мәдениет типі” немесе “өркениет типіне” дейін кеңейтеді. Ол бір-бірімен тығыз байланысты мәдени стильдердің (немесе жалпы мәдени стильдердің) қалыптасуының үш тәсілін қарастырады. Мәдениеттердің стилистикасы жеке болуы мүмкін, ол тұрақсыз және стильдің бар ерекшеліктерін ашумен бірте-бірте даму сипатын алады. Біртұтас мәдениет шеңберінде әрбір стиль міндетті түрде аяқталмаған болады, өйткені ішкі тартыстардан тыс, сыртқы факторлардың: қоршаған орта, басқа мәдениеттердің әсері болады. Бұл әсерлер кейде өте күшті болатындығы соншама әлсіз және олармен байланысқа түскен мәдениеттерге жойқын әсер етуі мүмкін. Бірақ мұндай өзара ықпал ету әрқашан жойқын бола бермейді, өйткені мәдениеттің мазмұнының маңызды бөлігі оған сырттан кірді және уақыт өткен сайын, ассимиляцияның арқасында, бар стильмен қарым-қатынасқа түсті. Мәдениеттің

жаңа мазмұнын ашу, алға баяу, қиындықпен жылжу, әртүрлі элементтермен бөліктердің арасындағы келісімдіктің өсуі – бұның бәрі бірге мәдениеттің ақтық стилін құрайды. Кребердің “стилистикалық” концепциясы өзінің ақтық пайымдауында автордың “мәдени өсуді” конфигурациясың бақылауынан шығады, олар өзіндік диахронды типологиялық концепция және мәдениеттің сипаттамасы болып та-былады. Дж. Фейблман, мәдени типтердің өмір сүруіне өзінің көзқарасын білдіре келіп, мәдениеттің ішкі ерекшелігі индивидтің мәдени себеп-салдар іс-қимылының ерекшелігімен айқындалады деп пайымдайды. Мәдениетті адамның өмір сүру тәсілі ретінде қарастыра келе, Фейблман бес типті атап көрсетеді және тағы екі типтің өмір сүру мүмкіндігін айтады. Бұл: алғашқы қауымдыққа дейін, алғашқы қауымдық, әскери, діни, өркениеттік, ғылыми және мәдениеттің ғылымидан кейінгі типтері. Осылардың жетеуінен алғашқы төртеуі ерте, ал соңғы үшеуі дамыған болып табылады. Бұлай бөліну олардың хронологиясымен байланысты емес. Мәдени типтер құндылықтардың логикалық жүйесі болып табылады, олар бірін-бірі әр кезде алмастыра алады. Фейблманмен көрсетілген типтер идеалды үлгілер болып табылады, олар шынайы мәдениеттерге сәйкес келмейді. Шынайы мәдениеттер – бұл, бір идеалды типтен артық, шектерді бұзатын және өтпелі тип жасайтын құбылмалы құрылымдар. Сондықтан нақты мәдениетті идеалды типтің біріне жатқызу тек шартты болуы мүмкін. Сонда да, идеалды типтердің бұл категорияларын қолдана отырып, нақты мәдениеттердің кейбір ерекшеліктерін түсіндіруге болады. Сыртқы айырмашылықтарына қарамастан Фейблман мен Кребердің концепцияларының ішкі бірлігі мен қозғалыс логикасы бар және бұл таңқаларлық жай емес, өйткені екеуі де мәдениетті үйрететін тәртіп ретіндегі түсініктен шығады. Тәртіптің моделі негізінде құрыл-ған типологияның тағы бір нұсқасы – мәдениеттің құрылуының бірыңғай жоспары концепциясы немесе мәдениеттің әмбебап үлгісі, антропологияда салыстырмалы әдісті жасаудың нәтижесі ретінде қалыптасқан. Әмбебап модель ХІХ ғасырда-ақ Л. Морган мен Г. Спенсермен белгіленген болатын, бірақ бұл құбылыс туралы біртұтас түсінік антропология мен психологияның негізінде ХХ ғасырдың 30-40 жылдарында қалыптасты. Жалпы мәдени алуантүрлілікті зерттеу зерттеушілерге барлық әйгілі мәдениеттерге ортақ элементтерді таңдай алуға мүмкіндік туғызды, олар: жасқа бөлу, күнтізбек, қоғамның ұйымдасуы, туысқандық жүйелер, ас дайындау, біріккен еңбек және еңбектің бөлінуі, сәндік өнер, білім, этика, мейрамдар, фольклор, табу, жерлеу рәсімдері, ойындар, сыйлықтар, қонақжайлық, үй құрылысы, қанның араласуына тыйым салу, заң, жазалау, есімдер, діни ғибадат және т.б. Еңбектердің саны, сапалық құрамы және үйлесімдігі әрбір авторда (Дж. Мердок, Б. Малиновский және т.б.) айрықша болды, әріптестерінің концепцияларына ұқсамады, бірақ мазмұны бірдей болып қала берді. Әрқайсысын одан әрі талдау барысында, бұл бірлік күшейе берді. Осылай, Мердок әрбір мәдениеттің өзіндік тілі бар және әрбір тіл бірдей компоненттерден: фонема, сөздер, грамматикадан тұрады деп көрсетті. Жерлеу рәсімдері барлық мәдениеттерде әдетте, қайғы білдіру, денемен жұмыс жасау, дүлей күштерден жерлеуге қатысушыларды қорғайтын рәсімдер және т.б. болып табылады. Бірақ, ұқсастығына қарамай (жалпы белгілерінің және олардың компоненттерінің болуы) олардың нақты мәдени мазмұны әртүрлі. Мердок шынайы жалпы белгілері (мәдениетті құрудағы жалпы жоспар) бұл мазмұнының емес, жіктеудің ұқсас-тығы деген қорытындыға келді. Универсалдық модель барлық мәдениеттерде: қарапайым және күрделі, көне және қазіргі өмір сүреді және оның негізі адамның биологиялық табиғатының ерекшеліктерінде және адамның өмір сүру жағдайларында табылады. Мәдениеттердің ұқсастығы мен айырмашылығын түсіндірудің алғашқы ұмтылысы адамның психикалық бірлігінен шықты және әртүрлі стимулдары мен өмірдің жағдайларына адам организмінің реакцияларын зерттеуге құрылды. Малиновскийдің жіктеуі адам қажеттіліктерін қанағаттандыруға негізделді және мәдени процесстің үш аспектісіне сәйкес келді. Мәдениеттің жалпы қорытындысын айқындауда басқа көзқарастардың болуын теріске шығармай, Мердок құрылым ретінде әдеттерді қалыптастыруды басқаратын, әмбебап модельді анықтайтын “мәдени әдеттер” мен факторларға тоқталды. Бірінші фактор – бұл үйрету немесе тәрбиелеу, екінші – стимул немесе белгі. Әрбір белгілі стимулдар көптеген қоғамдарда мәдени реакциялармен сәйкес келуі мүмкін. Күн мен түн, аспан шырақтары, жануарлар мен өсімдіктердің нақты түрлері, діни ғибадаттар және т.б. осындай тұрақты стимулдар және оларға тұрақты реакциялар, әрбір жеке алынған мәдениеттерге тән жалпы мәдени ерекшеліктерді жіктеуге негіз болады. Үшінші маңызды фактор “базалық” мәдени әдет, ол Мердоктың әмбебап мәдени үлгісі құрылымында ерекше орын алады, психологиялық жалпыламаның төртінші факторының арқасында, автор бірдей реакциялардың бірдей жағдайлар мен стимулдарда болу қасиеті деп түсінеді. Осылай, оларға құдіретті күштермен қарым-қатынас жасау үшін адам кейпі беріледі, ол олар-ға адамдарға сияқты қарауға мүмкіндік туғызады: өтініш-дұға, сыйлық-құрбандық, жарамсақтық-мадақтау, өзін-өзі қорлау – аскетизм; этикет – рәсім және т.б. Осындай жалпыламалардан шығатын мәдениеттердің ұқсастығы сансыз. Бесінші фактор – бұл адамның физиологиялық және психологиялық қабілетінің және оның өмір сүру жағдайларының шектеулі болуына байланысты мүмкін болатын реакциялардың санының шектелуі болып

табылады. Осылай, адам физиологиясы мен психологиясы ауруларды емдеу мен баланың туылуы және т.б. тәсілдерін шектейді. Нақты әлеуметтік контекстінде алынған мәдени әдет пен дәстүр қарым-қатынас жағдайларын жасайды, олар мәде-ниетке әмбебап мәдени модельді анықтау үшін өте маңызды шектеулі мүмкіндіктер принципін енгізді. Бұл принцип нақты мәдениетке тән вариативтілікті туғызады. Іс-әрекеттердің вариативтілігі жоқ болса және бір ғана мүмкін реакцияға тірелсе, онда мәдени ұқсастықтар тек қана модель құрылымында ғана емес, сонымен қатар оның мазмұнында да байқалады, ал сәйкессіздік аз болады. Осылай, барлық әйгілі қоғамдардың негізгі отбасылық формасы: әке, шеше, балалары болады. Бұл форма оқшаулау болуы мүмкін, басқа да туысқандарын кіргізе алады, бірақ негізі өзгермейді, отбасыға бара-бар келетін басқа форманы адамзат жасаған жоқ. Мердоктың мәдениет моделі мәдениеттердің ұқсастығы мен айырмашылығын “әмбебап” тәсілмен зерттелген, адамның мәдени-детерминистік тәртібінен шығып үлкен материалда құрылған ерекше үлгі болып табылады. Адамзат мәдениетінің бірлігі проблемасы зерттеушілерді тек қана ұқсастықтар немесе айырмашылықтарды түсіндіретін ғана емес, сонымен қатар мәдени элементтердің өзара әрекеттестігі мен өзара әсерлесуі туралы түсінік беретін мінсіз модельді табуды, жалғастыруды итермеледі. ХІХ-ХХ ғғ. пайда болған мәдениеттің типология жүйесі әртүрлі болды және қазіргі зерттеушіге қажетті культурологиялық құрал ретінде методологиялық негізді, жіктеу принциптері мен мәдениеттердің салыстырмалы талдауын қолдануға мүмкіндік туғызады. 40–50 жж. антропологияда мәдениет туралы арнаулы ғылымның бөлінуінің қажеттілігі туралы айтыс басталды, ол қазіргі уақытқа дейін аяқталған жоқ. Фейблман оны “мәдениет туралы ғылым” деп, Бидни – “метаантропология”, ал Уайт – “мәдениеттану” деп атады. “Мәдениет туралы ғылым” (The Scіence of Culture, 1949) кітабында Уайт мәдениеттанудың пәнін және оны зерттеудің әдістерін анықтайды, мәдениетті анықтаудағы негізгі көзқарас біртұтас дербес құрылым ретіндегі жүйелік көзқарас болып табылады дейді. Көптеген тәжірибелік зерттеулер Уайтты қандай да бір мәдени феномен жүйелі сипат алады деген тұжырымға әкелді. Өзінің жұмыстарында ол алғаш рет мәдениетті бірігуші, өзін-өзі ұйымдастыратын жүйе ретінде бейнелейді, оған да басқа да материалды жүйелер сияқты термодинамика заңдары қолданылады дейді. Мәдени жүйелердің концепциясының теоретикалық негіздері Батыстың интеллектуалдық дәстүріне негізделді, алдыңғы ғасырдың ортасынан мәдениетті жаңашылдық, даму және синтез ұғымдарында қарастыра бастады. Мәдени жүйелердің концепциясының алғышарты социологиядағы “органикалық” мектеп болды, сол дамудың нәтижесі Г. Спенсердің социологиялық теориясы болды. Уайт үшін биологиялық аналогиялардың мүмкін еместігіне қарамастан, ол “әлеуметтік организм” мектебінің ойшылдарының қоғамды жалпы, оның жеке бөліктерін жүйе ретінде байланыстырып қарастыру ұмтылысын жоғары бағалаған. Өзіндік дәстүр американдық этнологияда да дамыды. Мәдени жүйелердің концепциясының қалыптасуына әсер еткен тағы бір импульс, мәдениеттегі құндылық проблемасын зерттеу болды, әсіресе АҚШ-тың оңтүстік-батысындағы бес қонысты зерттеу бағдарламасы (Гарвард университетінің әлеуметтік қатынастар лабораториясы). Бұл жұмыстардың мағынасы осы бес қоныстарда қызмет атқаратын мәдени құндылықтардың әртүрлі жүйелерін бейнелеп бергенінде емес, мәдениет оларда ұйымдасқан бірлік ретінде қарастырылды. Бұл зерттеулер Бенедикттің жұмыстарымен бірге мәдени жүйелер концепциясына жол салды. Американдық этнологияның дамуына европалық функционализм үлкен ықпал етті, әсіресе АҚШ-қа Б. Малиновский мен А. Радклиф-Браун келгеннен кейін. Нәтижесінде, американдық этнология еуропалықпен жақындасты, Ф. Боаста функционализмнің жартылай ықпалында болып, 1938 жылы антропологияның негізгі міндеттерінің бірі мәдениетті жалпы ұғыну болып табылады деп мойындады. Уайтпен ұсынылған жүйелік көзқарас мәдениет туралы бірыңғай ғылымның өмір сүруінің мүмкін немесе мүмкін еместігі туралы әртүрлі пікірлерді жеңе отырып, мәдениеттің біртұтас феномені туралы ғылым ретінде мәдениеттанудың, оның ХХ ғасырдың гуманитарлық ғылымы ретінде және ол адам әлемін тану құралы ретінде мәдениетті зерттеушіге беретін зерттеудің жаңа сапасын ашуға септігін тигізді. Француз әлеуметтік антропология тек ХХ ғасырдың ортасында К. Леви-Стросстың құрылымдықэтнологиялық зерттеулерінің арқасында пайда болды. Антропологияның пәнін анықтауда ол тек ағылшын – американдық ғылымға емес, көбінесе француз зерттеушілерінің – Э. Дюркгейм мен М. Мосстың көзқарастарына, сонымен қатар структурализм мен семиотиканың теоретикалық және методология-лық ережелеріне сүйенді. Ол туралы ғалым толық осы том-ға енген өзінің “Нәсіл және тарих” және “Антропология пәні” еңбектерінде баяндады. Бұл кітап антропология классиктерінің ең жалпы және негізгі тақырыптары бойынша және бөлімдерінің әрқайсысында авторлардың диалог принципі бойынша құрылған еңбектерін қамтиды, олардың атаулары осы тақырыптарға сәйкес келеді: “Мәдениеттің іргелі сипаттамасы”, “Мәде-ниет туралы ғылым концепциясы”, “Мәдениеттің динамикасы”, “Мәдениетті интерпретациялау әдістері”. Барлық ұлы антропологиялық дәстүрді бір томға енгізу мүмкін емес, сондықтан құрастырушылар

жинақталған ғылыми тәжірибенің байлығын мәдениет теориясы проблемалары бойынша бұл жұмысты кейін де жалғастыру үмітімен көптеген пікірлер мен көзқарастар арқылы көрсетуге тырысты. Кітаптың негізін ірі антропологиялық мектептерге жататын: американдық, ағылшын, сонымен қатар француз структурализмінің ғалымдарының мақалалары құрайды. Бұл ХХ ғасыр антропологиясындағы бірінші және екінші тол-қынның өкілдері: Ф. Боас, А. Кребер, К. Клакхон, Л. Уайт, Дж. Мердок, Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун, Э. Эванс-Причард, Д. Бидни және әрине, К. Леви-Стросс. Барлық мәтіндер осы басылымға арнайы қазақ тіліне аударылған. Бұл басылым оқытушыларға, аспиранттарға, студенттерге және барлық мәдениетті зерттеу проблемаларымен айналысатындарға арналған.

Ә. Б. Наурызбаева

Лесли А. Уайт МӘдениет ҰҒымы Мәдени антропологияны зерттеушілердің бірде-бірі білімнің осы саласындағы орталық ұғым “мәдениет” екендігіне күмән келтірмейді. Бірақ бұл терминді әркім өзінше түсінеді. Біреулер үшін мәдениет — үйретілетін мінез-құлық, ал басқалар үшін мінез-құлық емес, оның абстракциясы. Кейбір антрополгтар үшін тас балталар мен керамикалық ыдыстар — мәдениет, ал басқа біреулер үшін бірде-бір материалды зат мәдениетке жатпайды. Кейбір адамдардың пікірінше, мәдениет тек адамдардың санасында ғана болады. Ал басқа бір адамдар қоршаған ортаның сезілетін заттары мен құбылыстарын мәдениет деп санайды. Кейбір антропологтар мәдениетті идеялардың жиынтығы деп көрсетеді. Бірақ бұл идеялардың қайда болатындығ туралы олардың пікірлері алуан түрлі. Біреулер бұл идеяларды зерттеуші адамдардың санасында болады деп көрсетеді, ал енді біреулері бұл идеялар — этнолог-ғалымдардың санасында болады дейді. “Мәдениет физикалық дүниенің қор-ғаушы механизмі ретінде”, “п” түрлі әлеуметтік дабылдарға “т” түрлі жауаптар сәйкес келетін жиынтық деп білетін түсініктер де бар. Неше түрлі шатасу мен былық осылай пайда болады. Егер энергия туралы алуан түрлі түсініктер болса физиктер не істер еді десеңізші? Алайда, бір кездері осы терминнің өз мәнімен қолданылуы туралы ғалымдарда бір мағыналы түсініктер де болған. ХІХ ғасырдың соңғы он жылдығында және ХХ ғасырдың басында мәдени антропологтар көбінесе “Алғашқы қауымдық мәдениеттің” алғашқы жолдарында көрсетілген Э. Б. Тайлор көзқарасымен келісетін. Э. Тайлор бойынша: “Мәдениет — адамның қоғам мүшесі ретінде игерген кейбір қабілеттері мен дағдыларынан, білім, наным-сенім, өнер, адамгершілік, заңдар мен әдет-ғұрыптардан құралады”. Тайлор мұнда мәдениет тек адамға ғана тән екендігі баса көңіл аудармағанымен, бұл еңбекте мәдениеттің біршама сипаттары бар деуге болады. Осы ой оның басқа еңбектерінде анығырақ байқалады. (Taylor Е. В. 1881, 54, 123 жануарлар мен адамның интеллектісі арасындағы орасан зор тұңғиық шыңырау туралы сөз болады”. Демек, Тайлор мәдениетке түр ретінде адамға тән заттар мен құбылыстардың бүкіл жиынтығын жатқызады. “Алғашқы қауымдық мәдениетте” ол наным-сенімдерді, әдет-ғұрыптарды, материалды заттарды және басқаларды атап көрсетеді. Тайлорлық мәдениет концепциясы (тұжырымдамасы) антропологияда бірнеше ондаған бойында үстемдік етті. 1920 жылы Роберт Лоуи өзінің “Алғашқы қауымдық қоғам” еңбегін “белгілі тайлорлық анықтамаға” цитата келтіріп ашты. Алайда, соңғы жылдары мәдениет концепциясы мен анықтамалары едәуір өсті. Абстракция ретіндегі мәдениет туралы түсінік кең таралды. Кребер және Клакхон “Мәдениет: концепциялар және анықтамаларға сыни шолу” атты іргелі зерттеулерінде мәдениетке осындай анықтама берген. Мәдениетке осыған үйлес анықтаманы Билз және Ходжер “Антропологияға кіріспе” (Beals R.L., Hoіjer. 1953: 210, 219, 507, 535) атты оқулықта берген. Феликс М. Кисинг “Мәдени антропология” еңбегінде мәдениетті “қоғамда таралған үйретілетін мәнез-құлықтар жиынтығы” ретінде сипаттайды (Keesіng F. 1958: 16, 427). Соңғы уақыттарда мәдениет ұғымы төңірегіндегі пікір-талас “мәдениет” және “адам мінез-құлықтары” терминдері арасындағы айырмашылық мәселесіне аударылды. Ұзақ жылдар бойы антропологтар мәдениетті адамға тән үйретілетін мінез-құлық және әлеуметтік мұрагерлік механизмінің көмегімен индивидтен, индивидтер тобынан немеес ұрпақтар арқылы басқаларға берілетін мінез-құлық ретінде айқындап келді. Бірақ, енді бұл жөнінде күмән туып, мәдениет мінез-құлық (жүріс-тұрыс) емес, оның абстракциясы деген пікірге алып келді. Кребер мен Клакхонның пайымдауынша, мәдениет — нақты адам мінезқұлқының абстракциясы, бірақ мінез-құлықтың өзі емес. Осыған ұқсас көзқарасты Билз, Хойджер және басқалары ұстанады.

Бірақ, мәдениетті абстракция ретінде айқындайтын зерттеушілер осы терминді түсіну астарына түсінік бермейді. Олар өздері “абстракция” деп атайтнды анық біледі: (1) және басқалар мұны түсінуге қабілетті (2) екендігі айқын болып саналады. Біздің көзқарасымыз бойынша, екі жорамал да жеткілікті түрде дәлелденбеген, бұл концецияны егжей-тегжейлі талдауға қайта ораламыз. Антрополгтар “абстракция” термині қандай мағына бергенімен, егер мәдениет — абстракция болса, онда мәдениет танылмайды, өлшенбейді және тұтас алғанда нақты емес. Минтонның пікірінше, “мәдениеттің өзі елендейді және мәдениетке тікелей қатысатын индивидтердің өздері де бара-бар ұғынып, түсінуі мүмкін емес” (Lіnton R 1936: 288-289). Херсковиц (Herskovіts M. J. 1945: 150) мәдениетті “еленбес” (көзге түспейтін) деп атайды. Клакхон және Келли қиялындағы симпозимда антропологтарда мынандай сұрақ туады: адамды, оның әрекетін, басқа адамдармен өзара әрекетін жұрттың бәрі көреді, бірақ мәдениетті бір рет те көрген адам бар ма? (Kluckhohn C. Krlly W.H 1945: 79, 81). Билз және Хайджердің пайымдауынша, “антрополг мәдениетті тікелей бақылауға қабілетті емес” (Beals R.L. Hoіjer H. 1953: 210). Сонымен, егер мәдениет абстракция болғандықтан еленбейтін, танылмайтын болса, шынында мәдениет бар ма? Рольф Минтон бұл сұрақты байыппен қарастырады: ол (мәдениет) туралы сөз қозғауға, мәдениет бар деп айтуға бола ма? (Mіnton R 1936: 363). Радклиф-Браунның пікірінше “мәдениет” сөзі нақты шындықты м,с,, астракция жиі түрде көмескі абстракцияны көрсетеді” (Radklіffe – Broun A R 1940:2). Спиро мынандай түйінге келеді: “үстемдік етуші қазіргі заманғы антропологиялық позицияға сәйкес … … … мәдениет онтологиялық шындыққа ие емес” (Spіro M.T. 1957: 24). Мәдениет абстракцияға айналғанда, ол көрінбейтін және еленбейтін болумен қатар, тіпті бар болудан да қалады. Құбылыстың шынайы жағдайына аз сәйкес келетін концепцияны сөз алдында елестету қиын. Көптеген көрнекті және құрметке ие антропологтар неліктен “Абстракциялық” концепцияны қолдайды? Бұл құбылысты түсіндірудің біртектігін Кребер және Клакхон ұсынады: “Психология үшін мінезқұлық аса маңызды материал, ал мәдениет — болмашы, тек мінез-құлыққа ықпал-әсер жасайтындықтан ғана қызықты зат; психологтар және әлеуметтік психологтар өз зерттеулерінің пәні ретін-де бірнеше кезекте мінез-құлықты көрсетеді, содан кейін ғана олар өз ынта-ықылатарын мәдениетке аударады” (Kroeber A .L., Kluckhohn C. 1952: 155). Дәлел қарапайым және айқын: егер мәдениет — дегеніміз мінез-құлық болса, онда (1) мәдениет психологиялық ғылымдардың зерттеу пәніне айналады, өйткені мінез-құлықты психология зерттегендіктен, ол психологтарға және әлеуметтік психологтардың билігіне бағынышта болады; (2) биологиялық емес антропология зерттеу пәнінсіз қалады. Осындай қауіп шынайы болмай қоймайтындай көрінеді, жағдай өте қиын, шиеленісті болып ушыға түсті. Енді бұл жағдайдан шығатын жол іздеу керек. Бірақ қандай жол? Осы жерде Кребер мен Клакхон қарапайым және өнегелі шешім ұсынады: психологтар мінез-құлықпен айналыса берсін, ал антропологтар мінез-құлықтың абстракциясымен шұғылдансын. Бұл абстракциялар мәдениет болып табылады. Осындай келесімге келген антропологтар психологтарға ең жақсымен берді, яғни шынайы материалдық дүниеде уақыт пен кеңістікте болатын шынайы заттар мен құбылыстар танылуы мүмкін. Ал антрополгтар өздеріне “онтологиялық шындық” болып табылмайтын еленбес абстракцияларды қалдырды. Бірақ, олар ақырында құбылмалы және танылмайтын болса да зерттеудің өзіндік жеке объектісін алды. Шынында дәл осы соңғы түсінік Кребер мен Клакхонды мәдениетті “мінез-құлықтың өзі емес, оның абстракциясы” ретінде айқындау мәжбүр еткендігіне күмән келтіруге болады. Бірақ олар мұны толық айқындықпен жасағаны күмәнсіз. Бұл түсініктің шығуына бірнеше себептер болуы мүмкін. Осы уақыттан бастап мәдениетті мінез-құлық немесе оның абстракциясы ретінде қарастыруға бола ма деген сұрақ мәдениеттің бара-бар, жемісті және сенімді концепциясын дайындауға ұмтылған барлық әрекеттердің негізіне айналды. Осы жолдардың авторы Кребер және Клакхон тәрізді мәдениетті психологтардың еншісіне беруді қаламайды. Шындығында, психологиялық және мәдениеттенушылық мәселелерді ажыратуға сонша күш салатын антрополгты табу қиын. Бірақ, әлі де аз дәрежеде ол мәдениеттің материалдық мәнін оның елесімен ауыстыруға бейім. Ешбір ғылым өзінің зерттеу объектісі ретінде еленбейтін, көзге көрінбейтін, сезілмейтін онтологиялық тұрғыда болмайтын “абстракциялардан” тұратын бірдемені ала алмайды; ғылым нағыз жұлдыздармен, сүтқоректі жануарлармен, түлкілермен, крис-талдармен, жасушалармен, феномендермен, гамма-сәулеленумен және мәдениет элементтерімен айналысуы тиіс. Біз психологияны мінез-құлықты зерттейтін ғылым және мәдениетті зертеуші ғылым ретінде мәдениеттануды ажыратуға мүмкіндік беретін және осы ғылымның әрқайсысына зерттеудің шынайы, материалды объектісін беретін талдауды ұсынуды мүмкін деп санаймыз. Ғылымда бақылаушының санасын және бақылаушы санасынан тыс өмір сүретін заттар мен құбылыстарды, сырт-қы ортаны ажырату қабылданған. Ғалым өзінің сезім органдары арқылы сыртқы дүниемен қатынасқа түсуі негізінде түйсік қалыптасады. Түйсік ұғымға трансформацияланады. Ойлау кезіндегі әртүрлі амал, тәсілдер қолдану салдарынан ұғым алғышарттарды, болжамдар, қорытындылар мен т.б. қалыптастырады. Бұл алғышарттардың, болжамдар мен қорытындылардың ақиқаты сыртқы ортадағы тәжірибелермен тексеріледі (Eіnsteіn A 1936: 350), осылай ғылыми білім алынады. Таным процесінде алғашқы қадам бақылау немесе сырт-қы дүниені сезім органдарының көмегімен қабылдау болып табылады. Түйсік ұғымға трансформацияланғаннан кейінгі келесі қадам — бақыланатын

заттар мен құбылыстарды классификациялау. Сыртқы дүниенің заттары мен құбылыстары алуан түрлі түр: қышқылдар, металдар, татсар, сұйықтар, сүтқоректілер, жұлдыздар, атомдар, бөлшектер және т.б. сыныптарға топтасады. Қазір адамды зерттеуде өте маңызды құбылыстардың тұтас бір тізімі бар екендігі айқын болып отыр. Бұл — символдық заттар мен құбылыстар тізімі. Ғылымда ашық атауы жоқ. Таң қаларлық, бірақ шындығында осылай, бұлай болу себебі заттар мен құбылыстар әрқашанда өз негізінде, өзіне тән қасиеттерге тәуелді түрде емес, тек белгілі бір контекстерде зерттеліп, белгіленді. Нәрсе өзінше маңызды: “Раушан — бұл раушан”. Әрекет бастапқыдан этикалық, экономикалық немесе эротикалық әрекет болып табылмайды. Әрекет дегеніміз — әрекет. Әрекет этикалық, экономикалық немесе эротикалық контексте қарастырылғандықтан этикалық, экономикалық немесе эротикалық болады. Мысалы, қытай фарфор вазасы — бұл не, ғылыми зерттеу объектісі, өнер туындысы, тауар немесе соттың істі қарауындағы айғақ па? Жауап айқын. Затты “қытай фарфор базасы” деп атау оны белгілі бір контекстке енгізуді білдіреді, ең алдымен былайша айту керек еді: “күйдірген саздан әшекейленіп жасалынған форма” немесе коммерциялық контекстте қарастырылуына байланысты өнер туындысы ғылыми зерттеу объектісі немесе тауар болуы мүмкін. Енді символданған яғни, рәмізделген заттар мен құбылыстарға оралайық: сөз, тас балты, киелі зат, қайын ене немесе сүтке қатынас, дұға айту, қасиетті су бүрку, керамикалық ыдыс, дауыс беруге қатынасу, қасиетті сенбіні сақтау, сонымен қатар, қоғам мүшесі ретінде адамға тән кейбір қабілеттер, әдеттер (және заттар) (Tylors E .B. 1913: 1). Олар мәнді болғандықтан, мән: адамның символдық қабілетімен байланысты заттар мен құбылыстар. Адамның символдау қабілетімен байлынысты заттар мен құбылыстар астроносиялық, физикалық, химиялық, анатомиялық, физиологиялық, психологиялық және мәдениеттанушылық тәрізді түрлі контекстте қарастырылуы мүмкін; олар өз кезегінде, сәйкес астрономиялық, психологиялық және мәдениеттанушылық феномен бола алады. Өйткені адамның символдық қабілеттеріне тәуелді барлық заттар мен құбылыстар біздің планетамыздағы тіршіліктің көзі — күн энергиясына тәуелді — бұл астроносиялық контекст. Осы заттар мен құбылыстар адамда болатын анатомиялық, нервтік және психикалық процестерінің терминологиясында қарастырылуы және түсіндірілуі мүмкін. Сонымен бірге, олар адам ағзасымен өзара байланысты, яғни, соматикалық контексте қарастырылуы және түсіндірілуі мүмкін. Оларды адам ағзасымен емес, экстрасоматикалық контексте, яғни, басқа ұқсас заттар және құбылыстармен өзара байлынысты қарастыруға болады. Символданған заттар мен құбылыстарды адам ағзасымен өзара байланыста, яғни соматикалық контексте қарастырған жағдайда оларда мінез-құлқы (жүріс-тұрысы), ал мұны зерттейтін ғылымды — психология деп атауға болады. Символданған заттар және құбылыстар ағзасымен емес, бір-бірімен өзара байланыста қарастырылап және түсіндірілген жағдайда біз оларды мәдениет деп, ал мұны зерттейтін ғылымды — мәдениеттану деп атаймыз. Бұл талдау кесте бойынша 1-суретте көрсетілген. Диаграмманың ортасында 01, 02, 03 және т.б. шеңбері бар тік бағана орналасқан. Бұл — адамның рәміздеу қабілетіне тәуелді заттар мен құбылыстарды белгілейді. Бұл заттар мен құбылыстар шынайы дүниеде бар феномендердің белгілі бір сыныбын құрайды. Өйткені, оларда бірыңғай белгілеу жоқ болғандықтан, біз оларға символаттар (рәміздіктер) деген ат беруге баты-лымыз барып отыр. Біз жаңа терминді енгізудің жауапкершілігін түсінеміз. Бірақ фе номендердің осы маңызды сыныбына атау керек, өйткені оны басқа сыныптардан бөлек алып белгілеу қажет. Егер біз физик болсақ, бұл заттар мен құбылыстарды, мысалы, “гамма-феномендер” деп атай алар едік. Бірақ біз физик емеспіз, ұсынылған термин грек әліппесінің әріптері атынан да қарапайым деп ойлаймыз. Үлгі: егер изоляциялау (айыру) әрекетінің нәтижесін изолят (айырушы зат) деп атау қабылданған болса, онда адамның символдауға қабілеттілігінің қызмет етуі нәтижесін символат деп атауға болады. Дегенмен, феномендердің осы сыныптарын дәл қандай сөзбен атау керектігіне шамадан тыс маңыз берудің қажеті жоқ. Сірә, ең жақсы атты ойлап табуға болады. Бірақ, маған феномендердің осы тобының аты болуы өте маңызды болып көрінеді. Адамның рәміздеу қабілетіне тәуелді заттар немесе құбылыстар рәміздіктер өздігінше дербес болады, бірақ қандай болса да бір контекстте қарастырылғандықтан, олар айырықша мағынаға ие болады. Жоғарыда атап көрсеткеніміздей, олар астрономиялық контексте маңызды болуы мүмкін. Әрбір салт-жора белгілі бір энергия шығынын қажет етеді. Күн — бұл энергияның екі негізгі көзі болып табылады. Бірақ адам туралы ғылымдарда екі негізгі соматикалық және экстрасоматикалық контекст маңызды. Символаттарды адам ағзасынан абстракциялану арқылы бір-бірімен өзара байланыста немесе адам ағзасымен өзара байланыста қарастыруға және түсіндіруге болады. Өз ойымды мысалдармен түсіндіріп көрейін. Мен темекі шегемін, сайлауларда дауыс беремін, керамикалық құмыраны әшекелеймін, қайыненемнен қашқақтаймын, дұға оқимын, өткір жебелерді қайраймын. Осы іс-әрекеттің әрбірі симводаумен

(рәміздемен” байланысты, демек, әрбірі — символат. Мен ғалым ретінде бұл іс-әрекеттің (құбылыстың) әрбірін, өзіммен, ағзаммен немесе бір-бірімен өзара байланысты, менің ағзамнан тәуелсіз басқа символаттармен байланысты деп қарастырамын. Бірінші жағдайда, мен рәміздікті өзімнің анатомиялық дене-бітіміммен: мысалы, қолдарымның білезік сүйектері қызметі мен құрылысымен; көз жанарымның стереоскопиялық және түсті сипатымен, тілектеріммен, үміттерімен, қорқыныш және қиялдарыммен, әдет-ғұрыптарыммен, сыртқы реакцияларымен және т.б. өзара байланыста қарастырамын. Қайыненемнен қашқақтағанымда немесе сайлау бюллетенін толтырғанымда мен нені сезінемін? Бұл ісәрекет туралы менің түсініктерім қандай? Бұл іс-әрекеттердің жағымды эмоциалды негізі бар ма, әлде ұқыпсыз, ойсыз лезде орындала ма? Тағысын тағылар. Бұл жерде әңгіме адамның мінез-құлықтары туралы болып отыр. Бұл — психология ғылымы деп аталады. Сонымен, дәл осылай іс-әрекетті (құбылыс) ғана емес, затты да қарастыруға болады. Саздан жасалған құмыраға, тастан жасалған балтаға, керіп шегелеп тастауға, қуырылған шошқа етіне, вискиге, қасиетті суға, цементке менің қатынасым қандай? Осы заттардың әрбірі туралы менің түсініктерім қандай және мен осы аталған заттар және менің ағзам арасындағы өзара байланыстың сипаты қандай? Бұл заттарды адамның мінез-құлықтары деп атау қабылданбаған, бірақ бұл заттар адам мінез-құлықтарының нақтылы түрде көрінуі болып табылады. Адам еңбегі шақпақ тас кесегін тас балтадан ерекшелендіреді. Балта, ыдыс, керіп шегелеп тастау немесе сәнді шаш — бұл адамның нақты іске асқан еңбегі. Сонымен біз, рәміздеуге тәуелсіз заттармен істес болып отырмыз және оларды адам ағазысмен өзара байланыста қарасытрамыз. Біз өзара әрекетті ғылыми қарастыру және түсіндірме беру — бұл психология. Бірақ, рәміздіктерді адам ағзасынан тәуелсіз бір-бірімен өзара байланыста қарастыруға болады. Қайыненемен байлынысты жағдайда, оған қатынасты басқа символаттармен немесе символат сыныптарымен, атап айтсақ, неке әдет-ғұрыптарымен — моногамия, полигиния, полиандрия, некеге тұрғаннан кейінгі жұбайлардың тұратын жері, жыныстар арасында еңбектің бөлінісі, тамақтану тәсілі, тұрғын үй сәулеті, мәдени даму және т.б. өзара байланыста қарастырамыз. Егер әңгіме сайлау туралы болса, онда саяси ұйымдасу (тайпа, ұлт) түрлерін басқару типін (демократиялық, монорхиялық, фашистік), жасы, жынысы мен мүліктік жағдайын, саяси паритияларды және т.б. назарға алу керек. Бұл жағдайда, біздің рәміздіктер мәдениет — мәдениет элементтері немесе элементтердің шоғырлануы, институттар, әдет-ғұрыптар, кодекстер және т.б. болады. Ал оларды ғылыми зерттеумен мәдениеттану айналысады. Бұл тек іс-әрекеттерге ғана емес, жеке заттарға да қатысты. Егер бізді кетпен қызықтырса, біз оны басқа символдармен экстрасоматикалық тұрғыда өзара байланыста қарастырамыз: тамақ табу үшін қолданылатын басқа еңбек құралдарымен, қазбе таяқ немесе соқамен; немесе еңбекті жыныстық бөлу дәстүрімен; мәдениеттің даму деңгейімен және т.б. Бізді компьютер және математика дамуының дәрежесі, технологиялық даму деңгейі, еңбек бөлінісі, оны пайдаланатын әлеуметтік институт (корпорация, әскери бөлім, астрономиялық лаборатория) және т.б. арасындағы байланыс қызықтыруы мүмкін. Сонымен, адамның рәміздеу қабілеттеріне тәуелді заттар мен құбылыстар түрлерін зерттеуге екі түрлі ғылыми ыңғай бар екендігі анық. Егер біз оларды адам ағзасымен, яғни соматикалық контексте өзара байланыста қарастырсақ, онда заттар мен құбылыстар біз үшін адамдық мінез-құлық, ал біз психологиямен айналысамыз. Егер біз оларды адам ағзасына тәуелсіз, яғни экстрасоматикалық контексте өзара байланыста қарастырсақ, онда заттар мен құбылыстар мәдениет — мәдениет элементтері немесе мәдениет сипаттары болады, ал біз мәдениеттанумен айналысамыз. Адам психологиясы және мәдениеттану зерттеу объектісі ретінде бір феномендерді: адамның символдауға — (рәміздеуге) қабілеттеріне тәуелді түсініктер мен құбылыстарды алады. Бұл екі ғылым бірбірімен бұл феномендер зерттелетін түрлі контекстермен ерекшеленеді. Заттар мен құбылыстардың, сөздердің өзгеше сыныбына қатынасы бойынша ұқсас талдауды бірнеше ондаған жылдар бұрын лингвистер жасады. Сөз адамның символдауға қабілетіне тәуелді зат (дыбыс, дыбыстар немесе белгілер комбинациясы) немесе іс-әрекет болып табылады. Сөз өзіне бара-бар, бірақ, сөзге ғалымдар екі түрлі контекстерде: соматикалық немесе органикалық және экстрасоматикалық немесе экстраорганикалық қызығушылық тудырады. Бұл айырмашылықты La Langue және La parole немесе сөйлеу және тіл терминдерінде бейнелеу қыбылданған. Соматикалық контексте сөз адамның мінез-құлықтарының түрін, мәнерін көрсетеді. Соматикалық контексте сөзді ғылыми зерттеу сөйлеу психологиясы (физиология, мүмкін анатомия элементтерімен). Бұл ғылым сөздер мен адам ағзасы арасындағы байланысты: сөздің жасалуы, сөздің мән-мағынасы, сөзге қатынас, сөзді қабылдау және сөзге жауап қайтару және т.б. құрастырады. Экстрасоматикалық контексте сөз адам ағзасына тәуелсіз бір-бірімен өзара байланыста қарасытырылады. Мұнымен лингвистика яғни, тір туралы ғылым айналысады. Фонетика, фонемика, синтаксис, лексикология, грамматика, диалектология, тіл тарихы және т.б. — бұл лингвистика ғылымының түрлі аспектілері, эмфаздары. Осы екі ғылым арасындағы айырмашылықты анығырақ көрсету үшін екі кітапқа: Уолтер Б. Пилсбери және Кларенс Л. Мидердің “Тіл психологиясы” (“The Psychology of language” by Wolter B.Pіllsbury А.Clarence Lmeader N.Y., 1928)және Леонард Блумфилдтердің “Тіл” (“Language” by Leonard B . Loomfіeld

N. Y., 1933) жүгінеміз. Бірінші кітапта біз “Сөйлеу мүшелері”, “Сөзге тартылған сезім мүшелері”, “Сөздегі металдық процестер” атты тарауларды табамыз. Екінші кітаптан біз “Фонема”, “Фонетикалық құрылым”, “Грамматикалық формалар”, “Сөйлем типтері” және т.б. атты тарауларды табамыз. Екі ғылым арасындағы айырмашылықты 2-суретте көрсетеміз. 1 және 2-суреттер жалпы алғанда ұқсас. Екі суретте адамның рәміздек қабілетіне тәуелді заттар мен құбылыстар белгіленген. 1-суретте жалпы сынып: символаттар белгіленген; 2-суретте — жалқы сынып: сөз (символаттар сыныбына кіретін) белгіленген. Екі жағдайда біз қарастыру және түсіндірме жасауды бір жағынан, соматикалық контексін, ал екінші жағынан, экстрасоматикалық контексін белгілейміз. Екі жағдайда екі түрлі ғылым қарастырғанда. Олар: адамның мінез-құлықтарының немесе сөйлеу психологиясы, мәдениет немесе тіл туралы ғылым. Сонымен, мәдениет экстрасоматикалық тұрғыда қарастырылатын адамның символдауға қабілетіне тәуелді заттар мен құбылыстардың сыныбын көрсетеді. Бұл анықтама мәдениет антропологиясын сезілмейтін, еленбейтін және онтологиялық тұрғыда жоқ абстракциялардан құтақарды. Сонымен бірге, бұл анықтама мәдениет антропологиясын зерттеудің шынайы, материалды, танымдық пәнімен қамтамасыз етеді. Өйткені ол мінез-құлық және мәдениет, психология туралы ғылым және мәдениет туралы ғылым арасында анық шек қояды. Ғылымның зерттеу нысаны бейнебір контекстегі заттар түрі емес, нақты заттардың өзі болуы тиіс. Міне, бұл маған қарсылардың сөзі. Маған олар атам — бұл атом, сүтқорек-тілер бұл — сүтқоректілер және бұл аталғандар контекстке тәуелсіз түрде физика және зоологияның зерттеу объектісі болады деп айтады. Онда неліктен, мәдени антропология бейнебір контекстте айқындалатын зерттеу объектісін алуы керек? Бірінші қарағанда, бұл көңілге қонымды дәлел, бірақ шын мәнісінде дәрменсіз дәлел. Ғалым әрқашанда феноменді түсіндіруге ұмтылады. Феноменнің айрықша маңызы дәл осы контексте жиі кездеседі. Тіпті, дәл ғылымдар ішінде ағзаларды нақты контексте зерттейтін ғылымдар бар. Мысалы, паразитология жануарлар әлемінде белгілі рөл ойнайтын ағзаларды зерттейді. Адам мен мәдениеттің өзара қатынасы саласында біз маңызы мен мағынасы өзінде емес, олар қарастырылатын контексте маңызы көрінетін заттар мен құбылыстардың ондаған мысалын табамыз. Жануардың белгілі бір түрінің, мысалы, еркегінің өз атауы бар. Бірақ еркек — бұл еркек, бірақ құл емес; ол белгілі бір контексте құл болады. Бұл тауарларға қатысты көрінеді. Бидай және мақта — тұтынушылық құндылыққа ие заттар. Бірақ бидай мен мақта — копи аборигендерінің мәдениетінде сату үшін өндірілген тауарлар-заттар ретінде қарастырылмады. Бидай және мақта тек нақты әлеуметтік-экономикалық контекстке енгеннен кейін тауар болды. Сиыр бұл сиыр, бірақ сиыр контекстке айырбас құралы, ақша, ал басқа бір контексте — азық-түлік, үшіншіде — жүк көтерген күш (Картрайт сиырды өзінің механикалық тоқыма станогының моделінде жүк көтергіш күш ретінде қолданады), төртіншіде — діни табуының объектісі (Үндістан) және т.б. Сиырды ғана зерттейтін ғылым жоқ. Бірақ айырбас құралын, жүк көтергіш күшті, діни табыну объектілерін зерттейтін ғылым бар. Бұл ғылымның әрбір сиырды зерттей алады. Сонымен, экстрасоматикалық контексте символдық заттар және құбылыстарды зерттейтін ғылым бар. Мәдениеттің тұрған жері Егер біз мәдениетті бізді қоршаған дүниеде өмір сүретін шынайы заттар мен құбылыстардың жиынтығы ретінде айқындасақ, онда мәдениеттің орналасқан, яғни туған жері қандай екендігі туралы сауал туындауы даусыз. Жауап мынандай: мәдениетті құрайтын заттар мен құбылыстар уақыт пен кеңістікте орналасады. 1) адам ағзасында (идеялар, наным-сенімдер, эмоциялар, қатынастар); 2) адамдардың әлеуметтік өзара әрекетінің процестерінде; 3) адам ағзасынан тыс, бірақ адамдар арасындағы әлеуметті өзара әрекеттің үлгілері шегінде болатын материалды объектілерде (балталар, фабрикалар, саздан жасалған ыдыстар). Бұл кестелік түрле 3 суретте көрсетілген. Сіз бұрын мәдениет экстрасоматикалық феномендерден тұрады деп айтыңыз. Ал енді, мәдениет бір жағынан адам ағзасының ішінде болады деп болжайсыз деп, маған қарсы шығуы мүмкін. Бұл қарамақайшылық емес пе? Жоқ бұл қайшылық емес, бұл түсінбеушілік. Біз шынын айтқанда, мәдениет экстрасоматикалық заттар мен құбылыстардан тұрады деп айтқан жоқпыз. Біз мәдениет экстрасоматикалық контексте қарастырылатын заттар мен құбылыстардан тұрады деп айттық. Бұл мүлде әр түрлі нәрсе. Мәдениеттің әрбірі эле-ментінің себъективті және объективті екі қыры болады. Бір қарағанда, балталар “объективті” ал идеялар мен қатынастар “субъективті” көрінуі мүмкін. Бірақ бұл үстірт, жасанды көзқарас. Балтада субъективті компонент бар, бұл затта мән-мағына, белгілі бір идея және қатынас жоқ. Екінші жағынан, мінез-құлықтың

немесе сөздің (мінез-құлық формасы) сыртқы көрінісі болмағандықтан мән-мағынасыз. Сонымен, мәдениеттің әрбір элементі, әрбір сипаты субъективті және объективті аспектілерге ие. Бірақ адам ағзасында орналасқан идеялар, қытынастар және эмоциялық — феномендер — экстрасоматикалық контексте яғни, адам ағзасымен емес, басқа символикалық заттар және құбылыстармен байланыста түсіндірілуі мүмкін. Біз қайыненемен қатынаста тыйм салудың сыртқы аспектілерін, яғни адам ағзасымен емес, басқа символаттармен, отбасы және неке формалары жұбайлардың тұратын жері және т.б. өзара байланысты осы тыйм салуға қытысты идеялар және қатынастарды қарасытырамыз. Бірақ біз балтаны адам ағзасымен өзара байланыста, яғни адамның балта туралы түсінігі, оның осы затқа қатынасы қарастырылуы мүмкін. Мұнда адамның жебелер, кетпендер, ұжымда еңбек бөлінісін реттейтін жандар санды басқа символдық заттар мен құбылыстарға қатынасы қарастырылмайды. Ал, енді этнологиялық әдебиетте кең таралған кейбір мәдениеттанушылық концепцияларды қарастырайық. Оларды осы мақалада көрсетілген позиция тұрғысынан түсіндірейік. Кейбір антрополгтар мәдениетті тек идеялар және концепциялар арқылы айқындауды ұнатады. Олар бұл жағдайда мүмкіндігінше, идеялар алғашқы және алғашқы себеп, олар мінез-құлықты қалыптастырады деген ойды басшылыққа алады. Мінез-құлық материалды объетілерді, мысалы, керамикалық ыдыстарды жасайды. Мәдениет — материалды объектілер немесе сыртқы мінез-құлық емес, бұл менталды феномен, мысалы, үндістің санасында би туралы түсінік бар, бұл мәдени сипат. Осы идея денесін тиісті негізде ұстауға, яғни билеуге мәжбүр етеді (Taylor W.W. 1948: 98-110, passіm). Социомәдени шындық туралы осындай түсінік аңғырт, және қарадүрсін, ол ғылымға дейінгі метифизика және психологияда қайта жасалынған түсінікке негізделген. Бұл пуэбло (кересан) үндістеріндегі алдын-ала түрлі оқиғаларды шақыра алатын Әйел-Ой концепциясын еске түсіреді. Ежелгі Мысырдың барлық мәдениетін жасаған Пта құдайының ойы деп саналады. Бірақ біз енді мәдениеттің шығуы мен дамуын адамның ой-пікірінен пайда болды деп жай сөзбен түсіндіре алмаймыз. Құдай “жарық болсын” деді. Жарық пайда болды. Әрине, ой оқ-дәрімен атылатын қаруды ойлап табуға қатысты, бірақ біз оқ-дәрімен атылатын қару адам ойының жемісі деп көрсетсек, бұл анық жеткіліксіз. Неліктен кенет мұндай ой пайда болды? Бұл ой қашан, қайда және қандай жағдайда өмірде жүзеге асты? Сонымен қатар, шынайы нәтижеге жеткізетін идеялар шынайы өмірмен қақтығысқанда пайда болады. Құнарлы топырқақпен жұмыс істеу ежелгі адамды қыш-құмыра қолөнерін жасауға алып келді, күнтізбе қар-қынды егіншіліктің жанама жемісі болып табылады. Мәдениет тек кейбір ғана идеялар бар; бірақ қатынастар, сыртқы іс-әрекеттер және материалды заттар да мәдениет болып табылады. Мәдениет абстракциялардан тұрады “Мәдениет — бұл абстракция” немесе “мәдениет абстракциялардан тұрады” сынды кең тараған анықтамаға қайта оралайық. Жоғарыда атап көрсеткеніміздей, мәдениетті осылай айқындағандар “абстаркция” ұғымын анық, ашып көрсетпейді. Олардың мұны жақсы түсінбейтіндіктеріне күмән келтіруге негіз бар. Сонымен бірге, олар көрінетін затты немесе құбылысты абстракция ретінде қарамайтыны айтарлықтай айқын. Жақында пайда болған абстракцияның “шынайылығы” туралы сауал бұл терминді қолданушылар оның мән-мағынасына сенімді емес. Бірақ бұл жағдайға орай кейбір ой-пікір де бар. Мысалы, Мәдениеттің негізін түр, үлгі немесе образ құрайды. Тіпті мәдени белгі — бұл абстракция. Белгі идеалды тип, өйткені толық бірдей ұқсас саз балшықтан жасалған қыш құмыра немесе бір-біріне толық ұқсас екі неке салтанаты болмайды (Krober A. L., Kluckhohn C. 1952: 155, 169). Мәдени белгі “сазды қыш құмыра”, сонымен идеалды форма. Әрбір нақты сазды қыш құмыра бұл идеальды форманың нақты көрінісі. Бұл бір платондық идея, идеал. Кребер және Клакхонның пікірінше, әрбір сазды қыш-құмыра шынайы, бірақ “идеал” толық түрде бірде-бір нақ-ты қыш құмырада нақты көріне алмайды. Бойы 5 фут 81/2 дюйм, салмағы 164, 378 фунт, үйленген, 2-3 баласы бар бір “орташа американдық” және т.б. Біздің пікірімізше, міне, осыны олар абстракция деп санайды. Бұл жағдайда, біз білетініміздей, бұл бақылаушының, ғалымның санасындағы концепция. Абстракцияға басқа қырынан қарауға болады. Бір-біріне толық ұқсас неке салтанаты болмайды. Іріктелген неке салтанатын талдап көрейік. 100 % -да А элементі (некеге екі жақтың келісімі) бар, 99 % Б элементтері бар, В, Г, Д элементтері 96 %, 94 % дәне 89 % жағдайда сәйкес келеді. Қисық кесте тұрғызып, онда түрлі деректердің орташа көрсеткіші белгілейік. Бұл әдеттегі неке салтанаты. Бірақ 2-3 баласы бар типтік американдыққа қатысты жағдай сияқты “идеалға” өмірде іске асу бұйрмаған. Бұл “абстракция”, яғни ғалым-бақылаушы дайындаған және тек оның санасында бар концепция. Абстракцияларда концепцияларды көре алмаудың мүмкін еместігі осы ұғымдарды жиі шатастыруға алып келеді. Бұл әсіресе, осы ұғымдардың тұрған орны және олардың “шынайылығы” туралы сөз

болғанда айқын көрінеді. Ғылыми абстракция деп аталатын (теоретикалық физикадағы “қатты дене” тәрізді шынайылықта қатты денелер болмайды) және ғалымдар санасындағы бұл концепцияның (ұғым) осы екі сауалды анықтауына көмектеседі. Мәдени “абстракция” — бұл антропологтар санасындағы концепциялар (идеялар). Олардың “онтологиялық шынайы-лығына” қатысты айтар болсақ, ғалымдардың ақыл-ойында болған концепциялардың нақтылығы төмендейді, өйткені, галлюцинациядан артық шынайы заттар өмір сүрмейді. Мұны Кребер және Клакхонның “Мәдениетіне” жазған сын пікірінде Бидни өте сәтті атап көрсеткен: “Проблеманың” мәні мынада, абстракция дегеніміз не және оның онтологиялық мағынасы мен маңызды қандай екендігінде жатыр. Кейбір антрополгтар тек логикалық абстракциямен ғана жұмыс істейтіндіктеріне аса көңіл бөледі. Мәдениет абстракциядан басқа шынайылыққа ие емес. Қоғамдық ғадымдардың кейбір ғалымдары өз зерттеулерінің объектісінің онтологиялық, объективті шынайылыққа ие еместігіне, олармен келіседі деп болжау қиын. Сонымен, Кребер және Клакхо логикалық конструкция болатын мәдениет ұғымын нақты мәдениетпен шатастырып, араластырады (Л. А. Уайт, Bіdney D. 1954: 488-489). Осыған байланысты антропологияның теоретиктерінің бірі Корнелиус Осгуд мәдениетті антропологтар өз санасында идеяларды құрушы ретінде айқындағанын атап көрсеткен “мәдениет өндірістен, адамның мәні, мінез-құлықтары туралы идеялардан тұрады. Пайда болған идеяларды субъект ұғынып, берген” (Osgood C. 1951: 208). Спиро да “мәде-ниет — бұл логикалық конструкция, адам мінезқұлықтарының абстракциясы және ол дәл осылай тек зерттеуші санасында болады” (М. Э. Спиро –Spіro M E 1951: 24, атап көрсеткен). “Материалды мәдениет — бұл типті мәдениет емес” (Hoebe L A E 1956: 176). Ал, Тайлор: “Материалды мәдениет” ұғымы — қате, өйткені, “мәдениет — бұл таза менталды феномен” (Taylor W .W. 1948: 102, 98). Билз және Хойджер: “Мәдениет — бұл мінез-құлық абстракциясы және оны мінезқұлықтың нақты актілерімен немесе еңбек құралдары сияқты материалды нысандармен (объектілермен) шатастыруға болмайды. (Beals R L Hoіjer H . 1953: 210). Этнографтар, археологтар, көне аспаптар, маскалар, киеліліктер және басқа “материалды мәдениет” мұражайының қызметкерлері дәстүрлі көзқарасы бойынша материалды мәдениетті терістеу қисынсыз көрінеді. Біздің анықтама, бұл дилеммадан алшақ. Біз көрсеткеніміздей, мінез-құлықтар ретінде сандалдар немесе сазды қышқұмыралар туралы айту қисынсыз: олардың маңызы бұғы терісі немесе сазды емес, адам еңбегінде көрінеді бұл адамның заттанған еңбегі. Бірақ біздің анықтамда символдау рәміздеу дегеніміз — идеялар, қатынастар, іс-әрекеттер және заттардың жалпы факторы болып табылады. 1) идеялар мен қатынастар; 2) сыртқы іс-әрекеттер; 3) матереиалды объектілер. Осылардың тәрін экстрасоматикалық тұрғыда қарастыруға болады, яғни, олардың бәрі мәдениет болып саналады. Мәдениеттің реификациясы “Мәдениет концепциясының” тағы бір түрі бар. Сыншыл оны реификация — “заттану концепциясы” деп атайды. Өйткені, мені де “реификацияға” жиі айыптағандықтан, бұл терминнің сәтсіз екендігін айтуға тиіспін. Реификациялау бірдемені зат ету дегенді білдіреді. Мысалы, үміт, адалдық, бостандық мұндай емес. Бірақ, белгілі бір заттарды мәдениет етіп мен жасаған жоқпын ғой. Мен тек қоршаған әлемдегі заттар мен құбылыстарды сыныпқа бөліп көрсеттім. Олардың бар болуы символизациялауға тәуелді. Оларды экстрасоматикалық контексте қарастыруға болады. Заттар мен құбылыстардың осы сыныбын мәдениет деп атадым. Э. Б. Тайлор, Лоуи, Уисслер және басқа да американдық антропологтар дәл осылай жасады. Дюркгейм үшін әлеуметтік фактілерге, яғни мәдениет элементтеріне, заттар-ға қатыстылыққа мүмкіндік беретін алғышарт біздің әдістің негізінде жатыр (Durkheіm 1938: X L ІІІ). Мәдениетті реификациялаған біз емес. Біздің анықтамаға сәйкес, мәдениетті құраған элементтер бастапқыдан зат болған. Әрине, егер мәдениетті қолға ұстауға болмайтын, таныл-майтын онтологиялық нақты емес абстракциялардың жиынтығы ретінде айқындасақ, осы белгілердің шынайы, материалды денелерге нақтылы түрде көрінуі шынында реи-фикация ретінде көрінеді. Бірақ біз мұндай анықтама үшін қойған жоқпыз. Мәдениет: Suі generіs процесі “Мәдениет — бұл зат Suі generіs…” — көп жыл бұрын Лоуи осылай жазған болатын (Loulіe R. H. 1917: 66,17). Осы көзқарасты Кребер, Дюркгейм және басқалары ұстанды (Whіte L. A. 1949: 89 — 44). Осы ереже қағиданы көбісі дұрыс түсінбеді және шошына, тіксіне қабылдады. Бірақ Лоуи сол азат жолда өз ойпікірін жан-жақты ашып көрсетті: “Мәдениет — бұл Suі generіs зат және тек өзінің жеке терминдерінде түсіндірілуі мүмкін…” “Этнолог мәдениеттің әрбір жаңа типін ұқсас фактілер тобына қосып немесе осы фактінің пайда болуына себепші болған мәдениеттің басқа фактілерінен қол үзіп зерттеу керек” (Lowіe R. H. 1917: 66) туыстыққа ата-бабадан түсіндіру дәстүрін еңбектің жыныстық бөліну дәстүрімен салыстырып түсіндіру,

патрилокальды, матрилокальды немесе неолокальды жұбайлардың бірге тұрып, өмір сүруін, қорек табу және т.б. тәсілдерімен салыстырып түсіндіруге болады. Біз ұсынған мәдениет анықтамасының терминдерінде дәл осыны көрсетуге болады. Экстрасоматикалық контексте (яғни мәдени белгі) символатты осы контексте өзара байланысты түсіндіру керек”. Бұл мәдениет концепциясы және онымен байланысты “реификация” концепциясы дұрыс түсінілмеді. Мұны жиі түрде “мистикалық” деп атады. Мәдениеттің пайда болуы және дербес дамуы қалай жүзеге асады? “Мәдениет өзінен-өзі дамиды” (Redfіeld R. 1941: 134). “Мәдениетті қоғамнан тыс өмір сүріп және өзінің жеке заңдарымен дамитын мистикалық субстанция деп санауға қажеттілік көріп тұрғам жоқ”, — деп жазады Боас (Boas H. 1928: 235). Бидни мәдениетке осындай көзқарасты “Тағдырдың мисткикалық метафизикасы” — деп айқындады (Benedіckt R. 1934: 231), Хутон (Hooton Е. А. 1939: 370), Спиро (Spіro М. Е. 1951: 23) және басқалар сынға алды. Бірақ ешкім мәдениет дербес және адамдардан тәуелсіз өмір сүріп және дамитын әлде бір бірлік деп айтқан жоқ. Адамзатты назарға алмай мәдениеттің шығуын, табиғаты мен қызметін түсінуге болады деп ешкім айтпағаны белгілі. Мәдениеттің осы аспектілерін зерттегенде, адамның биологиялық ерекшеліктерімен санасу қажет екендігі анық. Нақты әрбір мәдениетті, уақыт пен кеңістіктегі мәдени вариациялары және мәдени өзгерістердің барлық процестерін мәдениеттің өз терминдерінде түсіндіру жалпы қабылданған. Лоуи “мәдениет — бұл зат (“процесс” деп айтқанда сәтті шыққан болады еді) suі generіs” деп айтқанда дәл осыны негізге алған. Мәдениет өзгерістерінің процесін түсіндіргенде, адам ағзасы туралы түсінік артық. “Бұл мистицизм емес, жалпы мойындаған ғылыми әдіс”, — дейді Лоуи (Lowіe R.H. 1917: 66). Ғалымдар көптеген жылдар бойы түсіндірме берудің осы қағидатын қолданып жүргені бәріне белгілі. Ақша бағамы мен жазудағы, готикалық өнердегі өзгерістерді ғылыми ғасырдың соңғы он жылдығында пайда болған бу двигателі және тоқыма станоктары белгілі бір қоғамдық өзгерістер тудырды. Адам ағзасы туралы ой-толғаныстар бұл процесті зерттеуге ешнәрсе қоспайды. Әрине, бұл процеске тірі адамдар қатысты, олар орын барлық оқиғаларға белсенді рөл атқарды. Бірақ олардың өткенді түсіндіруге ешқандай қатысы жоқ. Бәрін мәдениет емес, адамдар жасайды Бәрін мәдениет емес, адамдар жасайды. Мәдениет жұмыс істемейді, қозғалмайды, өзгермейді, бірақ мұның бәрін онымен адамдар жасайды”, — деп көрсетеді Линд (Lynd R. s. 1939: 39). Бұл пайымдау а) “тырнақты мәдениет емес, адамдар бояды”. Мәдениетте тырнақтың мүлде болмайтынын айтып, әрі қарай жалғастыра берсе болар еді. “Бәрін мәдениет емес, адамдар жасайды” деген көзқарас антропологтар арасында кең таралған. “Өзгерістерді тудыратын күштер абстрактілі мәдениетте емес, әлеуметтік топтарға бірігетін адамдарда болады”, — дейді Боас (Boas F. 1928: 236). Мәдениет ешқашан дәл мағынасында, кездескен емес және еш-қашан кездеспейді. Әлеуметтік өзара әрекет, аккультурация процесінің нәтижесінде бір немесе екі халықтың өмір салтында өзгерістер болуы адамдардың кездесуінде екендігі ескеріледі, өзара әрекеттесу процесінің динамикалық орталығы индивидтер болып табылады”, — деп көрсетеді Халлоуэл (Hallowell A. L. 1945: 175). Мәдениеттердің әрекеттестігі туралы пікірді РадклифБраун келекеледі: “Бірнеше жыл бұрын мәдениет антропологиясында қоғамды зерттеуден мәдениетті зерттеуге бетбұрыс нәтижесінде, біз осындай зерттеулерден бас тартып, мәдени байланыстарды зерттеуге назар аударуды ұсынған едік. Күрделі қоғамды зерттеудің орнына, Африкада болып жатқан мәдени өзгерістерді зерттеу ұсынылды. Африкандық мәдениет, еуропалық немесе батыс мәдениеті деп аталатын бірлікпен әрекеттесу нәтижесінің салдары вестернизацияланған африкандық мәдениет деп суреттеуге болады. Маған осының бәрі абстракцияның фантастикалық реификациясы болып көрінеді. Еуропалық мәдениет абстракция, африкалық тайпалардың мәдениеті де абстракция. Осы екі абстракцияның әрекеттесіп, нәтижесінде үшінші абстракцияны пайда болуы маған фантастика болып көрінеді” (Radclіffe — Brown A. R. 1940: 10-11) . Мәдениет емес, бәрін адамдар жасайды деген көзқарасты псевдореализмнің қақпаны деп атаймыз. Әрине, мәдениеттер адамдардар тәуелсіз өмір сүруге қабілетсіз және ешқашан да өмір сүре алмайды. Бірақ, біз жоғарыда атап көрсеткеніміздей, мәдени процестерді тірі адамдарды назарға алмай түсіндіруге болады; тірі ағза ретіндегі адам туралы түсінік мәдениеттің көптеген мәселелерін шешуге түк қатынасы жоқ. Тірі адамдар туралы ой-толғаныстардың еш қатынасы жоқ мәселелерді шешу мысалдарын көрсетейік: Колумбқа дейінгі Перуде өлгендерді мумиялау туралы ойлады ма, әлде бұл ежелгі Мысырдың ықпал-әсері болар? Әрине, мумиялауды дербес, өз бетімен ойлап табуы және бұл әдет-ғұрыптың Мысырдан Андқа енуі ет пен сүйектен жаратылған адамдардың қатысуынсыз болуы мүмкін емес. Егер Эйнштейн тыныс алмаса, онда ол салыстырмалық теориясы туралы ешқашанда ойланбас еді. Бірақ біз осы теорияның пайда болуы немесе дамуы тарихын зерттегенде оның тыныс алуы туралы айтудың тіпті де қажеті жоқ. Бәрін мәдениет емес, адамдар жасайды деп қайталап айта беретіндер, суреттеуді түсіндірумен шатастырады. Сенаттың галереясында отырып, адамдардың заңды қалай жазатын, кеме жазатын верфьтерде адамдардың кемені қалай жасайтынын; зертханаларда адамдардың энзималды қалай синтездейтінін, егіс алқаптарында адамдардың қалай тұқым егетінін және т.б. көруге болады. Бақылау

негізінде осы тәрізді процестерді суреттеу бұл зерттеушілер үшін түсіндіру; адамдардың өздері заңдарды жазады, тұқым себеді, энзималарды синтездейді. Бұл қарапайым және аңғырт антропоцентриз формасы. Бірақ, ғылыми түсіндіру — бұл анағұрлым күрделі іс. Егер біреу қытайша сөйлесе, қайын енесінен қашқақтаса, сүт ішпесе, өзінің әйелінің үйіне қоныстанса, өлгендердің мүрдесін төсеме тақтаға орналастырса, симфония жазса немесе энзималарды синтездесе — мұны ол біз мәдениет деп атайтын барлық осы элементтер бар белгілі бір экстрасоматикалық дәстүрде туылғандықтан немесе өскендіктен жасайды. Адамдардың мінез-құлықтары — мәдениеттің қызметі. Мәдениет — тұрақты мінез-құлық — өзгермелі; егер мәдениет өзгерсе, мінез-құлық та өзгереді. Мұның бәрі антропологияны кіріспе курсының бірінші аптасында айтылатын белгілі нәрсе. Әрине, адамдардың өздері ауруларды дұғалар және дуалармен немесе вакциналар және антибиотиктермен емдейді. “Неліктен біреулер ауруды үшкірумен, ал басқаларды вакцина жолымен емдейді?” — деген сұраққа құлықтар негізінде жауап беруге болмайды. Өйткені, адамдар неліктен осылай жасайды деген сұраққа жауап беру қажет. Осыны ғылыми түсіндіру үшін адамдардың өздері соншалықты мыңызды емес. “Бір экстрасо-матикалық дәстүрде дуалар, ал басқа дүстүрде вакцина қолданылуы неліктен?” — деген сұраққа жауап бергенде тірі, нақты адамдар назарға алынбайды. Бұл сұраққа жауап беруге тек мәдениеттану қабілетті. Лауи атап көрсеткендей, мәдениетті тек мәдениеттің өз терминдерінде түсіндіруге болады. “Мәдениетті шынайы өмірде индивидті жасайтын идеялар және сезімдер бірлігінен бөлуге болмайды, яғни мәдениетті индивидтен айыруға болмайды” деп пайымдайды Сепир (Sapіr E. 1932: 233). Әрине, ол дұрыс айтады, шынайы өмірде мәдениет адамнан ажырамас бірлікте, бірақ, егер шынайы өмірде мәдениетті адамнан айыруға болмаса, мұны логикалық (ғылыми) талдауда жасауға болады. Эдвард Сепир осыны жан-жақты ашып көрсеткен. Оның “Оңтүстік шошон тілі” (“Southern Paіute, a Shoshonean Language” 1930) атты монографиясында бірде-бір үндіс, бірде-бір нерв бұлшық ет немесе сезім мүшесі. “Америка аборигендерінің мәдениетіндегі уақыт көкжиегі” (Tіte Perspectіve іn Aborіgіnal Amerіcan Cultuve”, 1916) атты кітабында адамдар саяхат жасамайды. “Ғылыми сөзсіз бір элементтерден абстракцияланады және басқа бір элементтерді елемейді, өйткені барлық заттар бір-біріне қатынасы бола алмайды” деп көрсетеді Моррис Коэн (астын сызған Уайт) (Cohen M. 1931: 226). Осы фактіні мойындау және ұғыну этнологиялық теорияда ілгері жасалған маңызды қадам болды. Нақты өмірде адамзаттықты көздің түсінетін ажыратуға болмайды, өйткені әрбір адамзаттың көзі бар, ал көздің түсі болады, бірақ көздің түсі, қалай болғанда да Құрама Штаттарда адамзаттық еш қатысы жоқ: “Барлық заттардың бәрі дерлік бір-біріне қатынасты емес”. “Адамдар бір-бірімен кездеседі және әрекеттеседі” деп айтқан Халлоуэл, Радклиф-Браун және басқалардың пікірлері дұрыс. Бірақ бұл бізді белгілі мәселелерді шешкенде, еңбек құралы, аспаптар, әдетғұрыптар, наным-сенімдер, қатынас-тар — бір сөзбен айтқанда, мәдениет сынды символаттарды экстрасоматикалық контексте назарға алудан тоқтатпауы тиіс. Еуропалық мәдениеттің, африкандық мәдениетпен кездесуі салдарынан еуро-африкалық мәдениеттің пайда болуы Радклиф-Браун және басқаларға “абстракцияның фантастикалық реификациясы” болып көрінуі мүмкін. Бірақ, көптеген жылдар ағымында антропологтар осы тәрізді мәселелермен шұғылданды, келешек те бұл мәселелермен айналыса бермек. Әдет-ғұрыптар, технологиялар, идеяологиялардың әрекеттесуі, адам ағзалары немесе гендерінің әрекеттесуі сияқты маңызды ғылыми мәселе. Біз, жалпы алғанда антропологтар мәдениетті suі generіs процесі ретінде, тірі адамдарды назарға алмай көрсете алмады деп айтқан жоқпыз және айтқымыз келмейді. Көбісі дәл осымен әрқашан айналысты. Теория саласында олардың кейбірі осындай түсіндірменің ғылыми құндылығын мойындамайды. Радклиф-Браунның өзі мәселенің таза мәдениеттанушылық тұрғыдан қойылуы мен мәселесені таза мәдениеттанушылық тұрғыдан шешу үлгісін, “австриялық тайпалардың әлеуметтік ұйымдасуы” және “Оңтүстік Африкадағы ананың ағзасы” (Radklіff-Broun A. R 1930-31, 1924) еңбектерінде береді. Бірақ ол философ киімін киген сәтте, осы процедураның ғылыми құндылығын теріске шығара бастайды. Сонда да болса көптеген антропологтар тірі адамдарсыз-ақ мәдениетті зерттеуге болатынын ережелік деңгейде мойындады. Ет пен сүйектен тұратын адам турлы түсінік экстрасоматикалық дәстүрмен байланысты мәселелерді шешуге еш қатысы жоқ. Біз олардың бірқатарына, атап айтсақ. Тайлор, Дюркгейм, Кребер, Лоуиға сілтеме жасадық. Алайда, біз тағы бірнеше сілтеме жасау орынды деп санаймыз. “Мәдени феномендерді келтесінен, айқын суреттеу мен түсіндіру үшін ең жақсы мүмкіндікті индивидтер және тұлғалардан барынша аулақтану негізінде осындай мәдени формалар мен процестерді зерттеу береді”, — деп жазады Кребер және Клакхон (Kreber A. L Kluckhohn C. 1952: 167). Стюардтың пайымдауынша, “Қазіргі заманғы мәдениеттің белгілі бір аспектілерін индивиуалды мінез-құлықтан абстракциялану арқылы зерттеу ең тиімді. Мысалы, ақша жүйелерінің, банк және несие ісінің құрылымы мен қызметі мәдениеттің супраиндивидуалды аспектілерін көрсетеді. Саяси басқару формалары, құқықтық жүйе, діни ұйым, білім беру жүйесі және т.б. белгілі, жалпы алғанда ұлттық аспектілерге ие. Оларды тірі адамдардың мінез-құлықтарынан аулақтану негізінде түсіндіруге болады” (Steward J. H. 1955: 46,47). Мұнда ешқандай жаңашылдық жоқ. Дәл осымен көптеген жылдар бойында қоғамдық ғылымдар саласындағы зерттеушілер мен антропологтар айналысты. Алайда, тәжірибеде бірнеше рет қолданылған принцип, теориялық тұрғыда талайлар үшін жеңе алмайтын кедергі болып шықты.

Мәдениетті қанша адам жасайды Мәдениетке әлдебір феноменнің тиістілігі қанша адам осы мәдениеттің иеленушісі (бір, екі немесе бірнеше) екендігімен айқындалады деген тұжырым этнологиялық теорияда едеуір кең таралған. Линтон былай деп жазады: “Тек бір адамға тән мінез-құлықтың кез келген элементі қоғам мәдениетіне тиісті болып саналмайды. Мысалы, тек бір адамға ғана белгілі болып тұрғанда себет тоқудың жаңа техникасын мәдениеттің бөлігі деп санауға болмайды” (Lіnton R. 1945: 35). Осы көзқарасты Уисслер (Wіssler C 1929 358), Осгуд (Osgood C. 1951: 207-208), Малиновский (Malіowskі M. 1941:73), Дюркгейм (Durkheіm T. 1938: L VІ) қуаттады. Мәдениет туралы осындай түсініктеме қарсы екі дәлел ұсынуға болады. 1. Егер мәдениетті мәдениет еместіктен ажыратушы белгі ретінде зерттелетін мінез-құлықтың көрінісінің көптігі атқарса. Онда Вольганг Келер “Маймылдардың менталдығы (Kohler W. The mentalіty of apes, 1926) еңбегінде маймылдар үйірінің бір мүшесі қолданатын кез келген жаңа әдет басқаларына өте тез жұғады. Бір-бірінен жаңашылдықты алу қасиеті жануарлардың басқа түрлеріне де тән. Екінші дәлел мынандай: егер бір мәдениет дербестігі жеткіліксіз болса, бір іс-әрекет мәдениет элементі болып мойындалуы үшін қанша адам керек? Линтонның пікірінше: “жаңашылдықты қоғамның бір мүшесі қабылдаса, оны мәдениетке тиесілі деп санауға болады” (Lіnton R. 1936: 274), Осгуд “екі немесе одан да көп адамның қажеттілігін атап көрсетеді (Durkheіm E. 1938: L VІ), Уисслердің пайым-дауынша, индивидтер тобы қабылдамайынша жеке зат немесе акт мәдениет деңгейіне көтеріле алмайды (Wіssler C. 1929: 358), Малиновский “индивидуалды мүдде белгілі қоғамда қабылданған ұйымдасқан іс-әрекеттер жүйесіне жетілгенде факт мәдениет фактісі болады” деп көрсетеді. Сірә, мұндай түсінік ғылыми өлшемдерге сай емес. Индивидуалды мүдде белгілі қоғамда қабылданған, ұйымдас-қан іс-әрекеттер жүйесіне жетілгендігін қалай анықтауға болады? Жекелеген түрлердің нақты саны ғана кептер және тырна болатындықтан, бір құстың жеке түрі поштаны кептер немесе тырна аталуы мүмкін еместігі туралы кенеттен сөз қозғай бастаған орнитологты көз алдымызға елестетіп, көрейікші. “Көп атомдарды ғана мыс ретінде атауға болады, ал элементтің бір атомы болуы мүмкін емес” деп физик айтар ма еді. “Х” заттарының санына тәуелсіз түрде “у” сыныбына “х” заты жатуы немесе жатпауына қатысты анықтама қажет (логикалық тұрғыдан ойласақ, сынып тек бір компоненттен тұрады немесе мүлде компоненттері болады). Біздің анықтама ғылыми өлшемдерге жауап береді, өйткені зат — түсінік немесе наным-сенім, ісәрекет немесе зат – мәдениет элементі болып саналуы үшін, біріншіден, егер ол символданған болса, екіншіден, ол экстрасоматикалық контексте қарастырылса. Мәдениеттің барлық элементтері әлеуметтік контексте өмір сүреді, бірақ дәл осыны тек адамның ерекшелік болып табылмайтын көңілін табу, жыныстық қатынас, емізу сияқты іс-әрекеттер туралы айтуға болады. Бұл іс-әрекеттер символдаумен байланысты емес, өйткені таза адамдық немесе мәдени феномен адамдық еместен әлеуметтік, екі жақтылық немесе көптіктен ерекшеленбейді. Басты ерешелік сипат-символизация экстрасоматикалық контексте қарастырылу қабілет бір, екі, бірнеше құбылыстар немесе заттар санына тәуелді емес. Құбылыс немесе өз сыныбының бірден-бір өкілі болған жағдайдың өзінде мәде-ниет элементі болып табылады. Мыстың бір атомы егер ол бүкіл ғарышта жалғыз ғана болса да мыс атомы болып саналады. Бір іс-әрекет немесе идея адамзат қоғамының бір ғана мүшесінің іс-әрекетінің жемісі болуы мүмкін деген түсініктің – иллюзарлы (бұлдыр) екендігін бізге әлдеқашан атап көрсету керек еді. Бұл антропоцентризмнің тағы бір қақпаны, қоғамның әрбір мүшесі өз тобының басқа мүшелерінің әлеуметтік-мәдени ықпал-әсеріне душар. Барлық ерешке адами іс-әрекеттер және ниеттер, осымен бірге, адам мен жануарларға тән іс-әрекеттер мен ой-ниеттер адам ағзасы қызметінің шамасындай әлеуметтік топтың қызметі болып табылады. Кез келген іс-әрекет, оны бір адам бір-ақ рет жасағанымен, өз мәні бойынша топтың іс-әрекет болып табылады. Мәдениет “сипатты” ерекшеліктердің жиынтығы ретінде “Мәдениетті – әлеуметтік топты құрайтын жеке адамдардың мінез-құлықтарын сипаттайтын менталды және физикалық реакция және іс-әрекеттерінің жиынтығы ретінде айқындауға болады”, — деп жазады Боас (Boas F. 1938: 156) (Астын сызған Уайт). Херсковиц былайша ой топшылайды: “Мәдениетті егжей-тегжейлі талдау арқылы нақты топты құрайтын индивидтердің мінез-құлықтарын сипаттайтын моделденген (жасалынған) реакциялардың тізбегін көруге болады” (Herskovіts M. J. 1948: 28) (бұл концепцияға егжей-тегжейлі талдаудың қандай қатынасы бар екендігі түсініксіздеу). Сепирде де осыған ұқсас түсінік бар: “Типтік реакция-лардың жиынтығы мәдениет деп аталады” (Sapіr E. 1917: 442). Басқалар да осыған ұқсас көзқарастарды ұстанады. Мәдениет туралы осындай түсінікке екі дәлел қарсы ұсынуға болады. Бірінші, топтың ерекшелігін көрсететін белгілерді жанама сипаттардан қалай айыруға болады? Мәдени және мәдениет еместік арасындағы шек қайда? Екінші дәлел, егер осы

топтың ерекшелігін құрайтын белгілерді мәдениет деп атасақ, онда бұл топқа тән емес белгілерді қалай атаймыз? Осы көзқарасты ұстанатын антропологтар айрықша феномен ретіндегі мәдениетті емес, нақты мәдениетті немесе мәдениеттерді ойға алады. Шындығында, француз мәдениеті ағылшын мәдениетінен ерекше белгі сипаттарымен ерекшеленді. Бірақ француз және ағылшын бір-бірінен кейбір белгі сипаттарымен ұқсайды. Сонымен бірге, ұқсас сипаттар “түрлі сипаттар” шамасындай олардың “өмір салтының бөлшегі болып табылады”. Неліктен тек соңғысын мәдениет деп атауға болады? Осындай қиыншылықтар және ұштылық біздің мәдениет туралы анықтама негізінде жойылады. Әрбір халықтың символдау қабілетіне тәуелді жән экстрасоматикалық контексте қарастырылуы мүмкін өмір салтының барлық ерекше белгілері мәдениет болып табылады. Егер ағылшындарға француздан өз мәдениетін салыстыру немесе айыру қажет болса, онда мұны жасау оңай. Нақты халыққа тән ерекше белгілерді атап көрсетеміз. Бірақ “тән емес” белгілер мәдениет емес деп айтуға болмайды. Осыған байланысты кезінде Сепир жүргізген адам мінез-құлықтары және “мәдениет” арасындағы айырмашылықты еске түсірген жөн. Армандайды және қарсылық көрсетеді. Оның ойлары, іс-әрекеттері, арман-аңсары және қарсылықтары мәдениет болып саналатын әдеттегі реакциялардың жиынтығының өзгеруі немесе сақталуына ықпалын тигізсе, біз оны әлеуметік маңызды деп санаймыз, басқалары, дегенмен психологиялық тұрғыдан алдыңғысынан еш айырмашылығы жоқ болса да, біз оны индивидуалды деп атаймыз және оларға ешқандай тарихи және әлеуметтік маңыз бермейміз, әғни олар — мәдениет емес. Осы реакуиялардың екі типін бөліп көрсету типтен оңай және шындығында бүтіндей сұрыптау қағидатына сүйенеді. Ал сұрыптау қабылданған құндылықтар шкаласына тәуелді. Әлеуметтік (тарихи) (яғни мәдени) және индивидуалдық арасындағы шек зерттешінің көзқарасына байланысты ауысатынын атап өту артық. Олардың арасына орныққа шек қою маған мүмкін көрінеді (Астын сызған Л. А. Уайт) (Sapіr E. 1917: 442). Сепир қоғамды көпшілік немесе дұрысы тұлғалардың жиынтығы ретінде қабылдайды. Біздің пікірімізше, ол бұл сөз тіркесін “қоғам” терминінен артық көреді, өйткені адамдардың теоретикалық (жалған) бірлестігі туралы айтылғанға қосымша “қоғам” терминінің өзі мәдени құрылыс болып табылады” (Sapіr E. 1932: 236). Адамдар армандайды, ойлайды, іс-әрекет жасайды, қарсылық көрсетеді — осының бәрін қоғам және мәдениет емес, индивидтер жасайды. Сепир тек жеке индивидтер мен олардың мінезқұлықтарын көреді. Оның пайымдауынша, мәдениет — бұл индивид мінез-құлықтарының кейбір бөлшегі ғана. Индивид мінез-құлықтың басқа элементтері — “мәдениет емес”, ғалымның жеке дара мойындауынша, психологиялық көзқарас тұрғысынан бұл элементтер мәдениет болып табылатын элементтерден ерекшеленбейді. “Мәдениет” және “мәдениет еместік” арасындағы шекара және зерттеушінің бағалауына байланысты. Осыдан артық сәтсіз анықтаманы көз алдына елестеу қиын. Шышында төмендегідей ой-пікір негізделеді: біз бірқатар индивидтердің мінез-құлықтарының кейбір бөліктерін мәдениет деп атаймыз. Таңдай субъективтік өлшемдерге сай еркін түрде жасалады. Біз сілтеме жасаған “Бізге суперорганикалық керек пе?” (Do We Need a Superorganіc? 1917) мақалада Сепир “Суперорганикалық (The Superorganіc 1917) мақаласында Кребер баяндаған мәдениеттанушылық көзқараспен пікір таластырады. Сепирдің дәлелдемесінде мәдениет расында жоғалады, мәдениет индивидуалды реакциялардың көптігінде сіңіп кетеді. Оның өзі айтқандай мәдениет басқа жерде “орныққан шындыққа жанаспайтын жалғандық” болады (Sapіr E. 1932: 237). Ал, егер мәдениет деп атауға болатын объективтік шындық жоқ болса, демек мәдениет туралы ғылым да мүмкін емес. Сепирдің дәлелі көңілге қонымды және шебер негізделген. Бірақ бұл дәлел негізсіз және алдамшы. Оның дәлелдері нанымды, өйткені ол дәлелін айқын түп нұсқалық фактілермен негіздейді. Ал бұл дәлелдің негізсіздігі, алдамшылығы — мынада, мәдениет пен мінез-құлық арасындағы шекара нәтижесінде өте болып шығады. Адамның мінез-құлықтарын құрайтын элементтер және мәдениетті құрайтын элементтер заттар мен құбылыстардың бір тобына жататыны әбден дұрыс. Бұл символаттар — адамның символдарды жасау және жаңадан өндіруге бірегей қабілетімен байланысты. Психологиялық көзқарас тұрғысынан бұл элементтер ұқсас екендігі де дұрыс. Бірақ Сепир мынаны ұмытып кетеді (ал оның дәлелі оқырмандар назарынан жасырын қалады) бұл ойлар, іс-әрекеттер, армандар және экстрасоматикалық контекстерде қарастырылуы және түсіндірілуі мүмкін. Соматикалық контексте, яғни адам ағзасымен өзара байланыста бұл символдық іс-әрекеттер адами мінез-құлық болып табылады. Экстрасоматикалық контексте, яғни бір-бірімен өзара байланыста олар мәдениетті құрайды. Сондықтан, бәрін мұқият ақылға салып, бірқатар бөлігін мәдениетке, ал қалған бөліктерін мінез-құлыққа жатқызудың орнына, біз барлық осы іс-әрекеттерді, ой-ниеттерді және мақсатына қайта ораламыз. Қорытынды

Қазіргі заманғы ғылымда қарастырылатын заттар мен құбылыстардың көптеген сыныптарының арасында атауы жоқ бір сынып бар. Бұл тек адамға ғана тән ойларға, іс-әрекеттерге және қабілетімен байланысты феномендер сыныбы. Біз символдаумен байланысты заттар мен құбылыстарды символаттар деп атауды ұсындық. Феномендердің осы сыныбына ат беру өте қажет, өйткені заттар мен құбылыстардың басқа сыныптары арасынан бұл сыныпты белгілеу мүмкін болуы керек. Бұл сыныпқа идеялар, наным-сенімдер, қатынастар, сезімдер, іс-әрекеттер, мінез-құлық моделдері, әдет-ғұрыптар, заңдар, институттар, өнер шығармалары және формалары, тіл, құрал-саймандар, аспаптар, еңбек құралдары, механизмдер, оюлар, фетиштер, дуалар және т.б. жатады. Адамның символдау қабілетімен байланысты осы заттар мен құбылыстарды ғалымдар соматикалық және экстрасоматикалық деп белгіленетін екі әр түрлі контекстерде қарастырды. Бірінші жағдайда зерттеуші үшін осы заттар мен құбылыстар және адам ағзасы арасындағы байланыс соматикалық контексте қарастырылған заттар мен құбылыстар контексте қарастырылған заттар мен құбылыстар адамның мінез-құлықтары деп аталады, дәлірек айтсақ, идеялар, қатынастар, іс-әрекеттер мінез-құлық болып табылады. Балталар мен керамикалар тікелей мінез-құлық болып аталмайды, бірақ олар адам еңбегімен жасалынған, яғни олар адамның затқа айналынған мінез-құлықтары болып табылады. Экстрасоматикалық контексте бұл заттар мен құбылыстардың бір-бірімен өзара байланысы, олардың адам ағзасымен өзара байланысына қарағнда маңызды. Тап осы жағдайда олардың аты — мәдениет болады. Айырмашылық анық және мәні бойынша жүргізілуі мүмкін. Мәдениет адамның мінез-құлықтарынан анық түрде бөлінеді. Мәдениет басқа ғылымдардың зерттеу объектілері сияқты, яғни объективті дүниедегі шынайы заттар мен құбылыстардың терминдерімен айқындалады. Біздің ыңғай антопологияны онтологиялық шындыққа ие емес, сезілмейтін, танылмайтын тұрақсыз “абстракциялардың” қоршауынан алып шығады. Ұсынылған анықтама бізді сөзсіз болатын проблемалардан алып кетеді. Біз енді мәдениет идеялардан құралады ма және бұл идеялар — бақылаудағы адамдар санасында немесе антропологтар санасында орналасқан ба, материалды заттар мәдениет бола ала ма, бір, екі немесе бірнеше индивидке тән белгі мәдениет бола ала ма, тек ерекше тән белгі сипаттар мәдениет болып санаулы тиіс пе, мәдениет затқа айналуы мүмкін бе немесе мәдениет саусақтарды сәнді бояуы мүмкін бе деп ойлаймыз. Мінез-құлық пен мәдениет, психология және мәдениеттану арасында біз сөйлеу мен тіл, сөйлеу психологиясы және лингвистика арасындағы өзгішелік сияқты тура сондай айырмашылық жүргіземіз. Егер бұл айырмашылық бір жағдайда сәтті болса, онда екінші жағдайда жемісті болады. Ақыры, біздің ыңғай мен анықтама көп жылдық антро-пологиялық дәстүрмен сәйкес келеді. “Алғашқы қауымдық мәдениет” мәтініне назар аудару көрсеткендей, Тайлорға дәл осындай ыңғай тән. Бұл ыңғайды биологиялық емес бағыттың антропологтарының бәрі дерлік қолданды. Олар далалық зерттеулер кезінде не зерттеді және өз монографияларында нені суреттеп баяндады? Символдауға бейім нақты өмір сүруші заттар және құбылыстарды зарттеп, баяндайды. Сезілмейтін, танылмайтын, еленбейтін антологиялық тұрғыда жоқ абстракцияларды зерттедім деп біреу айта қояр ма екен? Әрине, далалық зерттеуші соматикалық контексте заттар мен құбылыстарға қызығушылық танытуы мүмкін, бұл жағдайда ол психологияны зерттейді (егер соматикалық контексте сөздерге ынта қойып қызыққаны тәрізді). Антропологияда зерттеудің тұтас спектрі бар: анатомиялық, физиологиялық, генетикалық, психоаналитикалық және мәдениеттанушылық. Бірақ бұл психология мәдениеттанудан түбегейлі түрде еш айырмашылығы жоқ дегенді білдірмейді. Біздің мақаламыздың негізгі тезистері жаңашыл емес. Бұл антропологиялық дәстүрден мүлде бөлектену емес. Керісінше, шын мәнісінде бұл негізін Тайлор қалаған және көптеген антропологтар жалғастырған дәстүрге оралу. Біз бұл дәстүрге дәл вербальды анықтама ғана бердік.

Ескертулер 1. Мәдениетке абстракция ретінде қараудың алғашқы үлгілерінің бірі Мердокта бар: “Мәдениет адамның мінезқылықтарындағы қоршаған шынайылықтың жай абстракциясы болып табылады”. 2. Бұл мәселеге “Мәдениет туралы ғылым” атты және ғылымдағы кейбір мақалалар арналған: “Адам мінезқұлқының мәдениеттанушылық немесе психологиялық интерпретациясы”, “Сананың мәдени детарминанттары”, “Кемеңгер: заңдылық және кездейсоқтық”, “Эхнатон: Ұлы адам немесе мәдени процесс”, “Инцестке тиым және оның анықтамасы” және, тағы басқалары (“Lulturologіcal VS Psyhologіcal Jnterpvetatіons of Human Behavіor”, Causes and Jncіdence”, Jkhnaton: Fhe Jreat Man vs the lulture lrocess”, The Defіnіtіon and Prohіbіtіon of Jncest”). 3. Крлбер мен Клакхонның “Мәдениет: сыни шолу” деген еңбегі (Culture a lrіtіcalrevіeue etc”), (Whіte L.A. 1954: 464-465). Осы уақыт шамасында Хаксли: “Егер антропологияны ғылыми деп санасақ, онда антропологтар мәдениетті философиялық немесе метафизикалық, не абстракция ретінде, не таза субъективтік терминдерде анықтамау керек. Антропологтар мәдениетті ғылыми әдістермен зерттелінуі мүмкін, уақыт пен кеңістікте өтетін феномендальды процесс ретінде анықтау керек” (Hukley J .S. 1955: 15-16), — деп жазды. 4. “Барлық жаратылыстану ғылымдарының негізі субъектінің түйсігінен тәуелсіз сыртқы дүние туралы түсінік болып табылады”, — деп жазады Эйнштейн (Eіnsteіn A. 1934: 60).

5. Эйнштейннің пікірінше, ғылымдағы ойлау “ұғымдармен манипуляция жасау, олардың арасында белгілі бір функциональды қатынастарды қолдану және осы ұғымдармен сезімдік тәжірибені үйлестіруі білдіреді” (Eіnsteіn A 1936: 350). Бұл мақалада Эйнштейн ғылыми ойлау процесінің ерекшеліктері туралы көп толғанысқа түседі. 6. “Symbolіng” терминінің астарынан біз зат немесе іс-әрекетке белгілі бір мағынаны түсінеміз. Сонымен бірге, басқа біреу берген осындай мағынаны ұғынып-қабылдау деп білеміз. Бұл қасиетті су мысалында көрнекі суреттеледі. Қасиеттілік белгісін суға адам берген және бұл қасиеттілікті тек адам ғана түсіне алады. Символдық процестің анағұрлым ерекше және маңызды формасы анық сөз болып табылады. Символизация шығу тегі сезімдік емес мағыналарда бағдарланудың өзіндік тәсілі болады, яғни қасиетті су тәрізді мағыналар тек сезім органдарымен қабылдана алмайды. Символдау — бұл мінез-құлықтың түрі. Бұл мінез-құлыққа тек адамға ғана қабілетті. Бұл мәселені біз төмендегі мақалаларда егжей-тегжейлі қарастырдық: “Символ (Рәміз)”, “Aдам мінез-құлықтарының қайнар көзі және негізі” (The symbol the orіgіnal and Basіs of Human Behavіor”), (Phіlosophy of Scіence vol 7, з451-463, 1940). “Мәдениет туралы ғылым” жинағында кішігірім қысқартулармен қайта бастырылған. 7. Бізден: “Жебені ұштау символикалық мінез-құлықпен қалай байланысты болады?” деп сұрауы мүмкін. Бұл сұраққа мен “Приматтардың еңбек құралын қолдануы туралы” (On the use of Tools by Prіmates”). Journal of Comparatіve Psychology Vol. 34, pp.369-374, 1942). мақаламда жауап бердім. “Мәдениет туралы ғылым” жинағында қайта басылған. Адам мен жануарлардың еңбек құралын қолдануы — мүлде түрлі процестер. Бұл айыр-машылық адамның символикалық қабілетімен түсіндіріледі. 8. “Ғылыми процесс” — бұл да мінез-құлық түрі. “Ғылым мінез-құлық түрі ретінде” атты мақаламды (Scіence іs Scіencіng. Қараңыз. // Phіlosophy of Scіence, vol. pp. 369-389, 1938) Мәде-ниет туралы ғылым” жинағында қайта басылған. 9. Контексттің маңызын әйелге деген қатынас тамаша суреттейді: бір әйелді ана ретінде ардақтайды және қайын ене ретінде сөгеді. 10. “Фердинанд де Соссюр бойынша, адамның сөйлеу мәнерін зерттеумен бір емес, екі ғылым саласы айналысады… Десоссюр тіл (la parole) және сөйлеу (la parole) арасында айқын шек жүргізіледі. Тіл — әмбебап категория, ал сөйлеу (сөз) – жеке-дара (индивидуальды) (Cassіrer E 1944: 122). Тіл мен сөйлеудің Cосcюрлік бөлуі жайлы Кассирердің пікіріне сілтеме жасаған Хаксли біріншіні (тіл) “Грамматика және синтаксистің супериндивидульды жүйесі” деп атайды, ал соңғысын (сөйлеу) “Сөздер және нақты индивидтермен әңгімелесудің тәсілі” деп атайды. Әрі қарай ол ұқсас айырмашылықты “біз мәдени іс-әрекеттің кез келген саласында юриспруденцияда.., өнерде, әлеуметтік құрылымда, ғылымда байқаймыз” (астын сызған Уайт). (Huxley ZS 1955: 16), — деп жазады. 11. Сепирдің пайымдауынша, “Мәдениет — индивидтер және мағыналар әлемнің өзара әркеттесуінде орналасады. Әрбір индивид өзара әрекеттесуге қатысуынан парықсыз түрде абстракцияланады” (Sapіr E.1932: 236). Бұл пікір біздікіне ұқсас. Біздің пікірімізде материальды мәдениет көзден таса қалғанын есте ұстаған жөн. 12. Американдық мектептің антропологы “мәдениет” немесе “социомәдени жүйе” терминін қолданатын жағдайда, “қоғам” терминнің қолданған Дюркгейленің пікірі өзгеше. “Қоғам тек индивидтерден құралды деу дұрыс емес, қоғамға күнделікті өмірде мәнді рөл ойнайтын материальды объектілер кіреді”. (Durkheіm E. 1951: 313-314). Ол мысал ретінде үйді, еңбек құралын, механизмдерді және т.б. атайды. “Сонымен, әлеуметтік өмір материалды объектілердің төңірегінде түзіледі”. 13. Макс Глакман “құрылымды Уайт мәдениетті реификациялағандай реификациялайды, — деп жазады Мердок (Murdock J P. 1951: 470). “”Уайт реификациядайды, кейде тіпті мәдениетті аса дәріптейтіндігін Стронг та сезеді”. (Strong Wm D. 1953: 392). Қараңыз. Herrіck C. J. 1956: 196. 14. “Әрине, мәдениеттің осы құбылыстары тірі адамдарсыз өмір сүре алмас еді… Рухтар немесе елестер сияқты мәдени белгілер бір-бірімен келісіп саяхат жасамайды”. (Whete L. A.”The scіence of lulture”) р 99-106. 15. Қараңыз. Whіte L. A. The scіence of lulture, pp 596-598. 16. Қараңыз. “Мәдениет туралы ғылым” жинағындағы “Мәдениет туралы ғылым” (“The scіence of lulture”) және “Ғылым сферасының ұлғаюы” (“The Expansіon of the Scope jf Scіence”) атты мақалаларым. 17. Жүз жылдан көп бұрын Карл Маркс: “Адам дәлме-дәл мағынасында zoon polіtіcon, адам қарым-қатынас тән жануар ғана емес, сонымен бірге, адам тек қоғамда ғана ерекшеленетін жануар. Қоғамнан тыс жекеленген жалғыздың өндірісі, бірге өмір сүруші және бір-бірімен қарым-қатынас жасаушы индивидумдарсыз тілдің дамуы сияқты сандырақ”.

Қоғамдық жануар. (Аристотель “Саясат”). Түпнұсқада грекше – автордың ескертпесі. Аударма Маркс К. Кіріспе: (Экономикалық қолжазбалар, 1857–1859 жыл). // Маркс К. Энгельс Ф. Шығармалар. 2ші басылым. Т.12. 710-бет Автордың ескертпесі. Джордж П. Мердок МӘДЕНИЕТТІҢ ТҮПКІЛІКТІ СИПАТТАМАСЫ* Кросс мәдени зерттеулер барлық адамзат мәдениеттерінің көптүрлілігіне қарамастан олардың негіздерінде көптеген ұқсастықтары бар және мәдениеттің осындай жалпы тұстарын ғылыми түрде талдауға болады деген пікірге сүйенеді. Оның айтуынша мәдени зерттеулердің теориялық бағдарларын негізгі жеті бағытта айқындауға болады. Оларды жаңалық деп атауға болмайды, өйткені, осылардың бәріне көптеген қоғамтанушылар, қосылады. 1. Мәдениет үйрету арқылы беріледі. Мәдениет инстинктілі емес, туғаннан берілмейді және биологиялық жолмен дарымайды. Ол дағдылардың жиынтығынан, яғни, әрбір адамның туғаннан бастап барлық өмір жолында үйрену арқылы жинақталған әсер ету әдістерінен тұрады. Әрине, мұндай

түсініктемені тоталитарлық мемлекеттерде еңбек ететіндерден басқа барлық антропологтар қолдайды. Бірақ та мұның кейде айқын ұғыныла берілмейтін бір салдары бар. Егер мәдениет үйрету арқылы берілетін болса, онда ол осы уақытқа дейін психологтар ұқыпты түрде толық зерттеген үйретудің заңдарына бағынуы керек. Үйрету қағидасының негізі әрқашан бірдей және ол адамзат баласына ғана емес, сүтқоректілердің қомақты бөлігіне де қолдануға келеді. Сондықтан да, үйрету арқылы берілетін барлық мәдениеттерден осындай әмбебап жалпы себептердің бейнесі ретінде кейбір біртетілік белгілерін табуға болады. 2. Мәдениет тәрбиемен сіңеді. Барлық жануарлардың үйренуге қабілеті болса да, тек адамдар ғана жинақталған дағдыларын белгілі бір шамада өзінің ұрпақтарына бере алады. Біздер итті қолға үйретіп, әр түрлі айлакерлік амалдарға машықтандыра аламыз және мәдениеттің басқа да дәндерін себе аламыз, бірақ, ит осыны ешқашан күшіктеріне дарыта алмайды. Иттер өз түрінің тек биологиялық мұраларын қабылдайды, осыған тәжірибемен жинақталған дағдылар қосылады. Осы тұста адам өзіне берілген қайталанбас мүмкіндігі үшін тілге қарыздар болып саналады. Әйтеуір, адамдар үйренген дағдыларының көпшілігі ана арқылы балаға, ұрпақтан-ұрпаққа өтеді және ол уақыт өте келе тұрақтанып, жеке адамнан алшақтайды, сонан соң біздер барлық дағдылардың жиынтығын “мәдениет” деп атай аламыз. Мұндай анықтама да антропологтар арасында кеңінен таралған, бірақ оның салдары жеткілікті түрде бағаланбаған. Егер мәдениет тәрбие арқылы сіңірілетін болса, онда барлық мәдениеттерде тәрбие үрдісінің жалпы іздері болуы керек. Тәрбие дегеніміз техникалық дағдылар мен білімдерді беру ғана емес, сонымен қатар баланың табиғи жануарлық импульстерін әлеуметтік өмірге бейімдеу үшін ретке келтіру болып саналады. Психологиялық талдау деректеріне қарағанда, мінез-құлықта баланың болашақ тұлғалық дамуын анықтайтын, оның алғашқы өмір жолдарында бұл импульстердің байланысын қайта бағытталуына көмекші амалдарды бейнелейтін, кейбір үнемі орын алатын қасиеттердің көрінуі айқын екеніне күмән жоқ. Мысал ретінде көбінесе әмбебап болып саналатын отбасымыздағы инцестке тыйым салуды келтіруге болады. 3. Мәдениет әлеуметті. Мәдени дағдылар уақыт бойында тәрбие арқылы берілетін болған соң ғана сақталып қалмайды, сонымен қатар оның әлеуметтік жағы да бар. Өзгеше айтқанда, олар ұйымдасқан қоғамдарда, ұйымдарда өмір сүретіндердің қолданысында болып, әлеуметтік себепшілердің әсерімен салыстырмалы түрде өздерінің бірқалыптылығын сақтайды. Қысқаша айтқанда, бұл топтық дағдылар. Әлеуметтік топтың мүшелеріне тән дағдылар осы топтың мәдениетін құрайды. Осындай түсінікті антропологтардың барлығы болмаса да, көпшілігі қолдайды. Мысалы, Лоуи бойынша, “нақты мәдениет практикалық лайықтылығына қарай бөлінетін зерттеудің жасанды бірлігін құрайды… Этнолог үшін тек бір ғана табиғи зерттеу бірлігі бар, ол – барлық жердегі адамзаттың барлық уақыттағы мәдениеті…”1 . Автор бұл тұжырымдаманы қабылдаудың мүмкін еместігін айтады. Оның көзқарасынша, нақты әлеуметтік топтағы ұжымдық немесе ортақ дағдылар – “жасанды зерттеу бірлігін” емес, табиғи бірлікті, яғни, мәдениет және субмәдениетті құрайды – ал мұнда әңгіме отбасы, ауыл немесе тайпа туралы болсын, одан тәуелсіз. Мұны терістеу дегеніміз антропологияға социология енгізген қомақты үлестен бас тарту болып саналады. Егер мәдениет әлеуметті болса, онда оның тағдыры қоғам тағдырына тәуелді, сондай-ақ, осы уақытқа дейін сақталған және зерттеуге болатын барлық мәдениеттердің кейбір ұқсастықтары байқалуы тиіс, себебі, олардың бәрі қауымдастықтың тіршілік етуін қамтамасыз етуге тиіс болатын. Осындай мәдени универсалийлер арасынан біздер топтық ауызбіршілік сезімін, әлеуметтік бақылау механизмін, айналадағы жаудан қорғануды ұйымдастыру және халықтың өсімін қамтамасыз етуді айта аламыз. 4. Мәдениет идеационды. Мәдениетті құрайтын топтық әдеттер белгілі бір деңгейде идеалды қағидалар немесе тәртіптердің үлгілері ретінде бекітілген. Әрине, қалыптан тыс жағдайлар да бар. Мысалға, грамматикалық ережелер топтың тілдік әдеттерінің көрінісі болып, соған байланысты мәдениет саласына жататын болса да тек аз шамада ғана саналы түрде тұжырымдалады. Сонда да, әрбір дала антропологы үшін көпшілік адамдардың өз мәдени қағидаларын зор дәрежеде ұғына алғанын көрсетіп, оларды жеке бастың әдеттерінен ажыратып, тұжырымдап және әр түрлі жағдайларға қарамастан осы қағидалар жөнінде толықтай мағлұмат беруге қабілетті екені белгілі. Демек, шектеулі түрде мәдениетті идеационды құрылым ретінде, ал оның қайсыбір бөлшегін топ мүшелерімен дәстүрлі түрде қолдап, қабылданған, белгілі бір мінез-құлық түрінің (сыртқы, ауызша және байыпсыз) белгілі бір прецендентіне сәйкес келуі керектігі жөніндегі идея ретінде2 түсінуі керек. Бұл идеалды қағидаларды шынайы мінезқұлықпен шатастыруға болмайды. Әрбір бөлек жағдайда жеке адамның мінез-құлығы оның ағзасының сол кездегі күйіне (ішкі түрлеріне) жауабы және бастан кешіріп отырған оқиғаны қабылдауы болып табылады. Сондай-ақ, ол табиғи түрде өзінің қалыптасқан әдеттерін, соның ішінде мәдени әдеттерін ұстануға бейім, бірақ болып жатқан оқиғаның талаптары да, табиғаты да оны ірілі-ұсақты ауытқуларға итермелеуі мүмкін. Сонымен, мінез-құлық мәдениеттің ізінше жүрмейді екен, ал мәдениеттің өзі оның анықтаушы, қозғаушы күші болып қана табылады екен. Әрине мәдени қағидалармен қатар, мінез-құлық қағидалары да бар, бірақ бір айырмашылығы сол, оларды тек статистикалық әдіспен анықтауға болады. Осы жөнінде антропологтар мен әлеуметтанушылар арасында қателіктер туындап жатады. Егер алғашқылары осы күнге дейін негізінен идеал-ды қағидалармен, немесе үлгілермен айналысып келсе, онда осы қоғамдағы әлеуметтанушылар әдетте шынайы мінез-құлықтың статистикалық қағидалары туралы ғана айтады, себебі

олар мәдениетпен тұтас таныспыз деп ойлайды. Демек, “Миддлтаун”3 тәрізді қоғамдық зерттеулер және этнографиялық монографиялар салыстырылса да, олар шындығында әртүрлі бағытта орналасқан. Мәдениет қаншалықты идеационды болуына қарай барлық мәдениетте де жәй ойлау барысын басқаратын әмбебап заңдардан шығатын белгілі бір ұқсастықтар болуы керек. Мысалға, бүкіл әлемдегі магия қағидаларынан белгілі бір ұқсастықтар табамыз. 5. Мәдениет қанағаттандырады. Мәдениет әрқашан да түпкілікті биологиялық қажеттіліктерді, сондай-ақ кейіннен олардың негізінде туындайтын қажеттіліктерді де қанағаттандырады. Мәдениет элементтері – бұл адамның сыртқы табиғи әлеммен және өзінің бауырластарымен қарым-қатынастағы талаптарын қанағаттандырудың тексерілген үйреншікті әдістері4. Бұл түсінік қазіргі “ынталандыру және реакция” психологиясынан туындаған шарасыз түйін. Мәдениет дағдылардан құралған, ал психология бойынша, дағдылар тек қанағаттандыру болса ғана өмір сүреді. Қанағаттандыру дағдыларды бекітіп, жаңғырта түседі, ал қанағаттандырудың болмауы дағдылардың әлсіреп, жоғалуына алып келеді. Сонымен, мәдениет элементтері қоғам мүшелері үшін қанағаттандыру аурасымен қоршалған жағдайда ғана әрі қарай тіршілік етуін жалғастырады5. Малиновский көп жылдар бойына осы тұжырымды дәлелдеп жүрді, бірақ антропологтардың көпшілігі мұны кейде теріске шығарса, кейде колдап жүрді, бірақ та осылайша олар осы тұжырым-ға кесірін тигізгендерін байқамады. Осы антропологтар мәдениеттің тұрақтылығынан ешқандай шешілмеген мәселе таппады, бұл тұжырым осылай болуы керек тәрізді жайбарақат қабылданды. Осы тұста психологтар мәселенің неде екенін көріп, оған белгілі бір дәрежеде жауап берді. Ал антропологтардың оны теріске шығаруы қиын. Егер мәдениет қанағаттандыратын болса, онда барлық мәдениеттерде кең таралған ұқсастық белгілері байқалуы тиіс, себебі, адамның түпкілікті талаптары барлық жерде бірдей және қанағаттандырудың ұқсас түрлерін талап етеді. Уисслер ұсынған “әмбебап мәдени паттерн”* ұғымы6, сірә, осы түсінікке негізделген болса керек. 6. Мәдениет бейімделгіш. Мәдени өзгерістер және өзгеріс үдерісінің өзі органикалық әлемдегі өрістей даму тәрізді бейімделгіш болып табылады7. Уақыт өте келе мәдениет географиялық ортаға бейімделеді деген пікірді антропогеографтар дәлелдеп берді; сонымен қатар қоршаған орта әсері қазірде мәдениет дамуының қозғаушы күші ретінде қарастырылудан қалған. Сондай-ақ, мәдениет ауыстырып пайдалану және қайта ұйымдастыру арқылы көрші халықтардың әлеуметтік ортасына бейімделе алады. Сайып келгенде, мәдениет еш шүбәсіз, адам ағзасының биологиялық және психологиялық қажеттіліктеріне сәйкес бейімделе алады. Өмір сүру жағдайларының өзгеруіне орай дәстүрлі қалыптар қанағаттандыру аурасын жоғалтады және жойылып кетеді; сосын біртіндеп жаңа қажеттіліктер туындай бастайды, ал солардың ізінше өздеріне сәйкес келетін жаңа механизмдер пайда болады. Мәдениет бейімделгіштігі туралы ой желісін қабылдау ешбір жағдайда алға басу идеясына да, өрістей даму сатысы теориясына да, қандай да бір қатаң детерменизмге де әкелмейді. Керісінше, апачи тайпасы туралы деректерге сүйене отырып, бірдей жағдайларға бейімделу әр түрлі мәдени формаларда көрініс табуы мүмкін, ал ұқсас мәдени формалар әр түрлі жағдайларға бейімделе алады, – деп көрсеткен Оплермен8 келісуге болады. Әйтсе де, біз қарастырған әр түрлі мәдениеттердегі кейбір ұқсастықтар салыстырмалы жағдайдағы бір-біріне тәуелсіз түрде туындаған бейімделу болуы да ықтимал. Бейімделу үдерісі ретіндегі мәдени өзгеру концепциясы кейбір антропологтар үшін тарихи үрдіс ретіндегі мәдени өзгеру концепциясымен сәйкессіз, тіптен тікелей қарама-қайшылыққа түсетіндей болып көрінеді. Осы мақала авторының көзқарасы бойынша, әдетте “функционалды” және “тарихи” деп атайтын бұл екі ұстанымда ешбір сыйымсыз, келіспес қайшылықтар жоқ. Керісінше, оның пайымдауынша, екеуі де дұрыс және бірін-бірі толықтырады, сондықтан екі ұстанымды біріктіретін бір антропологиялық зерттеу қажет. Мәдениет тарихы өзімен кейінгі оқиға бұрынғысымен астасып жататын қайталанбас оқиғалардың бір ізділігін білдіреді. Мәдени көзқарас бойынша, оқиғалардың келер барысына әсер ететін оқиғалар көп жағдайда – тіптен дағдыдағыдай болмаса – кездейсоқ болады, өйткені оның бастауы мәдени ортаның шегінен шығып кетеді. Бұл табиғи оқиғалар (мысалы, су тасқыны немесе қуаңшылық), биологиялық оқиғалар (мысалы, індет және қырғын), немесе психологиялық оқиғалар (мысалы, эмоциялық от алу және ойлап тапқыш интуиция) болуы мүмкін. Мұндай өзгерістер қоғамның өмір сүру жағдайларының өзгеруіне әкеліп соғады. “Байқап көру және қателесу әдісімен” мінез-құлықты ынталандырып және мәдени жаңалықтарға итермелей отырып, олар жаңа қажеттіліктер тудырады және ескі мәдени формаларды қанағаттанғысыз етеді. Бірақ та, өте маңызды оқиға ретінде өзге мәдениет халықтарымен тарихи байланысты айтуға болады, өйткені, адамдар бастапқыда өздерінің өмірлік мәселелерін шешіп алу үшін көршілерінің мәдени қорларын пайдалануға тырысады, ал тек сонан кейін ғана өздерінің өнертапқыштығына сүйенеді. Сөйтіп, кросс-мәдени жалпылаудағы ізденістер сәттілікке ұмтылса, оның бірінші қажетті алғышарты мәдениеттің тарихилығын, ал әсіресе, мәдени дамудағы диффузияның рөлін толықтай мойындау болуы қажет. Сонымен қатар, географиялық қозғаушы күштер тәрізді тарихи оқиғалар да мәдениеттің барысына себепші болғанымен, оны тұтас анықтамайтынын атап өткеніміз жөн. Адамдар өз мәселелерін шешуде және қажеттіліктерін қанағаттандыруда осыларға таңдамалы түрде сүйеніп, бейімделеді.

7. Мәдениет интегративті. Бейімделу үдерісі нәтижелерінің бірі бола отырып, бұл мәдениеттің элементтері келісілген және біріктірілген тұтастықты қалыптастыру тенденциясына ие. “Тенденциясына ие” деп әдейі айтамыз, өйткені мәдениет дегеніміз бөлшектері тепе-теңдікте болатын интеграцияланған жүйелер деп санайтын кейбір шектен шыққан функционалистердің ұстанымы біздерге тиімсіз болып табылады. Біздер халықтық дәстүрлер “бір-бірімен келісуге ұмтылады” деп, бірақ тарихи оқиғалардың жой-қын әсерлерінің салдарынан интеграцияға ешқашан қол жетпейді деген көзқарасқа тоқталған Самнермен9 келісеміз. Инетеграция үрдісі белгілі бір уақыт алады және Огборнның10 “мәдени өлшеуіші” әрқашан өмір сүреді, ал бір үрдістің бітуіне дейін көп уақыт бұрын көптеген жаңалары басталады. Мысалға, біздің мәдениетімізге автокөлік енген соң орын алған жұмысқа, демалысқа, секске және дінге қатысты дағдымыздағы өзгерістер әлі де болса толықтай аяқталған жоқ. Егер мәдениет интеграциялануға бейім болса, онда ұқсас элементтер арасындағы сәйкестік және айырмашылық үнемі әртүрлі, бір-бірімен байланысы жоқ мәдениеттерде қайталанып отыруы керек. Осындай корелляциялардың көпшілігін Лоуи11 көрсетті. Жоғарыда айқындалған жеті түпкілікті ереженің жартысы болса да ақиқат болса, онда адамзат мәдениеттері өздерінің тарихи көптүрлілігіне қарамастан өздерінен ұқсастық табады және оларды ғылыми талдауға болады, ал талдау арқасында ғылыми жалпылау жасауға мүмкіндік туады. Осындай жалпылауларды құрастыру және тексеру кросс-мәдени зерттеулердің басты мақсаты болып табылады. Мәдениет өзінің абсолютті емес, салыстырмалы мағынасында ризашылық тудырады. Мысалы, құлдықтың өзінің статусына сәйкес келетін бағыныштылығы мен еріксіз ауыр еңбегі ешқандай ерекше жағымдылықты білдірмейді; бірақ та, бүлікшілік үшін берілетін жан түршігерлік тән жазасы немесе өлім жазасының бірін таңдағаннан гөрі өз статусына сәйкес мәдени талаптарды орындау оған қанағаттанушылық және “қуаттану” сезімдерін бере алады. Ауылшаруашылық жұмыстары да өз бетінше ғанибет әкелмейді, бірақ қандай да бір сый, мысалға, тамақ беретіндіктен, қанағат етуді қамтамасыз етеді.

Ескертулер Amerіcan Socіologіcal Revіew. 1940, № 5, p. 361-370 жарияланған “Кросс мәдени зерттеулер” мақаласының қысқартылған варианты. Алдыңғы мақалада мен қорғаған көзқарастың кейбір тұстары қайта қаралған; жасалған өзгерістер маған Адамдық қатынастар Институты жүргізген пәнаралық зерттеулердің тигізген бірталай әсерімен байланысты болды.

Дэвид Бидни МӘДЕНИЕТ ТҰЖЫРЫМДАМАСЫ ЖӘНЕ ОНЫ ЗЕРТТЕУДЕГІ КЕЙБІР ҚАТЕЛІКТЕР* Қазіргі қоғамдық ғылымдардың ең шабыт шақырар бір белгісі – теориялық талдаудың маңыздылығын мойындаудың артуы. Қоғамтанушыға “кеңсе қызметкері” болып қана қалудан және берері жоқ экспериментшілдіктен (тәжіри-бешілдіктен. – ред) құтылу керектігі де жалпы мойындал-ған шындық. Теориялық жұмыстың тәжірибелік зерттеулерден бөлек жасалуы, өмірдің өзі көрсеткендей, не бос та дәлел-дәйексіз спекуляция, не белгілі мәліметтерді жүйесіз байланыстыру болып отыр. Теориялық мәселелерге жеткілікті түрде көңіл бөлінбейтін мәтіндерге деген сыни көзқарас, әсіресе, мәдени антропология саласында айқын көрінеді. Қазіргі ғалым таза дерекпен бірге сол деректің өзін қалай анықтауға болатынын және олар нендей мән беретінін де білгісі келеді. 1. Қазіргі этнологияда мәдениет ұғымының дамуы Қазіргі қоғамдық ойдың басымдық алып отырған ұғымы – мәдениет. Мәдениет антропологтары мен әлеуметтанушылар жалпы алғанда, адам мәдениетті қоғамның мүшесі ретінде бойына сіңіреді (иеленеді) және оны ең бастысы тілдік символизм арқылы жеткізеді деген пікірде қосылып отыр. Сонымен қатар мәдениеттің анықтамасына, оның аясы мен атқарар қызметіне байланысты өткір айтыстартыстар да бар. Философиялық көзқарастан алғанда, мәдениет туралы қазіргі анықтамалардың мейлінше есте қалар ерекшелігі, олардың алдын ала не реалистік, не идеалистік әдістемемен топшылатынында болып отыр. Реалистер, тұтастай алғанда, мәдениетті адамның әлеуметтік мінез-құлқының атрибуты деп түсінуге бейім және әдетте сол арқылы оның әдет-мінезі, салт-дәстүрі және институтын анықтайды. Мәдениет, осындай мағынасында, адамдардың қоғамдағы өмірінен бөлінбейді; ол қоғамдық өмірдің әдісі болып келеді және өзі атрибуты болып табылатын реалды топтардан тыс өмір сүрмейді. Мәдениеттің реалистік анықтамалары туралы мысалдарды Тайлор, Боас, Малинковский және олардың ықпалына түскен көптеген авторлардан табуға болады. Сонымен қатар реалистердің арасында айырмашылықтар бар. Ол – олардың мәдениетті бүтіндей әлеуметтік терминдермен жекелікті ескере отырып анықтай ма немесе кез келген нақты мәдениеттің маңызды сипаты деп білетін жеке ерекшеліктерін еске ала отырып анықтай ма, соған байланысты. Боас, Сепит, ал, осыдан шамалы ғана бұрын Линд те мәдени процестегі жеке адамның роліне ерекше назар аударды, алайда тұтастай ал-ғанда, бұрынғы кезеңге мәдениетті “стандартталған барлық

әлеуметтік процедураларға” теңестіру бағыты және жанама түрде жеке адамды топтың әдеттері мен салтдәстүрлері әсер ететін инстанция ретінде қарастыру тән. Идеалистер болса, мәдениетті жеке адамдар басындағы идеялардың жиынтығы, “идеялар ағымы” “жалпы қабыл-данған таным” және “бірден бірге берілетін интеллект” деп түсінуге бейім. Бұл типке Осгуд берген анықтама мейлінше тән. Оның көзқарасынша, “мәдениет өндіріс туралы барлық идеялардан, адамдар ұжымының мінез-құлықтары мен адамның өзі тікелей бақылап немесе араласып және осыны санадан өткізуі негізінде алатын түсінігінен тұрады.” Басқа мәдени антропологтар мәдениетті мінез-құлық “паттерндері”* мен өмірлік “жобалар” арқылы анықтауға бейім. Олар мәдениетті тұжырымдамалы “құрылыс”, демек, шындықтан шығатын абстракция, өзі жүзеге асатын мәдени емес мінез-құлық деп түсінеді. Бұрындары Линтон, Клакхон мен Джиллин осындай көзқараста болған. Бұл ұстанымды мәдениетті бірден-бірге берілетін идеяға теңдестіретін авторлардың “субъективті идеализмінен” ажырату үшін “тұжырымдамалы идеализм” деуге болады. Мәдениетті түсінуге болатын немесе ақылмен қабылданатын бір әлдене деп анықтайтындықтан да бұл екі тұжырым да идеалистік. Мәдениетке деген идеалистік көзқарас кей жағдайларда мәдениеттің – мәдениетті ақыл-ойды немесе “рухты” тәр-биелеу, сондай-ақ ментальды мәдениеттің өнімі деп білетін педагогтар жақтайтын – нормативті идеясына жақын. Демек, олар үшін, мәдениет дегеніміз – интеллектуалды идеалдардың жиынтығы және адамзаттың көркемдік жетістіктері. Вернер Джегер, атап көрсеткендей, “мәдениет, ол тәрбиелеу процесі болып түсініле бастағанда, алдымен мәдеиеттілік хал-ахуалы, содан кейін тәрбиелеу мазмұны және, ақыр аяғында, әрбір жеке адам өз ұлтына және әлеуметтік жағдайына сәйкес тәрбиесі арқылы ашылатын бүкіл интеллектуалды және рухани әлем болып түсінілді”. Қазіргі кейбір антропологтар мәдениеттің нормативті немесе идеалды элементтеріне ерекше назар аударудан бас тартқан сияқты, дей тұрғанмен де шын мәнісінде олар субъективті, жеке адамдық, идеалистік көзқарастарын сақтап қалды. Олар, өз көзқарасынша, мәдени дәстүрлерді бірден бірге беруде мейлінше ерекше тілдің ролін баса көрсетуге және осыдан да келіп мәдениетті, ең алдымен, ақыл-ой сырттан қабылдайтын идеялар жиынтығы деп қарастыруға бейім. Осынысымен де олар өзөздеріне есеп берместен берклиандық субъективті идеализмнің өзіндік бір формасын ұстанады. Антропологтарда сондай-ақ мәдениетті “әлеуметтік мұра”, адамның дәстүр немесе мұра формасында берілетін қоғамдық өмірінің бүкіл тарихи жетістігінің жиынтығы деп түсінетін, өзіндігі жоқ және объективтистік түсінік бар. Адам, өзге жан-жануарлармен ортақ табиғи жағрапиялық ортада ғана емес, ол бейімделуге оқып-үйренетін кумулятивті жасанды мәдени ортада дүниеге келеді, дейді олар. Осы екі арада реалистер мен идеалистер әлеуметтік мұра дегенді екі түрлі түсінеді. Біріншілері, мұра аспектіне қатты назар аудара отыра, мәдени мұра мәдени артефактілер жиынтығынан, сондай-ақ материалдық емес идеялар, институттар, әдет-ғұрыптар мен идеалдардан тұрады дейді. Бұл ұстаным Боас, Лоуи, Малиновский және Диксон еңбектеріне тән. Екінші бір жағынан, идеалистер, Платон мен Гегельдің дәстүрлерін өз-өздеріне есеп берместен жалғастыра отырып, әлеуметтік мұра – “тыс үйлесім тапқан” идеялардың ағыны, ал, әрбір нақты мәдениет идеационды дәстүрлердің тарихи кешенінен абстракциялану болып табылады деп есептейді. Кребер, Сорокин және Шпенглер еңбектеріне тән болып келетін бұл ұстанымды “объективті идеализм” деп атауға болады, өйткені мұны жақтайтындар мәдениетті оны алып жүруші жеке адам немесе қоғамға бағынышты емес, өзінің трансцеденттік шын-дығы бар идеялық мұра деп түсіндіреді. Мәдениеттің осыған ұқсас трансцендентальды ұғымын тарихи материалистер, атап айтқанда, Лесли, А.Уайт ұсынады, соңғысы мәдениет эволюциясының бірінші немесе анықтаушы факторы деп техниканы және әлеуметтік өмір жағдайын қарастырады. Объективті, метафизикалық мәдени идеализм мен материализм, адам әлеуметтікмәдени мұраның қозғаушы күші және мақсатты себебі болып табылатын көзқарастағы гуманистік ұстанымның антитезасы болып табылады. Басқаша айтқанда, бет-бейнесіз объективті идеализм мен материализм үшін мәдениет – адамды сол жағдайына жеткізген және осыған өзінің тарихи тағдыры орайында бейімделуі тиіс – трансцендентальды, метафизикалық мән болып табылады. Субъективті идеализм тұрғысынан қарағанда, мәдениет адамның өзі жасаған және адам ақыл-ойынан тыс өмір кеше алмайтын мінез-құлық нормалары мен идеалдарынан тұрады. “Материалдық мәдениет” қандай да бір болсын идеалистік тұрғыдан келгенде терминдегі қарама-қайшылықтар болып шығады, өйткені, “реалды” мәдени мән болып тұжырымдамалы нормалар мен паттерндер мойындалады, бірақ, ешқашанда оларды өздеріне сыйдырған артефакттар емес. Қазіргі этнологиялық теориядағы негізгі бір жаңылыс көзі антропологтардың басым бөлігінің мәдениеттің қарқынды, ізгілікті тұжырымдамасын әлеуметтік мұра идеясына кіріктірілген бет-бейнесіз, трансцендентальды түсініктермен біріктіруінде. Мәселе мынада: мәдениетті әрбір жеке адам белсенді қатысатын өмірсалты деп түсіну керек пе немесе адам өз ата-бабасынан қабылдап алатын заттанған, объективті мұра деп түсіну керек пе? Осы сауалға жауап бере отырып мәдениеттің қазіргі теорияшыларының пікірлері қақ жарылды: кейбір авторлар мәдениетті жүре пайда болған физикалық және рухани қабілеттер мен салт-дәстүр терминдерімен анықтаса, келесілері, өз көзқарасынша, мәдениет деп аталатын сол бір мәнді құрайтын материалдық және материалдық емес әртүрлі өнімдердің тізімін жасай бастайды. Шатақ олардың көбінің ең алдымен мәдениеттің қарқынды, антропоцентристік анықтамасын беріп алып, сонан соң ғана барып мәдениеттің мазмұнын бет-бейнесі жоқ мәдени

өнімдермен нақтылайтындығынан тереңдейді. Мысалмен айтқанда, тіпті Сепирдің өзі, мәдениет дегеніміз – “қоғамның не жасайтыны мен не туралы ойлайтынының” мәні деп бекітеді, ал, содан кейін, басқа мақаласында, мәдениет “өз бойына адам өмірінің әлеуметтік мұраға қалатын – материалдық та, рухани да элементтерін іске асырады” деп айтады. Мәдениетті әлеуметтік мұрамен теңестіру, менің көзқарасымша, тек бұрмалау ғана емес, маңызды қате де болып табылады – өйткені, онда мәдениеттің маңызды сипаты ретінде қарым-қатынас пен жеткізу сапасы танылады, ал мен болсам, оның негізгі сипаты үйрену мен шарттандыру арқылы жаңалық табу мен меңгеру болып табылады деп білемін. Мәдениет элементі үшін оның берілетіні, жеткізілетіні, ол үнемі осы жағдайда болатынына қарамастан, тіпті де маңызды емес. Бұл сәтті аборигендік мәдениет туралы идеяларды сіңіретін антропологты сол аборигендердің өзімен салыстыру арқылы көрсетуге болады. Сырттан келген антрополог жергілікті мәдениет туралы ақпарат алады, бірақ, ол мәдениеттің өзі оның ішкі жан дүниесіне тән емес, өйткені, ол “аккультурацияланбаған” яғни туземдік мәдениет идеалдарына ортақтаспайды және өзінің күнделікті өмірінде оған бас имейді (оны мойындамайды). Тап осылайша антропологтар жинаған және мұражайларға қойған артефакттар да біздің мәдениеттің объектілері болып табылмайды, өйткені оларды біздер дайындамаймыз және біз оларды алғашқы иелерінен алғанымызға немесе “мұраға алғанымызға” қарамастан, біздің өмірімізде ешқандай пайдаға аспайды. Бұған қоса күнделікті өмір тәжірибесі адам ата-бабалар өсиеті мен салт-дәстүрімен ғана қанағаттана алмайтынын көрсетіп отыр. Қызығушылығы пен ішінің пысуы, сондай-ақ материалдық және әлеуметтік өмір жағдайын жақсартуға деген табанды тілегі түрткі болған ол жаңа материалдық объектілер мен өмір кешу салтын жасауға мәжбүр. Қысқартып айтқанда, адамның мәдениеті тарихи, өйткені оған өзгермелілік те, жалғастық та – дәстүрді игеру ғана емес, жаңаны жасау және ашу да тән. Мәдениетті әлеуметтік мұра ретінде ай-қындау – оның маңызы кем емес белгі-сипатын, атап айт-қанда, жаңаруға және секірмелі дамуға бейімділігін көзге ілмеу деген сөз. Сонымен, егер адамның мәдениеті, ең алдымен, жүре пайда болған мінез-құлық, сезіну мен ойлау формаларынан тұратын болса, per se мәдени объектілері де, жаңалықтар да мәдениеттің құрамдас элементтері болып табылады. Артефактар, “социфакттар” және “ментифакттар” былайша айтқанда, мәдени өмір туындататын әлдебір өсінді “мәдени капиталды” құрайды, бірақ, берілген нақты бір мәдениеттің иелері өз-өздігінен және жекелей мәдениеттің алғашқы немесе құрылымды элементтері болып табылмайды. Мәдениеттің барлық өнімдері, оларды қоғам өмірінде жүзеге асатын мәдени үдерістен бөлсе болды, абстракцияға айналады. Бұл нәтижелер өз-өздігінен мәдени өмірдің рәміздік көріністері ғана. Артефакттың өзі емес, оның пайдаланылуы, қызметі, белгілі әлеуметтік контексте қосатын үлесі маңызды. Функционалшылдардың көзқарасынша, артефакт-тың табиғаты немесе мәні оның сол мәдениеттегі қызметімен, ондағы мағынасымен байланысты; демек, егер қызметі өзгерсе, екі объект туралы бірдей объекті сияқты сөз етуге болмайды, оның сыртқы қабылданар формасы өзгеріссіз қалған күннің өзінде де. Тап осы себептен де функционалшыларды, әдетте, әлдебір салт-дәстүрдің немесе әлдебір материалдық мәдениет элементтері кешенінің диффузиясы емес, ең алдымен, мәдени институттардың өзара байланыстылығы қызықтырады. Осы себептен де мен “материалдық мәдениет” термині дөрекі, өйткені осы ұғыммен біз білім объектін білімнің өзінен, ал артефактты – оны пайдаланудан бөліп тастаймыз деп білетін авторлармен келісуге бейілмін. Мен әдетте мәдениетті материалдық, әлеуметтік және интеллектуалдық деп бөлетін үшмүшелі жіктеу қолданыс орнына оны “техникалық” және техникалық емес” деп екіге бөлуді ұсынар едім. Бұған қоса әрбір мәдениетке бөлуге келетін, бірақ, тіршілікте бір-бірінен ажырамастай жеке адамдық және әлеуметтік полюстер кіреді. Көп авторлар атап айтқандай, өз шығу тегінде мәдениет әлеуметтік; оны адам, Тайлор атап көрсеткендей, “қоғам мүшесі болып” игереді. Біз өз мәдениетімізді әлеуметтік мұра ретінде өзгелер беретін тәжірибе мен үлгімен сіңіреміз және бұл мағынасында мәдениет, Мареттің сөзімен айтқанда, “жеткізілетін, берілетін интеллект” болып шығады. Алайда, Сепир мен Линд атап көрсеткендей, мұның өзі бізді шатастырмауы керек және мәдени мұраның модификациялануы мен өскінденуінде жеке адамның ролін көзге ілмеуге ешқандай негіз бермейді. Жеке адамдарға идеалды әлеуметтік паттерндермен толық келісе отырып қарекет ету тән емес деу аз, бірақ олар кейіннен жалпы жұрт мойындайтын көптеген өзгерістердің де бастамашысы болады. Антропологиялық және әлеуметтік әдебиетті талдау “антрополог әдетте мәдениетті айқын да жалпы жұрт мойындаған мінез-құлық стереотиптерінің өз байқауларының жиынтығынан бөліп алған немесе ол үшін вербальды қарым-қатынас кезінде ақпарат берушілері таңдап берген, мүмкін артық, мүмкін кемдеу механикалық сомасы орайында құрастырады... Әдеттегі ұғым бойынша, мәде-ниеттер – ойлау мен мінез-құлық паттерндерінің, топтың әртүрлі мүшесі үшін таусылмастай әртүрлі мағынасы болатын әншейін ғана абстрактылы конфигурациясы” деп байлам жасаған Сепирдің сыни пікірлерінің дұрыстығына сендіреді. Мәдениет, Секир айтпақшы, өз-өздігінен берілетін нәрсе емес; ол бірте-бірте ашылатын әлдене. Егер тұлғаны мәдениетте реалистік тұрғыдан қарастыру керек болса, біз жеке адамдардың психологиялық дәлел-дәйектерін, олардың қабілет әртүрлілігін, олардың мінез-құлқына әлеуметтік институттар мен идеалдардың әсер ету деңгейін, сондайақ жеке адамдардың мәдени ортаға жасайтын кері әсерін есепке алуымыз керек.

Сонымен, мәдени мінез-құлықты адам әлеуметтік тұрғыдан “қоғам мүшесі ретінде” сіңіруі және бұл ретте сол қоғам мүшелерінің барлығы үшін әлеуметтік немесе жалпылық болмауы мүмкін. Қоғам – мәдени қызметтің қажетті, бірақ жеткілікті емес шарты. “Табиғи жағдайда” өмір кешетін, мәдениеттен құр қалған жеке адамды елестеткен ХVІІ ғ. философтарының адасқаны анық болса, мәдениетті әлеуметтендірген қазіргі ойшылдар шектен шығудың келесі біріне ұрынып отыр. Әлеуметтіктің және мәдениеттіктің категориялары, әдетте түсінілетіндей, бір-біріне тең емес, өйткені олар мәдени факты болып табылмайтын (мысалы, халық саны) әлеуметтік феномендер, сондай-ақ әлеуметтік фактылар болып табылмайтын (мысалы, жеке адамның өлең жазуы) мәдени феномендер де болып шыға алады. Егер жеке адам мен қоғамның әу бастағы полярлығын, жекелік адами қарым-қатынастар мен жалпы мәдени стереотиптердің шынайылығын ескерер болсақ, Дюркгейм мен Самнердің еңбектеріндегідей мәдениетті әлеуметтендіру сияқты шектен шығуға да, кейбір психологтар бейім тұратындай оған толықтай жекелік сипат беруге де ұрынбауға болар еді. Антропологтар мен әлеуметтанушылардың мақсаты – белгілі бір мәдени тәжірибе немесе мәдени жетістік жеке тәжірибе мен жеке бастамадан шыға ма немесе олар жалпы тәрбиенің және дағдыларды қалыптастыру процесінің жемісі болып шыға ма – осыны анықтауда болып отыр. Қазіргі этнологиялық теория мен тәжірибедегі қайбір қайшылықтар белгілі бір деңгейде мәдениетті әлеуметтік дағдылар мен паттерндер категориялары арқылы түсінуге бейімдіктен туатын ішкі қайшылықтан туындайды: мәдениетті бұлай түсіну жекелік сипатты есепке алмайды және сонысымен қатар жекелік ерекшеліктерді, мәдени әртүрлілік пен өмірбаяндық тәжірибені зерттеу пәні етіп алады. Этнологиялық ойдың тарихи даму барысында адам мәдениеті ұғымы – физикалық та, рухани да жағынан – мәдениеттену процесі мен хал-ахуалын, сондай-ақ адамның өздігінен-өңделуіндегі жетістіктері мен нәтижесін белгіледі. Реалистер әдетте мәдениет – мәдениеттену хал-ахуалын білдіретіні және “мәдениет” термині өзіндік-өңделуі процесі нәтижесінде пайда болып, мінез-құлық пен ойлаудың жеке және ұжымдық қырынан алынған модификациясы туралы идеяны білдіретінін алдыңғы қатарға шығарып келді. Ал, өз кезегінде идеалистер мәдениет, ең алдымен, ақыл-ой, интеллектуалды даму немесе мәдениет – идеялар (немесе дәстүрлер) ағыны, өткеннің әлеуметтік мұрасы дегенінде тұрып алады. Екі жақ та өздері бекіткендерінде әділ де, жоққа шығаратынында әділ емес екені анық. Мәдениетті өзіне парапар түсіну реалистік және идеалистік тезистердің одағын қажет етеді. Мәдениет қоғамда тұратын жеке адамдардың жүре-бара тапқан немесе өздерінен шығатын мінез-құлық пен ойды, сондай-ақ қоғам мүшелері ұстанатын және оларға бейімделгісі келетін интеллектуалды, көркем және қоғамдық идеалдар мен инстутиттарды қамтиды. Басқаша айтқанда, мәдениетті ұғына тұра оның тәжірибелік те, теориялық та аспектін қабылдау керек. Нормативті, сұрқай, идеяландырылған мәдениет егер мәдени тәжірибе жоқ болса және ол адамның әлеуметтік өмірдегі мінез-құлқы мен ойлауына әсер етпейтін болса күн кеше алмайды. Тәжірибеге асатын, реалды немесе нағыз мәдениет – яғни адамдардың қоғамдағы шын мәніндегі мінез-құлқы мен ойлауы – адамдардың өздері үшін жасаған немесе ашқан және өздерінің күнделікті өмірінде жүзеге асыруға тырысатын әлеуметтік идеалдарсыз мүмкін емес. Эмпирик ғалымдар алдында қандай да бір нақты мәдениетте теория мен тәжірибе бір-біріне қаншалықты үйлесімді екенін және қандай да бір мәдениет болса да “шынайы” немесе “жасанды” екенін, бұл терминдерді Сепирдің пайдаланатын мағынасындағы мәнінде, яғни көптеген жақтастатыр оны қаншалықты бөлісетінін анықтау міндеті тұр. Қазіргі антро-пологтар мен әлеуметтанушылар, атап айтқанда, Сепир, Линтон, Клакхон және Линд мәдениетті “идеалды” және “мінез-құлықтық” стереотиптері арасында жиі кездесетін алшақтықтарды атап көрсететінін айту керек, бірақ, осыған қарамастан олар айырмашылықты идеалды мен өмірдегі мінез-құлықтан емес, мәдени паттерндер, яғни концептуалды құрылымдардан көріп отыр. Мәдениетке байланысты жиі қолданылатын “әдет” термині де шын мәнісіндегі мінез-құлықты білдіру үшін де, мінез-құлық пен ойлау “стереотипін” білдіру үшін де пайдаланатылатындықтан тап осылайша екі мағыналы болып келеді. Осыған байланысты “теория” және “тәжірибе” терминдері екіжақты мағына білдіретінін атап айту керек. “Тәжірибе” дегенде, бір жағынан, қоғам мүшелерінің өздерінің зерделей білу-білмеуіне қарамастан, ресми түрде қабылданған мұраттар (идеалдар) мен сенімдерден өзгеше, іс жүзіндегі мінез тәртібі мен түсінік-танымдары танылып-айтылады. Сепир атап көрсеткендей, бір қоғамның мүшелерін өзге бір қоғамдар өкілдерінен айырып көрсететін мінез-тәртіптің жаң-ғыруы көп жағдайда санадан тыс өтеді. Екінші бір жағынан, “теория” және “тәжірибе” терминдері сондай-ақ тиісінше тарлау мағынасында ой мен қимыл-қарекетті білдіре пайдаланылуы мүмкін. Қандай жағдайда да теория мен тәжірибе дихотомиясы идеялар арасындағы эпистемикалық айырмашылық қана емес; ол әртүрлі тәртіптегі мәдени феномендерді мағыналайды. Теория мен тәжірибені мәдениеттің ешнәрсеге тұйықтауға болмайтын айқындаушы катергориялары деуге болады; бұл тек қана идеяның әртүрлі типі емес, кез келген мәдениетке қатысы бар негізгі эпистемологиялық мәселе оның теориялық және тәжірибелік бөліктерінің үйлестігі қаншалықты екендігінде. Мәдени кірігу (интеграция) деңгейі де белгілі бір дәрежеде осы екі фактордың келісім дәрежесіне байланысты. Адам – мәдениленген хайуан, өйткені ол – ақылды және ойлай алатын хайуан. Адам өзінің қандай болуы керектігі жөніндегі мұраттарына туралы түсінігіне сай өмір кешеді және өзін қандай деп білетініне қарай қимыл-қарекет етеді. Алайда ол қоғам оған таңып отырған кейбір әлеуметтік идеалдар өзіне

ұнамайтынын және өзінің жанына рахат бермейтінін ерте ме, кеш пе, әйтеуір бір түсінеді. Мысалы, адам өмірін жақсарта түсу үшін әу баста ойлап табылған анықтаулар мен қимыл-қарекеттер бейнесі өзі үшін ғанадай қасиетті мақсатқа айналады да, әу баста орындалуы үшін ойлап шығарылған қызметтермен байланысын жоғалтады. Бірақ та идеалдарды өзгертіп және оны өзгерген тәжірибе жағдайларына қарай бейімдеудің орнына қоғам көбіне бұрынғы, ескі идеалдармен күн кеше береді. Немесе тәжірибеге тиісті өзгертулер енгізбестен, теориядан ауытқиды. Екі жағдайда да ұстанылатын әлеуметтік-мәдени теория және жеке адамдар мен қоғамның нақты тәжірибесі арасында диссонанс пайда болады. Бұған қоса мәдениеттер арасында: олардың бірі көбіне теориялық спекуляцияларға, ал, өзгелері қимылқарекет, сыртқы мінез-тәртіпке бағытталғандықтан болатын айырмашылықты атап өту керек. Бір мәдениет өзін тәжірибеде жүзеге асуды мұрат етсе, басқасы – теориялық немесе экстатистік аңдаумен өтетін өмірді идеализацилауы мүмкін. Бұл ретте ең жақсы мысал, шамасы, батыс және шығыс мәдениеттерінің дәстүрлі идеалдары және осыған сай уақытқа және экономикалық қызметке сай анықтаулары бола алады. Қарапайым мәдениеттер тұтастай алғанда тәжірибеге бейімделген және теориялық спекуляцияларға онша қызықпайды. Мэтью Арнолд жазба мәдениеттерде, өз көзқарасынша, тиісінше ахлақтық мінез-құлық пен әділетті ойды танытатын гебраизм мен эллинизм рухын айыра таниды. Осыдан да келіп біз осы тараудың басында баяндалған реалистік және идеалистік ұстанымдардың арасындағы тартыстың мәнін түсінеміз. Реалистер, біз көргендей, мәдениетті әдет-дағды, үрдіс, дәстүр, халық әдет-ғұрпы мен мінезіне орай анықтайды және мәдениеттің идеалды немесе нормативті жақтарын ескермеуге бейім. Егер осы көзқарастан қарар болсақ, әлеуметтік идеалдар логикалық жағынан алғанда шынайы тәжірибеден шығарылған ортастатистикалық болып шығады. Реалистерге мәдениеттің нақты аспектілерін идеалды мәдениетпен шатастыру тән, өйткені олар жасырын немесе ұстанатын идеалдар өмірде жүзеге асады деп біледі, ал, іс жүзінде көп жағдайда олай емес. Бұл ұстанымды мен позитивтік адасу деп атар едім. Әдетте позитившілер рационалды немесе концептуалды идеалдардың өзіндік нақтылығы болатынын байқамайды да, оларды шарттандыратын немесе тудыратын тәжірибеден немесе әдетғұрыптан бөліп қарау керектігін мойындаудан бас тартады. Мысалы, Джон Дьюи, “әдет-ғұрыптар қашанда да ахлақтық стан-дарттарды тудырады, өйткені белгілі бір мінез-құлық амалдарын белсенді түрде талап етеді”18 дегенді айтады. Әдет-ғұрыптар мен дағдылар нағыз өлшеуіш емес. Олар концептуалды өлшеуіштерді орнатуға немесе жөндеуге стимул болып қана қызмет ете алады. Салт-дәстүрлер мен әдетғұрыптар идеалды стандарттар бола алмайды. Олар тек тұжырымдамалы стандарттарды бекітуге немесе түзетуге ғана қызмет ете алады. Бұл норманың (немесе идеалды стандарт-тың) әсер-ықпалы өзі тудыратын өмірлік тәжірибеден бөлек. Болуы тиіс идеал салт-дәстүрге немесе тәжірибеге сай емес. Келесі бір жағынан алғанда, нормативті идеалистер әдетте мәдениетті әлеуметтік идеалдар категорияларымен анықтайды да, одан нақты өмірді алып тастайды (нақты өмірді есепке алмайды). Мұны нормативистік қате деуге болады. Қысқартып айтқанда, мәдениетті бейнелеу (баяндау) үшін тәжірибеде барды шолып шығу жетеді деу, қоғам мүшелері ұстанатын идеалдардың өмірде жүзеге асады делінуі сияқты қате. Әрбір мәдениеттің идеалдағы да, тәжірибедегі де қырлары бар да, қоғамтанушының міндеті олардың өзара байланысын және олардың қандай да бір нақты қоғамға интеграциялану деңгейін көрсету болып табылады. Нақты бір қоғамның идеалдағы және нақты өмір арасындағы мәдени лагтың /?/ өлшемі – оның мәдени интеграциясы деңгейінің маңызды индикаторы. Мәдениетті логикалық құрылым немесе абстракция деп түсінетін мәдени идеалистер – осыған қарамастан абстрактылы, философтар ens ratіonіs деп атайтын логикалық мәндер, жеке адам және қоғам сияқты нақты, өмірде бар мәндермен қалай өзара әрекеттесетінін түсіндіріп бере алмайды. Дұрыс мағыналы ұстанымнан алғанда, қимыл-қарекет немесе өзара әрекеттестік субъектісі тек қана мәдениетті адам мен мәдениетті қоғам бола алатынын түсінікті. Қызметтік қабылетті мәдени идеялар мен теориялық құрылымдарға есептеу – реті жоқ нақтылықтың метафизикалық қателігін жасау деген сөз. Мәдениетті теориялық та, тәжірибелік те қырынан қарастыра білген жағдайда ғана біз бір жағынан абстрактылы, логикалық конструкция, келесі бір жағынан жеке адам мен қоғам арасындағы “әрекеттестік” қалайша мүмкін болатынын түсіндіру қажеттілігінен құтыламыз. Сонда ғана мұндай логикалық конструкцияларды нақты мақсаттар үшін олардың тәуелсіз мәні болғандағыдай жағдайда қарастыруға болады деген қажеттілік өздігінен жоққа шығады. 2. Мәдениеттегі себептілік типтері Бұған байланысты себептіліктің әртүрлі типтері мен оларды мәдениетті зерттеуде қолдану туралы еске сақтау керек. Егер біз Аристотельдің жолымен табиғат құбылыстарының материалды, формальды, қозғалысты және мақсатты себептері арасында айырмашылық көретін болсақ, онда біз мәдениетті мінезқұлық себебі ретінде, оның қандай себеп екенін анықтап алмай тұрып, сөз қозғай алмаймыз. Мәдениет өнімдері, ол артефакт, не ментифакт немесе әлеуметтік факт болсын мейлі, мәдени дамудың материалды, формальды және мақсатты себептері болып табылады; олар оның қозғалтатын себептері немесе қозғалтатын күштері болып табылмайды. Басқаша айтқанда, мәдени жетістіктер – жеке адам мен қоғамға,

оларды материалдық құралдармен (амалдармен) қамтамасыз ете отыра, сондай-ақ ерекше мінез-құлық, сезіну және ойлауды игеруге формальды түрде (немесе стандартталған) стимулдар бере отырып әсер етеді. Тап осы деңгейде абстрактылы объектілер мен идеяларды оқып-зерттеудің антрополог үшін тәжірибелік құндылығы бар. Тап осы өлшемнен алғанда мәдени идеалдар мәдени процестердің мақсатты себептерін оқып-үйрену антрополог үшін тәжірибе жүзінде бағалы. Осылайша мәдени идеалдар мәдени процестердің мақсатты себептері болып табылады; олар адамға қол жеткізуге тырысатын және жүзеге асыруға ұмтылатын мақсаттар береді. Адамдарға жеткізілген идеалдар іс-қимылына әсер етеді, бірақ, әсер ететін, іс-қимылға ниеттенендіретін жеке немесе мәдени идеалдар емес, жеке адамдар мен қоғамдар. Басқаша айтқанда, мәдени процестердің қозғаушы күштері тек жеке адамдар мен қоғамдар ғана болып табылады. Линд айтпақшы: “біз мәдениет пен адамды бөлмеуіміз немесе қарама-қарсы қоймауымыз керек, яғни мәдениеттегі адам өзінің мәдениетін жасауға әрекеттенеді. Әлдебір түрде қоғаммен ықпалдасып, прогрессивті қозғалыста болатын және біртіндеп құлдырайтын “мәдениет” деп аталатын әлдебір мән туралы әңгіме жүргізетін әлеуметшіл ғалымдар қозғаушы себептілікті адамдардың қоғамдағы мәдени қызметінің формальды, материалды және мақсатты шарттарымен шатастыруға бейім. Мәдениетті реалистік және идеалистік қырынан талдау оның төрт түрлі себептілігін біріктіруді қажет етеді. Материалдық өндірісті мәдени формалардың эволюциясын анықтайтын алғашқы фактор ретінде бөле жаратын марксшілдер ұстанымы біржақтылығымен ерекшеленеді және жағдайды қарабайырландырып жібереді. Бірінші немесе қозғаушы себеп ролін идеяларға беретін тарихи идеалистер туралы да осыны айтуға болады. Бұл екі ұстанымды, тіпті болмағанда, теория жүзінде қорғаушылар мәдени өнімдер мен паттерндердің ықпалына түсетін, соған қарамастан мәдени процестің бірінші қозғаушы күші болатын адамның өзін-өзі анықтайтын, белсенді агент ретіндегі қызметін жете бағалай алмауға бейім. 3. Шамадан тыс органикалық ұғымы Антропологтар арасында мәдениет шамадан тыс органикалық феномен екендігіне қатысты келісімге қол жеткен. Алайда шамадан тыс органикалық ең кем дегенде үш түрлі түсіндірілуі мүмкін екенін (және шындығында да түсіндірілгенін) ұмытпау керек. Көрсетілген терминді айналымға енгізген Г. Спенсердің айтуына сай, “шамадан тыс органикалық эволюция” негізгі эволюциядан өсіп шығатын процесс болып табылады. Атап айтқанда, ол “Егер бұл жерде Эволюцияға жол жоқ болса, біз, шамадан тыс органикалық деп анықтаған формасы басқадан емес, оның органикалық формаларынан, байқалмайтын өтпелер арқылы пайда болуы тиіс-ті. Оны көптеген жеке адамдардың іс-әрекеттерін өзара үйлестіруді көздейтін барлық процестер мен өнімдерді қамтитын деп анықтау тиімді болар еді”. Спенсердің пікірінше, шамадан тыс органикалық феномендердің әртүрлі топтары, атап айтқанда, аралар мен соналардың әлеуметтік ұйымы, құстар қоғамдастығы, топ болып жүретін хайуандар қоғамдары бар. Адамның шамадан тыс органикалық эволюциясы – тұтастай алғанда шектен тыс эволюцияның мейлінше күрделі формасы ғана. Соңғысы, тек адамға ғана тән сипат емес болса керек. Әлеуметтану, Спенсердің пікірі бойынша, қоғамның, оның құрылымдары, қызметтері және ісәрекет нәтижелерінде көрініс табатын шамадан тыс органикалық феномендермен ғана айналысуы тиіс”. Әрбір қоғамның шамадан тыс органикалық ортасы сол қоғам мен көршілес қоғамдар арасындағы ісәрекеттер және жауап іс-әрекеттерімен қалыптасады. Сондай-ақ біз әдетте жасанды деп ажырататын, бірақ, философиялық тұрғыдан алғанда, табиғилығы эволюцияның өзге өнімдерінен кем түспейтін шамадан тыс органикалық өнімдердің жинақталуы жүзеге асып отырады.” Бұл шамадан тыс органикалық өнімдерінің қатарына Спенсер материалдық бейімделулерді: тіл, ғылым, салт-дәстүр, заңдар, философиялық жүйелер, тұтастай алғандағы эстетикалық өнімдер мен өнер, оның ішінде музыка, драма мен әдебиетті жатқызады. “Шамадан тыс органикалық өнімдердің – әрқайсысы өз ішінде жаңа тектер мен түрлерді дамыта отырып біртұтас іріге ұлғаятын және әрқайсысы басқа жүйелерге әсер ете отырып олар тарапынан да жауап әсер алатын – бұл әртүрлі жүйелері (деп анықтайды Спенсер) бәрі біріге келе өте көлемді, өте қуатты әсер ету буынын жайсады. Әлеуметтік эволюция барысында олар жеке адам мен қоғамды үнемі өзгеріске түсіреді және сонымен бірге соңғылардың күш-қажыры арқасында өздері де өзгеріске ұшырап отырады. Олар бірте-бірте біздер қоғамның өзінің жансыз бөлігі немесе оның екінші ортасы деп атауымызға болатын, уақыт өте келе біріншіден де маңызды орта болып шығатын мәнді қалыптастырады. Оның маңыздылығы сонша – әлеуметтік өмірді осындай органикалық емес және органикалық жағдайларда қолдап отыруға мүмкіндік туады, ал, мұндай жағдай бұрын мүлдем мүмкін емес-ті”. Бұл ретте Спенсер үшін шамадан тыс органикалық – әлеуметтік үрдістер мен нәтижелердің адамдар қоғамына ғана емес, жануарлар қоғамына да тән ішкі құрамдасы екенін атап айту маңызды. Адамның шамадан тыс органикалық іс-әрекеті жануарлардың шамадан тыс органикалығынан типологиялық тұрғыдан айырмасы болатынымен және барынша күрделілігімен сипатталады. Спенсер шамадан тыс органикалығы бар феномендер саласын органикалық феномендер саласынан қатты бөліп тастамайды; шамадан тыс органикалық феномендер органикалыққа тікелей тәуелді және соңғыларға сай өзгеріп отырады. Әлеуметтік шамадан тыс органикалық Спенсер үшін органикалықтың шегінен шығатын әлдене

емес, өзінің эволюциялық дамуының органикалық заңдылықтарына бағынатын әлдебір суперорганизм. Сондықтан да Спенсер қоғам туралы ол өзінше бір организм ретінде айтты. Шамадан тыс органикалық өнімдердің жиынтығынан жасалған екінші орта адамзат қоғамы мүшелерінің үйлестірілген қимылқарекетіне тәуелді болатындықтан да шамадан тыс органикалық болып шығады. Оның шектен тыс негізгілігі адамзат қоғамына тәуелділігіне емес, әлеуметтік тәуелділігіне байланысты. Екінші мағынасында – көптеген қоғамтанушылар қабылдаған мағынасында “шамадан тыс органикалық” деп яғни, мәдени эволюция адамның органикалық құрылымы аясымен шектелмейтінін тап деп түсінеді. Адамның мәдениеті туралы шамадан тыс органикалық деп психологиялық мағынасы тұрғысынан, яғни бұл ретте адамның жаңалық табуға және рәміздеуге қабылеті мәдени өмірдің жаңа формаларын өзінің органикалық құрылымына соған қажет деген қандай да бір өзгеріссіз-ақ жасауға мүмкіндік беретіні айтылады. Шамадан тыс органикалықтың бұл түйінді сөзі мәдениет пен адамның психологиялық табиғатының арасындағы ішкі байланысты жоққа шығармайды, керісінше оны тікелей байланыс деп біледі. Басқаша айтқанда, психология деректері адамзат мәдениетінің көптүрлілігінің бәрін түсіндіруге жеткіліксіз болғанымен олар адамзат мәдениетінің кейбір универсалды сипаттарын, сондай-ақ ерекше мәдени феномендердің негізінде жатқан себептерді түсіну үшін қажет. Мұны айтпағанда, әңгіме мәдениет дегеніміз адамның психологиялық, шамадан тыс органикалық табиғатына тәуелділігі туралы болғандықтан мәдени феномендерді қоғамға да, жеке адамға да қаратыла үнделетіндігі арқылы түсіндіруге болатынын атап айту керек. Мысалы, біратаулы психологиялық түсініктің шамадан тыс органикалық туралы спенсерлік ұғымнан өзгешелігі бар, бұл ұғым, ең бастысы, әлеуметтік өзара әрекеттестік процестері мен өнімдерін емес, ең алдымен, адам, өзінің мәдени жетістіктерінде жеке өзі де, басқалармен қоғамдасып та өзінің мәдени жетістіктерінде биологиялық табиғатының мүмкіндігінен асып трансценденция жасауға мүмкіндік беретін дара психологиялық қасиеттерді анықтайды. Мәдениеттің шамадан тыс органикалығы оның органикалық детерменизмнен тәуелсіздігінде және адамның өзіндік детерминация жасауы мен өзін таныту мүмкіндігін ашуында. Үшіншіден, А. Л. Крлбердің “Шамадан тыс органикалық” мақаласындағыдай, бұл термин органикалық емес, яғни органикалық аясынан шыққанды белгілеу үшін пайдаланылады”, Спенсердің терминін өзінің мәдениет теориясына бейімдей отыра Кребер, Спенсердің шамадан тыс органикалықты әлеуметтікпен парапарландыратынын дұрыс көрді. Алайда, ол қарастырылып отырған терминнің мағынасын адам қызметінің “шамадан тыс органикалық” саласымен шектеді. Бұған қоса Кребер Спенсердің эволюцияның үш деңгейін, атап айтқанда, органикалық емес, органикалық және әлеуметтік деңгейлерін өзара ажырататынын қабылдады, алайда онымен келіспейтін тұсы – әлеуметтік немесе шамадан тыс органикалық эволюцияны адам мәдениетіне немесе өркениетіне ғана тән жаңа спонтанды процесс деп қарастырды. Спенсердің пікірінше, шамадан тыс органикалық әлеуметтік саладағы органикалықтың жалғасы болып табылады және “көптеген жеке адамдардың өзара үйлестірілген іс-әрекетін қажет ететін сол процестер мен өнімдер” болып табылады, Тап осыдан да келіп Спенсер тек адамның ғана емес, жәндіктер мен жануарлардың шамадан тыс органикалық қызметі туралы айтуға мүмкіндік алады. Ал, Кербер үшін шектен тыс органикалық дегеніміз – адамның мәдениеттің немесе өркениеттің саласын жасайтын әлеуметтік нәтижелері мен жетістіктері. Ол кезде Кербер, ең алдымен, органикалық саланы әлеуметтік саладан ажырату ниетінде болды, сондықтан да ол соңғысы біріншіден тәуелсіз дегенінде тұрды. Спенсер ұстанған жүре келе пайда болатын белгілерге ие болу доктринасына, сондай-ақ Лебон ұсынған нәсілдік мінез-құлық және халықтар психологиясы мен евгениканың жақтаушылары Гальтон мен Пирсонға қарсы Кребер: тарихи, мәдени құбылыстар “асапсихикалық” болып табылады, ал, олардың дамуы мен эволюциясы психобиологиялық органикалық эволюцияға тәуелді емес деп сендірді. Бұл оның “коперниктік революциясы” еді. Бұл туралы Кребердің өзі былай деп жазды: “психикалық мұраның жалпы өркениетпен ешқандай да ортақтығы жоқ, өйткені, өркениет белсенділік емес, психикалық жұмыстар кешені немесе ағыны. Психикалық қызмет, биологтардың түсіндіруінше, өз табиғатында органикалық, демек, оның көрінісінің әлеуметтік оқиғаларға қатысы жоқ. Ментальдық дегеніміз – жеке нәрсе. Әлеуметтік немесе мәдени өз мәнінде жекелік емес. Өркениет жеке адамдық аяқталған тұста басталады; және де бұл деректі қандай да бір деңгейде болсын мойындағасы келмеген әрбір жан – ол қаншалықты дөрекі де топырақсыз көрінгенмен – өркениеттен ешбір мән көре алмайды және оның көзіне тарих оқиғалардың ретсіз тізбегі немесе өнерде жаттығулар жасау мүмкіндігі болып көрінеді”. Ол тағы да былай деп жазады: “Эволюцияның бір-бірінен мүлдем басқа екі түрін: біз органикалық деп атайтын субстанцияның эволюциясын және біз әлеуметтік деп атайтын басқа субстанцияны мойындауға болады. Әлеуметтік эволюцияның органикалық эволюцияда алғышарттары жоқ. Ол өмір дамуының кейінгі кезеңдерінде пайда болады. Оның тұма бастауы жалпы психикалық қабілеттері горилламен салыстырғанда едәуір дамыған және бізге белгілі нәсілдердің ішінде ең ежелгі, бір ауыздан адамзат тегіне жатқызылып жүрген, атап айтқанда, неандертальдық пен мустьерліктен барынша кем дамыған органикалық формалардың қатарынан табылады... Әсерінен жаңа тәуелсіз себепті жүйелілік жасап шығарылған... жаңа фактор, табиғи сұрыптаудың шекарасынан шығып кеткен, органикалық эволюцияда толығымен тәуелсіз, оның тектілігін шарттандыратын ауытқуларға байланысты қандай да бір тұрақсыздығына қарамастан – енді кері

қайтпастай болып шоқтығы биіктеген фактор пайда болды... Демек, әлеуметтіліктің пайда болуы қандай да бір тізбектегі буын емес; ол жолдың қарапайым бір баспалдағы ғана емес; бұл мүлдем басқа жазықтыққа секіру еді”. Менің білуімде, бұл тұста біз, жедел дамудың адамзат өркениеті тарихына қатысты бірінші тұжырымдамасымен бетпе-бет келеміз. Спенсер мен өзге де әлеуметтанушыларға қарама-қарсы шығатын Кербер биологиялық және мәдени эволюцияның бір-бірінен толық тәуелсіздігі туралы айтады. Мәдениетті ол “психикалықтан тыс” деп түсінеді; ол “психикалық белсенділік” пен “психикалық жұмыс өнімдерінің жиынтығы немесе ағыны” екеуін ажырата отырып, мәдениетті соңғысымен теңестіреді. Мәдениет – әлеуметтік процестердің өзі емес, әлеуметтік-ділдік (ментальдық) процестердің шектен тыс органикалық, шектен тыс пси-хикалық нәтижесі. Атап айтқанда, Кребер: “Барлық өркениеттер белгілі бір деңгейде санада өмір сүреді. Оқ дәрі, тоқымалық кәсіп, механика, заңдар, телефондар адамнан адамға, ұрпақтан ұрпаққа өз-өздігінен берілмейді, ең болмағанда, бұлайша перманентті түрде беріледі. Олар туралы ұғымдар, олар туралы білім мен оны түсіну, олардың платондық мағынасындағы идеялары беріледі. Барлық әлеуметтік тек қана діл арқылы күн кешеді. Әрине, өркениет діл белсенділігі емес; оны алып жүруші, жеткізуші – адамдар, бірақ, өркениет олардың бойында емес”. Осының бәріне қарағанда Кребер, мәдениетке қатысты платондық идеализм теориясын ұстанады, өйткені, оның пікірінше, мәдениет – оны қабылдай алатын ақылдан тыс күн кеше алатын объективті идеялардан тұрады. Мәдениет немесе өркениет қарама-қайшылықты түрде адам психикасының әлеуметтік өнімі және адамның психобиологиялық табиғатына тәуелсіз идеялардың (немесе ағынның) жиынтығы деп түсініледі. Мәдениетті түсіндіруде органикалық, психобиологиялық детерменизмнен қаша отырып ол, объективті идеализм тео-риясына келді, оның детерменистігі де аз емес-ті, өйткені, адамды әлеуметтік қызметінен толық бөлектеді. Логикалық тұрғыдан алғанда, Спенсердің әлеуметтік пен шамадан тыс органикалығы шамадан тыс органикалық шамадан тыс психикалықпен теңдестірілетін креберлік ұстанымға сай емес. Еске сала кетейік, Спенсер алғашында әлеуметтік саланы шамадан тыс органикалықпен теңдестірді, өйткені ол үшін шамадан тыс органикалық әлеуметтік процестерден туатын белгі немесе сапа болды. Шамадан тыс органикалық құбылыстар, оның көзқарасынша, органикалық табиғатқа тікелей тәуелді болды және соңғының құрылымы мен қызметіне орай өзгеріп отырды. Кребер үшін болса, шамадан тыс органикалық феномендер органикалық және психологиялық деңгейлерден тәуелсіз; мәдениетке өзара қарым-қатынасқа түсетін жеке адамдардың “психикалық қызметі” енбейді, ол “психикалық жұмыс жиынтығы немесе ағынының өнімдерін, жеке адам психикасына байланысты емес идеялар ағынын қамтиды. Осы алғышарттардан алғанда, мәдениет – адам оның болмысының жасаушысы мен көзі емес, құралы мен алып жүрушісі ғана suі generіs мәні болып шығады. Кребер айтпақшы: “Өркениет, адамдар ар-қылы беріліп, солар арқылы жүзеге асатынына қарамастан өзге бір тәртіптің жеке дара мәні болып танылады. Өркениеттің мәні ол өзі тірек ететін жеке адамдармен де, жеке адамдар ұжымдарымен де іштей байланысты емес. Ол органикалықтан туындайды, бірақ, оған тәуелді емес”. Мәде-ниет, әрине, қоғамдарға біріккен тек жанды һәм ойлай алатын жандарға ғана тән. Бірақ, бұл жеке адамдар мен қоғамдар – мәдениеттің болмысы емес, алғышарты ғана”. Бұл айқын тұжырымдар Крлбер үшін мәдениет немесе өркениет жеке адамдарға да, қоғамдарға да тәуелсіз мән екенін анық танытады. Демек, мәдениет нақты өмірдің дербес деңгейі ретінде шамадан тыс органикалық және шамадан тыс психикалық болып қана емес, эволюциясы мен тарихы қоғамға тікелей байланысты болмағандықтан “шамадан тыс әлеуметтік” болып та атала алады. Осы алғышарттан қисын іздесек, әлеуметтік деңгейді мәдениеттегі деңгейден бөлектеу керек, өйткені, мәдени деңгей әлеуметтікке қарағанда “барынша жоғары” деңгейді құрайды. Алайда іс жүзінде Кребер, өз буынының антропологтары сияқты, мәдениет пен қоғам арасында айырмашылық жүргізу қажет, деуден танбауына қарамастан, мәдени шамадан тыс органикалықты әлеуметтікпен теңдестірді. Өзінің көп жылдан кейін жазған “Әлеуметтік аталатын ғылым туралы” мақаласында ол, құбылыстардың төрт негізгі деңгейін, атап айтқанда, “органикалық емес, органикалық, психикалық және әлеуметтік мәдени”, бөле-жара көрсетеді, осынысымен де ол әлеуметтік және мәдени салаларды әлі де теңдестіреді. Сонымен қатар ол, қоғам – мәдениеттің алып жүрушісі және ол әрқайсысының жеке психикасы бар адамдардан тұратынын мойынайды. Ең биік деңгейде мәдениетті жоғарғы қабат, ал, қоғамды – төменгі” деп көрсетуге болады. Ақыр соңында Кребер, кейіннен, түзетілген “Антропологиялар” және, әсіресе, “Мәдениет табиғаты” очерктер жинағында әлеуметтік және мәдениет категорияларын қатаң ажыратудың логикалық қажеттілігін мойындады. 4. Шындық деңгейлер туралы ұғым және эволюция теориясы Біздің бұдан әрі қарастыратынымыз табиғаттағы құбылыстар деңгейлері тұжырымдамасы болады. Спенсер анықтаған үш деңгей (атап айтқанда, органикалық емес, органикалық және әлеуметтік әрі шамадан тыс органикалық), Конт бөле жара атаған деңгейлер сияқты бір мезетте эмпирикалық та, иерархиялық та болып табылады.

Феномендер деңгейі эмпирикалық тұрғыдан бақыланатын қасиеттерге негізделеді және оларды ұйымдасудың және қызметтердің төменгісінен бастап жоғарғысына дейін тарихи процестегі жүйелілік туралы теориялық мәселенің қалай шешілеріне қарамастан, логикалық жүйелілік бойынша орналастыруға болатын мағынадағы иерархияны құрайды. Организмдерді жіктеудің, эмпирикалық-функционалдық негізіне сүйенген, мейілінше ертедегі жүйесін Аристотельден табуға болады. Аристотельдің айтуынша: “Пішіннің жағдайы қандай болса, жандыкі де сондай. Әдеттегінше, пішіндердің де жүйелі қатарында, сондай-ақ тірі жандардың да әрбір (арғы баспалдағында) алдындағысы әлеуетті пішінде, мысалы, төртбұрышта (әлеуетті түрде) үшбұрыш бар, сезімдік қасиетте – өсімдік, көрінеді. Сондықтан да әрбіреудің (тірлік иесінің) мысалы, өсімдіктің, адамның, хайуанның жаны қандай екенін зерттеу керек. Одан әрі қарай неге бұлай жүйелі түрде екенін қарастыру қажет. Өсімдік қабылетінсіз сезіну қабылеті болмайды ғой. Осыған қарамастан өсімдіктерде өсу қабілеті сезінуден (бастауынан) бөлек. Бұған қоса сезу қабілеті болмаса, ешқандай да сезіну қабілеті болмас еді, сезудің өзі басқаларсыз (сезінулерсіз) де бола береді. Шындығында да көптеген жануарларда көру де, есту де, дәм сезу де қабылеттері жоқ. Сондай-ақ сезіну қабілеті берілгендердің ішінде біреулері кеңістікте қозғала алады, өзгелерінде бұл жоқ. Ақыр соңында кейбір жан иелерінде аз-маз қисынды ойлау мен ақыл бар. Яғни, логикалық (бас-тау) тән, өмірінің ақыры бар кейбір жан иелеріне келсек, оларда қалған барлық қабылет бар, ал, олардың ішінде сол қабылеттердің біреуі бар жан иесінің бәрінде бірдей логикалық күш жоқ, керісінше, кейбірінде тіпті қиял да жоқ, басқа біреулері тек қиялмен күн кешеді. Ал, теориялық ақыл-ойға келсек, оны ерекше бір зерттеу керек”. Сонымен Аристотель ағзаны (организмдерді) өсімдік, жануар және ақылы барлар деп эмпирикалық тұрғыдан жіктеді. Соңғыларын ол ағзаның (организмнің), бойында төменгі типтілердің әлеуетті мүмкіндіктері де, өзінің де мүмкіндіктері мен қызметі бар, жоғарғы бір түрі ретінде көрсетті. Бұған қоса, Аристотель ғылымдарды жіктеудің эписте-миологиялық теориясын жасап шығарғанын атап айту керек. Бірақ, мұнда, жіктеу принципі, эмпирикалық бақылау емес, негізінен онтологиялық теория болды. Ғылымдарды ол: дерексіздік деңгейіне байланысты иерархиялық тәртіппен орналастырды: ғылым неғұрлым концептуальды болып, сезімдік деректерге аз назар салса, ол соғұрлым жетілген және ғылми дәлдігі бар деп танылды. Осылайша физика, яғни табиғаттың нақты материалды объектілерін зерттеу ғылым иерархиясында төменгі орын алды. Одан кейін математика тұрды, ал, ғылымның жоғарғы формасын тек ақыл-оймен ғана жетуге болатын таза формалармен жұмыс істейтін метафизика мен теология құрады. “Ғылыми білімге қабылдау акты бойынша жетуге болмайды” деп тұжырды Аристотель. Білімді жіктеудің, алғаш рет Платонның “Республикасында” жүйелі түрде қорытылған эпистемикалық бұл формасы орта ғасырлардағы схоластикалық ойдың және кейінірек, Фрэнсис Бэкон мен Декарт пікір таластырғанға дейін, негізі болып қызмет етті. Қазіргі католиктік философияда аристотельдік сызба әлі мойындалады. Жоғарыда айтылғандардан шыға келе, біздер екі бөлек мәселені, атап айтқанда, ғылымды жіктеудің эпистемоло-гиялық-әдістемелік мәселесі мен табиғи феномендердің онтологиялық мәселесін бір-бірінен айырумыз керек. Аристотель жан-жануар патшалығының scala naturae – сын алғаш рет ұсына отырып тіршілік иелерін эмпирикалық жіктеуді зоология мен психологияда қолданды. Ғылымды ол онтологиялық негізде, форманың материяға қатысты алғанда ал-ғашқы екені туралы ұстанымға сай жіктеді. Осылайша, егер органикалық өмір деңгейлері эмпирикалық тұрғыдан анықталса, ғылымға шәкілде (шкалада) мейлінше жоғары немесе төмен орын олардың верификациялану дәрежесіне қарап емес, пәнінің дерексіздік деңгейіне сай берілді. Алайда, кейініректегі философиялық ой табиғи құбылыстарды эмпирикалық зерттеулермен емес, ғарыштың иерархиялық тәртібі туралы метафизикалық саудагершілікпен айналысты. Соның нәтижесінде: деңгейлердің, үздіксіздіктің (contіnuіty) және көптіктің (plentіtude) үш жеке ұстанымы жасалды. Деңгейлер ұстанымы деген – табиғатта бар барлық затты оларға тән күш-қуат пен болмыс толыққандылығы деңгейіне сәйкес шәкілге (шкала) бөлуге болады. Іс жүзінде бұл – табиғат құбылыстары арасындағы сапалық айырмашылықтарды эмпирикалық бақылау арқылы жинақтауға және эмпирикалық шындықтың мейлінше жоғары деңгейі болуы мүмкіндігі туралы саудагершілік болжамдарға әкеліп соқтырды. Болмыс деңгейінің саны және олардың түрлері нақты бір философиялық жүйеге сәйкес құбылып отырды. Екінші қағида – үздіксіздік қағидасы – Кант сөзімен айтқанда, “бір түрден екінші түрге үздіксіз, айырмашылықтары біртіндеп ұлғая отырып өту”. Бұл қағида табиғатта кездесетін түрлер арасында қандай да бір “секірістер” болмайды деп бағамдайды (болжайды). Үшінші қағида – көптік қағидасы – табиғат құбылыстарындағы әртүрлілікті жорамалдайды. Деңгейлер қағидасын үздіксіздік қағидасымен біріктіргенде “иерархиялық континуум” ұғымы алынды, оның мәні – феномендер түріне қарап емес, деңгейіне қарап ажыратылатын баспалдақтардың жүйелі қатарын құратын деңгейлерімен бөлінетінінде. Егер иерархиялық континуум ұғымын көптік қағидасымен біріктіретін болсақ, шындықтың (нақтылықтың – реальность) төменгі және жоғары тәртіптерінің арасындағы шексіз байланысты бекітетін “шет-шексіз иерархиялық континуум” жорамалы шығады. Идеалда “болмыстың ұлы тізбегі” бағамдалады. Алайда, көптік пен үздіксіздік қағидаларының бірлестірілуі міндетті еместігін айту керек. Егер көптік қағидасын деңгейлер қағидасымен қосып, үздіксіздік қағидасын шығарып тастаса, құбылыстарын әртүрлі

формалар арасында шет-шексіз жүйелілік формасында орналастыруға болатын, логикалық тұрғыдан әртүрлі формаларды байланыстыратын мейілінше әртүрлі әлем шығаруға болады. Сонымен, логикалық тұрғыдан алғанда үш қағида бір-бірімен жалғанатын болса да, олай болуы міндетті емес; олардың бірбірімен үнемі бірігіп отырмағаны да – тарихи факт. Романтиктер жасағандай, үздіксіздік қағидасына кесірі тиетініне қарамастан барынша әртүрлілік (көптік) қағидасын ерекше бөліп айтуға болар еді; немесе деңгейлер қағидасын ескермей, сонымен де ешқандай да дискреттік деңгейлері жоқ шет-шексіз континуум идеясына келуге болар еді. Сондықтан да мен “Болмыстың ұлы тізбегі” кітабында: “көптік пен үздіксіздік қағидалары да – соңғысы бірінші болуы тиістігіне қарамастан – бір-бірімен үйлесе алмайды” деген қорытындыға келген Лавджоймен келісе алмаймын. Лавджой екі қағиданы ғана – көптік пен үздіксіздік қағидаларын ажыратады – ал, деңгейлердің иерархиялық қағидасын үздіксіздік қағидасынан ажыратпайды. Осыдан да келіп ол үздіксіздік жорамалы және барынша әртүрлілік қағидасы арасынан іштей қарама-қайшылық көреді және “әлемді ақылмен зерделей отырып барынша қамтып топшылауға бастайтын Болмыс Тізбегі идея-сының тарихы – бұл сәтсіздік тарихы” деген қорытындыға келеді. Менің қорытындым болса, классик-философтар метафизикасының негізгі қағидалары бір-бірімен үйлеседі және бір-біріне іштей қарама-қайшы емес. Бұдан әрі мынаны атап айтуға тура келеді: деңгейлер қағидасы мен көптік қағидасы уақытқа екінші атрибут (белгі) ролі берілетін статикалық метафизикамен де, уақыт және уақыттық процесс алдыңғы планда тұратын динамикалық космологиямен де үйлесімді Мысалы, шындық деңгейлері мен болмыстың көптігі, жаңаплатоншылардың (атап айт-қанда, Плотиннің) көзқарасынша, төменгі деңгейлері жоғары деңгейлер призмасынан қарастырылған және осы жоғары деңгейлердің, ал, ақыр соңында иерархияда ең жоғары орын алатын “Жаңғыздың” эманациясы болып есептелген таза логикалық сызба болды. Тап осындай жолмен, ортағасырлық космологияда – әулие Августин, Маймонид және Фома Аквинский жасап шығарған қалпында – Космос Құдай, болмыстың көптігі мен оның иерархиялық деңгейлері көрінсін деп жаратқан ex nіhіlo ретінде ұғынылды. “Періште” ұғымы, көптік қағидасымен үйлесімді деп есептелді, өйткені олар шектеулі болса да адам деңгейінен жоғары, бірақ Құдай деңгейінен төмен таза ақыл-ойды танытты. Болмыс көптігі метафизикасының статикалық формасының көрнекті мысалын, шамасы, біз өз философиясында жаңаплатоншылдық, аристотельдік схоластикалық философиясы және Қайта өрлеу дәуірінің жаңа космологиясынан алынған саудагершілік элементтерін біріктірген Спинозадан көреміз. Спинозаның барлық затты Құдай немесе табиғат (natura naturans) арқылы түсіндіруге ұмтылысын табиғи феномендердің барлық деңгейін адамның антропоцентристік болашағының ақыры тұрғысынан емес, жоғары мәннің призмасы арқылы қабылдауға себеп болған “коперниктік төңкеріс” ретінде бағалауға болады. Тап осылайша болмыстың ұлы тізбегі уақытша процестің нәтижесі ретінде қабылдана бастады. Мұндай көзқарастың негізін сыншыл рационалистер, атап айтқанда, табиғат шын мәнінде үздіксіздік пен көптік қағидаларына сай өз-өздігінен ұйымдастырылған деген кең тараған тұжырымға күдік келтірген Вольтер салды. Бұл көзқарасқа қарсы: кейбір түрлер қазіргі кезге дейін жойылған, ал, енді кейбіреулері жойылу процесін бастан өткеруде деген дәйек ойлап шығарылды. Табиғаттағы эмпирикалық үздіксіз шындық (нақтылық) пен болмыстың табиғи және табиғаттан тыс формалары туралы саудашыл көзқарастар арасы айқын ажыратылды. Іс жүзінде, скептиктер атап айтқандай, жалпы жағдайға қарағанда табиғатта секірістер болып тұрады, ал, болмыс шәкілінің (шкала) үздіксіздігі туралы болжамдар қиял ғана. Метафизикалық көзқарастан алғанда, уақытша әлем жасаған және адам ісіне араласатын Жаратушы туралы иудеялық-христиандық ұғым логикалық түрде әлемде нағыз тарихи жаңалыққа орын бар деп білетін уақыттың жазықтық теориясының пайда болуына әкелді. Идеалда мүмкін және нақты бар табиғи формалар арасында айырма жасалды және бұл идеяның дамуы – болуы мүмкіннің және ойдағының күллісі өмірде бар деуге болмайтыны туралы танымға әкелді. ХVШ ғ. ойшылдары, атап айтқанда, Лейбниц пен Кант, үздіксіздік пен көптік қағидаларынан ақиқаттығы уақыт өткен соң барып (жаратушының көрегендігі мен құдыреттілігі ар-қасында) белгілі болатын, алайда табиғатта сол сәттің сол уақытында жүзеге асуы міндет емес әрбір сәт идеалды регулятивтік мүмкіндіктер көрді. Лейбництің танымына сай алғанда, табиғат үнемі жетілдірілу процесінде болады және табиғаттың шығармашылық дамуы уақытта өтеді. Деңгейлер, үздіксіздік және көптік қағидаларына сәйкес, уақыттағы аралық тұрақты түрлер идеясымен толық үйлескенін атап айту керек. Үздіксіз жаратылыс доктринасының бағамдауының күллісі мынаған саяды: табиғат Құдай бірде жасап шығарған толыққанды, жетілген өнім емес, болмыстың мәні және деңгейлері барынша көп болуы мүмкін болғандықтан да үнемі түзетіліп және толықтырылып отыратын аяқталмаған, жетіліп бітпеген туынды. Екі қағиданың – үздіксіздік және көптік – ішінен қазіргі эвоюция теориясының дамуы үшін алғашқысы мейлінше маңызды болып шықты. Тұтастай алғанда, көптік қағидасы болмыс формаларының шексіздігі және өзге әлемдердің бар екені мәселесіне байланысты саудагершіл космологиялық ойға дем берді, сондай-ақ осынысымен де, қандай да бір эмпирикалық дерегі, жоқ жаратылыстардың (мысалы, су перісі) нақты бар екені туралы қиыл-аңыздарды қолдап отырды. Метафизикалық жағынан алғанда, көптік қағидасы уақыттың маңызы екінші қатарда болатын, өйткені, бол-мыстың мүмкін формаларының бәрі де жаратқанның құдыретінен де ендігі бар деп болжалған “картотека-әлем” туралы таным болып шықты. Бұл идея, атап айтқанда Спиноза философиясында болды.

Үздіксіздік қағидасы (атап айт-қанда, Лейбниц анықтамасында) керісінше эмпирикалық верификацияға көнетін және табиғаттың белгілі түрлері арасынан орын алуы тиіс “жетіспейтін буындарды” іздеуге мәжбүр етті. Әдістер немесе болмыс түрлері арасында өте алмас-тай шыңырау жоқ. Тек төменгі формаларды жоғарғысынан бөлетін деңгейлерде ғана айырмашылық болды. ХVШ жүзжылдық биологиясында үздіксіздік қағидасының қабылдануы Бюффонды жартысы бір класқа, ал, енді бір жартысы – өзгеге жататын жанама түрлер” туралы идеяны жасап шығаруға бастады. Аристотельдің белгіленген түрлер туралы теориясы кейін ысырылғаны сол-ақ екен, формалардың иерархиялық континуум қағидасына сәйкес, болмыс формалары эволюциясы тұжырымдамасына жол ашылған болып шықты. Мысалы, Джон Локк “Адам ақыл-ойы туралы тәжірибесінде”, адамның “нақты мәндер” туралы әлдебір біліммен қаруланғаны туралы ойды жоққа шығарды және біздердің түрлер туралы ұғымдарымыз бар болғаны “номиналды мәндер” екені, оларды табиғи түрлерді ажырататын ешқандай да белгілі бір табиғи шекаралармен салыстыруға болмайтыны туралы қорытындыға келді. Бұған қоса, логикалық тұрғыдан алғанда, per se үздіксіздік қағидасы, түрлер арасында ешқандай да анық та тіке шекаралар болмайтынына байланысты болмыстың екі формасында қатысатын жанама түрлер болатынын жорамалдайды. Бұл сәт Бюфонның “Жаратылыстану тарихы” еңбегінде көрініс табады. Алайда түрлер өзгеруінің эволюциялық қағидасы иерархиялық континуум қағидасы уақыттық табиғи процесс туралы болжаммен біріккен соң ғана тұжырымдалды. Атап айтқанда, Лейбниц жануарлардың кей түрлерінің өзгеру мүмкіндігіне байланысты топшылау жасаған болатын. Философ Шеллинг те болмыс тізбегі қалыптасудың әмбебап даму процесіне бағынышты деп есептеді. Табиғи формалардың үздіксіздігіне деген сенім, басқаны былай қойғанда, физикалық антропологияның пайда болуына ынталандырма болды. Лавджой атап көрсеткендей: “Осы уақытқа дейін табылмаған буындарды табуға деген ынта, әсіресе, антропологиялық ғылымның пайда болуында ерекше маңызды роль атқарды. Маймыл мен адамның қаңқасындағы таңғажайып ұқсастық бұрыннан белгілі; ал, зерделі зоологтар түрлік патшалықтың бұл аймағындағы анатомиялық та, психикалық та үздіксіздік пайдасына көзбе-көз бағытталып отырған шешімдерді мойындады. Лейбниц пен Локк үздіксіздіктің бұдан да үлкен деңгейін дәлелдеу мүмкін екені туралы айтты. Сонымен, ғылымның мақсаты ең аз дегенде адам мен маймыл арасындағы мейлінше тығыз байланысты байқап қарастыру болды”. Сондықтан да “жабайыларға” тән ерекшеліктер, яғни олар анатомиялық тұрғыдан өркениетті тектермен бірдей ме, әлде мүмкін өмірдің төменгі, маймылды адаммен байланыстыратын жанама кезеңі ме, деген мәселе мейлінше көп қызығушылық тудырды. Руссо мен Монбоддоның әрі кеткені соншалық, адам мен адам пішінді маймылдар бір түрге жатады деп тұжырымдады. Жасалған талдаудан көрінетіні, шындық (нақтылық) деңгейлері туралы жорамал эволюция теориясына тәуелді емес, соңғысы олардың уақытта пайда болу жүйелілігін түсіндіру үшін енгізілуі мүмкін. Классикалық метафизикада төменгі форма жоғарғысынан шыққан немесе сол тудырған болып түсінілді, өйткені тудыратын себептер өз салдарларымен салыстырғанда кемірек жетілген болуы мүмкін емес. Бұл орайдан алғанда қазіргі эволюция теориясы классикалық теорияға толығымен қарама-қайшы. Ол, жоғарғы форма төменгіден тууы тиіс дегенді дәлелдерсіз қабыл алады. Табиғи феномендер деңгейлері қағидасы эмпирикалық мәліметтерге негізделетін болғандықтан, оның негізделуі деңгейлер тәртібін қалыптастырған нақты процесті түсіндіретін қандай да бір онтологиялық теориядан тәуелсіз. Эволюциялар теориясын онтологиялық тұрғыдан әртүрлі жолдармен түсіндіруге болады. Мысалы, егер бірінші аяға үздіксіздік қағидасын шығарса және табиғатта қандай да бір секірістер мен үзілістердің бар екенін жоққа шығарса, ондай позиция логикалық түрде болмыстың бөлек әдістерінің бар екенін жоққа шығаруға әкеледі. Мұндай жағдайда “сапалы континуумды”, яғни барлық мүшелерінде сапаның мәндік ортақтығы бар және бір-бірінен тек күрделілік деңгейімен ғана ерекшеленетінін жорамалдауға тура келеді. Ақыр соңында мұның өзі бір түп тұлға (”Urbіld”) туралы танымға әкеледі. Мұндай болжамды Ж. Б. Робине, Гете және Гердер жасады. Басқаша айтқанда, егер тек қана үздіксіздік қағидасын ұстансаңыз, қалайда метафизиканың, барлық феноменді бірегей субстанцияның формалары немесе түрленген үлгілері ретінде қарастыратын монистік түріне келесіз. Мұндай жағдайда эволюция процесін материалистік те, идеалистік те метафизика терминдерімен түсінуге болады. Материалистер барлық психикалық феномендерді материя қызметіне телиді; жоғары деңгей немесе феномен атаулыны олар өзіндік тәуелсіз қызметі жоқ “эпифеномендер” деп қана таниды. Тап осылайша идеалистер табиғаттың физикалық құбылыстарын ақыл-ойдың объективтендіруіне апарып телиді. Осыдан да келіп иерар-хиялық деңгейлер қағидасы үздіксіздік қағидасымен үйлеспейтін көрініс ретінде түсіндіріледі. Келесі бір жағынан алғанда, егер шындық (нақтылықтың) бір-бірінен тәуелсіз және бір-бірімен ортақ ештеңесі жоқ дискретті деңгейлері бар екенін қабылдар болсақ, нәтижесінде жедел эволюция теориясына келуге болады, ал, оған сәйкес, феномендердің жаңа деңгейлері бұрынғыларының үстіне қабаттанады және бұл ретте өздері пайда болған төменгі деңгейдің ешқандай да әсерін көрмейді. Осы көзқараспен келгенде, құбылыстардың пайда болуы және оның шын мәніндегі формасы мен құндылығы бір-біріне еш байланыссыз. Мысалы, Уильям Джемс “Діни тәжірибенің көптүрлілігінде”, діни тәжірибенің негізділігі адамның денсаулығының қандай жағдайда екеніне байланысты емес деп “медициналық материалистермен” айтысқа түсті. Тап осыған ұқсас, өзінің “Кеңістік, уақыт және құдырет” кітабындағы

Александер сияқты, шындықтың (нақтылықтың) өмір, ақыл-ой және құдырет сияқты спонтанды категориялары туралы, бұл шындықтар деңгейлері бір-бірімен эмпирикалық тұрғыдан өзара қалай байланысты болары туралы еш қам жемей-ақ пайымдай беруге болады. Ғаламның спонтанды эволюциясы теориясының, болмыстың бір-бірінен тәуелсіз күн кешетін иерархиялық тәртіпке келтірілген формаларының классикалық метафизикадағы болмыс дәйектелімімен көп ортақ жағдайлары барлығына еш күмән жоқ. Ақыр аяғында, эволюция теориясын болмыстың ерекшеленген формалары болуы мүмкіндігін жоққа шығармайтын және сонымен қатар үздіксіздік қағидасын ұстанатын метафизикалық плюрализмді мүмкін деп болжайтын теория ретінде түсіндіруге болады (өзім де осыған бейілмін). Мұндай ұстаным, жоғары және төменгі феномендер арасында қажетті ішкі байланыстар болатынын мойындай отырып, құбылыстардың шын мәніндегі эмпирикалық деңгейлері туралы жорамалды (постулат) қабылдауды білдіреді. Құбылыстардың жоғарғы және төменгі деңгейлерінде полярлық қарым-қатынас бар: әрбір деңгей келесісінен тәуелді бола отырып ол бір мезетте белгілі бір деңгейде тәуелсіздікке немесе автономияға ие. Сонымен, эволюция ұғымы өзіне қарама-қарсылықтардың жиынтығын, үздіксіздік және үзу қағидаларын, тәуелділік және тәуелсіздікті, жалпы элемент-тер мен сапалық жаңаруды сыйдырады. Эволюция иерархиялық континуумды болжайды; бұл – болмыстың жаңа формалары төменгі деңгейлер “материалына” жамалатын процесс. Былайша айтқанда, үздіксіздікте – үзіліс болады. Егер деңгейлер, үздіксіздік және көптік қағидаларының тарихы біздерді бір нәрсеге үйретсе, – қағидалардың қай-қайсысы да өзгелерінен бөлек алынса, ақыр соңында оларды жоққа шығаратынына үйретті. Егер, мысалы, тек қана үздіксіздік қағидасын алсақ, көп ұзамай Зенонның кез-келген дискретті құбылыстардың арасындағы шексіз кезеңдер санына соқтығысасың да, қандай да біәр сапалы ерекшелікті танып-білу қиынға соғады. Деңгейлер мен әртүрлілік жорамалынан бөлек алынған үздіксіздік қағидасы, барлық сапалы әртүрлілікті тез арада материалистік болсын, идеалистік болсын мейлі бір ғана шындыққа (нақтылыққа) немесе гилозоистік түсіндірмеге алып келеді. Мұны “редукционизм қатесі” деуге болады. Егер, тап осылайша, көптік қағидасын жеке-дара алсақ, бір-бірімен еш байланысы жоқ көптеген дискретті мәндер бар екені туралы байлам жасамасқа амал кем. Мұны “номиналистік қате” деуге болады, өйткені бұл көзқарас универсалиилер дегеніміз атаулар ғана, ал олардың арасындағы байланыста ешқандай да онтологиялық негіз жоқ дегенге саяды. Ақыр соңында, егер деңгейлер қағидасын ғана есепке алатын болсақ, болмыстың, бір-бірімен еш байланысы жоқ дискретті формаларының бар екені туралы байлам жасауға болады. Мұны “формализм қатесі” деуге болады, өйткені болмыс формалары шын мәніндегі табиғи процестермен байланысынан айырылады. Мен ұсынған спонтанды эволюция теориясы әрқайсысының ролін өзгелерімен шектей отырып үш қағиданы жинақтайды. Эволюция мүмкін, өйткені жаңа, яғни сапалы нұсқаларының жедел түрде пайда болуымен үйлесетін табиғи формалардың дамуында жалғастық бар. Абсолютті үздіксіздік те, абсолютті үзілістік те жоқ; уақыт ағысымен эволюцияланатын шектеулі мүмкіндіктердің иерархиялық континуумы бар. Эволюцияны толыққанды түрде біліп-зерделеу мүмкін емес, өйткені біз тек эволюцияға ғана қарап жаңа нұсқалардың неліктен және қалай пайда болуын түсіндіре алмаймыз. Олар туралы біз тек бұл – “спонтанды” және “кездейсоқ” нұсқалар дей аламыз, ал, бұл – бізге оның пайда болу тетігінің белгісіздігімен парапар. Ғалым, табиғат дамуының барлық жолын түсіндірмей-ақ, феномендердің әр түрінің өмір кешуі мен өзара байланысының белгілі бір жағдайларын, шарттарын ғана іздей алады. Ақыр соңында, адамның рационалдылығы табиғаттың иррационалдылығына тамырланған. Табиғатты зерттеудегі эмпирикалық көзқарас біздерден табиғи құбылыстарды бар күрделілігімен және өзара байланыстылығымен түсінуге ұмтылуымызды және тәжірибеге алынған мәліметтерге зиян келтіретін қарапайым үйлесімді теорияларға шығуға ұмтылмауымызды талап етеді. Әйтпесе тәжірибелік деректер мен жорамалдарды ескермеуден (мысалы, құбылыстардың барлық деңгейлерінің арасындағы байланыстарды) адам ақыл-ойы өзінің дерексіздігінің құрбаны болады және нәтижесінде табиғат пен өмірдің, әу бастан-ақ түсіндіруі мен бағыттауы тиіс қарқынды мүмкіндіктерін жоққа шығаруға әкеп соқтырады. 5. Құбылыстар деңгейлерінің дербес әдістемесі Ғылымды жіктеудің қазіргі теориясының маңызы (атап айтқанда, Конт пен Спенсер жасап шығарған) дегеніміз – олардың Платон мен Аристотельден мұраға қалған ескі онтологиялық жіктеуден саналы түрде бас тартып, оны таза эмпирикалықпен ауыстыруға ұмтылыс жасау болды. Конт-қа сәйкес, органикалық емес, яғни физикалық ғылымдар барынша қарапайым және әмбебап құбылыстармен шұғылданады. Олардан кейінгі, физикалық ғылымдар зерттейтін құбылыстардың бар екенін болжайтын биологиялық ғылымдар барынша жекеше және күрделі. Ақырында бұлардан кейін органикалық ғылымдар зерттейтін мәліметтерді болжайтын әлеуметтік ғылымдар келеді. Осылайша Спенсер құбылыстардың үш деңгейі, атап айтқанда, органикалық емес, органикалық және шектен тыс органикалық (немесе әлеуметтік) арасында айырма жасады. Спенсер үшін шамадан тыс органикалық феномендер органикалық феномендердің әлеуметтік саладағы жалғасы ғана болды, демек, сондықтан да алғаш-қыларын шамадан

тыс органикалық процестің әлдебір түріне қатыстырылған ағзалар (организмдер) туралы білім болмайынша тану мүмкін емес. Әдістемелік көзқарас тұрғысынан алғанда, ғылымдағы иерархиялық эмпирикалық жіктеу біздерден “қажетті жағдай” мен “жеткілікті себеп” арасын ажыратуды талап етеді. Құбылыстардың төменгі деңгейі жоғарғы деңгейдің пайда болуының қажетті жағдайы болып табылады және мұның барлығына қарамастан жоғары деңгей төменгімен “түсіндірілмейді” және содан шықты делінбейді. Тәжірибелік көзқарастан алғанда, жоғары деңгей феномендері олар төменгі жағдайлардан тәуелсіз “болған” жағдайда алдын-ала зерттеле алады, деңгейлер арасындағы қарым-қатынасқа синоптикалық көзқарасты осыдан кейін ғана білу мүмкін болады. Жоғарғы деңгей, онда екеуіне де тән ортақ элеметтердің бар екеніне қарамастан, төменгіге саймайды. Дегенмен де жоғарғы деңгей эмпирикалық қызметтер мен күштерде, яғни шындықтың (нақтылықтың) төменгілерде кездеспейтін өлшемдерінде көрінеді. Ғылымның даму деңгейіне қарай үздіксіздік қағидасы өз бойында екі ғылыми пәннің мәліметтерін және оларды зерттеу әдістерін үйлестіретін аралық пәндердің, мысалы, биохимия сияқты, жасалуына бастайды. Табиғи феномендер деңгейлерінің өзара байланыс тәуелділігі – олардың ешқайсысы да іс жүзінде төменгі деңгейлерге назар салмаса, барынша толық таныла алмайды деген сөз. Бір-бірімен мейілінше тығыз байланыстылары физикалық және химиялық құбылыстар; қазір тап осындай ажырамас байланыс биологиялық және биохимиялық процестерде бар екені белгілі болып отыр. Осылайша, психосоматикалық медицинаның даму деңгейіне қарай біздерге психикалық, мәдени және биологиялық құбылыстардың өзара тәуелділігі туралы көп нәрсе белгілі болады деп күтілуде. Бір деңгейді қарастыра отырып біздер, төменгі деңгейлерден шығарыла алмайтын белгілі бір мәліметтердің болатынына теориялық тұрғыдан жол бере аламыз. Әдістемелік инструмент (немесе методологиялық фикция) ретінде қарастырылып отырған ғылымның құбылыстарын, олар басқа деңгейлерге тәуелсіз болатын жағдайда зерттеу пайдалы. Әсіресе, бұл – арнайы зерттеу үшін жеке бөліп алуға болатын жеке объектілермен жұмыс істейтін физиктерге, химиктерге және биологтарға жеңіл түседі. Егер психологтар психологиялық феномендерді биологиялық процестерден ажыратқысы келсе, бұл мәселе күрделене түседі, өйткені, деректердің барлық жиынтығы да бір объектіге қатысты. Әлеуметтік мінез-құлық пен оның нәтижелерін зерттеумен айналысатын әлеуметтанушылар мен антропологтар да адамның нақты ағзасын (организмін) қарастырмайынша өз деректерін зерттей алмайды. Басқаша айтқанда, саяси, әлеуметтік және мәдени құбылыстар өз алдына тәуелсіз күн кеше алмайды және сондықтан да олар жеке онтологиялық деңгейлер жасайды және өз-өздігінен зерттеледі деуге болмайды. Көрсетіліп отырған феномендерді әдістемелік тұрғыдан дерексіздендіруге және уақытша олар тәуелді ағзалардан тәуелсіз деп есептеп, қарастырып көруге болады. Алғаш рет 1916 ж. жарияланған “Әлеуметтану және психология” мақаласында Риверс, түптің түбінде психологияда бар болмыспен қаншама байланысты болғанмен, әу бастан-ақ дербес дами алатын әлеуметтану ғылымының тәуелсіздігін қорғады. Қоғамды зерттеудің түпкі мақсаты – психология категорияларындағы әлеуметтік мінез-құлықтың түсіндірілуі екендігіне сенімді бола отырып ол, әдіс тұрғысынан алғанда бұл екі пәнді ажырату керек деп тұжырымдайды, өйткені, осы ғылымдардың біреуінің есебін нағыз түсіндірме деп қабылдау қаупі бар. “Қазіргі кезде себеп пен салдарды ажырату қиын болғандықтан да, әрбір ғылым тәуелсіз пән бола қалған жағдайдағы кезіндегідей мүмкіндігінше өз жолымен жүруі керек”. Ертеректе өзінің “Туыстық және әлеуметтік ұйымдасу” лекцияларында Риверс, өзінің этнологиялық ізденістері мысалында, қарабайыр қоғамдардағы қарым-қатынастардың әлеуметтік деректері өз кезінде Кребер есептегендей, лингвистика мен психологияның көмегімен емес, болып өткен әлеуметтік жағдайлармен түсіндірілуі қажет. Осылайша Риверс өзі де, замандастары арасын анық ажырата алмаған екі түрлі идея айтты. Біріншіден, ол, әлеуметтік феномендер өз мәнінде біртұтас психоәлеуметтік жағдайлардың эпистемикалық абстракциясы екенін мойындай отырып, әлеуметтанудың әлеуметтік психологиядан тәуелсіздігін дәлелдеуге ұмтылды. Әлеуметтану, байламдары мен психологияны зерттеу нәтижелерінің анық еместігіне байланысты “егерде” ол тәуелсіз пән болғанда орайында ұғындырылуы тиіс; алайда, бұлайша таза прагматикалық бөлу көрсетілген ғылымдардың болашықта тығыз байланыста болуын жоққа шығармайды. Екіншіден, “Туыстық және әлеуметтік ұйымдасу” лекцияларында ол, мейлінше қарабайыр қоғамдарда туыстық жүйе мен жіктелудің кішкентай ғана бөлшегі әлеуметтік жағдайлармен қатаң детерминацияланатыны және психологиялық “интерполяциялар” бұл әлеуметтік құбылыстардың табиғаты мен көптүрлілігін түсіндіре алмайтыны туралы радикалдық тезис жасап шығарды. Ол: “Бұл психологиялық элементтер – олардың психологиялық аспектілерінен тәуелсіз түрде-ақ шұғылдануға болатын әлеуметтік процестердің ілеспелі жағдайлары” деп жазды. Бұл жерде Риверс бұрын Морган мен Мак-Леннан айтқан және мағынасы қарабайыр қоғамдардағы жіктелген жүйелердің табиғаты болып өткен әлеуметтік жағдаймен детерминациялан-ған дегенге саятын көзқарасты ұстанды. Бұл – Кребердің, туысқандық терминдерін пайдалану тәсілдері толығымен тілдік және психологиялық факторлармен анықталады деген пікіріне қарсы ұстаным еді. Әлеуметтік құбылыстардың автономиялығы мен олардың психологиялық феномендерден тәуелсіздігі туралы пікірінен қайтпаған Риверс, кейіннен бұрын өзі

ұсынған таза прагматикалық дәйек аясынан өзі шығып кетті. Әлеуметтанудың әлеуметтік психологиядан алдын ала әдістемелік ерекшеленуі эмпирикалық тұрғыдан түсіндірменің ғылыми дәлдігіне кепіл болатын құрал ретінде негізделді. Әлеуметтанудың психологиядан іс жүзіндегі тәуелсіздігі туралы тезис эмпирикалық сала аясынан шықты; ол алдын ала de facto бөлінуді de jure онтологиялық тәуелсіздікке айналдырды. Басқа сөзбен айтқанда, Риверс ғылымды жіктеудің эмпи-рикалық және әдістемелік мәселелері (бір жағынан) мен шындық (нақты) деңгейлерінің арақатынасы мен сандары арасында (келесі жағынан) айқын ажырату жүргізген жоқ. Психологиялық элементтер бар болғаны әлеуметтік процестердің серіктес жағдайлары екені және соңғыларын олардың психологиялық қырларынан бөле қарастырғанда толық түсінуге болатыны туралы тезис – Риверс сүйенген эмпирикалық деректер аясынан шығып кеткен логикалық жинақтау болып шықты. Ол құбылыстар деңгейін онтологиялық бөлу олардың тәуелсіздігін мойындаумен парапар деп білді. Егер біз Кребердің “Шектен тыс органикалық” мақаласына қайта оралатын болсақ, мұндай онтологиялық дәйекті осындай, бірақ, мейлінше айқын байқалатын мәдениет ұғымына байланысты да көрер едік. Креберге сәйкес, “әлеуметтік” құбылыстар деңгейі “өзге бір жазықтықты”, шындықтың (нақтылықтың) шұғыл, органикалық емес және органикалық деңгейлермен үш қайнаса сорпасы қосылмайтын жаңа деңгейін қажет етеді. Тарихи көзқарастан алғанда, былайша пайымдауға болады: Кребер өзінің туыс терминдерді психологиялық дәйектер мен тілдік дәстүрлер арқылы түсіндіруге ұмтылыстарына Риверс айтқан сынды қабыл алды және соған сәйкес, әлеуметтік феномендердің қатаң детерменизмін де мойындады. Осының бәрін еске алғанда, Риверс пен Кребердің ұстанымдарындағы айырма – біріншісінің, қанша дегенмен, әлеуметтік сала нақты мінез-құлықты (яғни процестер, сондай-ақ әлеуметтік өзара әрекеттесу өнімдері) қамтиды деп білген Спенсердің көзқарастарына адалдығына, ал, екіншісінің әлеуметтік құбылыстар саласын әлеуметтік өзара әрекеттесудің психикалық, мәдени өнімдерімен теңестіретіндігіне байланысты болды. Осылайша, Кребер, қоғам қызметінің өзі мәдениет немесе өркениет деп таған дерексіз психикалық нәтижелерін, дамудың, психологиялық тәжірибесі мен іс жүзіндегі әлеуметтік мінез-құлығынан тәуелсіз, автономды тарихи процестерге бағынышты suі generіs шындығы ретінде зерттей бас-тады. Сонымен де ол эпистемикалық немесе әдістемелік дерексіздікті, өзі шындықтың (нақтылықтың) тәуелсіз спонтанды, мейлінше табиғи сұрыптауға және органикалық эволюция заңдарына бағынбайтын, есесіне қатаңдығы жеткілікті тарихи детерменизмі деп түсінген деңгейімен ерекшеленген онтологиялық мәнге айналдырды. Бұл ұстанымды мен культуралистік қате деп атауды ұсынамын. Культуралистік қате, мәдениетті идеалды абстракция (ойша бағамдау) деп анықтағанда немесе осы бір ens ratіonіs-ті өзінің даму заңдарына бағынған және тек өзі арқылы ғана танылатын дербес онтологиялық мәнде реифициралдағанда ғана жасалады. Мәдени жетістіктерді оны тудырған әлеуметтік мағынадан қарапайым ғана абстракциялауда тұрған еш қате жоқ; бұл заңды және де тәжірибелік жағынан алғанда пайдалы болатын жағдайы да аз емес. Культуралистік қате – берілген логикалық абстракцияны ол шын мәнінде шындық (нақтылық) – suі generіs, яғни адамнан тәуелсіз шектен тыс психикалық, шектен тыс әлеуметтік мән деп қарастыра бастағанда ғана пайда болады. Культуралистік қате – таза пішінді немесе өзін өзі түсіндіретін және онтологиялық тұрғыдан толыққанды абстракцияны заттық табиғи күш деңгейіне дейін “көтермелеудің” нәтижесі; мұндай процедура әлденесімен жекелеген ақыл-ойдан және табиғаттың нақты көріністерінен тәуелсіз күн кешеді деп бағамдалған Идеялардың трансцендентальды Пішіндерінің платондық доктринасын еске түсіреді. Культуралистік қатені “натуралистік қатенің” қарама қарсы бейнесі, яғни, мәдени феномендерді органикалық және психологиялық деңгейлерге “саю” деп түсіну оңайдың оңайы. Мысалы, фрейдтік қарабайыр орда және Эдиптік кембағалдық теориясы, Лебонның туа біткен ұлттық мінездер тұжырымдамасы, сондай-ақ Юнгтың, Ламарктың жүре біткен сапаларды мұраға алу доктринасымен мәндес аңыз теориясындағы рулық бейсаналық – мұның бәрі натуралистік қателердің мысалдары немесе нәтижелері, өйткені көрсетілген сипаттамалар уақытқа және жерге орай өзгеруге бейім тарихи мәдени сапалар терминдерімен жақсы түсіндіріледі. Мәдени сапалардың органикалық детерминациясындағы натуралистік қатеге ұрынбауға тырысқан, мәдениет автономдығы теориясын жақтайтын Кербер мен оның замандастары келесі бір орайдан шектен шығуға ұрынды да, мәдениеттің жеке бастамалардан да, адамдардың ұжымдық күш-жігерінен де тәуелсіз тарихи шектен тыс психикалық шындық (нақтылық) ретінде жеке дара күн кешуін жақтай отырып культуралистік қате жіберді. Кребердің “Шамадан тыс органикалық” мақаласы американдық антропологиялық әдебиеттің классикасына айналды, ал, оның “шамадан тыс органикалық” термині – (Спенсердікінен айырмасы сол) американдық ғалымдар арасында мойындалды, дегенмен де ағылшын антропологтары, атап айтқанда, Радклиф-Браун әлі күнге дейін бұл терминнің спенсерлік тұжырымдамасын ұстанады. Алайда, мынаны да айту керек: Кребердің абыройына орай, жалпы алғанда оның мәдениет концепциясын оның өзі сияқты Боастың оқушысы болған американдық басқа да ғалымдар дұрыс көрді. Кребердің бұл кезеңдегі ерекше жетістіктері қатарына мен, оның ең алғашқы болып мәдени феномендердің спонтанды эволюциясын және мәдени тарихтың детерменистік философиясын тұжырымдағанын жатқызамын, мұны Боас та, оның оқушыларының көпшілігі де мақұлдамаған еді. Атап айтар нәрсе – Кребердің мақаласы алғаш шыққанда

Боастың, Сепир, Голденвейзер, Свентон, тағы да басқалар шамадан тыс органикалық концепциясын ашық сынға алған болатын. Тұтастай алғанда бұл сын әлеуметтік және психикалықтың, қоғам мен жеке адамның мәдениеті арасында соншалықты бір шыңыраудың жоқтығы және мәдени тарихты зерттеу барысында адамды есепке алмау ішкі қайшылықтарға соқтыратыны туралы болды. Осыған қарамастан, мұндай қатты сын, олардың өзіне мәдениетті suі generіs шындықтығы (нақтылығы – реалдылығы), ал, мәдениеттің өмір кешу тәсілін – адамның өз-өзі арқылы ұғынуға болатын жабық жүйе деп қарауларын тоқтатпады. Кребердің өзі “Антропологиясының” қайта қараған басылымында (1948) органикалық пен шамадан тыс органикалықты бұрынғысынша аяусыз қарсы қоюдан бас тарта бастағанына қарамас-тан, қазіргі заман антропологтарының ішінде мәдени шамадан тыс органикалықтың креберлік тұжырымдамасын ұстанатын “мәдениеттанушыларға” Леви-Стросты, Уайтты және Гебельді жатқызуға болады. Гебель Кребердің шамадан тыс органикалыққа деген классикалық көзқарасын “психологиядағы бихевиоризмнің мұрасы” деп қате түсіндіреді.

Клиффорд Гирц МӘДЕНИЕТ КОНЦЕПЦИЯСЫНЫҢ АДАМ КОНЦЕПЦИЯСЫНА ӘСЕРІ* І Дамудың тайпалық деңгейіндегі халықтардың дүниетанымын зерттеуге арналған “La Pensee Sauvage” еңбегін аяқтай келе француз антропологы Леви-Стросс ғылыми түсіндіру бізді сендіруге тырысып жүргендей, күрделіні қарапайымға әкелуден тұрмайтынын атап көрсетті. Оның пікірінше, ғылыми түсіндіру түсінуге қиын күрделіні түсінуге оңайырақ күрделімен алмастырудан тұрады. Адамды зерттеу туралы әңгіме болғанда, менімше, тереңірек үңіліп, түсіндіру қарапайым суреттеулерге тән дәлелді айқындықты сақтауға тырысатын қарапайым суреттеуді күрделісімен ауыстырудан тұрады деп айтуға болады. Менің ойымша, әдемілік негізгі ғылыми идеал болып саналады, бірақ қоғамдық ғылымдарда осы идеалдан бас тартудың шығармашылық жағынан алға басуға әкелуі жиі кездеседі. Әдетте ғылымдағы алға басу бір кездері әдемі құрылған, бірақ қазір тым қарапайым болып көрінетін ой тұжырымын біртіндеп күрделі етуден тұрады. Түңілудің орнына, Леви-Стросс айтқандай, түсінуі қиынды түсінуі оңаймен ауыстыруға мүмкіндік беретін ұғыну мен түсіндіру келеді. Бірде Уайтхед жаратылыстану ғылымдарына мынадай афоризм ұсынды: “Қарапайымдықты ізде, бірақ оған сенбе”; ал қоғамдық ғылымдарға ол: “Күрделіні іздеп, оны ретке келтір”, – деген болар еді. Мәдениетті зерттеу осындай үлгіде дамыған сияқты. Мәдениет туралы ғылыми түсініктің дамуы Ағартушылық дәуірінде үстемдік еткен адам концепциясының жойылған сәтінде орын алды, ол қарапайым әрі айқын болған еді, оның орнына күрделі және айқын емес концепция бекітілді. Содан бері мәдениет туралы ғылыми пікірлер адам концепциясын айқын және түсініктірек ету тілегіне толы. Антропологтар ойлағаннан көрі ауқымды қиындықтарға ұшырап, антропологтар оны ретке келтіруге тырысып, дағдаруда. Бірақ мұның әзір бітетін түрі жоқ. Ағартушылық дәуірінде қалыптасқан адам концепциясының негізі адам табиғаттан ажырағысыз және ол тұтастай Бэкон негіздеген және Ньютон жетекшілігімен ашылған жаратылыстану ғылымдарының заңдарына сәйкес өмір сүреді деген пікірден құралғаны бізге белгілі. Қысқасы, адам табиғаты қаншалықты қатал ұйымдасқан және бірыңғай болса, Ньютонның Әлемі тәрізді соншалықты қарапайым деп түсінілді. Оның өмір сүруінің кейбір заңдары өзгеше болуы да мүмкін еді, бірақ та олар әйтеуір заң еді; оның өзгермейтіндігін де жергілікті салттың айлаларымен көзден тасалауға болар еді, бірақ ол әйтеуір өзгеріссіз болды. Мен Лавджойдың беделді зерттеуінен алған ағартушы-тарихшы Маскудің шығармасынан келтірген үзінді екінші деңгейдегі жазушыларға тән бірбеткей ұстанымды ашық көрсетеді: “[әртүрлі кезеңде және әртүрлі жерде] сахна көркі расында да өзгереді; актерлер киімін ауыстырады және гримделеді; бірақ олардың ниеттері адамдардың тілектері мен құмарлықтарынан тұратындықтан олар патшалықтар мен халықтардың тағдырына бірдей әсер етеді”1. Сонымен, бұл көзқарасты елемеуге болмайды, және сәл жоғарыда менің “мүлдем жойылды” деп оңай айта салғаныммен, оны қазіргі антропологиялық ойда толығымен жоғалды деп айтуға да болмайды. Адамдар кез-келген ортада және кез-келген киімде әрқашан адам болып қала береді деген көзқарасты “әдет-ғұрпы өзгеше, демек, өзге мақұлықтар” деген түсінік толық ығыстырған жоқ. Бірақ, адам табиғатындағы ағартушылық тұжырымдардың тұңғыш шыққан күйінде қолдануға келіңкіремейтін импликациялары да болады, олардың арасындағы маңыздысы бойынша, “белгілі бір жас, нәсіл, темперамент, дәстүр немесе жағдайдағы адамдарға ғана қатысты түсінуге, тексеруге, растауға болатындардың барлығының құндылығы жоқ және қызығушылық туғызбайды”,2 – дейді Лавджой.

Адамдардың сенімдері мен құндылықтар жүйесіндегі, уақыты мен орны келісілген салттары мен институттарындағы ауқымды өзгешеліктер саны адам табиғатын анықтауда маңызды емес. Тұрақты, жалпы, әмбебап, – бұлардың бәрі адамдағы адамилықты көзден таса ететін өсімшелер, тіптен бұрмалаушылықтар. Мысалға, доктор Джонсонның Шекспир даналығын “оның мінез-құлықтарының қандай да бір нақты жердегі, өзгелерден айырмашылығы бар салттарға негізделмеуінен, тек аз ғана топ өкілдеріне тән қызметтік және кәсіби ерекшеліктерге немесе кездейсоқ жағдайлар мен пікірлерге сүйенбегенінен”3 көруі кеңінен танымал болды. А. Расин өзінің классикалық тақырыптардағы пьесаларының жетістіктеріне “Париждің ұнататындары…Афиныда болған нәрселермен сәйкес; менің көрермендерімді басқа уақытта Грекияның оқымысты топтарының көзіне жас алдырған нәрселер таң қалдыратынын”4 дәлел ретінде келтірді. Мұндай көзқараста ең алдымен бізді ұялтатыны (егер ағылшын Джонсон мен француз Расиннің аузынан есту күлкілі болатынын санамасақ) уақыттан, орыннан және жағдайдан, қызметтен және кәсіптен, жағдай мен пікірдің кездейсоқ сәйкес келуінен тәуелсіз адамның бейнесі сағым болып көрінуі мүмкін, адам мәні оның қайда екендігіне, кім екендігіне, неге сенетініне тығыз байланысты болуы соншалық, оны ажыратып алу мүмкін емес болады. Дәл осындай ықтималдық тақырыбына ойлау мәдениет концепциясының дамуына және адамға деген “жалпылық” көзқарастың бетін қайтаруға әкелді. Қазіргі антропология не нәрсеге сендірмесе де, – ал өзінің дамуының әртүрлі кезеңдерінде ол бәріне сендіргісі келген, – белгілі бір жердің әсері тимеген адам тіптен жоқ, ешқашан болған емес және болмауы да керек екеніне толық көзі жеткен. Сахнаның артынан біздер өзінің ішкі тілектерін және шығарылмаған құмарлықтарын табиғи түрде ашық көрсетуші, өзінің мамандығын ұмытқан, әдеттегі көшеге киетін киімімен сенделіп жүрген Маскудің “жәй адам” ретіндегі актерлеріне қарап тұратын жер жоқ және болуы да мүмкін емес. Олар өздері ойнайтын рольдерін, ойнау стилін, тіптен пьесаларын ауыстыра алады, бірақ, Шекспирдің өзі атап өткендей, олардың бәрі актерлер, олар әрдайым ойнайды. Бұл жағдай адамдағы табиғи, әмбебап және тұрақтылық пен ондағы шарттылық, ерекшелік, уақытшалық арасына шекара жүргізуді тіптен қиындата түседі. Нақты айтқанда, мұнда осындай шекара жүргізу арқылы, сірә, біздер әлемдегі адамның жағдайын жалған түсінеміз не бұрмалаймыз деп ұйғарылады. Балийліктердің трансын қарастырайық. Балийліктер селқостық жағдайға түседі және осы күйде әртүрлі айбынды әрекеттер жасайды: олар тірі балапанның басын тістеп жұлып алуы мүмкін, қанжармен өзін шаншуы мүмкін, қолайсыз түрде жерге құлауы, ептілік ғажайыптарын көрсетуі, жыныстық қатынасқа ұқсас қылықтар жасауы, нәжістерін жеуі және т.б. жасауы мүмкін – және олар мұны біздің жата салып ұйықтағанымыздан да жеңілдікпен, тікелікпен жасайды. Олардағы транс жағдайы – кезкелген рәсімнің басты оқиғасы болып саналады. Кейбір рәсімдерде елу-алпыс адам транстық күйге түсіп, сосын бірінің артынан бірі жерге құлайды (бір бақылаушының айтуынша, “отшашулар жанғандай”) және бес минуттан соң, болмаса бірнеше сағат өткеннен кейін ғана өздеріне келеді, ал осы уақыт ішінде не істегендерін тіптен білмейді, ал олар амнезия болғанына қарамастан, тек адамның ғана қабілеті жететін, әдеттегіден тыс және жағымды күйді бастан өткізгендеріне әбден сенімді болады. Антропологтар көріп, зерттеп, бейнелеп жүрген осы және өзге де мыңдаған таңқаларлық адам табиғаты туралы не білуге болады? Балийліктердің мәні ерекше жаратылған ба әлде олар оңтүстік теңіздегі марсиандар ма? Әлде олардың негізі біздер сияқты да, ал өздерінің біздер қашатын, түсініксіз, кездейсоқ туындаған салттары бар ма? Олар мүмкін өзге халықтардың салттары мен дағдыларынан өзгеше, инстинктілі түрдегі ерекше бір нәрсеге бейім шығар? Болмаса адам табиғаты өз алдына өмір сүрмейді және адамдар тек мәдениеттің ықпалымен қалыптасады ма? Антропологияның осындай бірдей деңгейдегі қанағаттанғысыз түсіндірмелерінің ортасында нәтижелі адам концепциясына келеміз, яғни, мәдениет пен оның түрлерін ескішілдік және қыңырлық деп алып тастамай, есепке алатын және сонымен қатар “адамзат негізіндегі бірлік” дегенге бос сөз ретінде қарамай, бұл идеяны басты қағида ретінде ұстанатын концепцияға қол жеткізуге мүмкіндік туды. Универсалистік көзқарастан адам табиғатына қарай бет бұру дегеніміз, адам зерттеуіне қатысты болғандықтан, сахнадан кету болып саналады. Уақыт пен кеңістіктегі салттардың көптүрлілігі – грим мен киімді, безендіру мен масканы өзгерту емес дейтіндермен келісу дегеніміз, адамзат өзінің сыртқы көрінісі тәрізді мәнісі жағынан да көптүрлі деумен бірдей. Ал осы тұста неғұрлым берік философиялық зәкірлер үзіліп, белгісіз және қауіпті суға қарай ауытқу басталады. Қауіпті, себебі, үлкен әріппен жазылатын Адам өзінің салттарының “үстінде”, “астында” және “артында” тұрады дейтін алғышартты алып тастап, үлкен әріпсіз жазылатын адамды олардың “ішінен” іздеу керек дейтін алғышартпен ауыстырсақ, онда оны тіптен назарымыздан жоғалтып алуымыз мүмкін. Әлде ол өз уақыты мен кеңістігіне қалдықсыз сіңіп кетіп, өз ғасырының баласы және тұтқынына айналады, әлде Гегель заманынан бері бізге сансыз көп жіберіп жатқан таң қаларлық тарихи детерминизм жұтып жатқан толстойлық армияның солдат-рекрутына айналады. Біздер қоғамдық ғылымдардағы осы екі ауытқуды да алдық және белгілі бір деңгейде ол әлі де бар: бірі мәдени релятивизм жалауымен, екіншісі мәдени эволюция туымен шерулетуде. Бірақ біздер де мәдени паттерндердің (үлгі) өздерінен, өз көріністерінде түрленетін, бірақ ешбір шүбәсіз

айырмашылықтары бар адам тіршілігін анықтаушы элементтер іздей отырып, олардан құтылуға тырысқанбыз.

ІІ Адамды өзінің салттарының ішіне орналастыруға жасал-ған талпыныс әртүрлі амалдарды қолдану арқылы, әртүрлі бағыттарда жүргізілді; бірақ олардың бәрі немесе бәріне жуығы біртұтас интеллектуалды стратегияның арнасына енеді: оны оңай ашу үшін адам өміріндегі биологиялық, психологиялық, әлеуметтік және мәдени факторлар қарым-қатынасының “стратиграфикалық” концепциясы деп атаймын. Осы концепцияға сәйкес, адам бірнеше деңгейден тұрады, ал олардың әрқайсысы өздерінен төмен орналасқандарға тұрғызыл-ған және өздерінен жоғарыдағыларды тіреп тұрады. Адамды зерттеу барысында қабаттар бірінен кейін бірі қатпарланады, әрқайсысы өзінше жеткілікті және тұтас, ал әр қабаттың астында тіптен өзгешелері жасырынып жатады. Мәдениеттің әртүрлі қабаттарын күреп алып көріңіз, сонда сіз әлеуметтік ұйымдасудың құрылымы мен функционалдық заңдылықтарын ашасыз. Өз кезегінде тазалап көрсеңіз, оның астынан оларды ұстап тұрған және қамтамасыз етуші “негізгі қажеттіліктерді” немесе осы түрлес психологиялық факторларды көресіз. Психологиялық факторды шешсеңіз, сіздің алдыңызда анатомиялық, физиологиялық, жүйкелік сипаттағы адам өмірі ғимаратының биологиялық іргесі ашылады. Осындай көзқарас бұрын қалыптасқан академиялық пәндерге егемендік пен тәуелсіздікті қамтамасыз етті, бірақ, мұнан да өзге оның тартымдылығы сол, ол әрқайсысына бір тілім бәліштен беріп отырды. Мәдениетті адам табиғатының елеулі және жеткілікті, тіптен, басты құраушысы екенін мойындау мүмкіндігі үшін адамда мәдениеттен өзге ешнәрсе жоқ деп сендірудің керегі жоқ еді. Мәдени деректерді осы ортада араластырмай және ортаны оларға араластырмай мәдени факторларды мәдени емес факторлар ортасында түсіндіруге болушы еді. Адам иерархиялық сатыланған жануар, эволюциялық жолмен жасалған түр ретінде көрініс табады және онда әрбір органикалық, психологиялық, мәдени қабаттар белгіленген және заңды жерде орналасқан. Олардың не нәрсені білдіретінін қарастыру үшін антропология, әлеуметтану, психология, биология тәрізді әртүрлі ғылымдардағы зерттеулердің нәтижелерін муарлық картинка сияқты үйіп қойсақ, адамға ғана тән мәдени қабаттың түпкілікті маңыздылығы және одан адам мәні туралы нені алып пайдаланатынымыз айқындалады. Егер 18-ғасырда антропология мәдени жапқышты алып тастап, жалаңаш өсиетшіл ретіндегі адамға айналған бейнені қалыптастырса, онда 19ғасыр мен 20-ғасырдың басында жап-қышты жамылып, түрін өзгерткен жануар бейнесіне айналды. Бұл жалпы стратегия нақты зерттеу деңгейінде, біріншіден, уақыт пен кеңістіктегі салттардың әртүрлілігіне қарамастан барлық жерге тән мәдениеттегі универсалийді, эмпирикалық біртектілікті іздеуге әкеледі; екіншіден, табыл-ған универсалийлерді биологиядағы, психологиядағы және адамның әлеуметтік ұйымдасуындағы тұрақты шамамен ара-қатынасын белгілеу талпыныстарына әкеледі. Егер әлемдік мәдениеттің реттелмеген каталогынан қандай-да бір салтты, бәріне ортақ шектеулі вариантты іліктірсек, және солар мен субмәдени деңгейде орналасқан өзгеріссіз координаттар арасындағы бағынышты байланысты орнатсақ, онда көптеген кездейсоқ туындаған, екінші дәрежелі немесе жәй декоративті белгілердің арасынан адамзат үшін маңызды мәдени ерекшелікті белгілеу жолында жетістікке қол жеткізгеніміз туралы айтуға болар еді. Осындай жолмен антропология биология, психология, әлеуметтану бөліп көрсеткен салалармен тең құқылы және сәйкес адам концепциясындағы мәдениет саласын анықтай алар еді. Негізінде бұл идея жаңа емес. Барлық адамдар дұрыс, жақсы, әділетті, ұнамды деп санайтын бір заттар бар, сондықтан да осы заттар шындығында да дұрыс, жақсы, әділетті, ұнамды болып табылады деген түсінік – Consensus gentіum (барлық адамзаттың келісуі) – Ағартушылық дәуірінің қоғамдық ойында орын алды және белгілі бір формасында барлық уақытта және Жердің барлық нүктелеріндегі адам ойлауына тән болған болуы ықтимал. Ерте ме, кеш пе, осы ой әрбір адамның басына келеді. Әйтсе де, оның қазіргі антропологияға енуі Кларк Уисслер 1920-жылдары өзі “әмбебап мәдени паттерн” деп атаған зерттеуінен бастап, 40-жылдардың басындағы Бронислав Малиновский жалғастырған “әмбебап институционалды типтер” тізімі арқылы Екінші дүниежүзілік соғыстан соң бірден және дер кезінде жасал-ған Дж. П. Мердоктың бірқатар “мәдениеттің жалпы детерминанттары” жайлы зерттеуімен аяқталатын енгізулері белгілі бір жаңалық әкелді. Consensus gentіum теоретиктерінің ішіндегі көңілге қонымдысы Клайд Клакхон сөзімен айтатын болсақ, “мәдениеттің кейбір жақтары тек қана тарихи кездейсоқтық салдарынан ерекше форма қабылдайды; өзгелері әмбебап деп аталатын күшпен пішілген”1. Сөйтіп, адамның мәдени өмірі екі бөлшекке бөлінді: олардың біреуі, Маску актерлерінің реквизиттері тәрізді адамның ньютондық “ішкі ниетінен” тәуелсіз, өзгелері дәл осы ниеттердің эманациясы болып табылады. Осы тұста мынадай сұрақ туа–ды: 18-ші және 20-шы ғасыр аралығындағы жарты жолда тұрған бұл ғимарат орнықты бола алады ма? Бұл субмәдени шындықта тамыр жайған мәдениеттің эмпирикалық әмбебап жақтары мен оларға қатысы жоқ эмпирикалық түрлі жақтарымен дуализм қалыптастырып, орната алуына байланысты. Ал өз кезегінде бұл үшін (1) ұсынылатын универсалиилер бос категория емес, маңызды болуы тиіс; (2) олар жәй ғана шынайылықпен байланыстырылмай, нақты биологиялық, психологиялық, әлеуметтанулық үрдістерге

негізделуі тиіс; (3) адам мәнін анықтауда көптеген мәдени ерекшеліктер екінші орында қалып, олардың ерекше бөлшектер қатарына жататынына күмәніміз болмауы тиіс. Менің ойымша, осы үш шартты ескере отырып, сonsensus gentіum теориясына негізделген көзқарасты негізсіз жасал-ған деуге болатын тәрізді; адамзаттың маңызды тұстарына жақындаудың орнына, ол олардан алыстай түседі. Ұсынылатын универсалиилер бос немесе жартылай бос категориялар емес, маңызды болуы тиіс деген бірінші шарт орындалмады, себебі орындалуы мүмкін емес еді. Эмпирикалық универсалиилер болып саналатын “дін”, “неке”, “жеке меншік” деген тәрізді пікірлер мен мазмұны жағынан тіптен көп мағына беру арасында логикалық қарама-қайшылық бар, өйткені, эмпирикалық универсалиилер деп айтудың өзі олардың мазмұны бірдей деп айтумен тең, ал олардың мазмұны бірдей деп айту да оның бұлай еместігін ашық мойындау болады. Егер дінді адамның өзін қоршаған ортасында бағдар алудың елеулі құралы ретінде тұтас және шүбәсіз деп анықтасақ, онда оған сонымен бірге негізделген мазмұнның жоғары деңгейін де қоса тіркеуге келмейді; құдай үшін құрбандыққа шалуға арналған адамдардың кеудесінен әлі соғып тұрған жүрегін жұлып алатын ацтектердің, өзін қоршаған ортасында бағдар алудың елеулі құралы жаңбыр құдайларының көңілін жұмсарту үшін жаппай би ұйымдастыратын жайдары зуньялардан айырмашылығы бар. Үндістердегі бәрін жалмайтын салт-жоралғылық пен шектеусіз политеизм “шынайы ақиқат” дегеннің не екенін сүнниттердің бірбеткей монотеизмі мен ислам заңдарын сақтауынан гөрі өзгеше көзқараста бейнелейді. Тіптен азырақ абстрактілі ұғымдарды қолданып, Клакхон тәрізді әмбебап дегеніміз ақыреттік өмір концепциясы екенін, Малиновский сияқты әмбебап дегеніміз құдай жазуынан шыққан идея екенін мойындасақ, бәрібір сондай қайшылықтарға тап боламыз. Ақыреттік өмір идеясы туралы жасалған үндеу конфуцийшілдер мен кальвинистерді, цзэнбуддистер мен тибеттік буддистерді бір қатарға қояды; осыдан құтылу үшін ең жалпы терминдерді қолдану арқылы қорытынды жасауға тура келеді, ал олардың жалпылығы соншалық, жалпылау мағынасы жоғалып кетеді. Навахо үндістеріне тән құдайдың адам-ға қатынасы туралы түсініктері мен тробриандықтар дүниетанымын біріктіретін құдайдың жазуы идеясы да осындай. А. Кребер “жалған универсалийлер” деп орынды атаған “неке” және “саудамен” және солар тәрізді т.б., тіптен “қан” тәрізді сезілетін заттарға шейін осындай жағдай болады. Адамдардың жаппай қосылуын, бала өсіруін, өзі және өзгелер туралы кейбір ұғымдарды білуін, өзін қандай да бір тәсілмен жаңбырдан және күннен қорғай алуын қате немесе қандай да бір көзқарас тұрғысынан маңызды емес деп санауға болмайды; бірақ осының бәрі адамның “нүкте, нүкте, екі ілмек” тәрізді кескінсіз суретін емес, расында да ұқсас суретін салуға көмектесе алмайды. Менің жеткілікті түрде айқын баяндауға тырысатын ұстанымым мынау: адам табиғатына қатысты қандай да бір жалпылаулар мүмкін емес, сондай-ақ, адам ең әртүрлі жануар немесе мәдениетті зерттеу ешбір жағдайда адамды жалпылау-ларға мүмкіндік туғызбайды дегеннен тұрмайды. Менің ұстанымым бойынша, Бэкон бағытындағы универсалийлерді мәдениеттен іздеу негізінде, сonsensus gentіum іздеу барысында шындығында болмайтын әлемдегі қоғамдық пікірді зерттеу негізінде осындай жалпылаулар жасау мүмкін емес және мұндай талпыныстар осы тәсілдің көмегімен құтылуға тиіс болған релятивизмге алып келеді. “Зуньялар мәдениетінде ұстамдылық құрметтейді, – дейді Клакхон, квакитуля мәдениетінде дара эксгибиционизмге қолдау танытылады. Бұл құндылықтар бір-біріне қарама-қайшы, бірақ оларды ұстана отырып, зуньялар да, квакитулялар да әмбебап құндылықтар жолын ұстанатынын, өз мәдениетінің қалыптасқан ережелерін құрметтейтінін көрсетеді”1. Бұл айқын жалтарыс болғанымен, бірақ тұтастай мәдениет универсалийлерін талқылағаннан гөрі айқын қулықтан артық емес. “Мораль – универсалия, сұлулықтан рахаттану және ақиқат туралы қандай да бір түсінік” деп айтқанмен, егер келесі бір тұста “бұл ұғымдар қабылдайтын әртүрлі формалар өздері бейнеленетін қоғамның ерекше тарихи тәжірибесімен жасалған”2 деп қосуға мәжбүр болсақ, Херсковицке ергеннен не пайда? Сіз униформистік көзқарастан бас тартсаңыз да, тіптен сonsensus gentіum теоретиктері сияқты абайлап әрі аяғына дейін жеткізбей істесеңіз де, сізді релятивизм қаупі шынайы күтіп тұр; егер адамзат мәдениетінің көптүрлілігіне – зуньялардың ұстамдылығына және квакитульялардың эксгибиционизміне батыл көз жіберіп қарасаңыз және ешнәрсе білмейтіндей жанынан өтіп кетпей, мағынасыз қарабайыр сөздерді қолданбай, екеуін де адам концепциясына қоссаңыз, онда одан құтылуға болады. Мәдениеттегі маңызды деп саналатын универсалиилерді анықтаудың күрделілігі, әрине, сonsensus gentіum көзқарасының екінші шартын жүзеге асыруға кедергі келтіреді, ал дәлірек айтқанда, бұл универсалиилер нақты биологиялық, психологиялық және әлеуметтік үрдістерге негізделген болуы тиіс. Ал бұл жерде өзіндік қиындықтар туындайды: мәдени және мәдени емес факторлардың арасындағы қатынастың “стратиграфикалық концепциясы” мұндай байланыстың жүзеге асуына онан да бетер кедергі болады. Егер мәдениет, психика, әлеуметтік және ағза ғылыми тұрғыда негізделген “деңгейге” бөлініп, өзіндік жеткілікті және дербес болса, онда оларды қайтадан қосу өте қиын. Әдетте, осындайды “референцияның өзгеріссіз нүктелері” (“іnvarіant poіnts of reference”) деп аталатындардың көмегіне сүйеніп жасайды. Бұларды, – 1940 жылдардың ең басында Толкотт Парсонс, К.Клакхон, О.Г.Тэйлор және т.б. жазған осындай стратегиядағы өте танымал нұсқау болып табылатын “Қоғамдық ғылымдар саласындағы ортақ тілді іздеу” деген меморандумда жазылғандай, – “әлеуметтік жүйелер табиғаты мен жеке адамды құрайтын биологиялық және психологиялық табиғатында әлеуметтік

жүйесін үйлестіру қажеттігімен әрекет ететін және өмір сүретін сыртқы ортасынан” іздеу керек. “Мәдениетте… құрылым “түйіндерін” терістеуге болмайды. Оларға қалай да “бейімделіп”, “көңіл аудару керек.” Мәдениеттегі универсалиилер – осы шарасыз шынайылықтың кристалданған жауабы, онымен бірлесіп тіршілік етуге келісілген институтталған тәсілдер деп жорамалдауға болады. Сөйтіп, талдау көрсетіп отырғандай, мойындалған түпкі қажеттіліктердің жорамалдаған универсалиилермен ара-қатынасын анықтап және олардың арасында сәйкестік барын дәлелдеу қажет. Әлеуметтік деңгейде әдетте барлық қоғамдар тіршіліктерін жалғастыру үшін, халық санын көбейтіп, тауарлар мен қызметтерді өзара бөлісуі керек, отбасының және сауданың қайсыбір формаларының әмбебап сипаттамасы осымен түсіндіріледі. Психологиялық деңгейде жеке өсім тәрізді түпкі қажеттіліктерге сүйенеді, – білім беру институттарының көптігі осымен түсіндіріледі, болмаса, Эдип комплексі тәрізді жалпы адамзаттық мәселелерге арқа сүйеледі, бұл жазалаушы құдайлар мен қамқоршы әйел құдайлар идеясының әмбебаптығын негіздейді. Биологияда зат алмасу және денсаулық ұғымдары бар; мәдениетте оларды тамақтану және емделу дәстүрімен байланысты салттармен сәйкестендіреді. Осылайша жалғаса береді. Қандай да бір негізгі қажеттілікті тауып, одан әрі мәдениеттің осы қажеттіліктермен, Клакхон бейнесін қолданғанда, “жасырынған” әмбебап жақтарын көрсетуге тырысу керек. Мұнда да мәселе осындай тәуелділіктің бар екендігінде емес, оның сипаты қалай негізделгенінде. Қайсыбір адамзат институттарының ара-қатынасын анықтау ғылым (немесе дұрыс мағына) айтып тұрғандай, адам өмірінің шарты болып саналады, бірақ осы байланыстың сипатының кездейсоқ еместігін дәлелдеу едәуір қиынырақ. Бұл жерде мәселе әрбір институттың әлеуметтік, психологиялық, және ағзалық қажеттіліктерге жауап беретінінде де емес (неке дегеніміз – ұдайы өндірістің әлеуметтік қажеттіліктері тудырған рефлекс, немесе, дастархандағы салт жоралғылар ағзаның метаболикалық қажеттілігіне жауап беруі деп ұйғару – осындай амалды келеке ету болып саналады), бірақ мәселе тұрақты “деңгей аралық” қарым-қатынасты дәлме-дәл және тексеруге төтеп беретін әдіспен постулаттаудың мүмкін болмауында да емес. Биология, психология, тіптен әлеуметтану саласындағы ұғымдар мен заңдарды мәдениет талдауына қолданып отырғандай болып көрінсек те, шындығында біз олай жасауға талпынып отырған жоқпыз, бізде тек мәдени және субмәдени деңгейлердің өзара байланыста екенін жалпы мағынасында тұспалдап жеткізу үшін кейбір деректер жәй ғана салыстырылады. Бұл жерде теориялық интеграция жүзеге аспайды, тек интуитивті және субъективті түрдегі корелляция болады. Мұндай деңгейлік амалда біздер “рефлексияның өзгеріссіз нүктелерін” жұмылдыра отырып, мәдени және мәдени емес факторлар арасындағы шынайы қызметтік байланысты ешқашан жаңадан жасай алмаймыз, тек азды-көпті көңілге қонымды ұқсастықтар, салыстырмалылықтар, болжамдар мен жақындасулар жасаймыз. Сонда да, сonsensus gentіum амалы маңызды универсалиилерді де, мәдени және мәдени емес құбылыстар арасындағы нақты байланысты түсіндіруші құбылыстарды да анықтауға қабілетсіз деп тіптен мен қателесіп тұрсам да (осы үшін мені көптеген антропологтар кінәлайды), бірақ мұндай универсалийлерді адамды анықтаудың орталық бөлшегі ретінде мойындау мүмкіндігі және адамзатты “ортақ бөлгіш” концепциясына сүйеніп қарастыру қажет пе, жоқ па, әлі де болса айқын емес. Сөйтіп, бұл сұрақ енді ғылыми тұрғыдан философиялық кеңістікке өтеді; сонда да адам тіршілігінің негізі адамның қайсыбір халыққа тән ерекшелігінде емес, ал адам мәдениетінің әмбебап деп саналатын тұстарында үлкен айқындықпен бейнеленеді дейтін түсінік – біз келісуге тиіс емес соқыр сенімдер. Мысалға, адамдар үшін бүкіл жерде қандай да бір “дін” бар деп, – немесе қайсыбір діни құбылыстың бар байлығын, яғни, – балийліктердің трансы мен үндістердің дәстүршілдігін, ацтектердің адамдарды құрбандыққа шалуы мен зуньялардың жаңбыр биін тану арқылы қандай да бір жалпы идеяны сезіне отырып біздер осы негізді тани аламыз ба? Біздің негізіміз туралы – “некенің” әмбебап сипаты бар (егер ол солай болса) деу ме, әлде гималай халықтарының полиандриясына қатысты деректер ме, немесе австралиялықтардың некесіне қатысты ғажайып дәс-түрлер ме, әлде Африкадағы банту халқының қалыңмал жүйесінің күрделілігі ме, қайсысы көңілге қонымдырақ куә болады? Кромвельдің бірдей әрекеттерінен оны нағыз ерекше және өз заманының ағылшыны деуге болады: мүмкін адамдардың ерекше мәдениетінде, олардың оғаш қылықтарында адамдық мәнді көруге болатын шығар; адам концепциясының құрылысына (немесе оны қалпына келтіруге) антропология ғылымының қосқан маңызды үлесі – осыны қалай жасауды көрсету. ІІІ Адам анықтамасы мәселесіне душар болған антропология мәдени ерекшеліктерден қашып, тәнсіз универсалийлер жамылғысының астына тығылып қалды, ал оның басты себебі сол, адамзат мінезқұлығының үлкен көптүрлілігінің алдында олар тарихилықтан, релятивизм шытырмандарының арасында адасып кетуден қорықты және қорқыныш қаупінің үлкендігі сондай, олар тіптен сенімді тіректерінен айрылып қалды. Олардың осы қорқыныштары негізсіз емес еді: АҚШ-та жарық көрген антропологиялық шығармалардың арасындағы ең атақтысы Рут Бенедикт жазған “Мәдениет модельдері” деген кітапта адамдардың бір тобында жасауға рұқсат етілген нәрселердің бәрі өзге топ адамдарының құрметіне

иеленеді деген таңданарлық қорытындысымен Марк Блок “нақты заттарды зерттеу ғажайыптары” деп атағандарға өзін ұмыта берілу арқылы қандай ыңғайсыз жағдайда қалуға болатынына үлгі көрсетті. Бірақ бұл қауіп емес, қарақшы. Эмпирикалық түрде әмбебап болмайынша мәдени құбылыс адам табиғаты туралы ешнәрсе айта алмайды деген түсінік логикалық көзқарас тұрғысынан орақ тәрізді клеткалы анемия, бақытымызға қарай әмбебап ауру болмағандықтан, адамдардағы генетикалық үрдістер туралы ешнәрсе айта алмайды деп сендірумен бірдей. Ғылым үшін ерекше қызығушылық туғызатын құбылыстың эмпирикалық таралғандығы емес, ал осы құбылыстың оның табиғи үрдістерін негіздеуі туралы айта алатындығында – әйтпесе Беккерель уранның ерекше сипатына қайдан қызығушылық таныта бастап еді. Аспанды ұнтақтардан көре алатын тек ақындар ғана емес. Қысқасы, біздерге ұқсастар арасындағы тұрақты тепе-теңдікті емес, әртүрлі құбылыстар арасындағы жүйелі байланыстарды іздеу керек. Ал біздің ізденістеріміз жетістікке жетуі үшін адамзат тіршілігінің әртүрлі жақтарының қарым-қатынасының “стратиграфикалық” концепциясын біздер синтетикалық концепциямен, яғни, биологиялық, психологиялық, әлеуметтанулық және мәдени факторларды талдаудың біртұтас жүйесі шеңберіндегі ауыспалық деп қарастыратын концепциямен ауыстыруымыз керек. Қоғамдық ғылымдарға жалпы тілді енгізу жәй терминологиялық үйлестіруді немесе, одан да нашары, жаңа терминдерді қолдан жасауды білдірмейді; ол категориялардың біртұтас жүйесін барлық зерттеу салаларына жапсыруды да білдірмейді. Оның мағынасы әртүрлі зерттеу салаларындағы ізденістердегі маңызды сөйлемдерді қалыптастыруға болатын теориялар мен ұғымдардың әртүрлі типтерін жасауда болып табылады. Антропология тарапынан интегративті жұмысты бастап, сол арқылы адам бейнесін айқынырақ ету үшін мен екі идея ұсынғым келеді. Біріншісі бойынша, мәдениетті салт, дәстүр, мінез-құлық, дағдылар жиынтығы тәрізді мінез-құлықтың нақты паттерндерінің комплексі ретіндегі осыған дейін қабылданған көзқарас бойынша емес, мінез-құлықты басқаратын- (компьютершілер “бағдарлама” деп атайтын) жоспар, рецепт, ереже, нұсқау тәрізді бақылаушы механизмдердің жиынтығы ретінде қарастыру қажет. Менің екінші идеям бойынша, адам дегеніміз – өз мінез-құлқында осындай мәдени бағдарламалардан, экстрагенетикалық бақылаушы механизмдерден нағыз драмалы түрде тәуелді жануар. Осы идеялардың ешқайсысы да жаңалық емес, бірақ антропологиядағы және өзге де ғылымдардағы (кибернетикадағы, ақпарат теориясындағы, жүйке ауруларын зерттеу ғылымындағы, молекулалы генетикадағы) жақында ашыл-ған жаңалықтар оларды дәл тұжырымдамалармен қамтамасыз етті және эмпирикалық дәлелдермен толықтырды. Адам өміріндегі мәдениет ұғымы мен ролін жаңадан тұжырымдау өз кезегінде адам анықтамасын да жаңадан қалыптастырады, негізгі күшті оның мінезқұлығындағы әртүрлі жердегі және әртүрлі уақыттағы эмпирикалық жалпы тұстарына салмай, өзіне тән қабілеттерінің кеңдігі мен бәрін қамтуы оның шынайы жетістіктерінің нақтылығы мен саяздануы көмегімен қарапайымдануы механизмдеріне күш салынады. Соңында ең бір ескеретін тұсы сол, бәріміз өмір сүрудің мыңдаған түрлі алғышарттарын біле тұрып, солардың арасынан бір ғана түрімен өмір сүріп аяқтаймыз. “Бақылау механизмдерінің” концепциясы адам ойының негізінде қоғамдық және көпшілік сипаттар қатар болады деп пайымдаудан басталады: ол үшін табиғи өмір сүру ортасы – аула, базар, қала алаңдары. Ойлау “басқа не келсе содан” тұрмайды (бірақ кейде осы үрдісті бастау үшін де мұның қажеті бар), ол Дж. Г. Мид және т.б. білдіруші рәміздер деп атаған – негізінен сөздер, ымдар, музыкалық дыбыстар, сағат сияқты механикалық қондырғылардың, асыл тастар сияқты табиғи заттардың, әйтеуір, әдеттегі түбірінен жұлынған және тәжірибеге мағына беруге қолданылатын не болса содан тұратындардың үнемі қозғалысынан тұрады. Нақты жеке адам мұндай рәміздерді шындық деп қабылдайды. Олардың қозғалыстары ол туған кезде болып жататын және кейін ол күш жұмсаса да, жұмсамаса да кейде азайып, көбеюлермен, ішінара өзгерістермен ол дүниеден озған соң да жалғаса береді. Тірі кезінде адам оларды кейде біле тұра, кейде жәй ғана қолданса да, оның бір ғана мақсаты бар: өзі өмір сүріп отырған уақиғаларды құрылымдап, “тәжірибелік жолмен танылатын ағымдағы заттар қатарларының” арасында бағдар алу үшін, – дер Дьюи. Жарықтың рәміздік бастаулары адамның әлемде бағдар алуы үшін керек, себебі, оның ағзасына табиғаттан берілген рәміздік емес бастаулар өте шашыраңқы жарық түсіреді. Төменгі жануарлардың мінез-құлық паттерндері елеулі деңгейде олардың физиологиясына негізделген; ақпараттың генетикалық бастаулары олардың әрекеттерін түрлендірудің едәуір аз шамасында өзгертеді, бұл жануар дамудың неғұрлым төмен деңгейінде болса, соғұрлым олардан аз болып, жүйелілігі азая түседі. Адамға жауап реакцияларының тек ең жалпы түрлері берілген, олардың айтарлықтай мәнерлілігі, күрделілігі болса да, барлығы болуы тиіс күйінде өрбісе, кейбір жағдайларда мінез-құлық нәтижелілігі оның әрекеттерін өте жуық шамамен ғана реттейді. Осыдан біздің идеямыздың тағы бір жағы шығады: мәдени паттерндерді – білдіруші рәміздердің реттелген жүйелерін басшылыққа алмаса, адамдар тіптен басқарусыз болып, оның мінез-құлқы мағынасыз әрекеттер мен спонтанды эмоциялардың ретсіздігін білдіріп, оның тәжірибесі тіптен қалыптаспаған болар еді. Мұндай паттерндердің жинақталған қосындысы, яғни, мәдениет – адамзат тіршілігінің жәй ғана әшекейі емес, бұл оның ерекшелігін анықтау үшін мәні өте зор болып табылатын маңызды шарты.

Антропологтарға осы ұстанымды қолдайтын ең көңілге қонымды деректерді адамның шығу тегі туралы қалыптасқан түсінікке түзету енгізген жақында ашылған жаңалық береді: нақты айтқанда, Homo sapіens-ті өзге маймылдардан бөліп алу. Бұл жерде үш жаңалықтың мағынасы ерекше маңызды болды: 1) адамның мәдени дамуы мен физикалық эволюциясы арасындағы қатынас сипатына бірізді үдеріс деп қараудан бас тарту және бұл үдерісті қосарлану және әрекеттесу деп түсіну; 2) қазіргі адамдарды жасаған және оларды өзінің тікелей ата-бабаларынан шығарған биологиялық өзгерістердің басым бөлігі орталық жүйке жүйесінен, әсіресе, бастағы мидан пайда болғанын анықтау; 3) физиологиялық көзқарас бойынша адамның толық емес жануар екенін түсіну; ал оны жануардан ажырататындардың ең бас-ты белгісі оқуға қабілеттілігінде емес (ол расында да әдеттегіден тыс), оның өз бетінше өмір сүргенге дейін қаншалықты көп және не нәрсеге үйрену керек екенінде. Осы ережелердің әрқайсысын егжей-тегжейлі анықтап көрейін. Адамның мәдени және биологиялық дамуы арасындағы қатынас сипатына дәстүрлі көзқарас бойынша, біріншісі, яғни, биологиялық даму жалпы және тұтас түрде екіншісі, яғни, мәдени даму басталғанға дейін аяқталды дегенді мойындады. Бұл көзқарасты да стратиграфикалық деп атауға болады: адам даму деңгейінің қазіргі қалпына жеткенше, физикалық түрде әдеттегі генетикалық мутация және табиғи сұрыптау заңдарымен дамыды; сосын барып мәдени даму басталды. Оның филогенетикалық даму деңгейлерінің бірінде мәдениетті құрау мен жинақтауға мүмкіндік берген бір маргинальді генетикалық өзгеріс болды, ал соның нәтижесінде адамның қоршаған ортаға бейімделуінің адаптивті реакциялары генетикалық емес, тек мәдени сипатқа ие болды. Жер шарына орналасу барысында ол салқын жерлерде аң терілері мен жүндерді, ал ыстық жерлерде белдемшелерді (немесе тіптен ешнәрсе) таға бастады; бірақ өз ағзасын организмінің қоршаған ортасына деген сезімі өзгеріссіз қалды. Ол өзінің жыртқыштық үстемдігін өзге аймақтарға тарату үшін қару жасай бастады және алуан түрлі етіп көбейту үшін тамақ дайындай бастады. Адам адаммен, – дейді әрі қарай бұл әңгіме, сосын ол қайсыбір ақыл шебіне үзілді-кесілді өткен соң “білім, сенім, өнер, мінез-құлық, заңдар мен салттарды” (сэр Эдуард Тэйлордың әйгілі мәдениет анықтамасы бойынша) үйрету арқылы өздерінің ұрпақтарына және көршілеріне беру мүмкіндігіне, ал үйрену ар-қылы ата-бабалары мен көршілерінен қабылдау мүмкіндігіне ие болды. Осы бір ғажайып сәттен соң гоминидтер дамуы бұрынғыдай оның ағзасындағы физикалық өзгерістерден емес, мәдени жинақтаудан және негізгі өндіріс үрдістеріндегі баяу өзгерістерден тегіс және тұтастай тәуелді болды. Бір ғана күрделі тұсы сол, сірә, мұндай сәт болмаған болуы мүмкін. Ең соңғы деректер бойынша, Homo тұқымының мәдени өмір қалпына өтуі бірнеше миллиондаған жылдарға созылды; ал, сірә, мұндай ұзақ мерзім ішінде генетикалық мутациялардың біреуі емес, бірнешеуі емес, ұзақ та күрделі, тұтастай жүйелі түрде ұйымдасқан қатары болған шығар. Қазіргі мәліметтер бойынша, Homo sapіens-қазіргі адамның эволюциясы өзінің тікелей адам емес ата-бабаларынан төрт миллион жылдай бұрын, – қазір атақтыға айнал-ған – оңтүстік және шығыс Африканың адам-маймылы деп аталатын австралопитектің пайда болуынан соң басталды, ал тек 100, 200 немесе 300 мың жыл бұрын ғана sapіens пайда болған соң аяқталды. Сөйтіп, мәдени, әлде сіздерге көбірек ұнайтын болса, промәдени деп аталатын іс-әрекеттің ең қарапайым формалары (өте қарапайым еңбек құралын жасау, аң аулау және т.б.) кейбір австралопитектердің өмірінде кездескен, адамның қазіргі сыртқы түрінің өзгеруі мен мәдениеттің кем дегенде миллион жыл дамуының қосарлануы жүзеге асты. Дәл даталардың алғашқы сипаты бар және олар кейінгі зерттеулерде қайсыбір жағына қарай түзетіледі және оның қалтқысыз мағынасы жоқ; ал қосарланудың болғаны және оның едәуір маңызды уақыт аралығын қамтығаны негізгі деп саналады. Адамның филогенетикалық дамуының соңғы сатысы (уақыт жағынан алғанда) бұл мұздық дәуір деп аталатын мәдениет тарихының бастапқы сатысы болған ұлы геологиялық дәуірде жүзеге асты. Халықтардың туған күндері бар, бірақ адамдарда жоқ. Осының бәрі мәдени дайын немесе дайын болуға жақын адамға берілген қосымша емес, оның бұл жануарды өндіруге маңызды түрде тікелей қатысты болғанын білдіреді. Мәдениеттің мұз дәуірі кезеңіндегі баяу, тұрақты, тіптен сырғымалы дамуы табиғи сұрыпталудағы күштер ара-қатынасын өзгертіп, Homo эволюциясында шешуші орынды алды. Еңбек құралдарын жетілдіру, ұжымдық аң аулаудың дағдыларын игеру, жинақтаушылықты дамыту, отбасылық ұйымдардың туындауы, отты қолдану және ең бастысы, оны қадағалау қиын болса да, бағдар алудағы, қарым-қатынастағы және бақылаудағы білдіруші рәміздердің (тіл, өнер, салт-жорал-ғы, миф) жүйесіне өте тәуелді болуы – осының бәрі адам үшін бейімделуге мәжбүр болған жаңа қоршаған ортаны қалыптастырды. Өте аз жылдамдықпен әрбір қадамын бас-қан сайын мәдениет жинақталып және дами түсті, оны қолдана білген популяциядағы тіршілік иелері табиғи сұрыпталуда үстемдікке ие болды, олар-қажымайтын жинаушылар, мерген аңшылар, епті еңбек құралын өндірушілер, өнертапқыш көсемдер – бұл көлемі жағынан кішкентай миы бол-ған австралопитек ежелгі адамы миының көлемі едәуір үлкен болған Homo sapіens атты абсолютті адамға айналғанша әрі қарай жалғаса берді. Мәдени паттерн, ағза және ми арасында кері байланыс жүйесі пайда болды, ал олардың әрқайсысы қалыптасу үдерісіне қатысып, әрқайсысының дамуына мүмкіндік туғызды; бұл байланыстың көрнекі мысалы ретінде еңбек құралын қолданудағы қол білегінің құрылымының анатомиялық өзгеруі мен ми қабындағы саусақ проекциясының ұлғаюы арасындағы қарым-қатынасты көрсете аламыз. Адам өзіне рәміздік жанамаланған, артефактар өндірісін басқаратын, қоғамдық өмірді ұйымдастыратын, эмоцияны білдіретін бағдарламалар құрып, кездейсоқ болса да ол

өзінің биологиялық тағдырының шарықтау сатысын алдын-ала анықтады. Ол өзін еріксіз болса да, өте сауатты жасады. Мен алдында жазғанымдай, Homo тұқымының анатомиясында оның кристалдануы барысында бас сүйегінің формасында, тістерінің орналасуында, қолдың үлкен саусағының өлшемінде және т.б. бірқатар маңызды өзгерістер орын алды, бірақ неғұрлым маңызды және ерекше өзгерістер оның орталық жүйке жүйесінде болды, өйткені, адам миы, әсіресе алдыңғы миы қазіргі пропорциясына дәл осы кезеңде жеткен болатын. Техникалық егжей-тегжейлігі жағынан мұнда тұтас түсінікті емес, бірақ бастысы мынада – австралопитектің дене бітімі мен қолының құрылымы жағынан біздің қазіргі қалпымыздан қатты айырмашылығы болмады, ал жамбас сүйегі мен аяғының құрылымы бүгінгі бағытқа қарай дамыды, бас сүйегінің көлемі өз заманындағы маймылдардың басынан көп үлкен болған жоқ, яғни, біздікінің үштен бір жарымын құрады. Демек, қазіргі адамдарды ежелгі адамдардан неғұрлым маңызды түрде ажырататын олардың дене бітімі емес, жүйкелік ұйымдасуының күрделілігі екен. Мәдени және биологиялық өзгерістердің қосарлану сатысы, сірә, қарқынды түрде жүйкелік дамудан тұрды, мүмкін, осыған байланысты – қолдың білегінің дамуы, тіктеліп жүру және т.б. үшін иық пен жауырынның қозғалғыштығы, кеңейген илиум (құйымшақ сүйегі) және т.б. тәрізді анатомиялық іргетасының негізі қаланған мінез-құлықтағы өзгерістерден тұрды. Өз алдына бұл аса таң қалдырмайды; бірақ біз жоғарыда келтірілген пайымдаулардың жиынтығы бойынша адамның қандай жануар екендігіне қатысты қорытындыға келеміз. Менің ойымша, бұл қорытындылар XVІІІ ғ. көзқарасынан ғана емес, он-он бес жыл бұрын антропологтар қолдаған көзқарастан да өте алшақта жатыр. Дөрекілеу айтсақ, бұл адамның өз мәдениетінен тәуелсіз өмір сүрмейді деген ойға әкеледі. Мәдениетсіз адамдар тіптен де Голдингтің “Шыбындар әміршісіндегі” өздерінің жануарлық инстинктілерінің қатал данышпандығы артқа лақтыр-ған ақылды жабайылар емес; олар Ағартушылық дәуіріндегі анайылыққа ұқсас мейірбан “табиғи адамдар” да болмас еді, классикалық антропология теориясындағыдай, кейбір себептер бойынша өздерін жүзеге асыра алмаған өте дарынды маймылдар да болмас еді. Олар пайдалы инстинкті өте аз және сезімі одан да аз, интеллекттен жұрдай, іске жарамсыз құбыжық: ақыл-ой мүгедегі болған болар еді. Жүйке жүйесінің қалай дамығанына қарай – әсіресе, біздің басты мақтанышымыз болып саналатын бас миының жаңа қыртысы-мәдениетпен қарым-қатынасы барысында әжептәуір деңгейде ол біздің мінез-құлқымызды бағыттау және басшылық жоқ сәтте білдіруші рәміздер жүйесі жағынан біздің тәжірибемізді ұйымдастыру қабілетін жоғалтып алды. Мұз дәуірінде біздің басымыздан мінез-құлқымызға детальді генетикалық бақылау жасаудың дәлдігі мен ұдайылығынан бас тартуға мәжбүр болған жағдай өтіп, генетикалық бақылаудың әлдеқайда жалпы, бірақ одан шынайылығы кемімеген икемді және көп адаптивті мүмкіндіктеріне орын бердік. Әрекеттегі басшылық ретінде өзімізді қосымша ақпаратпен қамтамасыз етуге өз кезегімізде мәдени бастауларға-рәміздерді білдіретін жиналған шамаларға сүйенуге мәжбүр болдық. Сонымен, бұл рәміздер – біздің әлеуметтік, биологиялық, психологиялық болмысымыздың көрінісі, құралы немесе корреляты емес; рәміздер – олардың алғышарттары. Адамдар болмаса мәдениет те болмас еді, бұл анық; ал одан да таңқаларлығы сол – мәдениет болмаса адамдар да болмас еді. Демек, біздер толыспаған, яғни, аяқталмаған жануарлармыз және біздер өзімізді мәдениет арқылы аяқтаймыз, тұтас нәрсе ретіндегі мәдениетпен емес, оның өте нақты формалары арқылы аяқтаймыз: добуандық немесе явандық, хопи немесе итальяндық, қоғамның артықшылығы көп тобының немесе қарапайым халықтың мәдениеті, академиялық немесе коммерциялық мәдениет. Адамның үйренуге деген керемет қабілеті бірнеше рет атап өтілді, бірақ оның ұғымдарды игеру, рәміздік білдірулердің ерекше жүйелерін қабылдау және қолдану тәрізді үйренуге әдеттегіден тыс тәуелділігі одан да таңқаларлық. Құндыздардың бөгет, құстардың ұя салуы, аралардың тамақ табуы, бабуиндердің әлеуметтік топтар құрауы, ал тышқандардың шағылысуы зәузатынан қалыптасқан, яғни, – гендерінде кодталған және сәйкес сыртқы түрткілер арқылы белсенді етілген командаларда негізделген, ағзалық құлыптарға салынатын физикалық кілттер тәрізді оқу формаларының негізінде жүзеге асады. Бірақ адамдардың бөгет салуы, өзіне тамақ табуы, өздерінің әлеуметтік топтарын ұйымдастыруы және сексуалдық серік табуы олардың аморфты қабілеттерін қалыптастырушы концептуалды құрылымдарда-жоспарларда және өзен карталарында, аңшылық дәстүрінде, мораль жүйесінде және эстетикалық пайымдауларда кодталған нұсқаулар мен командалар негізінде жүзеге асады. Бір жазушы өте тауып айтқандай, біздер “ақпараттық тесікте” өмір сүрудеміз. Біздің ағзамыздағы өзіміз толтыруға тиіс бос орынды біздер мәдениет беретін ақпаратпен (немесе жалған ақпаратпен) толтырамыз. Адам мінез-құлығындағы іштей бақыланатын және мәдениет арқылы бақыланатын шекара анықталмаған және үнемі тербелісте тұрады. Кейбір нәрселер мақсатына және ниетіне қарамастан, толықтай іштен бақыланады: балыққа жүзуді үйретудің керегі жоқ сияқты, бізге де демалу үшін мәдениет тарапынан ешқандай бақылаудың қажеті жоқ. Кейбір нәрселер толықтай мәдениеттің бақылауында: біреулер орталықтандырылған жоспарлауды ұнатса, өзгелердің нарықтық экономиканы ұнатуын зерттеу кәдімгідей қызық болуы мүмкін болса да, біздер оны генетикалық деңгейде түсіндіруге талпыныс та жасамаймыз. Әрине, адамның барлық күрделі мінез-құлығы осы екеуінің де өзара әрекет етуінің нәтижесі

болып табылады. Біздің сөйлеу қабілетіміз, сөз жоқ, іштей негізделген; ал ағылшынша сөйлеу қабілетіміз үшін біз мәдениетке борыштармыз. Жағымды тітіркендіргіштерге кері жауап қайтара отырып біздің күлетініміз, ал жағымсыздарына-тұнжырауымыз, әрине, белгілі бір деңгейде генетикалық тұрғыда негізделген (тіптен маймылдар да зиянды иісті сезе салысымен мұрнын тырнай бастайды); ал мазақтап күлу мен қасақана тұнжырап бет-ауызын қисайту да дәл осындай деңгейде мәдениетпен негізделген. Балийліктердің америкалықтар сияқты күлуге еш себеп жоқ болса да күлімсірей беретін адамды есі ауысқан деп түсінетіні осыған дәлел. Генетикалық деңгейде берілген – сөйлеу және күлу мүмкіндігі тәрізді біздің өміріміздің жоспары мен біздің сыпайы әлеуметтік жағдайға тап болғанда белгілі бір дауыс ырғағымен ағылшынша сөйлеп, түсініксіз күлуіміз тәрізді, шындығында істейтін және қалай әрекет етуіміздің арасында, біздің бірінші жалпы жоспарымызды екінші әрекетке ауыстырған кезде ісәрекетімізді бағыттайтын білдіруші рәміздер жинағы жатыр. Біздің идеяларымыз, құндылықтарымыз, әрекеттеріміз бен эмоцияларымыз да біздің жүйке жүйеміз сияқты туа біткен мүмкіндіктер мен бейімділік беталыстарының негізінде өндірілген мәдениет туындылары. Шартр шіркеуі тас пен әйнектен жасалған. Бірақ ол тас пен әйнекке сәйкес келмейді; бұл – шіркеу және жәй ғана шіркеу емес, белгілі бір уақытта, белгілі бір қоғамның нақты мүшелері салған белгілі бір шіркеу. Оның мағынасын түсіну үшін, не екенін ұғыну үшін тас пен әйнектің тек органикалық түрде берілген қасиеттерін біліп қана қоймай, сол қасиеттерден де маңыздырақ, барлық шіркеулерге тән жалпы нәрселерді де білу керек. Шіркеуде көрініс тапқан Құдай, адам және сәулетшіліктің ара-қатынасы туралы нақты түсінік туралы ұғыну және менің ойымша, сыни бағалау керек, өйткені, ол осы түсініктердің басшылығымен тұрғызылған болатын. Адамдарға қатысты осылай деуге болады: тіптен ең елеусіз адамның өзі – мәдениеттің туындысы.

ІV Адам табиғатын анықтаудағы антропология классиктері мен ағартушыларға тән амалдар әртүрлі болса да, оларға бір нәрсе негізінде типологиялық ортақ болып табылады. Олар әрбір шынайы адамға қатынасы – сіз, мен, Черчилль, Гитлер немесе Борнеолық баскесер – тек бейнелеу, жуықтау, бұрмалау ғана болатын модель, архетип, платондық идея және аристотельдік форма ретіндегі адам бейнесін жасауға ұмтылады. Ағартушылар осыған нақты адамның мәдени жамылғысын шешу арқылы және табиғи адам қалатынын бақылай отырып қол жеткізді. Антропология классиктері оған әртүрлі мәдениеттердегі ортақ нәрселерді жақшаның сыртына шығара отырып және консенсусті адам шығатынын бақылай отырып қол жеткізді. Әдетте, барлық ғылыми мәселелердің типологиялық амалдарымен қол жеткізуі тәрізді, екі жағдайда да нәтиже бірдей болады: жеке адам мен жеке адамдар топтарының айырмашылығы екінші орныға ығысады. Индивидуалдылық-таңғажайыптылықпен аталас деп түсініледі, индивидуалды ерекшеліктер – нағыз ғалымның жалғыз заңды зерттеу объектісінен – негізгі, өзгеріссіз, мөлшерлі типтен кездейсоқ ауытқуы деп түсініледі. Мұндай амал бойынша тірі бөлшек әрқашан жансыз еліктеуге сіңіп кетеді: біздер метафизикалық бірлікті, үлкен әріппен жазылатын Адамды іздеу үстіндеміз және сол үшін біздер эмпирикалық бірлікті – шындығында кездесетін, кішкентай әріппен жазылатын адамды құрбан етеміз. Бірақ бұл құрбандықтың әрі қажет, әрі бірдей деңгейде пайдасы да жоқ. Тұтас теориялық және нақты практикалық түсінік арасында, бөлшектерге жалпы көрінісі мен оған деген ықылас-тың арасында қайшылық болмайды. Ғылыми теория туралы және ғылымның өзі туралы оның нақты құбылыстар негізінде жалпы түйіндер жасай алу қабілеті бойынша пікір білдіруге болады. Егер біздер адамның не екенін білуге ұмтылып отырсақ, онда адамдардың кім болып табылатынын көру арқылы ғана осыған қол жеткіземіз, ал адамдар тым әр түрлі болып келеді. Осы әртүрлілікті – оның табиғатын, спектрін, негізін және барлық импликацияларын түсіну бізді тұрақты елес пен жабайы арманға қарағанда негізделген және көбінесе сенімді адам концепциясын құруға алып келеді. Сөйтіп, ақырында мен басында айтқанымдай, мәдениет концепциясы адам концепциясына әсер етеді дегенге келдім. Егер оны мінез-құлықты бақылаудың рәміздік механизмі ретінде қарастырсақ, экстрасоматикалық ақпарат бұлағы, мәдениет өзіне тән қабілеттері бойынша адамның болуы мүмкін нәрселерімен байланыс орнатып, шындығында соған айналады. Адам болу – бұл индивидуалдылыққа қол жеткізіп, индивид болу деген сөз, ал индивидуалылыққа біздер өмірімізге тәртіп, форма, бағыт, мағына бере алатын мәдениет паттерндерін, тарихи қалыптасқан мағына жүйелерінің көзқарастарын басшылыққа ала отырып жетеміз. Қолданыс-та болатын мәдениет паттерндері жалпы емес, ерекше сипат-қа ие: жәй ғана “неке” емес, ол еркек пен әйелдің қандай болуы керектігі, ерлі-зайыптылар бір-біріне қалай қарымқатынас жасауы қажеттігі туралы, кім және кіммен некеге отыру керек деген нақты түсініктер жиынтығы; жәй ғана “дін” емес, карма дөңгелегіне сену, бір айлық оразаны ұстау немесе үй жануарын құрбандыққа шалу. Ағартушылар тырысқандай, адамды тек қана іштей тән бейімділіктері бойынша анықтауға болмайды, немесе қазіргі қоғамдық ғылымдар ұмтылып отырғандай, көрініп тұрған мінез-құлқы бойынша да анықтауға болмайды; осы екеуінің арасынан біріншісін екіншісіне ауыстыратын байланысты іздеу керек және осы үрдістің өзіне тән ерекшеліктеріне басты зейін аудару керек. Адамның табиғатын айқын болмаса да оның тек өмір жолында, нақты ерекшеліктерінде қарастыруға болады, бірақ мәдениет өмір жолын анықтаушы бөлшектердің біреуі ғана болса да, маңызы зор деп саналады. Мәдениет біздерді

биологиялық түр ретінде қалыптастырды және әлі де қалыптастыру үстінде, ал осы жолмен ол әрбір индивидті қалыптастырады. Өзгеріссіз субмәдени жаңалық та емес және анықталмаған кроссмәдени консенсус та емес, – дәл осы ғана бізде жалпы болып табылады. Қаншалықты ыңғайсыз болғанмен, бірақ ойланып көрсек, ешқандай ыңғайсыздығы жоқ, біздер оқып жүргендердің көпшілігі антропологтардың өздеріне қарағанда осыны жақсы түсінеді. Мен көп жұмыс істеген Яваның халқы “Адам болу дегеніміз – явалық болу”, – деп үзілді-кесілді айтқан болатын. Кішкентай балалар, есерсоқтау, дөрекі, жынды, әдепсіз адамдар туралы олар ndrung djawa, “әлі явандықтар емес” дейтін. Ал “дені сау” ересек, күрделі этикет жүйесі бойынша әрекет ететін, өлеңге, биге, драмалық әрекеттерге, мата суретіне қатысты нәзік эстетикалық қабылдауы бар, әрбір индивидтің сана тереңінде жатқан құдайдың аз ғана тілектеріне сезімтал, олар, – sampun djawa, “явандық болып үлгерген”, яғни, адамдар. Адам болу дегеніміз жәй ғана дем алу емес; бұл демді әрбір рет тартып және шығарғанда, “Ол Алла” деп атын атаушы Құдайдың дауысын есітіп тұратын йогалық тәрізді әдетке сүйеніп, өз дем алысыңды бақылау. Бұл дегеніміз жәй ғана сөйлесу емес, сәйкесінше астарлап сөйлеу мен үндемей қалу тәсілдерін қолданып, әрбір әлеуметтік жағдайға сәйкес дауыс ырғағымен сәйкес сөздер мен сөйлемдерді айту. Бұл дегеніміз жәй ғана жеу емес, белгілі бір әдіспен дайындалған тамақтың кейбір түрлерін ұнату және тамақтану барысында дастархандағы қатаң әдепті сақтау. Сондай-ақ бұл дегеніміз жәй ғана сезіну емес, ерекше, абсолютті явандық (тіптен аударуға келмейтін) эмоциялар – “шыдам”, “сыйлау”, “бой ұсыну”, “селқостық”. Мұндағы адам болу дегеніміз қатардағы, орташа емес, ерекше, қайталанбас адам болу, ал адамдар әр түрлі болады: “Өзге алқапта – өзге шегірткелер”, – дейді явалықтар. Қоғам ішіндегі айырмашылық мойындалады: күріш өсіруші шаруаның адам және явандық болуы мен осыған мемлекеттік қызметкердің жетуінде айырмашылық бар. Бұл шыдамдылық немесе этикалық релятивизм туралы мәселе емес, өйткені, адам қалыптасуы жолдарының бәрін бірдей құрметтей беруге келмейді: мысалға, жергілікті қытайлардың осыған жетуі жаппай келіспеушілікті туғызады. Бірақ бастысы әртүрлі жолдардың болуында; егер осыған антропологтың көзқарасы тұрғысынан қарасақ, – онда барлығын жүйелі талдау ғана – үндіс жазықтарының айбындығы, француз рационализмі, берберлердің анархизмі, америкалықтардың оптимизмі (тағы да бірқатар мінездемелерді айтуға болады, бірақ оларды дәлелдейтін ниетім жоқ) – “адам болу” деген нені білдіретінін немесе білдіре алатынын түсінуге көмектеседі. Бір сөзбен айтқанда, егер біз адамзатты тікелей танығымыз келсе, онда біздер жалған атақтарды, метафизикалық типтерді, бос салыстыруларды елемей, бөлшектерге дейін қарастырып, әртүрлі мәдениеттердің маңызды сипатын ғана емес, әрбір мәдениет ішіндегі әртүрлі индивидтер түрлерін де анықтап алуымыз керек. Бұл саладағы жалпыға қарай, ғылымның салыстырмалы түрдегі қарапайымдануына қарай жол нақты жағдайлармен негізделуде және себептелуде жатыр, бірақ, бұл жол мен айтқандай, физикалық эволюцияны талдаудан, жүйке жүйесінің қызметінен, әлеуметтік ұйымдасудан, физиологиялық үрдістерден, мәдениеттердің паттернделуінен және т.б. теориялық талдау тұрғысынан, ал әсіресе маңыздысы, осы құбылыстардың өзара қарым-қатынасын мойындаудан шығатын ұйымдасқан және бағытталған зерттеулер арқылы өтеді. Демек, әрбір шынайы Ізденіс сияқты, бұл жол да таңқаларлық түрде шиеленіскен. “Оған бірер минутқа дамыл беріңдер”, – деп Роберт Лоуэл антрополгтар туралы жазған деп болжау орынды болса да, бірақ ол адам табиғатын зерттеуші қалжыңбас Натаниель Готорн туралы айтқан еді:

Ажырағысы келмейді8.

Антрополог та басы салбыраған күйінде ұсақ тастар, арамшөптер, ақиқат және онша маңызды емес нәрселер туралы ойлап, оның ойынша осыдан тайғанақ және көмескі, мазасыз және өзгермелі өзінің жеке бейнесін көреді. 2. МӘДЕНИЕТ ТУРАЛЫ ҒЫЛЫМ тҰжырымдамалары

Лесли А. Уайт

“Мәдениет – ерекше бір ғылымның зерттелуін талап ететін белгілі бір сала екендігі соңғы жүзжылдық барысында айқындала түсуде…”

Р. Г. Лоуи,

Мәдени антропология: ғылым.

“Homo sapіens тұқымын өзге хайуандар тобынан ажырататын адамзатқа тән ерекшелік “мәдениет” деген атаумен қамтылады; демек, адамзат әрекетінің ерекше қабілеттері туралы ғылымды мәдениеттану деп атауға болар еді…”

Кез-келген тіршілік иесі өмір сүріп, тұқымын жалғастыру үшін өзінің қоршаған ортасына белгілі бір деңгейде аз да болса бейімделуі тиіс (adjustment). Осы бейімделу үдерісінің бір жағын біз “түсіну” деп атаймыз (understandіng). Әдетте, өсімдік тәрізді өмірдің төмен түрлері туралы айта отырып, біздер бұл терминді қолданбаймыз. Бірақ та, біз “түсіну” сөзін қолданатын тұрғыда өсімдіктер де адамдарға ұқсас, тіптен бірдей мағынадағы әрекеттер істейді. Маймылдарға жасалған ғылыми бақылаулар мен тәжірибелер олардың мінез-құлығына біз “инсайт” немесе “түсіну” деп атай алатын қасиеттердің тән екенін айқын көрсетеді. Сондай-ақ, адамға қарағанда нашарлау дамыған басқа да сүтқоректілерде мұндай қасиеттердің бар болуы әбден мүмкін. Бірақ та түр ретінде тек адамда ғана біз түсінуді рәміздік құралдармен жүзеге асатын бейімделу үрдісі ретінде анықтаймыз. Рәмізде биологиялық эволюция үдерісі бейімделудің метасезімдік механизміне әкеледі. Адамға жақын келетін түрлердің бәрі өз бейімделуін сезім мүшелерімен қабылданып, түсіндірілетін мағыналар көмегімен жүзеге асыруға мәжбүр. Ал адамдар сезімдік әсерлер шеңберінен шығуға қабілетті; ол өзінің әлемін рәміздер арқылы қабылдап, түсіндіре алады. Осы қабілетінің арқасында ол түсінуге қол жеткізеді және басқа кез-келген жануарға қарағанда әлдеқайда жоғары дәрежедегі бейімделуді жүзеге асырады. Адамның түсінуі жетілген маймылдармен салыстыруға келмейтіндей бай және ол осы түсінуін өзі мәтіндерімен оңай бөліседі. Осылайша, зоологиялық әлемде түсіну мен бейімделудің жаңа түрі пайда болды. Бейімделу үдерісіндегі жүйкелік-сезімдік-рәміздік қабілетті қолдану біз көзқарас деп атай алатын сөз формулаларында көрініс табады. Қандай да бір адамдар тобының көзқарастар жиынтығын біз олардың философиясы деп белгілейміз. Демек, философия – хайуандардың белгілі тегі – адамның аяқ астындағы жер мен оны қоршаған ғарышқа бейімделуіне көмектесетін күрделі механизм. Философия, әрине, өзі тек бөлшегі ретінде саналатын мәдени жүйенің басқа қырларымен: технологиямен, әлеуметтік құрылыммен, өнер формаларымен тығыз байланысты. Бірақ та, бұл жағдайда бізді түсіндірудің, әлемді түсінікті етудің тәсілі ретіндегі, яғни, осы әлеммен өзара әрекеттесуді адамның ұлы артықшылығына айналдыратындай таза философия қызықтырады. Философия, жалпы мәдениет сияқты, адам рәмізді (to symbol) қолдана бастағаннан-ақ көптеген ғасырлар бойына қалыптасып, дамыды. Философия – белгілі бір мақсаттарға арналған және қолданылатын құрал. Бұл мағынада оның кәдімгі балтадан ешбір айырмашылығы жоқ. Бір балтаның өзге біреуіне қарағанда жақсы еңбек құралы болатыны тәрізді, бір философия екінші біреуіне қарағанда түсіндіру мен бейімделудің әлдеқайда күшті құралы бола алады. Философия да балталар тәрізді және барлық мәдениет сияқты алға басып, дамыды. Алдыңға тарауларда мен осы дамудың тарихынан кейбір жағдайларды көрсетуге тырыстым. Ал-ғашқы адамдар заттар мен құбылыстарды өз психикасы (psyches) тұрғысынан түсіндірді. Бірақ, олар бұл тұрғыны ұғынбады, керісінше, олардың тәжірибесінің уақиғалары жатқызылған сананы (mіnd) өзінікі емес, рухтар, құдайлар немесе шайтандардың санасы деп түсінді. Сонда да бұл адамзат менінің сыртқы әлемдегі жай ғана туындысы болды. Сөйтіп, барлық космос, тәжірибенің бүкіл ауқымы сана мен рухтың, құмарлықтың, ерік пен мақсаттың көрінісі ретінде түсіндірілді. Ол анимизм мен супернатурализмнің, ал ең алдымен – антропоморфизмнің философиясы болды. Адамдарға рәміз деп аталатын жаңадан игерілген қабілетті қолданудағы дағдылар мен шеберлікке ие болу үшін белгілі бір уақыт керек болды. Космос – адамзаттыкі тәрізді меннің көрінісі және басқа ешнәрсе емес деген бастапқы және алдамшы пікірді тұңғыш рет жоққа шығарғанша мыңдаған жылдар өтті. Ежелгі адамдар өз философиясында әлемді өз бейнесі мен ұқсастығы бойынша жаратты. Біз бүгінде де мұндай көзқарастан алыс кете қойған жоқпыз, бұл жөнінде теологияның кең таралуы, қуаты және ықпалы айқын дәлел болады. Сонда да, әлемді табиғаттан тыс тіршілік иелерінің құмарлықтары, еріктері мен ниеттері терминдерімен түсіндіріліп өткен дәуірлерді артқа салып, жаңа деңгейге, алғышарттардың жаңа типіне қарай бет алу жүзеге асырылды. Рухтар орнын болмыс, мән (essences), қағидалар және т.б. алды. Мысалға, тастарды Құдай жаратты деудің орнына, оларды “тас жаратушы күштер” құрады немесе олар “лапидификалық шырындардың қатаюының” нәтижесі деп айтыла бастады. Бүгінде бос және мәнсіз болып көрінетін мұндай түсіндірме сол уақытқа шейін үстем болған анимистік, табиғаттан тыс түсіндіруге қарағанда әлдеқайда алға басу болды.

Супернатурализм жауаптары толық және кесімді болды: бұл Құдайдың ісі; Құдайдың жазғанына қарай болады дегеннен басқа айтары болмады. Шындығында, бұл жауаптар ештеңе айтпады, олар қаншама кесімді болса, соншама бос еді. Өкініштісі сол, қандай да бір жақсы нәрселер үшін өмір жол бермеді; әрине, қайсыбір оқиға құдайдың ісі деп кесіп айтқан соң не туралы сұрап, білуге болады? Кант сөзімен айтқанда, түсіндірудің метафизикалық түрі антропоморфизм-ге деген тәуелділіктен босатты. Егер де тастар “тас жаратушы күштен құралса”, онда ол күштердің табиғатына еніп, соның арқасында шынайы әлеммен тікелей қатынасқа түсуге, демек, ол туралы білім алуға шақыру болып табылады. Метафизикалық түсіндірмелер қаншама бос болса да, алға басуды білдірді; олар жақсы нәрсеге – ғылымға жол ашты. Қоғамдық ғылымдарда біздер әлі күнге шейін түсіндірудің метафизикалық үлгісінен шыға алмай отырмыз. Біз әлі де оқиғалардың “жергілікті тұрғындардың сепаратизмі”, “адам санасының (mіnd) тенденциялары”, “бауырлардың баламалық қағидалары”, “жазықтағы тайпалардың бастапқы демократиясы” және т.б. терминдермен түсіндірілуін кездестіреміз. Бірақ та, ештеңеге қарамастан біздер алға басудамыз. Егер де адам түсіндірудің метафизикалық типінде “тас жаратушы күштердің” шын мәнінде не екенін білу талпынысында жасырын тұйықталған шақыруды қабылдап, “табиғат-қа сүйеніп, таза күйінде деректерді алып, оларды өздігінше қарастырған болса” (Агасси), онда ол ғылыми көзқарасқа және ғылыми шеберлікке өту мүмкіндігіне ие болды. Қалай болса да, метафизикалық түсіндірулерден шыққан талқылаудың бұл типі ақырында олардың орнын басты. Ендігі жерде заттар мен құбылыстар аруақтардың мақсаттары мен ниеттері тұрғысынан да, өзінің себебі ретінде белгілі бір қағидалар немесе мәндерге ие нәрселер ретінде де түсіндірілмеді; олар басқа заттар және оқиғалар терминдерінде түсіндірмелерін табады. Осылайша, жер сілкінісі – бұл тек құдайлардың наразылығын, біздің күнәларымыз үшін жазасын білдіруі емес; ол сонымен қатар “вулканизм қағидасының” жәй ғана көрінісі де емес. Ол басқа геологиялық жағдайларға сүйеніп түсіндірілетін геологиялық оқиға. Ғылымда адам тектес примат ақырында аман қалуы үшін өзі бейімделуге мәжбүр болатын сыртқы әлемді шынайы және нәтижелі қабылдауға қол жеткізді. Түсіндірудің құралы ретінде анимистік, антропоморфистік және супернатуралистік философиялар мүлде пайдасыз болды, себебі, жалған білім оның мүлде жоқ болғанынан әлдеқайда жаман. Философия-ның бұл типі әкелген зардап көлемін көрсету мақсатында жалмауыз және діннен безгендер деп өлтірілген ерлер мен әйелдерді есімізге алсақ жеткілікті емес пе. Шын мәнісінде қарапайым философиялардың түсіндіруге қарағанда басқа қызметтері бар; олар адамдарды қиялдармен қамтамасыз етті, оған батырлық, комфорт сезімдерін сендірді, жұбаныш пен сенімділікті берді, ал негізінде мұның бәрі биологиялық аман қалуы үшін маңызды болды. Бірақ түсіндірудің тәсілдері ретінде қарапайым философиялар толықтай күйреді. Метафизикалық философиялар да шынайы әлемді түсіндір-меді, бірақ олар ғылыми қағидаларға сүйену және оның интелектуалдық тәсілін қолдану арқасында әлемді шынайы және нәтижелі түсіндіруге жол ашты. Қазіргі философияның келбеті оның генеологиясын, құрылымын және композициясын ашады, яғни, жаңа, қуатты және дамудағы ғылыми құраушы; бөлек салаларда күшті, бірақ оны қолдану өрісі қысқарып және қамтамасыз ету ортасы тежелген сайын құлдырауға келетін ескі, қарапайым супернатурализм; антропоморфизм мен еркін ерік салаларындағы, бірақ сонда да әлдеқайда қуатты және тіршілікке икемді өркендерге біртіндеп орын беретін қарқынды өсу; ең соңында метафизика ой тұжырымдарынан әр жерде қалған қалдықтар. Егер философия – ол адам болып табылатын жануардың өзінің космостық ортасына бейімделу механизмі болса, онда адам – ол философиялық қызығушылықтың негізгі пәні. Біз “Ғылым өрісін кеңейту” тарауында көрсеткеніміздей, ғылымның тарихы мен қалыптасуын адам мінез-құлығы детерминанттары тұрғысынан көруге болады. Астрология адам әрекеттеріндегі аспан денелерінің рөлін бағалау және жұлдыздар орналасуына сүйеніп адам өмірінің құбылыстарын алдын-ала болжау талпынысы ретінде болды. Ғылыми философия өзінің алғашқы көрінісін астрономия ғылымында тапты, себебі аспан денелері адам мінез-құлығы детерминанттарының ішінде мағынасы аз болғандықтан “меннің”(self) “мен емеспен”(not-self) араласатын антропоморфистік дәстүрінен оңай алынуы мүмкін еді. Аспан құбылыстары өрісіндегі бір кездері тұрақталған ғылымның көзқарасы мен техникасы басқа да салаларға тарала бастады. Ғылым өрісінің кеңею барысы келесі заң арқылы айқындалады: ғылым адам мінез-құлығының детерминанты ретінде белгілі – бір құбылыстардың мәнділігіне кері қатынасында жылжып, дамиды. Астрономияның ізін жердегі физика мен механика басты. Физикалық ғылымдар биологиялық ғылымдардан ерте қалыптасты, себебі, физикалық құбылыстар биологиялық құбылыстарға қарағанда адам мінез-құлығының әлдеқайда азырақ маңызға ие детерминанттары болып табылады. Биология саласында ең алдымен анатомия, ал сонан соң физиология және психология дами түседі. Бұл үш ғылымның бәрі де индивидуалды ағзаға жұмылдырылған. Бірақ, уақыт өтісімен индивид шегінен тыс жататын, бірақ оның мінез-құлығына маңызды әрі қуатты анықтаушы әсер ететін құбылыстар класының бар екені ұғынылды. Бұл мета-индивидуалды детерминанттар класымен жұмыс істеуге жарамды ғылыми техниканы жарату барысында әлеуметтану және әлеуметтік психология пайда болды. Бұл ғылымдарды жарату адам мінезқұлығының детерминанттары категорияларының таусылғаны жөніндегі пікірді білдірді. Астрономия және физика жансыз детерминанттармен айналысты; анатомия, физиология және психология индивидуалды

детерминанттарды қамтыды; социология, қоғам туралы ғылым индивидуалдыдан жоғары детерминанттармен айналысты: тағы қандай детерминанттармен санасу керек еді? Жоғарыда көрсеткеніміздей, әлеуметтанудың негізін салушылардың бастапқы алғышарттары шындыққа сәйкес келмеді. Әтеш, ит, үйрек және маймыл сияқты адамның да өзі текестер арасында оңашадағыдан гөрі өзгеше әрекет етуі әбден дұрыс. Демек, адамның немесе маймылдың, үйректің, егеуқұйрықтың, иттің әлеуметтануы – реті бойынша психологиядан кейін болуы керек. Бірақ, әрі қарай жылжымау адам мен басқа жануарлар түрлері арасындағы түпкілікті айырмашылықты байқамай қалуды білдірген болар еді. Біз жаңа ғана көрсетіп өткеніміздей, маймыл, ит, егеуқұйрық өзі тектестер арасында және оңашада өздерін түрліше ұстайды. Демек, біздер осы индивидтің мінез-құлығының индивидуалды және әлеуметтік қырларын ажыратамыз. Біз одан да әрі барып түсіндіру мен көңіл бөлу орталығына жалпы жүйені қойып, мінез-құлықтың әлеуметтік жүйесін бөліп көрсете аламыз. Сонымен, біздер индивидуалды және әлеуметтік жүйелерді бір-бірінен ажыратып отырмыз. Бірақ, мұнда да біздер адам мен басқа түрлер арасындағы түпкілікті айырмашылыққа келеміз, яғни, біз маймылдың, егеуқұйрықтың, иттің мінез-құлығының жеке және әлеуметтік жағын айтып жатсақ та, оны жеке жүйе және әлеуметтік жүйе формасында қарастырсақ та, детерминант ретінде әлеуметтік ағза болады. Біз әлеуметтік жүйенің және мінез-құлықтың бір типін жануардың бір түрінде, басқасын басқа түрден табамыз; үйректе әлеуметтік құрылымның және мінез-құлықтың бір типі, бүркіттерде – басқасы болады; арыстандарда бір тип болса, бизондарда басқа болады; акулада басқаша және балықтарда өздігінше басқа. Әлдеқайда төмен дәрежедегі түрлерде әлеуметтік жүйелер сәйкес биологиялық ағзалардың қызметтері ретінде болады: S = f (O). Бірақ адамда рәміздік мінез-құлық дәрежесіндегі түр ретінде жағдай мүлдем басқаша. Адам мінез-құлқы орташа – индивидуалды немесе әлеуметтік тұрғыда ағзаның қызметі ретінде еш жерде көрініс таппайды. Адам мінез-құлқы ағза өзгерістеріне қарай түрленбейді; ол мәдениеттің экстрасоматикалық өзгерістерімен бірге түрленеді. Адам мәдениеті – бұл мәдениет қызметі: B = f (C). Егер мәдениет өзгерсе, онда мінез-құлық та өзгереді. Сөйтіп, адам мінез-құлқының алуан түрлі тізбегін тұйықтайтын нәрсе қоғам немесе топ емес. Әлдеқайда төмен дәрежедегі түрлерде топты шын мәнісінде оның кез-келген мүшелерінің мінез-құлық детерминанты ретінде қарастыруға болады. Бірақ түр ретіндегі адам үшін топтың өзі мәдени дәстүрмен анықталған: яғни, біздің белгілі бір адамдар қоғамында қолөнер гильдиясын, рулық қауымды, көп күйеулілік отбасын немесе рыцарлық орденді табу таппауымыз оның мәдениетіне байланысты. Детерминанттардың осы класын ашу және логикалық талдау құралдары арқылы осы экстра-соматикалық мәдени детерминанттарын – оларды топтық не индивидуалды қырлырында биологиялық детерминанттарынан айыру – соңғы уақытта ғылымдағы ең маңызды алға басу болды. Әрине, бұл тұжырым біреулердің ойынша ақылға сыйымсыз болып бағалануы мүмкін. Біз қазіргі ғылымның, яғни, менің айтып отырғаным физика, химия және медицина ғажайыптары туралы әңгімелерге үйренгеніміз және қоғамдық ғылымдарға деген менсінбеуге бой үйреткеніміз соншалықты, мәдениет ұғымын ерекше көрсету – қазіргі ғылымның ең маңызды жетістігі деген тұжырым біреулерге ерсі болып көрінуі әбден мүмкін. Біздер физика, химия, генетика немесе медицина салаларындағы соңғы жетістіктерді кемсітуге ешбір талпыныс жасап отырған жоқпыз. Олардың физикадағы кванттық механика және биологиядағы генетика сияқты кейбіреулерін төңкерілістік деп атауға толық мүмкіндігіміз бар. Бірақ та мұндай жетістіктер бірнеше ұрпақтар, тіпті ғасырлар бойына ғылым пір тұтатын салаларда орын тапты. Сондай-ақ мәдениет ұғымын шығарумен қатар ғылымға мүлдем жаңа сала белгілі болды. Мәдениет туралы жаңа ғылымдағы соншалықты мәнді жетістіктердің жоқ болуы – біз жасаған тұжырымның ерсі екеніне куә бола алмайды. Біздің ғылым – жаңа, ол тәжірибенің енді ғана бөліп шығарып, анықтама берген жаңа саласын ашты, ал бұл одан арғы жетістіктерге жетуге әлі уақыттың болмағанын білдіреді. Осы жаңа әлемдегі жетістіктердің маңыздылығы немесе салыстырмалы көлемі емес, жаңа әлемді ашудың өзі маңызды. Физика мен астрономияның жетістіктері бізге әсер еткені соншалық, тіптен жайбасар “қоғамдық” ғылымдардың бір кездері осы жетістіктермен қатарласа алатынына көпшіліктің сенуі қиын. Ғылымның ғарыштағы галактикалардың орналасуын картаға түсіруге және бақылаушыдан миллиондаған жарық жылдарға алшақ тұратын жұлдыздардың массасын өлшеуге қабілетті болған кезде, бас-қа салада ғылым кейбір қауымдастықтардағы көп некелікке деген тыйымның табиғаты жөніндегі сұраққа айқын жауап таба алмай отырған күндері осындай көзқарас әбден түсінікті. Сонда да, бұл әлемдегі адамның орны галактиканы өлшеу, атомдарды ажырату немесе жаңа ғажайып препаратты ойлап табумен шектелмейді. Адам тегі тіршілік етіп, демалып, көбейетін әлеуметтік-саяси-экономикалық жүйелер, яғни, мәдениеттер. Адам болашағы үшін әлдеқайда маңызды. Біз осыны енді ғана түсінудеміз. Бірақ та, болашақта көп некелік пен инфляция сияқты мәдени үдерістерді ғылыми тұрғыдан ұғыну, алыстағы жұлдыздардың өлшемін анықтау, атомдарды ажырату немесе органикалық қосындыларды жинақтау процестері секілді маңызға ие болатын уақыттың келетініне үміттенуге болады. Мәдениеттің “ашылуы” бір кездері ғылым тарихында Коперниктің гелиоцентристік теориясы немесе өмірдің бүкіл формаларының жасушалық негізін ашумен бір қатарға тұрады.

Біз жоғарыда көрсетуге талпынғанымыздай, біз олар туралы көбірек білгеніміздің көмегімен алынған күн және алыстағы галактикаларды бақылауға қарағанда, адамға мәдениет дамуының құрылымы және оны құрайтын процестерді ғылыми ұғыну осы даму барысын бақылауды бере алады деп ойламау керек. Түсіну, ғылыми түсіну өздігінше бір мәдени қимыл болып табылады. Музыкалық стильдің, сәулет өнері түрінің немесе бизнестегі корпоративті ұйымдасудың дамуы қаншалықты мәдени үдеріс болcа, ғылым дамуы да соншалықты мәдени үдеріс болып табылады. Астрономия, медицина және мәдениеттанудағы түсінудің дамуы адам тегінің жер және космос жағдайларына әлдеқайда шынайы және нәтижелі бейімделуін мүмкін етеді. Ғылымдағы терең өзгерістер жәйлап болса да өзіне жол ашуда. Егер қоғамның тек сауатты топтары жөнінде сөз қозғасақ, адамзатқа күн жүйесінің құрылымын гелиоцентристік түрде қабылдап және онда тұйықталған мүмкіндіктерді жетілдіру үшін көптеген жылдар қажет болды. Адамның биологиялық эволюциясы идеясының бұрынғы концепциялардан үстем болуы үшін де белгілі бір уақыт керек еді. Психологиялық талдау өкілдерінің бейсаналықты ашып, зерттеуі қастық пен қарсылыққа тап болды. Демек, ғылымның жаңа салаға, яғни, мәдениет саласына қазіргі алға басуының да белгілі бір қарсыластық пен кері әсерге тап болуында еш-қандай аса таң қаларлық нәрсе жоқ. Ғылымдағы алға басуларға деген қарсыластық пен кері әсерлердің бүкіл жағдайларының жалпы негізін көрсетуге болады. Ғылыми түсіндіру – антропоморфистік те емес, антропоцентристік те емес. Коперник, Галилей және Дарвин теорияларына деген қарсылықтар адам және космостың антропоморфистік, антропоцентристік, сондай-ақ, супернатуралистік концепциялардан туындаған еді: яғни, адам Жаратушының басты жаратылысы ретінде қарастырылды, ол Құдайдың бейнесі бойынша жаратылған; әлем ол үшін жаратылған; ол қоғамның және әлемнің орталығында болды; барлық нәрсе Жердің төңірегінде айналды; бүкіл нәрсе адамдық терминдермен түсіндірілді. Ғылыми түсіндіру – детерминистік, өйткені, бұл жәйт Еркін Ерік философиясын ұстанатындардың бәрінде дұшпандық сезім тудырады. Көпшілік құрметіне ие Вильгельм Шмидт әкейдің антропологиялық мектебінің бар болуы көрсетіп отырғандай, адам жасаған қоғамдық ғылымдар супернатурализмнен толық болмаса да, аса үлкен дәрежеде тазартылған. Сонда да олар бұрынғыша үлкен дәрежеде антропоморфизм мен антропоцентризмге бағыттал-ған. Айтарлықтай шамада олар әлі де Еркін Ерік философия-сына негізделген. Осыдан енді мәдениет туралы ғылымға деген қарсылық түсінікті болады. Антропоцентристік көзқарас адам мінез-құлқының формасы мен мазмұнын анықтайтын адам емес, мәдениет деген тезиспен, әрине, келісе алмайды. Еркін Ерік философиясы мәдени детерминизм теориясын қабылдай алмайды. Көптеген әлеуметтанушылар мен мәдениет антропологтары үшін мәдениет құбылыстарының ерекше бір тәртіпті құрайтыны, өзіндік заңдар мен қағидалар ұстанатыны, демек, тек мәдениеттанушылық терминдермен түсіндірілетіні жөніндегі тұжырым “мистикалық метафизика” болып табылады. Бірақ та мәдениеттанушылық көзқарасқа қарсы тұратындар үшін өз ұстанымдары әбден шынайы болып көрінеді. Олар үшін мәдениеттің адамсыз бола алмайтыны және әрекет етіп отырған “мәдениет” деп аталатын белгілі бір заттандырылған мән емес, тән мен қаннан тұратын шынайы адамдар екені күмәнсіз; себебі, бұл жәйтті әркім өзінен-ақ байқай алады. Біз ғылымда таза ақылға негізделген бақылаулар мен пікірлердің “өзіндік айқын” ерекшеліктеріне әрдайым сүйенуге болмайтынын түсіндіруге тырыстық. Әрине, мәдениет адамдарсыз бола алмайды. Сайлауға қатысатын, ағылшынша немесе басқа тілдерде сөйлейтін, жалмауыздарға немесе тағы сол сияқты нәрселерге сенетін, кемелер жасайтын, соғыстар жариялайтын, пинокль ойынын ойнайтын және т.с.с. жасайтын осы адамдар екені айқын. Мәдениеттануға қарсы тұратындар заттар болмысын заттардың ғылыми түсінігімен араластырады. Адамның сүтті шырын ретінде ұнатуын немесе жеркенуін айту бұл құбылысты түсіндіру емес, тек негіздеу ғана болып табылады. Мәдениеттанушы сүтті ішетін немесе жиіркеніп қабылдамайтын “мәдениет” деп аталатын белгілі бір жеке немесе заттандырылған мән” емес, ол адам, адам организмі екенін толықтай түсінеді. Бірақ сонымен қатар ол құбылысты бақылау мен оны түсіндіру бірдей нәрсе емес екенін де біледі. Адам неге сүтті ұнатады немесе одан жиіркенеді, жалмауыздарға және бактерияларға сенеді және т.б.? Мәдениеттанушы адам ағзасының мінез-құлығын жауап беруге шақыратын және оның формасы мен мазмұнын хабарлайтын түрткілер ретінде қызмет ететін экстрасоматикалық мәдени элементтерге негіздеп түсіндіреді. Мәдениеттанушы сонымен қатар мәдени үрдістердің өзіне негізделіп түсіндірілетінін де біледі; ұжымдық немесе индивидуалды түрде алынған адам ағзасы мәдени процестің өзіне де, мәдени процесті түсіндіруге де қатыссыз болып келеді. Бізге тектер, заңдар жинағы, грамматика, философия және т.б. түсіндіруде адам деп саналатын жүйкеліксезімдік – бұлшық еттік-бездік құрылымды қарастыру қажет емес. Адам мінез-құлығын түсіндіре отырып, біз мәдениеттің өзінің өмірі болатындай, ол түгілі оның адамзат тегіне тәуелсіз өзіндік тіршілігі болатындай етіп әрекет етеміз. Ол – бұрын Лоуи көрсеткендеймистицизм емес, ол – қомақты ғылыми әдіс, біз мұндай шара физика секілді ғылымдардың дамыған салаларында кездеседі деп қоса аламыз. Денелердің еркін түсу заңы тұтастай вакуум жағдайларында ғана қолданыла алады. Мысалы, Физиктер мәселелерді көбінесе үйкеліссіз қозғалатын механизмдерді қарастыра отырып шешеді. Физика оқулығында мен мынаны оқимын: “Қатты дене – ол формасы ешқандай күштің әсерінен де өзгермейтін дене”. Бірақ та келесі сөйлемде былайша жазылған: “Мұндай дене идеалды ұғым болып табылады, себебі қатты денелер өмірде жоқ”. Егер де біздің мәдениеттануға

қарсылардың философиялық көзқарастарын ұстансақ, онда бұл физиктерді “реалист еместер” деп санау керек. Онда денелердің еркін түсу заңы шындықта болмайтын құбылыстарды бейнеледі деген негізде жоққа шығарылар еді. Онда үйкеліссіз механизмдерді мистикалық нәрсе ретінде қабылдамай, қатты денелерді абстракция ретінде теріске шығаруға мәжбүр болар едік. Мәдениеттануға қарсылардың көзқарасы физиктің көптеген нәтижелерге жету мүмкіндігінің негізгі себебі оның дәл осы тәсілмен жұмыс жасауында екенін ұғыну қабілетсіздігінде тұйықталған. Денелердің еркін түсу заңы әрбір бөлек құбылысты бейнелемегендіктен ғана ол жалпыға бірдей мағынаға және шынайылыққа ие. “Қазірде шекеулі абстракциялар біздің нақты фактілерді ұғынуды бақылауға көмектесетін күш екендігі туралы парадокс толық орнатылған” Мәдениеттанушы да физиктің бағыты тәрізді бағытпен қозғалады және бірдей көзқарас пен түсіндіру техникасын қолданады. Механизмдер үйкеліссіз тіршілік ете алмайтыны тәрізді, мәдениеттер де адамдарсыз тіршілік етпейді. Бірақ та, физиктің механизмдерді үйкелістен тәуелсіз деп қарастыруы, немесе денелерді шынымен қатты сияқты етіп әрекет етуі секілді, мәдениетті де адамдардан тәуелсіз деп қарастыруға болады. Бұл – түсіндірудің нәтижелі техникалары. Күннің Жерді айналатынын айқын білетіндердің, еркін түсетін денелердің атмосферадан өтуі керек деп ойлайтындардың, үйкеліссіз қозғалатын механизмдер мен қатты денелер өмірде жоқ деп сенетіндердің реализмі; ағылшынша сөйлейтін, тырнақ бояйтын, сүттен жеркенетін және т.б. мәдениет емес, ал адамдардың өздері деп білетіндердің реализмі – ол ғылымда орны жоқ жалған реализмнің патетикалық формасы. “Мәдениет – ерекше бір ғылымның зерттеуін талап ететін белгілі бір сала екендігі соңғы жүзжылдық барысында ай-қындала түсуде…, – деп жазады Лоуи”. Бірақ біздің жаңа ғылымымызды қалай атасақ болады? Біз үшін мәдениет туралы ғылым мен әлеуметтану, психология секілді ғылымдар арасындағы түпкілікті айырмашылықты көрсету қиынға соқты, демек, бұл терминдер мұнда жарамайды. “Антропология” термині де бірқатар себептер бойынша жарамсыз. Бұл термин соншалықты көп нәрселерді белгілеуде қолданылатындықтан, мағынасыз болып кету алдында тұр. Оның құрамында өз кезегінде адам полеонтологиясын, приматтардың салыстырмалы морфологиясын, адам генетикасын, физиология мен психологияны және т.б. қамтитын физикалық антропология бар. Мәдени антропология болса әр түрлі жағдайда психология, психоталдау, психиатрия, әлеуметтану, қолданбалы антропология, тарих және т.с.с. ретінде түсініледі. Ешбір қалжыңсыз, антрополгияны “антрополог” кәсіби атағы бар адамның араласатын іс-әрекеті ретінде анықтауға болатын еді. Шын мәнісінде, кейінгі Франц Боас бірде “бүкіл антрополгиялық құбылыстар тобы тарауы мүмкін және өзінің негізінде бұл мәселелер биологиялық не психологиялық болып табылып, ал антропологияның бүкіл саласы осы ғылымдардың біреуіне жатуы мүмкін”, – деп тұжырымдады. Сөйтіп, Боас мәдениет туралы ғылымды қабылдаудан бас тартып қана қоймай, тіпті антропологияның өзінің “ғылым болудан қалып, көптеген ғылымдарда қолдануға болмайтын әдіске айнала беретіндігін” тұжырымдады. Демек, “антропология” термині біздің мақсатымыз үшін жарамсыз. Бірақ та біздің сұрағымыздың жауабы айқын болып тұр емес пе? Шешім біздің көз алдымызда жатқан жоқ па? Мәдениет туралы ғылымды мәдениеттану дегеннен өзгеше атауға бола ма? Егер сүтқоректілер туралы ғылым – маммология, музыка туралы ғылым – музыкатану, бактериялар туралы ғылым – бактериология және т.с.с. болса, онда мәдениет туралы ғылымға неге мәдениеттану болмасқа? Біздің ой тұжырымымыз өте заңды және дұрыс, біздің қорытындымыз ақылға сыйымды және негізді болып көрінеді. Бірақ та, адам туралы ғылымдар аясында еңбек ететіндердің кертартпа, ұяң немесе бейжай болуы соншалық, бұрыннан таныс сөзге жаңа жұрнақты қосу секілді мұндай түбегейлі және төңкерілісті жаңалық оларға кекірейген, ақылға сиымсыз немесе белгілі бір дәрежеде ұнамсыз болып көрінеді. Біздер Спесердің “социология” терминін қолдануына қатысты бол-ған қарсылықтарға тағы да тап болып отырмыз. Ол өзінің “Социология бастауларына” кіріспесінде жазғандай, оның достары бұл сөзді “жабайылықтың” көрінісі деп, қолданудан бас тартуды сұраған. Бүгінде де кейбір ғалымдардың ойынша, “мәдениеттану” сөзі олардың естуіне кері әсерін тигізеді. Осылайша, В. Гордон Чайлд былай деп жазады: Lіtterae Humanіores туғызған соқыр сенімдердің күштілігі сонша, [ол] Уайттың енгізген мәдениеттану терминін қабылдай алмайды. Сол сияқты Дж. Л. Майерс те “Ғылымның өрісін кеңейту” еңбегіне берген өзінің пікірінде “мәдениеттану” сөзін “жабайылық атау” деп жазады. Шамасы, Спенсердің “әлеуметтану” терминін қолдануын “жабайылық” деп сынаушылар үшін сөздің этимологиялық негізі себеп болса керек: өйткені ол грек түбірінің латынмен қосылуынан туындаған. Ал осының өзі пурист денесінің тітіркенуі үшін жеткілікті шығар. Бірақ та, жақсы ма, жаман ба, әйтеуір тірі тілдер тенденциялары мен үдерістерінің мұндай сезімділікке қатынасы аз. Ағылшын-американдық тілдер өз бойына табу, шаман, койот, табак сияқты өзге тілдердің сөздерін оңай сіңіріп алады, ал одан да жеңілі – жаңа сөздер (“кодак”) немесе жаңа формалар (“trust-buster”) құрастырады. Ол күдіктенбей-ақ нумерология, термопара, термоэлемент, автокөлік және т.б., соның ішінде әлеуметтану тәрізді кездейсоқ импровизацияға және будандауға жол береді. “Теледидар” – ол лингвистикалық араластырудың ең соңғы туындыларының бірі. Профессор Чайлдқа “мәдениеттану” термині ұнамаса да, ол “осындай будандар тіл дамуынының жалпы тенденциясына сәйкес келетін сияқты” деп атап көрсетеді. Америка тіліндегі аса беделді Х. Л. Менкен “культурология” “сәл ыңғайсыз, бірақ сонда да логикаға сәйкес келеді”, – деп ойлайды және ол “осыны қолдану керек деген фактінің орныққанын” сезінеді. Біз де Спенсер сияқты

“рәміздерді жаратудың заңдылығынан көрі бізге олардың ыңғайлылығы мен қолданғыштығы әлдеқайда көбірек маңызды” екенін сеземіз. Осыған байланысты біздер Чикаго университетінің антропология бөлімшесінде және Чикагоның табиғи тарих Мұражайында кейде мұражайды ұйымдастыру мен жабдықтау және оны басқаруды білдіруге “музеология”, яғни, “мұражайтану” терминін қолданғанына назар аударғымыз келеді. Егер “- ология” “…туралы ғылым” деген мағынада түсіндірілсе, онда музеология деген сөз дұрыс қолданылмай отыр, өйткені “мұражайлық ғылымның” өзі “кітапханалық ғылым”, “әскери ғылым” немесе “үй шаруашылығы ғылымынан” артық ғылым емес; бұлардың бәрі ғылым емес, өнер. Егер “музеология” сөзі байсалды бола алатын болса, онда этимологиялық негізі жағынан себебі жеткілікті “мәдениеттану” сөзі де неге сондай болмайды? Алдыңғы беттерде түсіндіріп өткеніміздей, мәдениет туралы ғылым түсінігі – ескі ұғым; кем дегенде ол 1871 жылы жазылған Тайлордың “Алғашқы қауымдық мәдениет” еңбегінің бірінші тарауынан бастау алады. “Мәдениеттану” термині салыстырмалы түрде аз қолданылды, бірақ оны біз қазіргі кездері қолданып жүргеніміздей ерекше мағынасында үштен бір ғасырдан артық уақыт бұрын қолданған, ал бүгінде кем дегенде әлемнің үш континентінде қолданылады. 1915 жылы жарыққа шыққан “Ғылым жүйесі” шығармасында атақты неміс химигі және Нобель сыйлығының лауреаты Вильгельм Оствальд былай деген: “Мен көп жылдар бұрын осы талқыланып жүрген саланы өркениет туралы ғылым немесе мәдениеттану (Kulturologіe) деп атауды ұсынған едім”. Біздер оның осы терминді ертеректе қолданғанын таппадық. Оствальдің “Ғылым жүйесі” шығармасы шыққан соң он төрт жылдан соң Дж.А.Лундберг және т.б. шығарған “Америкалық социологияның бағыттары” атты жинақтың социолог Рид Бейн жазған тарауында “мәдениеттану” туралы айтылады. Бірақ оның осы терминді қолдану мағынасы толықтай айқын емес; бір жерде “мәдениеттануды” әлеуметтанумен, ал басқа жерде адам экологиясымен теңестіретін сияқты. Сондай-ақ, ол “әлеуметтік психология мен мәдениеттанудың арасында жақын туыстықтың барын” айтады. Мен алғаш рет “мәдениеттану” сөзін баспада 1939 ж. “Туыстық терминологиясының мәселесі” еңбегімде қолдандым, әйтсе де мен осыған дейін бірнеше жыл бұрын оны өз курс-тарымда пайдаланып жүргенмін. Доктор Ченг-Че-Ю 1943 ж. Берклиде жарық көрген “Шығыс және батыс мәдениеттерінің қарамақарсылығы” кітабын “Мәдениеттануға кіріспе” деген тақырыпшамен таратқан. Ол бұрын өзінің қытайша жарияланымдарында “мәдениеттану” терминін ғана емес, “культурософия” терминін де қолданғаны туралы маған жазған болатын. Хуань Кантонындағы Сунь Ятсен атындағы Ұлттық университеттің Антропология институтының профессоры Вэн Шан мәдениеттану саласынан қытайша бірқатар мақалалар жариялағанын, ал қазірде оның мәдениеттану жайында кітап жазу үстінде екенін маған хабарлаған. Жақында мен Й. Иембеллонидің Буэнос-Айресте шығарылған Epіtome de Culturologіa кітабының жарнамасын көрдім. Әлбетте, менің назарымнан тыс қалған өзге де жағдайлардың болуы да ықтимал. Ағылшын тіліне қарағанда қытай тілі “культурология” тәрізді жаңалықтар енгізуге бейім екені анық. Қытайша “мәдениеттану” wen wha (мәдениет) hsueh (…туралы ғылым) болады. Екі сөз де қытай тілінде қарапайым терминдер болып табылады, ал олардың қосылуы, шамасы, қытай ғалымдарының есту қабілетін қорламайды және сезімталдығын жараламайды. Бірақ “мәдениеттануға” қатысты қарсылығымыз тек филологиялық тұрғыда ғана емес. Лингвистикалық қарсылығы-мыз тек жоғары бетінде қалады; ал оның тереңінде “мәдениеттану” терминін қабылдауға және қолдануға кедергі болатын Lіtterae Humanіores әлпештеген классицистерден көрі әлдеқайда күштірек көзқарастар мен құндылықтар жатыр. Осыны жасай отырып, ол әлеуметтану мен психологияның ең бастапқы құқықтарына қол сұғады. Әрине, ол қол сұғудан да бетер үлкен нәрсе жасайды; ол аталған құқықтарды өзі иеленеді. Сонымен, ол белгілі бір ғылыми мәселені шешу бұрын ойлағанымыздай психология немесе әлеуметтану саласында жатпағанын, ал оны шешу мәдениет туралы ғылымға тиесілі, яғни, тек сол ғана жүзеге асыра алатынын түсіндіреді. Әлеуметтанушылар да, психологтар да өздерінің зерттеу саласынан тыс адам мінез-құлығының мәселелері бар екенін мойындағысы келмейді; сондықтан олар өз құқтарына қол сұғушы мансапқұмар ғылымға реніштерін білдіріп, қарсыласады. Бірақ, мәдениеттану ғасырлар бойына адамдар жүрегіне жол болып келген және қазір де қоғамдық ғылым өкілдері мен дилетанттардың бұрынғыша құрметіне бөленіп жүрген философияны терістеп, жоққа шығарады. Бұл ежелгі және құрметті антропоцентризм мен Еркін Ерік философиясы. “Мәдениет ананы не мынаны жасауда деп айту қандай мағынасыз! Егер абстракция болмаса, мәдениет дегеніміз не? Қандай да бір нәрсені мәдениет жасамайды; оны денесі мен қаны бар шынайы адамзат жасайды. Осыған әркім көз жеткізуіне болады! Ондаша мәдениет туралы ғылым туралы айту қандай мағынасыз; қандай шындықты бұрмалау!” Алдыңғы беттерде көрсеткеніміздей, қазіргі америкалық антропологияда осы көзқарастың әлі де болса әсері күшті. Сонымен, мәдениеттану детерминизді қолдайды. Мәдени құбылыстар патшалығында себеп және салдар қағидасы біздің ғарышпен қарым-қатынасымыздың тұла бойындағыдай әрекет етеді. Кез-келген мәдени жағдай өзге бір мәдени оқиғамен анықталған. Егер белгілі бір мәдении факторлар әрекет ететін болса, онда белгілі бір оқиға оның нәтижесіне айналады. Керісінше, егер, жетістікке жетуге қажетті факторлар болып, әрекет етпесе, онда белгілі бір мәдени жетістіктер қанша ұмтылыс танытса да дегеніне

жете алмайды. Бұл метрология мен геологияда айқын білінеді, бірақ адам мінез-құлығын түсіндіруде мұны “фатализм” және “жеңілуді қолдаушылық” деп атайды немесе өнегесіз, демек, жалған деп қарастырады. Құдіреттіліктің тәтті де тыныштандырғыш қиялының бұрынғыша кең рыногі бар және ол үлкен сұранысқа ие. Біздер өз тағдырымызға қол сұғып, одан не қаласақ, соны жасай аламыз. “Адамзат Құдайдың көмегімен өзінің мәдени тағдырын басқарады және мақсат таңдау мен оны жүзеге асыруда еркі өзінде…”. “Өз оқушыларына белгілі бір құндылықтар жүйесін енгізе отырып” оқытушылар мәдени үрдісті бақылай алады. Күндердің күнінде психологтар “адамзат ақылындағы … [соғыс] бастауларын ғылыми түрде зерттеп, оны ғылыми тұрғыда жойып жібереді”. Егер федералды үкімет атом бомбасын жасағандарға көрсеткен қаржылық қолдауға ұқсас көмек көрсетсе, онда қоғамдық ғылымдардың өкілдері мәдени күштерді бақылауға және өзіміздің тағдырымызды иеленуге керекті жетілген формуланы жасап шығады және т.с.с. Сірә, ғылым магияның қазіргі бір түрінің күңіне айналуып, ал қоғамтанушы ғалым – өзіне жоғарғы шаман ролін қабылдауы тиіс шығар. Дәл осы еркін ерікке деген құмарлықтың күші мен пәрменіне, антропоцентризм соқыр сеніміне қарсы күресте мәдениет туралы ғылым өзіне жол салуы тиіс. Бірақ мәдениеттануға қарсы осы лингвистикалық емес қарсылықтар тек нәтижелі түрде біздің жаңа ғылымды атауға арнайы терминнің қажеттігін атап көрсетеді және осы мақсат үшін “мәдениеттану” сөзінің ерекше қонымды екеніне көз жеткізеді. “Ерекше сала” болып табылатын мәдениетке “өзінің зерттеуі үшін ерекше саланың қажет екенін” Лоуи жиырма жылдан астам уақыт бұрын дәлелдеген болатын. Дюркгейм де “сәйкес терминологияға… тіптен жаңа ұғымдарды қалыптастырудың қажеттігін” көрді. Ғылымда біздер тек рәміздік формада берілген ұғымдардың көмегімен ойлаймыз және жұмыс істейміз. Ғылымға қажетті нәтижелі ойлау үшін, негізгі айырмашылықтарды жүзеге асыру үшін біздерге дәл аспаптар мен қатаң ұғымдар керек. “Психология” сыртқы түрткілердің организмге әсері тәрізді ерекше құбылысты білдіреді. Бірақ ол мәдени құбылыстарды мәдени емес құбылыстардан ажыратпайды және экстра-соматикалық элементтердің мәдени үрдістегі қарым-қатынасын түсіндіру оның шегінен тыс жатады. Көп уақыт бұрын Оствальд пен Кребер көрсеткендей, “Әлеуметтану” да мәдениді әлеуметтіден ажырата алмай, “фатальді кемшілікке” ұшыраған. Ол мәдениетті қарым-қатынастың әлеуметтік үрдісінің қосымша нәтижесіне немесе бір жағына айналдырып, адамзат қоғамының құрылымы мен үрдістері мәдениет қызметінің мәні екеніне қарамастан, мәдениетті өзіне тән қарым-қатынастың негізгі ұғымында араластырады. Сөйтіп, “әлекметтану” айқын емес және екіұдай терминдер қолданудан туындаған ойлау сәтсіздігінің жақсы мысалы бола алады. “Антропология” термині іс-әрекеттің көптеген түрлерін білдіруге қолданылды, олар – бас сүйекті өлшеу, жерден балшықтан жасалған сынықтарды қазып алу, рәсімдерді бақылау, тайпаларды зерттеу, аборигендерді, тұтас өркениеттерді психо-талдаулық зерттеу, өнер және қолөнер тарихын қадағалау – ал қазірде оны жалғыз мәдени үрдісті түсіндірудің ерекше және өзіне тән мақсаттарымен шектеуге болмайды. “Әлеуметтік антропологияның” “әлеуметтанудан” ешбір айырмашылығы жоқ. Мәдениет туралы ғылым мәдениеттану болмағанда не болады? Осы терминді енгізуге байланысты, рәміздік түрде туындаған экстросоматикалық континуум дегеніміз – жеке немесе ұжымда қарастырылып отырған адам организмінің қандай да бір реакциялар класымен бірдей емес; мәдени элементтердің қарым-қатынасы дегеніміз – адам организмінің реакциясы немесе қарым-қатынасымен бірдей емес екендігі кімге болса да айқындала түседі. Терминологияны ауыстыру ойлауға немесе зат туралы көз-қарасқа терең өзгерістер әкеле алады немесе әкеледі деу арқылы біздер әсірелеуге жол беріп отырған болып көрінуіміз мүмкін. Әйтсе де, Пуанкаре көрсеткендей, “ыстық” пен “температура” арасындағы айырмашылықты ажыратпайынша, біздердің термальді құбылыстар туралы нәтижелі ойлауымыз мүмкін емес болатын. Шынайы алғашқы жаңалықты ашушы осы амалдардың кейбіреуін шыдамды түрде жасаған еңбекқор емес, солардың қатынасын анықтаған адам болды, – деді Пуанкаре. Жаңа сөз ойлап табу негізінен қатынастарды білдіруге керек және ол сөз шығармашылық түрде болады. “Мәдениеттану” сөзінің де мағынасы осындай: ол бір жағынан адам ағзасының арасындағы байланысты білдірсе, екінші жағынан, мәдениетті құрайтын экстрасоматикалық үрдісті, яғни, дәстүрді білдіреді. Оның шығармашылық сипаты бар; ол жаңа ғылымды негіздейді және анықтайды.

Джеймс Фейблман МӘДЕНИЕТ ТУРАЛЫ ҒЫЛЫМ КОНЦЕПЦИЯСЫ* А. Мәдениет туралы ғылымның өмір сүру мәселесі Біздер адамзат мәдениетінің мәні туралы зерттеуіміздің соңына келдік. Зерттеу барысында бізде адамзат іс-әрекетін ұйымдастырудың және оның нәтижелерінің кейбір бейнелері қалыптасып, осы (мәдени) іс-әрекетті дәл көрсетуге қатысты білім пайда болды. Соңғы екі тарауда біздер осы тәртіпті

адамға және оның әлеуметтік топтарына жүктелетін міндеттемелері арқылы қарастырдық**. Енді біздер оның практика үшін емес, теория үшін қандай салдары болатынын білу үшін мәдениетті ұйымдастыру бейнесіне қайтадан оралуымыз керек. Егер де табиғат өзінің әрбір бөлшегінде тұтастай қатыстатыны рас болса, ендеше табиғаттың өзімен-өзі бөлек қарас-тырылатын әрбір бөлшегі де міндетті түрде өзі бөлшегі болып табылатын тұтастық қасиеттерінің көбісіне ие болады, ал онда тура сондай шарттарға табиғаттың, бізге адам мәдениеті ретінде танымал бөлігі де бағынуы керек. Басқаша айтқанда, ол өзінде бүкіл қалған табиғатқа тән қасиеттерден көптеген нәрселерді қамтуы керек, ал қоршаған ортаның басқа деңгейлері үшін әділетті жалпылаулар адам табиғатына да қолданбалы болуы тиіс. Табиғатты зерттеу жүйесі бізге ең алдымен ғылым ретінде көрінеді. Бізге болмыстың көптеген эмпирикалық деңгейлеріне сәйкес келетін ғылымдар белгілі. Өмірде физика, химия, биология, психология сияқты ғылымдар бар. Онда мәдениет туралы ғылым және әлеуметтану тәрізді ғылымға неге болмасқа? Себебі, басқалар сияқты, мәдениет те тура сондай эмпирикалық деңгей; егер де бұл кітапта ұсынылған тұжырымдар негізділікке талаптанатын болса, әйтеуір, біздің бұл туралы айтуға құқымыз бар. Осындай зерттеулерде мәдениет туралы ғылымның өмір сүруі жөніндегі сұрақ міндетті түрде пайда болады. Біздің қабылдаған алғышарттарымыз бен зерттеу барысында келтірілген деректерге сүйене отырып, біз мәдениет туралы ғылым болуы мүмкін деген қорытындыға сөзсіз келеміз. Біздің пікірімізше, жаратылыстанулық ғылымдарға жатпайтын ғылым болмайды, себебі, адамдардың әлеуметтік топтары мен олардың мәдениеті табиғи ортаның жалғасы болып саналады және табиғаттың бөлшегі бола отырып, олар өздерін зерттейтін және өздерін басқаратын заңдарды ашуға тырысатын сәйкес жаратылыстанулық ғылым қажет екенін ұйғарады. Бұл тарауда біз ең алдымен мұндай мүмкіндікті қарастырып, өткен зерттеушілерге сүйеніп, олардың мәдениет туралы ғылымға ұсынған бүкіл қостаулары мен қарсылықтарының кейбір дәлелдерін келтіреміз. Сонан соң, біз алдыңғы тарауларда айтылған, бізге мәдениет туралы ғылымның әрі қарай дамуының мүмкін бағыттарының бірқатарын көрсететін кейбір идеяларды біріктіріп, жинақтаймыз. Тараудың соңында біз мәдениет туралы ғылым пайдасына бірқатар абстрактілі дәлелдерді ұсынып, оның болашағына көз жүгіртуге тырысамыз. Белгілі мағынада мәдениет туралы ғылымның өмір сүру мүмкіндігін мәдениет туралы қашан болса да ойлағандардың бәрі де болжаған. Зерттелу саласында эмпирикалық құбылыстардың реттеушілігін ашу – бұл осы деректер саласы жөніндегі білімдерді ғылым қалпына келтіру жолындағы алғашқы қадам. Ғылым табиғи заңдарды тануға әрекет жасап отыр, ал табиғи заңдар болса идеалды түрінде теңдеу мен мәтін, яғни, математикалық кейпінде көрініс табуы керек. Бірақ та осыған жетуден бұрын, ал белгілі мағынада гипотезаларды тұжырымдап және оларды қостай немесе терістей алатын эмпирикалық зерттеулерді жүргізу мүмкіндігінің пайда болуынан ертерек таксономия маманы келіп, болашақтағы барлық ғылыми зерттеулердің табиғатын анықтайтын топтауды жасақтауы қажет. Осылайша, бір уақыттарда мәдениетті зерттеудің шекараларын белгілеп қойған дәл сол ғылымдар мәдениет туралы ғылымды жарату бағытында іpso facto алғашқы қадамын басқан екен. Себебі, адам эмпирикалық құбылыстардың белгілі бір саласын жүйелі әрі мұқият зерттеген жағдайда, ол өзінің ниеті ме, әлде жоқ па дегенге қарамастан, бұл құбылыстар туралы ғылымның дамуына еріксіз көмегін тигізеді. Мәдениетті зерттеушілердің жаңалықтары мен адамзат тарихына үстірт көз салып өтудің өзі біздің көзқарасымызды растайды. Геродот пен Тацит секілді, әдеттен тыс деректердің бар екенін көрсететіндер көбінесе олардың ерекшелігіне көңіл бөледі. Қараңызшы, дейді олар бізге, әлемде қандай ғажайып құбылыстарды табуға болады. Бұрынғы кездері өмір сүрген адамдардың таңғажайып көптүрлілігіне көз салыңызшы. Олар өмір сүрген кездегі мәдениеттер қаншалықты әр текті болды! Ливийліктердің күлкілі әдет-ғұрыптарынан бастап герман тайпаларының дәстүрлеріне шейін қараңызшы – бұрын мұндайды көрмеген де, естімеген де едік. Тәртіп туралы өз көзқарастарыңызды өте тар шеңберлерге кіргізбеңіз, себебі, бұл деректер оларда өз орнын табуы керек. Фукидид пен Гибсон сияқты тарихшылар мәдениеттің құлдырауы туралы табандылықпен айтқан еді. Тарих барысы мен оның мәнін зерттеушілер, атап айтқанда, Вико, Шпенглер және Тойнби адамзат тарихындағы оқиғалар барысының жалпыға бірдей моделін іздеумен айналысты. Олар оның формасын айқындауға, онда көрініс тапқан тәртіпті табуға ұмтылған еді. Бұл жәйт олардың шығармаларының әр бетінен көрініп тұр, сондықтан да, бұл жерде қандай да бір мысалдарды келтіру артық. Ғылым жүйелер қызметтерін зерттейді, ал біздің адамзат мәдени жүйесінің қызметтері мен жүйенің өзіндік шектеулі қасиеттерін анықтамай, оны бір-бірімен байланыстыруға мүмкіндігіміз жоқ. Біз адам мәдениетінің геометриялық жүйесінің арифметикалық қызметтерін анықтауға тырысамыз, бірақ соны жүзеге асырар алдында, осы геометриялық жүйенің қандай екені жөніндегі белгілі бір білімдерді игеруіміз керек. Мұндай білімге жетудегі алғашқы қадамымыз адам мәдениетінің ауқымдары мен формалары туралы білімдерді көрмей-білмей іздеген авторлардың біз үшін жасағандарын, мүмкін, ерте, толық емес, дөрекі, көп жағдайда қате болса да, әйтеуір жасағандарын ұғыну болуы қажет. Гоббс, Спенсер және Гегельдің өздері адам қоғамының органикалық тұтастығы, биологияда зерттелетін индивидтің тірі ағзасына сәйкес жоғарғы ағза ретіндегі тұжырымын жақтады. Бүгінде бұл тұжырымды Дженнингс, Нидем және Кеннон секілді кейбір биологтар үлкен ықыласпен қорғайды.

Айқындауға болатын, жалпы заңдарға бағынатын, шындықтың өрісі ретіндегі адамзат қоғамы туралы көзқарас Габриэль де Тард, Дюркгейм және Радклиф Браун тәрізді ғалымдармен қосталды. Тардтың пікірінше, мұндай заңдар еліктеу заңдары болды. Дюркгейм әлеуметтануды жалпы заңдарды орнатуға бағытталуы тиіс ғылым ретінде түсінді. Бірақ та тек Радклиф-Браунға біз осы концепцияға соншалықты керемет түр бергені үшін қарыздармыз. Радклиф-Браун этнологиялық ғылымның кейбір заңдарын шынайы тұжырымдай алды; оның ойынша, мұндай ғылым психологиядан тәуелсіз болып, өзіндік негіздерде қалыптасуы керек. Әрине, бұл тұжырымды жақтаған басқа да авторлар болды, бірақ мұнда олардың аттарын атау орынсыз. Біз тек мәдениет туралы ғылымның идеясы белгілі бір жаңа және таңқаларлық нәрсе ретінде қарастырылмауы керек екенін көрсеткіміз келеді. Бұл тек ерте заманнан айқындала түскен қажеттілігі бар идеялардың бірі. Мәдениет туралы ғылым өзінде көптеген ғылым тармақтарын қамтып, оларды біртұтас ұлы ғылымға біріктіруі керек. Әлеуметтік антропология және этнология деген атаулармен белгілі, – ал бұл терминдер өзара алмастырушы ретінде қолданылып отырғандықтан, – мәдениет туралы ғылым біз антропология, этнология, әлеуметтану мен әлеуметтік психология ретінде білетін ғылыми пәндерді өзінде қамтуы тиіс. Сонда да осы уақытқа шейін бұл пәндер ең алдымен өзінің тар маманды мақсаттарын көздеп, белгілі бір дәрежеде бұрыс бағытталған еді. Әлеуметтік антропология тек қарапайым әлеуметтік топтарға ғана көңіл бөлді. Этнология да ұқсас әрі расалық мәселелерге деген ерекше екпінмен сүйемелденетін бағытқа ие болды. Әлеуметтану дамыған мәдениеттердегі институттардың шынайы қызмет етуін статистикалық зерттеулермен және кең ауқымды гипотеза шығарумен шектелді, бірақ ол осы жорамалдарды растауға арналған статистикалық деректерді қолдану мүмкіндігіне ие болмады. Әлеуметтік психология өз пәнін анықтау мәселелеріне ешбір үңілмей, инстинктерді ойлап табумен айналысып, жақында ғана зерттеудің эмпирикалық әдістерін жасақтады. Физикалық антропология өз ізденістерінде істің таза деректік қырын, яғни, қанша болса да кең және айқын жалпылауларды бермей, бас сүйегін, дене салмағының орталығын және т.б. зерттеумен ғана шектелді. Мәдениет қозғалысын зерттеушілер, көбінесе теориялық жағынан дайындалған тарихшылар ғана адам мәдениетіне қатысты кең жалпылауларды жасауға батылы барды. Солай болғанымен, зерттеулердің әртүрлі салаларынан алынған бүкіл білімдерді біртұтастыққа біріктіруге әрекет жасаған ғылым болмады. Бүгінде ғылымның ешбір саласы адамзат мәдениетін тұтастай зерттеумен айналыспайды. Ал бізге дәл сондай ғылым қажет. Ғылыми білімді көрсететін идеалды форма, айтылып өткендей, оны математикалық түрде, яғни, теңдеу мен мәтін түрлерінде көрсету болып табылады. Бірақ та өзі де әлі қалыптаспаған ғылыми салада ешқандай математикалық білім болуы мүмкін емес. Сондықтан, адамзат мәдениетін зерттеу өрісін ұйымдастыру, яғни, зерттеулердің әртүрлі бағыттарын біріктіру, олардың алдына біртұтас мақсат қойып, зерттеудің жалпы пәнін қалыптастырып, оны ғылымға айналдырудағы алғашқы қадам болу керек. Бұл кітапта біз адам мәдениетін жалпы түрде бейнелеуге әрекет жасадық. Біз өз көзқарасымызды адамзат мәдениетінің түрлі қырларын зерттейтін әр түрлі пәндердің өзара қалайша байланысқанына бағыттап, қалыптастыруға тырыстық. Бірақ та бұл мәселені шешу барысында біз мәдени құндылықтарды өлшеу мүмкіндігі жөнінде де бірқатар пікірлер айттық. Бұл адамзат мәдениетін зерттеулерді толық құнды ғылымға айналдыру үшін өте маңызды. Әрі қарай осы пікірлерге назар аударайық. Б. Мәдениет туралы ғылымның міндеттері Бұл жұмыста ұсынылып отырған, адамзат мәдениетінің теориясы көбінесе алғашқы жеті тарауларда көрсетіледі. Біз олардың әрқайсысын бөлек, мәдени құндылықтар өлшемдерін бағалау бойынша біздің ой тұжырымымызды талдау тұрғысынан қарастырамыз. 1-тарау адам тұлғасының қоршаған ортамен өзара әрекеттесуі арқылы анықталатын құраушы бөліктерінің бар екендігінің айқындығын дәлелдейді және бұл құраушылардың қызмет етуге міндетті эмпирикалық деңгейлерін сипаттайды. Мүмкін болашақта адамдарды тамақ ішу, ұрпақ қалдыру және тану секілді үш қажеттіліктерінің әлеуметтік топтар ішінде көріну күшін анықтау амалы табылатын шығар; ол өз кезегінде, алғашқы екі қажеттілікті өтеуге және үшіншісінің ықпалының өсуіне көмектесетін болар еді. Тану қажеттілігі қызмет ету тұрғысынан алғашқы екеуімен қалайша байланысқан? Физикалық, химиялық, биологиялық, психологиялық және әлеуметтік эмпирикалық деңгейлердің және олардың ішінде немесе арасында орналасқан басқа да деңгейлердің көпшілігімен біріккендегі иерархиясы өлшеуге құнарлы негізді білдіреді. Эмпирикалық деңгейлер сандық та, құрылымдық та тұрғысынан зерттелуі тиіс. Эмпирикалық саланың құрылымы қандай және оның сандық көрсеткіштері қандай? Ұйымдастырудың өсу дәрежесі қандай, немесе басқаша айтқанда, біздің бір иерархиялық деңгейден екіншісіне өтуімізге байланысты ұйымдасудың көлемдері мен қарқындылығы қаншалықты өседі? Мәдениет деңгейлерден құралады, және олардың математикалық қырларын түсіну, мәдениет туралы ғылым үшін үлкен маңызға ие болады. Әрине, әрбір эмпирикалық деңгей басқаларға қарағанда белгілі бір дәрежеде дербес әрі тәуелсіз, бірақ та мәдениеттің өзі эмпирикалық деңгейде (нақтырақ айтқанда, әлеуметтіктің эмпирикалық деңгейінде) тіршілік етіп, төменгі деңгейлердің бәріне тәуелді болғандықтан,

осы эмпирикалық деңгейлерді біз қаншалықты тезірек зерттесек, соншалықты тезірек біз адамзат мәдениетін түсіне аламыз. 2-тарауда сенімнің психологиялық деңгейлері қарастырылады, ал ерекше көңіл мұнда психиканың әлеуметтік мазмұнын қамтитын қоғамдық сана деңгейіне бөлінеді. Сенімдердің деңгейлері әлі күнге шейін лайықты түрде түсініліп, бір бірімен байланыстырылған жоқ, бірақ олар өзімен бағалауға келетін тағы бір иерархияны білдіреді. Бұл деңгейлердің әр қайсысының дәл шекараларын, сол сияқты олардың сандық сипаттамаларын білгіміз келер еді. Жаңа сенімдерді қабылдап, ескілерден босану жылдамдығын бағалауымыз керек; қоғамдық сананың кейбір сандық өлшемдерін білуіміз жөн. Бұл мәселелердің бәрі – психологиялық, бірақ та іс барысында бізге адмзат мәдениетін зерттеуде әлеуметтік психология мәселелерін қозғау керек болғанымен, ол мәдениет туралы әлеуметтік ғылымдардың міндетті түрде психологияға негізделу керек екенін мүлде білдірмейтінін айтып кету қажет. Одан гөрі ол мүлде қарама-қарсы нәрсені білдіреді: яғни, мәдениет күштері психикаға тереңдей еніп, әлеуметтік сенімдерді қолдау жүретін санадан тыс деңгейлерге жетеді. Олай болса, әлеуметтік психология мәдениет туралы ғылымдарда негізделеді. Біз адамзат мәдениетін зерттеуге байланысты пайда болатын әлеуметтік-психологиялық мәселелермен, сол сияқты қоғамдық ғылымдардың басқа да мәселелерімен айналысқан кезде, бізді ең алдымен психология емес, мәдениет қызықтыратынын ескертуіміз керек. Мұндай бағдар мәдениетті зерттеуді жеңілдетеді және әлеуметтік психологияның құбылыстары мен табиғатын айқындайды. 3-тарауда этнос пен оның мифтегі мәдени көрінісі қарастырылады. Бұл тарауда этос мәдени координата ретінде қарастырылған. Мәдени байланыстардың кеңірек контекс-тіндегі этос өзімен мифтің қарқынды жағын, ал түсіндірулер жиыны – оның қарқынсыз жағын білдіреді. Этоста кеңейтілген түрде мәдениетті ұйымдастыруда көрініс табатын нәрсенің шоғырлануы орын алған. Бұл жерде біздерде мұндай пропорцияларды санды түрде анықтау амалын таба алған кезімізде, түсіндіруге мүмкін болатын функционалды математикалық пропорция бар. Ол мәденит туралы ғылымның көрсеткіштерін жаратудағы алғашқы қадамдардың бірі бола алатын еді. 4-тарауда мәдениеттердің тұтастықтар ретіндегі логикалық ұйымдастырылуы, ал ең алдымен олар айналасында ұйымдасатын мәдениеттердің сол негізгі элементі, дәлірек айтқанда – басымды онтологиясы қарастырылады. Адамзаттың үш қажеттілігінің ортаның эмпирикалық деңгейлерінің жағдайларына шынайы тап болған кезде пайда болатын өзара қатынастары санды түрде салыстырмалы қызметтер болып табылады. Басымды онтология өзінің тұрақтылығы түрінде де, әрі оның көрініс табу ауқымы тұрғысында да өлшене алады. Белгілі бір алғышарттардан және осы алғышарттардан дедуктивті түрде шығарылатын салдарынан құралатын логикалық жүйе ретінде ол келісілген жүйені құрайды және басқа да логикалық жүйелер секілді санауға келеді. Мәдениетті қоршаған ортаның эмпирикалық деңгейлеріне сәйкес келетін деңгейлерге талдаулы түрде бөлу, мәдениет деңгейлерін 1-тарауда сипатталған тура сондай эмпирикалық деңгейлердегі тәрізді амалдармен өлшеуге болатынын тұжырымдайды. 5-тарауда келесі мәдениетті құраушылар қарастырылады: басымды онтология, мораль және ізгіліктің сыртқы құндылығы. Біз олардың алғашқысының бағалауға келетінін көрдік. Дәл солай мораль да бағалана алады. Әлеуметтік топтарда қабылданған моральдік ереже белгілі бір конституцияға, яғни белгілі бір ұйымдасушылық пен күшке ие, ал мұндай қасиеттерге ие болатын барлық нәрсе сандық өлшеу мүмкіндігін білдіреді. Ал ізгіліктің сыртқы құндылығына келетін болсақ, оның өлшемі – әлдеқайда күрделі мәселе. Себебі, мәдениетті ізгілікті етіп жасайтын заттардың көрініс табу дәрежесі, олардың көлемі бойынша бүкіл болмыстан азырақ болғн жағдайда ғана анықтала алады; бірақ та мәдениеттің тұтастай болмысы үшін ізгілігі және сыртқы құндылығы адам түсінуінің шектерінен тыс шығады. Болмыс игеретін барлық нәрселер өлшеу өнері үшін ашық, деді Платон, бірақ та оның болмыстың бүкіл тұтастығын айтқаны күдік туғызады. Анықтама бойынша, барлық болмыс шексіз, ал шексіз болса, тағы да анықтама бойынша, өлшеу-ге келмейді. 5-тарауда (әлеуметтік) институттардың иерархиясы сипатталған. Мәдениет құндылығы координаттарының бірі, мүмкін, оның институттарының саны мен тұрақтылығы болып табылады. Олар өздеріне мәдениетте берілген орнын жалпы мәдениет құндылығына зиян келтірмей, жоғалта алмайды, яғни өздеріне тиеселі тұрғыдан жоғары көтеріле және төмен түсе алмайды. Берілген мәдениет институттарының саны мен тұрақтылығын бағалау, сонымен бірге оларды иерархияда дұрыс орналастыру мәдени құндылықтарды өлшеудегі салыстырмалы жеңіл міндеттердің бірі болуы керек. 5-тарауда, сонымен қатар әлеуметтік деңгейдің заңдары мен дамуы мәселесі қарастырылған заңдар, әрине, өлшеу мүмкіндігін білдіреді; заңдар үнемі сондай. Ал дамуға келетін болсақ, оның себептері мен механизмдерін мұқият қарастыру оны өлшеу әдістеріне кіріспесімен толықтыру мақсатында 7-тарауға дейін ығыстырылды. 6-тарауда мәдениеттің әр түрлі типтері қарастырылады және оның жеті бөлек типтері қысқаша түрде талданады; сонымен бірге көптеген типтер тармақтарының бар болуы мүмкін. Мәдениет типтерін зерттеу нәтижесінде алынатын салыстырмалы деректер өлшемдердің кең жүйесін құрастыру үшін негіз туғызады.

Әр түрлі типтерге тиеселі деректерді салыстыру, ал осы салыстыруларды мәдениеттерден талдаулы түрде бөлінген элементтердің негізінде, олардың институттарының саны мен тұрақтылығы негізінде, біз барлық мәдениеттерге тән деп басқа тарауларда айтқан барлық дерлік қасиеттер негізінде бағалау үшін жетерліктей көп амалдары бар. Сонымен қатар, мәдениет типтері оларға әлі қолданылмаған әдістер арқылы зерттеліне алады. Мәдениеттердің дамыған типтері, мысалға, антропологиялық тұрғыдан зерттеуге болады. Мидлтаундағы Линдтердің істегенін жалпы алғанда қазіргі мәдениеттерге де жасауға болады. Бұл жерге статистикалық жағынан кемірек және гипотезалар жағынан әлде қайды соны басқа да зерттеулерді қосуға болады. 7-тарауда мәдениеттердің бастаулары, пайда болуы, дамуы және құлдырауы – қысқаша айтқанда, олардың дамуының бүкіл жолы қарастырылады. Мәдениеттер дамуының анықталған үлгісі бар, сондықтан да ғылым үшін мәдениеттің дамуы онда белгілі бір үнемі болатын қызметтердің көрініс табуына байланысты ғана қызықты болып табылады. Логикалық талдау үшін мәдениеттердің дамуы мен құлдырауы трансформация деңгейін қоспағанда, ешқандай ықылас танытпайды. Мәдениет туралы ғылым өзін мәдени өзгерістер тұрақты шамасында көрініс тапқан қызметтерді зерттеуге сарып етсе болатын еді. Сонымен қатар, мәдениеттер дамуы туралы тарау ғылыми ізденістердің басқа да бағыттарын ашады. Мәдениеттер сыртқы ықпалымен де, ішкі әлсіздігіне байланысты да өзгереді. Мәдениеттердің қарқынсыздығы мен қарқындылығын олардың қозғалыста болған жағдайында, яғни, олардың өскен, дамыған және қиындықтарға тап болған кездерінде ғана көруге болады. Мәдениет туралы ғылым мәдениеттердің өздерінде қаншалықты көп нәрселерді қамтитынын және олардың құрамында бар нәрселердің қаншалықты берік тамырланғанын айқындағысы келеді. Бұл үшін ол мәдени құндылықтың екі маңызды координаттарына: мәдениеттерге тән құндылықтардың өздеріне және оларды ұйымдастырудың кемелдігін зерттеуге көңіл тоқтату керек. Бұл міндетті шынайы мәдениеттерді, яғни қозғалыстағы мәдениеттерді зерттеу негізінде шешу жөн. Даму барысында мәдениеттер бір-біріне ықпал етеді. Олардың кейбіреулері, басқаларға қарағанда мәдени араласу жағдайында, осындай ықпалдарға әлдеқайда табиғи түрде қарсы тұра алады. Біз 7-тарауда мәдениеттердің өтімділікке және күштерді біріктіруге деген тең қабілеттіліктерінің болу мүмкіндігін көрдік. Оларды сан тұрғысынан зерттеу керек. Біз айтып кеткендей, білім көрінісінің идеалды формасы – ол теңдеу мен мәтін. Теңдеулерде математикалық функциялар белгіленеді, ал мәтінде осы теңдеулердің мәні түсіндіріледі. Демек, мәдениет туралы ғылымның міндеттеріне ен алдымен адамзат мәдениетінің өзгермелі әлеміндегі өзгермейтін қызметтерді іздеу кіреді. Бұл міндетті тек шынайы мәдениеттерді зерттеу арқылы ғана, яғни, гипотезаларды шығарып, оларды нақты эмпирикалық мәдени материалда тексере отырып шешуге болады. Биологиялық деңгейдің ең қарапайым ұйымдасуына да, мысалы, протоплазма құрылымына тән аса күрделілікті сәл болса да көрген және әлеуметтіктің эмпирикалық деңгейінде биологиялықпен қатар басқа да көптеген деңгейлердің бар екенін есте сақтаған адам, қоғамды зерттеушінің (немесе біз оны атауға ұнататын, мәдени зерттеушінің) алдында тұратын мәселелердің қаншалықты қиын екенін түсінеді. Ғылымды әлеуметтік деңгейге қолдану сәл ығыстыруға ұшырағанымен де, ешбір эмпирикалық нәрсе ғылыми әдіс үшін бөтен немесе жабық болуы мүмкін емес. Сондай-ақ, күрделі болатын нәрсе – өз бетінше ол әлі мүмкін болмайтын нәрсе емес және де белгілі бір мәдениет туралы ғылым бәрібір болады. Ол біртұтас ғылым емес, физикалық немесе биологиялық ғылымдардың топтары тәріздес көптеген ғылымдар болуы да мүмкін. Бірақ қазіргі өз салаларында физика мен биологияның басым болуы сияқты, оларда да бір ғана ғылым басымдылық ететін болады. Ал мұндай ғылым ретінде адамзат мәдениеті туралы ғылым болады. В. Мәдениет туралы ғылымның даму мүмкіндіктері Бұл кітапта біз мәдениетті зерттеушілер алдындағы мақсатты, яғни, оны ғылымға айналдыру мақсатын белгілеп, мәдениетті зерттеудің қалайша мәдениет туралы ғылымға айналатыны жөнінде бірқатар пікірлер айттық. Мәдениетті зерттеудің ғылым бола алатыны жөніндегі сұрақ ендігі жерде орынсыз, себебі, әрине, қазір біз оның бола алатынын білеміз. Тіршілік ететіндердің барлығы өлшенеді, ал өлшенетіндердің барлығығылыми зерттеу объектісіне айнала алады. Сонда да, мәдениетті зерттеу қашан ғылымға айналатыны жөніндегі келесі сұрақ жауапты қажет етеді. Оған қанағаттанарлық жауап беру үшін, онымен байланысты тағы екі сұраққа жауап беру керек. Біріншісі – ол Батыс және Шығыстың дамыған мәдениеттеріндегі әлеуметтік топтар үшін табиғи әлемнің түрлі салаларын шексіз зерттеуді мүмкін еткен жағдайлар туралы сұрақ. Теңдессіз прогресс пен физикалық және биологиялық ғылымдарда қолданумен келісілген қазіргі өмірдің шарт-тары, ғылыми зерттеулермен қатар бүкіл ұйымдасқан іс-әрекеттің барлығын қауіпті етті. Мәдениет туралы қоғамдық ғылымдар өз зерттеулерін олардың практикалық қолданылуы әлеуметтік іс-әрекеттің кездейсоқтық элементін болашақ ғылыми іс-әрекеттің қауіпсіздік кепілдіктері орнағанға дейін жоя алатын кезге шейін

жеткізуге уақыттары жете ме? Әлемде бұл сұраққа нақты жауап бере алатын пай ғамбар жоқ. Осы жолдар жазылып жатқан мезетте, әлем қазір ғана Екінші дүниежүзілік соғыстан шықты, ал жеңіс нәтижелері және біздің алдымыздағы бейбітшілік сипаты әлі де күдік туғызады. Осы соғысты бастан кешірген адамдардың өз ғылыми әрекетін, ол қайтадан әлеуметтік даму және өзгеру күштерімен үзіледі деп қорқпай, жайлы жал-ғастыра алатынын білгенше әлі көп жылдар өтеді. Жауабынан мәдениет туралы қоғамдық ғылымның болашағы тәуелді екінші сұрақ осындай ғылымның тез пайда болуы мүмкін бе дегенде тұйықталады. Оны біз екі бөлікке бөлейік, себебі бізге келесі екі сұраққа жауап қайтару керек: Қоғамтанудың ғылыми талдауға келмейтіндігі жөніндегі және қоғамтанушылардың ғылыми әдістерді әдепті қолдана алмайтыны жөніндегі ереженің қанағаттанғысыздығын көрсете аламыз ба. Әлеуметтік зерттеулердің ғылым категорияларына жатпайтыны жөніндегі жаңсақтықтың тамырлары ен алдымен неміс философиясына кетеді. Неміс философиясы философиядағы субъективизм қателігіне толықтай жауапты, сондай-ақ ғылымдарды қоғамдық және жаратылыстанулық деп мүлдем қате бөлу де солардың мойнында. Алғашқылары Geіstwіssenschaften, ал екіншілері – Naturwіssenschaften ретінде танымал болды; алғашқылары нормативті, екіншілері – эмпирикалық ғылымдар ретінде анықталды. Әлеуметтік ғылымдар емделуге келмейтін, субъективизмді жұқтырып алған кезде, тек жаратылыстану ғылымдарына ғана объективті болуға рұқсат болды. Неміс ойшылдарының пікірінше, тек физикалық және объективті дүние ғана өлшеуге келеді. Осылайша, қоғамдық ғылымдар олар үшін мағынасыз немесе мүлде басқа мағынадағы ғылымдар болып көрінді. Ақырында, ғылыми әдіс жаратылыстану ғылымдарының біріңғай меншігі болып шықты. Неміс ойшылдарына біз олардың әлеуметтік ғылымдар концепциясы жалған метафизикаға, дәлірек айтқанда, номиналистік метафизикаға, яғни, өзінде істің солипсизм мүмкіндігі бар субъективті қырын қамтитын, ерекше екпіні бар, физикалық бөлшектерінің теңдесіз шынайылығына деген сенімде негізделеді деп қарсы шыға аламыз. Іс жүзінде, біз олардың пікіріне осы кітапта өз тұрғымызды білдірген кезде жауап беріп кеттік. Бізді эмпирикалық шындықтың барлық салаларының иерархиялы түрде ұйымдасқанын және осындай ұйымдасу табиғаттың бәріне де үлгеруші шексіздігінсіз мүмкін бола алмайтынын толықтай көрсеткенімізге үміттенемін. Эмпирикалық шындықтың салалары бір-біріне кезекпен қабатталады және бірбірімен ұйымдасу күрделігінің дәрежесімен ажыратылған. Демек, жалпы логикалық, соның ішінде ғылыми әдістер, егер олар біреуіне ғана қолданбалы болса, онда олар бүкіл эмпирикалық деңгейлерге қолданбалы болуы тиіс. Эмпирикалық шындықтың барлық салалары, олай болса барлық ғылымдар да – тең дәрежеде эпирикалық және тең дәрежеде табиғи болып табылады. Зерттеу саласы табиғи объектілердің белгілі бір жүйесі болып табылатындықтан, осы мағынасында бүкіл ғылымдарды бірдей объективті дейміз. Олардың барлығы бар нәрсені бейнелемей, болуы керек нәрсені бейнелеуі мағынасында бірдей нормативті болады. Соңғы тұжырым белгілі бір түсіндіруді қажет етеді. Ғылым заңдарды, гипотезаларды олардың деректерге және басқа заңдарға сәйкес келуіне қарай тексеру арқылы ашуға әрекет жасайды. Бірақ та ғылым шын мәнісінде болып жатқан жағдайды ешқашан айтпайды, ол тек болуы керек жағдайды белгілейді. Эмпирикалық және нормативті ғылымдар арасындағы айырмашылықтардан біз эмпирикалық ғылымдардың бірдей уақытта нормативті, ал нормативтілердің – эмпирикалық болуын көрсете алған кезде ғана бас тарта аламыз. Эмпирикалық ғылымдар бізге болуы керек жағдайларды хабарлағанына байланысты нормативті болады. Физикалық объектілер өздерін қалай қаласа, солай ұстайды, бірақ ортаның заңдары мен кездейсоқтығынан шарасыз қысылғандықтан, өздерін ылғи болуы тиіс қалпында ұстай алмайды. Егер атмосфера болмаса, онда тас секундына 32 фунт үдеуімен құлауы тиіс еді. Вакуумдағы құлау жылдамдығын анықтау идеалды, яғни, болуы керек оқиғаны анықтауды білдіреді. Тастар өзінің құлауына ықпал тигізетін нақты жағдайларды өзгерте алмайды және соған байланысты өздігінше бұл сипаттамаға келетін, барлық құбылыстарды басқаратын нормативке жақындай алмайды. Эмпирикалықтың нормативті қыры туралы көп айтылды, енді нормативтінің эмпирикалық қырына келейік. Адамдар араласатын оқиғалар нормативті деп анықталады, бірақ бұл жәйт олардың эмпирикалық қырынан айырылғанын білдірмейді. Адамзат мәдениетінің әлеуметтік деңгейі, – яғни, адамдық қарымқатынастар мен еңбек құралдары – бұлар деректер және еш нәрсе олардың табиғатын өзгерте алмайды. Адамдардың эмпирикалық заңдарға бағыныштылығы тастардан мүлде кем емес. Сонда да адамдар екі дерекке, яғни, заңға және ортаның кездейсоқ жағдайларына үшіншісін де қоса алады; олар жарымжартылай болса да осыған қабілетсіз тастарға қарағанда мәдениеттің материалды құралдарының көмегімен өзінің қоршаған ортасын бақылай алады және соның арқасында эмпирикалық арқылы нормативтікке жақындай алады. Бұл жәйт адамзаттың әлеуметтік деңгейіне ғылымның зерттеу объектісі болуға кедергі жасамайды; ол ғылымның көмегімен бұл деңгейде басқаларына қарағанда әлдеқайда көп нәрселерді жасауға болатынын ғана білдіреді. Ғылымның болашақ мүмкіндіктерінің ұлы ауқымы оны жарату әрекеттерінде пайда болған қиыншылықтарға тікелей пропорционалды.

Бірақ та, егер соңғы тұжырымдар дұрыс болса, онда қоғамдық ғылымдардың басқаларға қарағанда тезірек дамуына не кедергі жасап отыр? Біз әлеуметтік деректердің басқалар секілді қаншалықты эмпирикалық болса, соншалықты нормативті болатынын, ал соған байланысты ғылыми зерттеуге аз дәрежеде берілмейтінін қолдадық. Неге қоғамдық ғылымдар дамуы физикалық ғылымдардың дамуынан соншалықты артта қалуда? Бұл сұрақтың жауабы қоғамтанушылардың ғылыми әдісті дұрыс қолдана ала ма деген сұрағына да жауап бере алады. Өкінішке орай, қоғамтанушылардың ғылыми әдісті түсінуден әлі өте алшақ екенін мойындау керек. Физиканың ең жақсы көріністердегі шынайы зерттеу амалдарына сүйенудің орнына, олар жеке физиктердің мәлімдемеген зерттеу амалдарына сүйенеді. Қоғамтанушылар деректердің көптеген санын жинақтау оларды әлеуметтік өмірдің заңдары ретінде қабылдауға болатын жалпылауларға өздігінен әкеледі деп тұжырымдап, ғылыми әдістің сансыз деректерді дөрекі жинақтауынан тұратынына келісті. Физикадағы осындай шараның ешқашан қолданылмағанын айтып кету мұнда жеткілікті болар. Кейбір қоғамдық пәндер, соның ішінде әлеуметтану, бір кездері жаратылыстану ғылымдарының қарамағында болған материалдарға қарағанда, әлдеқайда көп шынайы материалдарға ие. Ол түгілі, мұндай әдіс ғылымның деректерді тек белгілі бір тұрғыдан қарастыруы керек екенін тұжырымдайтын алғышарттарына қайшы келеді. Деректер белгілі бір имплицитті гипотезасын білдіретін ерекше бір көзқарас тұрғысынан таңдалмаған жағдайда қандай да бір мәннен айырылған болар еді, ал бұл таңдалып отырған деректер өз кезегінде, осы гипотезаны тексеруге бағытталған. Мұны түсінбеу әлеуметтік ғылымдардың зерттеу шараларының күштеріне кері әсерін тигізеді. Әлеуметтік ғылымдар барлық нәрсені қамтитын гипотезаларды ұсынуға қорқады, ал физикалық ғылымдар одан қорықпайды және деректердің ең ауқымды жиынтықтарына қатысты болжамдарды қалыптастырып, бұл гипотезаларды тексеруге арналған нақты зерттеулерді жүргізеді. Кез келген ғылыми әдісте екі бағыт бар: өте ұсақ деректерге шейін төмен түсетін зерттеулер және өте кең теорияларға шығатын индукциялар. Ғылым өте ұсақ деректердің оның өте кең теорияларымен қаншалықты байланысатынын білгісі келеді. Сөйтіп, қоғамдық ғылымдарда біздердің әлі күнге шейін тек деректеріміз ғана бар және ешқандай теориямыз жоқ, ал бұл біздің қолымызда raіson d´etre мұқтаждығындағы деректер бар дегенді білдіреді. Жағдай неге бұлай болып тұр? Қоғамдық ғылымдарға дамуға қажетті барлық материалдық алғышарттар бар: зерттеуге эмпирикалық деректер саласы бар, қажетті зерттеу әдісі болмаса да, ізгі ықыластағы адамдар бар. Олардың сәтсіздігі ең алдымен екі факторға: құбылыстың өте күрделі саласын зерттеу қиындығына және әдісті қате түсінуден туындайтын қиындықтарға байланысты. Ғылыми әдіс логикасын, әсіресе ғылым дамуындағы гипотеза рөлін үйрену арқылы соңғысын жеңуге болады. Ал бірінші қиындықты жеңуді тек ұзақ және көп еңбектеніп зерттеу барысында ғана күтуге болады. Мәселенің күрделілігін сезінуден ол қарапайымданып кетпейді, бірақ біз оны шешуге жақындау тәсілдерін ашсақ, онда ол кәдімгідей оңайланады. Ешбір деректерге сүйенбей-ақ, сол деректер туралы барлық сұрақтарға парасаттан жауап күтіп, орта ғасырларда теріс пайдаланылғанған рационалистік әдіске осы уақытқа дейін қауіппен қарайтын қоғамдық ғылымдар, өз жұмыстарында ғылыми әдіс рационалдық әдіс бола алмайды деген тәрізді жалған жорамалдарға сүйенеді. Егер де ол барлық бөлшектерін және ұсақ егжей-тегжейін универсалийлер билігінен шығаруға тырысса, онда жалғыз парасат жеткіліксіз. Рационалдық догматизмнің осы қателігін ғылыми әдіс әйтеуір жеңді. Егер ғылыми әдіс істің мәніне жете түсінбей, екінші бір шекке шығып, универсалилердің эмпирикалық материалмен еш байланысы жоқ деп ойлап, эмпирикалық догматизм қателігіне ұрынып жатса, онда жеңісті толық деп есептеуге болмайды. Ақиқаты сол, ғылыми әдісте рационалды пайымдаулар мен деректер қосарлана жүруі тиіс. Деректер болмаған жағдайда, парасат еш нәрсемен жұмыс істей алмайды, ал парасат болмаса деректермен жұмыс істелмейді. Өзара ұқсастықтары мен айырмашылығына қарай бір деректі екіншісімен қабыстыруда логика немесе рационалдық пайымдауды қолдануды қажет етеді. Жаратылыстану ғылымдары парасат ғылыми әдістің ажырамас бөлшегі болып табылады деген түсінікке жетіп қойды; мұны түсіну әлеуметтік ғылымдар үшін әлі алда. Ғылыми әдістің мүмкіндіктері мен ол бізге уәде етіп отырған таңғажайып жаңалықтары адам қиялының шеңберінен тыс шығады. Парасаттың өз мүмкіндіктерін көрсету жағдайы сирек болды. Осы мүмкіндік тек екі рет: грек философиясында және қазіргі ғылымда орын алды. Екі жағдайда да адам жанында терең таңбалар қалды және олар ешқашан тегістелмеуі мүмкін. Орта ғасырларда парасат ашылуға шарасыз, байлаулы болды; Қайта өрлеу дәуірінен бастап оған біресе субъективті номинализм догмалары, біресе психологизм үстемдік етті, ал өзі болса шарасыз қала берді. Жағдайды түзету үшін өзінің бірден-бір беделі ретінде деректерге сүйенетін парасат билігін мойындау керек. Парасат пен деректер біріге отырып, адамзат мәдениеті дамуына қандай да бір өзге нәрсеге қарағанда, әлдеқайда көп нәрсе жасай алады. Әлеуметтік-мәдени құбылыстар саласына ғылыми әдісті қолдану сөзсіз адамзат мәдениеті туралы нағыз қоғамдық ғылымның құрылуына әкеледі, ал бұл өзімен бірге таным саласында ұлы жетістіктер, бүгінгі күні өте мұқтаж болып отырған практикалық іс-әрекетке үлкен үстемдіктер әкеледі.

Ескерту

1. Дж.П.Мердоктың “Мәдениеттің түпкілікті сипаттамасы” атты мақаласының 3-ескертуін қараңыз. 3. МӘДЕНИЕТ ДИНАМИКАСЫ

АККУЛЬТУРАЦИЯ* Ральф Л. Билз Терминді анықтау және қолдану мәселелері “Аккультурация” терминін бірінші қолданған авторлар осы терминді анықтауға ешқандай ұмтылыс жасаған жоқ; оған қарамастан терминнің мағынасы көбінесе түсінікті сияқты. Парсонстың Митла туралы зерттеуі оның өз сөзі бойынша “аккультурацияға арналған, яғни үндіс мәдениетінің испан мәдениетінен нені алғаны туралы”. Парсонс үшін аккультурация дегініңіз – синкретизация жағдайлары және испандықтардан алмасудың айқын жағдайлары. Ол Мексикадағы үндіс-испан қарым-қатынаcының нәтижесі жаңа өзгеріске түсіп отыратын ахуал екенін көрсетсе де, аккультурацияны анық тануға болатын еуропалық компонент енгізілмеген. Сондай-ақ одан үндістердің ескілік сар қыншақтары мен олардың жаңадан ұйымдасуы мен араластырудың жанама нәтижесі түрінде көрінетін қарым-қатынастары да шығарылып тасталады. Аккультурация Парсонс-тың ертеректегі жұмыстарында да осылай түсіндіріледі. Терминнің бұдан кеңірек түсіндірмесі, аккульутация сапасы ретінде жаңа мәдени элементтермен алмасу, қабылдамау және ескі мәдениетті қайта ұйымдастыру кезінде өтетін процестердің тұтас кешені қарастырылатын Билздың мақаласында ұсынылған. Алғашқы жүйелендірілген анықтама Редфилд, Линтон және Херсковицте берілді: “Аккультурация әртүрлі мәдениеттерді иеленетін жеке адамдар топтарының үздіксіз тікелей байланысқа кіру нәтижесінде бір немесе екі топтың бастапқы мәдени паттерндеріндегі өзгерістерге әкеліп соғатын құбылыстарды қамтиды”. Осы анықтама кейінірек көп ғалымдар және авторлардың өздерінің әртүрлі сынына алынуына және анықтамаға енгізілген түрледірілулерге қарамастан бұл қазіргі кезде ең таралған анықтама бірақ, бұл анықтаманы толық түсіну үшін мақаланы тұтас оқу керек. Ең үлкен мәселелер және қиындықтар анықтаманың келесі құрамдас бөліктерінен шығып тұр: (1) “Үздіксіз тікелей байланыспен” не дегілері келеді? (2) “Жеке адамдар топтары” қандай мағына береді? (3) Аккультурация ұғымының және мәдени өзгеріс пен диффузия ұғымдары арасында қандай байланыс бар? (4) Аккультурация мен ассимиляцияның қандай байланысы бар? (5) Аккультурация процесс пе немесе қалып-күй ме? Мейлінше өзекті мәселелер қатарында – мәдениет кейбір жағдайларда басқа мәдени дәстүрдің өкілдері болып шығатын миссионерлер және саудагерлермен болатын мезгіл-мезгіл қарым-қатынастар салдарынан болатын өзгеру мәселесі. Егер аккультурацияны ерекше бір мәдени өзгеріс ретінде қарастырсақ көп қиындық тумайды, келтірілген мысалдар аккультурация мен диффузияны бөлу мәселесін көтереді. Екі ұғым да мәдени өзгерісті, мәдениетті бір топтан келесі бір топқа беру нәтижесі деп көрсетеді. Херсковиц бұл мәселені диффузияны “мәдениеттің беріліп болғаны” және аккультурацияны “мәдениеттің берілу процесі” (үдерісі. – ред.) ретінде қарастырып шешіп отыр. Ол бұл көзқарасты түрлендіріп, аккультурацияға диффузияны қисын арқылы шығару, ал оның тарихын логикалық әдістер арқылы қайта жасау қажеттігі жағдайында мәдениетті этнотарихи әдістердің көмегі арқылы беруді деректі түрде бекітуді жатқызады. Херсковицтің позициясына Малиновскийдің жылғы “Осы заман диффузиясының динамикасы” жұмысында көрінетін көзқарасы ұқсас. Ал, келесі бір жағынан “Мәдени өзгерістің динамикасында” Малиновский былай дейді: “Оны [мәдени өзгеріс] қоғамның өзінде шұғыл, асығыс пайда болатын факторлар мен күштер шақыруы мүмкін, немесе басқа мәдениеттермен байланыс салдарынан болуы мүмкін”. Бірінші жағдайда ол тәуелсіз жаңалық табу формасын алады; екінші жағдайда антропологияда негізінен диффузия деп аталатын процесті жасайды. Сонымен бірге Малиновскийдің қызығушылығы толығымен қазіргі таңда Құрама Штаттарда еш қиындықсыз-ақ аккультурация деп аталатынға бағытталғаны анық; оны айтасыз, бұл қызығушылық аккультурациялық процестерді зерттеу сияқты, отаршылдық билеудің тәжірибелік мәселелерінен және еуропалық мәдениеттің туземдік (жергілікті) мәдениетке ықпал етуінен пайда болып отыр. Осыған байланысты пікірталастың біразы баспа бетіне шықты, бірақ кейбір америкалық антропологтар күш факторының кең ұғымдағы ролін талқылады, мұны есепке алу бізге диффузия мен аккультурацияның арасында дұрыс шекара салуға көмектесуі мүмкін. Бұл пікірталастарда күш факторы кеңінен түсіндіріледі және онда ашық зорлық-зомбылық қана емес, қанаумен, жаңа мақсаттарды мәжбүрлі түрде енгізумен байланысты күш қолдану элементтері және адамдардың өздерін кемсінуі немесе артықшылығын сезінуден туындайтын психологиялық қысым бар. Осы мәселеге деген көзқарастың аралас түрі – аккультурация қарым-қатынасқа түскен жақтың біреуі әлдебір себептермен өзінің таңдау еркіндігін, яғни жаңа мәдени элементтерді қабылдау немесе қабылдамай қою еркіндігінен айырылатын жағдайлармен шектеледі деген болжам болып табылады. Кейбір антропологтар “аккультурация” терминінің осындай шектеуін

қабылдамай оны кеңейтіп, қазіргі қолданыстағы мағынасы аясынан шыққылары келіп отыр. Төменде осындай әртүрлі көзқарастар қарастырылатын болады. Жоғарыдағы төртінші және бесінші сұрақ салыстырмалы түрде аз талқыланды және олар антропологтарға қарағанда әлеуметтанушыларды ойландырған сияқты. Негізінен аккультурация туралы әдебиетте оның динамикалық қырлары баса айтылады. Антропологтардың көбісі аккультурация процесін тез өтетіндіктен және оңай бақылауға болатындығына байланысты маңызды пән ретінде қарастырады. Бұл процестің жылдам өтуінде лабораториялық әдісті салыстыру және қолдануға үлкен мүмкіндіктер бар деп есептеледі. Турнвальд аккультурацияның психологиясына арналған мақаласын: “Аккультурация жеке дара оқиға емес, процесс” деп бастайды. Тікелей мәлімдемесе де ол, бір мәдениеттің екінші біреуінен мәдени элементтерді қалай алатынын зерттеумен айналысатыны анық. “Жаңа өмір шарттарына бейімделуді біз аккультурация деп атаймыз” дейді ол. Кейінірек былай жазады: “Қарым-қатынас” бірліжарым ғана оқиға емес, ол – оқиғалардың үзіліссіз қатарын қозғалысқа түсіретін түймені басуды қажет ететіндіктен де бұл – процесс; сонымен қатар оның бірнеше кезеңі бар”. Осылайша Мейр де мәдени өзгерістер процесін басқаратын ережелерді анықтау үшін қажетті қарым-қатынасты зерттеудің құндылығын мойындап отыр. Фортес болса былай дейді: “Мәдени қарым-қатынасты элементтердің бір мәдениеттен екіншісіне ауысуы деп емес, әртүрлі мәдениеті бар топтардың өзара әрекеттестігінің үздіксіз процесі деп қарастыру керек”. Шет-шексіз мысалдарды көбейтпей-ақ, аккультурациялық зерттеулер әдетте динамикалық сипатты және процесті зерттеуге мақсатталған деп толық сеніммен айтуға болады. Бірақ, олардың осылайша түсінілуі әмбебап емес, және зерттеудің осы саласын барлығы толық мойындамайды да. Мысалы, Дюбуа көбісі, тіпті болмағанда біразы аккультурациялық зерттеу ретінде қарайтын кітабында былай жазады: “Паттерндеу* және аккультурацияны іс жүзінде синонимдер сияқты қолдануға болар еді. Дегенмен де аккультурацияға ерекше мағына берілетін сияқты. Көп жағдайда бұл сөз үлгілерге еліктеудің минималды жағдайларын сипаттау үшін, яғни басқа мәдени ерекшеліктерді қабылдаумен бірге келісімге келмеу интеграциядан үстем болған кезде қолданылады. Атап айтқанда, “аккультурация” сөзі бөтен әсердің зиянын тартқан аборигенді мәдениеттің әділетсіз сауданы идеалға балаған жағдайларын сипаттауға қолданылды... Мәдени құбылыстарда интеграцияны танытатын паттерндеу мен ең көп дегенде жарымжартылай интеграцияны танытатын аккультурация арасындағы айырмашылық әрқашан айқын көріне бермейді.” Егер ол мәдени байланыстың динамикасына арналған 1951 жылғы шағын мақаласында: “Антропологтарда осыдан 15-20 жыл бұрын сән болған аккультурация, қазіргі кезде, мәдени және әлеуметтік динамиканың табиғатын зерттеу ауқымы жағынан қауіпті фрагменттелу болып табылып отыр” деп жазбаса, бұған назар аудармауға да болар еді. Егер, аккультурацияның зерттеушілері өздерінің зерттеу пәндерін осылайша анықтайтын болса, оларда кейбір қиындықтар пайда болуы мүмкін. Аккультурациялық зерттеулердің динамикалық сипатының жалпы мойындалуына қарамастан, “аккультурацияның деңгейі” және “жарым-жартылай немесе толығымен аккультурацияланған жеке адамдар” туралы сөз қозғайтын бір әдет бар, әсіресе АҚШ-та. Жеке адам толық аккультурацияға ұшыраған жағдайда аккультурация үдерісі көрер көзге қорытындыланады да, біз аккультурацияны қалыпкүй, ахуал ретінде сөз етеміз. Оны айтпағанда, “аккультурация” сөзі мағынасының “ассимиляция” терминінің әлеуметтік мағынасынан айырмашылығы барын көру қиын. Редфилд, Линтон және Херсковицтің анықтамасы “аккультурацияны... кейде аккультурацияның бір тіні болып табылатын ассимиляциядан ажырата білу керекті” қосуымен түрленді. Әдетте, ассимиляция аккультурацияның, нәтижесінде жеке адамдар тобында бастапқы мәдениет толығымен басқа мәдениетпен ығыстырылып шығарылатын (топта “аралас” мәдениеттің пайда болатын жағдайға карама-қайшы) формасы деп танылады. Бұл термин тұрақты және айқын мағынасында қолданылмайды, ал, аккультурацияланған жеке адамдарға (топтарға емес) жиі қарайлай беру көптеген формальды анықтамалар тұрғысынан қарағанда екіұшты болып көрінеді. Бір жағынан осы айырмашылықтар институттық және әлеуметтік мәдени немесе жеке адамдық және психологиялық көзқарастардың үстемдігін көрсетеді. Ақырында, аккультурацияның далалық (полевые) зерттеулері негізінен баяндамалы; оларда аккультурацияның нәтижелері оның қандай да болсын динамикасын ашуға ешқандай ұмтылыссыз баяндалады. Редфилд, Линтон және Херсковицтер берген анықтама аясында, аккультурация өзара қарымқатынастағы екі топ-қа да әсер ететін екіжақты процесс ретінде қарастырылуы керек. Егер, европалықтардың мәдениеті (ең алдымен миссионерлердің, саудагерлердің және отаршыл әкімшілік шенеуніктерінің) қарым-қатынас нәтижесінде белгілі бір өзгерістерге ұшырағаны және Жаңа Құрлықтағы испан мәдениеті үндіс мәдениетімен түрленгені туралы сирек назар аударылуларды еске алмағанда, аккультурацияның бұл қырына назар мүлдем аз аударылған. Фернандо Ортис мәдени қарым-қатынас жағдайларының екіжақтығы сипатын баса көрсету үшін “транскультурация” терминін ұсынды. Осы жұмысқа алғысөзінде Малиновский, бұл терминді энтузиазммен қабылдайды, бірақ, оның өзінің ешбір жарияланымында мәдени қарым-қатынастың екіжақтылығын байыпты түрде қарастырғаны көрінбейді. “Транскультурация” терминін латынамерикалық авторлар қолданды, оны, егер “аккультурация” термині соншама кең таралмағанда да, оны қабылдауға болатын еді.

Британдық зерттеушілердің мәдени қарым-қатынастарға арналған пікірталастарының көбі, европалық мәдениеттің жергілікті (туземдік) мәдениеттерге тигізетін ықпалына ғана арналған. Қарым-қатынастың хауса, моси, дагомба және фулани сияқты африкандық тараптарының қарама-қарсы жаққа европалықтарға қарағанда неге азырақ әсер ететіні туралы мәселені көтерген бірден бір зерттеуші Фортес болды. Тап осылайша Вагнер Африка мен азиялық қарым-қатынастың теориялық маңызын атап көрсетеді. Әдетте АҚШ-та мәдени байланыстың барлық түрлерін қамтуы үшін жалпы пікірлер өте мұқият қалыптастырылады. Ал, тәжірибе жүзінде қарағанда, көптеген американдық және бүкіл дерлік латинамерикандық зерттеулер европалық мәдениеттердің европалық емес мәдениеттерге ықпалын зерттеу төңірегінде жасалған. Европалық дейінгі аккультурация туралы бытыраңқы сілтемелер табуға болады, ал, арнайы зерттеулер мен талдаулар өте мардымсыз немесе мүлдем жоқ. Европалық мәде-ниет жөнінде болмайтын әңгіме аккультурация туралы жұмыстардың айтарлықтай үлгілері – Линдгреннің “Тартыссыз мәдени қарым-қатынастар үлгісі: тұңғұс-бұғышылар мен солтүстік-батыс Манчжуриядағы казактар” кітабы, Эквалл-дың “Ганьсу-Тибет шекарасындағы мәдени байланыстар” кітабы және Гринбергтің “Хауса тайпасындағы негрлер мен мұсылмандар мәдени қарым-қатынасының кейбір қырлары” мақаласы. Басқа да кейбір зерттеулер әсіресе, Роберт Редфилдтің зерттеулері негізінен қала мәдениеттерінің халық немесе ауыл (folk cultures) мәдениеттеріне ықпалы мәселесі төңірегінде концентрацияланған. Редфилд осы жағдайға “аккультурация” терминін қолдануды абайласа да, менің ойымша, американдық ғалымдардың көбісі оның зерттеулерін дәп солай тектестіретін сияқты. Херсковицтің Жаңа Құрылықтың негрлеріне арналған зерттеулері сипаты жағынан біршама ерекшеленеді. Автор өзі оларды аккультурациялық зерттеулер деп санағанымен, қаттырақ айтқанда, оның зерттеп отырған жағдайында, көптеген британиялықтардың Африкада өткізілетін зерттеулеріндегі сияқты “жеке адамдар топтары” жоқ. Шамасы, өз тамырын жоғалтқан жеке адамдар өз қоғамы мен өз мәдени ортасынан алынып, жаңа мәдениетке орналастырылатын шығар. Терминнің бұлайша қолданылуы американшы-зерттеушілердің көбіне, оның ішінде Артур Рамос сияқты латынамерикандық ғалымдарға да тән. Осы түрге Эмилио Виллемстің Бразилиядағы немістер мен жапондардың аккультурациясы туралы зерттеуі де жатады. Аталған терминді иммигранттардың бейімделуін зерттегенде әлеуметтанушылар да осы мағынасында кеңірек қолданып жүр. Жуырда Билз аккультурация арқылы, тек АҚШ-тағы иммигранттық топтар ғана емес, сонымен қоса қаланың ауылдық жерлердегі халыққа деген ықпалының өсуі болсын немесе ауылды халқының қалаға миграциясы болсын, урбаниза-цияның барлық процесін зерттеуге болады деген болжам айтты. Европалық типті мәдениеттегі қарым-қатынастар жағдайына байланысты айтпағанмен, мұндай көзқарасты, бір мәдениетке жататын топтардың арасындағы қарымқатынастарға қатысты Грегори Бейтсон да айтты. Осы қысқаша шолудан “аккультурация” (немесе “мәдени қарым-қатынас”) терминінің анықтамасы мен оның қолданылуы әркелкі және көңіл толарлық еместігін анық көруге болады. Осымен қоса қазіргі кезде зерттеулердің едәуір қабатын оңайлықпен аккультурация категориясына жатқызуға болатынын мойындау керек. Қиындықтар ең алдымен осы саланы зерттеу шекарасын анықтауда жатыр және ең аз дегенде логикалық орайдағы қиындықтар болып отыр. Аккультурациялық зерттеулер тек қана европалық типті мәдениеттердің қатысы бар жағдайлармен шектелмеуі керек деп айтуға болар еді, бірақ, шын мәнісінде европалық типті мәдениетттер қатысты емес жағдайларды табу өте қиын. Соған қарамастан зерттеу пәнінінің, әсіресе аккультурацияның екіжақты сипаты, оның ассимиляция мәселесімен байланысы, сондай-ақ осы терминнің бір мәдениетке жататын топтар арасындағы қарым-қатынасты және мигранттық топтарды зерттеуге де қатысты талдануының қаншалықты заңға сыйымдылығын қайта зерделеу жүріп жатқаны анық. Әдіс мәселелері Аккультурацияны зерттеудегі әдіс мәселелері негізгі екі категорияға бөлінеді: формальды түрде ұйымдастырылған ескертпелер немесе зерттеу сызбалары және жекелеген мәселелердің өзекті зерттеулермен үйлескен жалпы сараптамасы. Бірінші категорияда біз әртүрлі авторлармен берілген, алты типті зерттеу сызбасын табамыз, олар: Турнвальдтың сызбасы, Редфилд, Линтон және Херсковиц ескертпесін, Бейтсон, Линтон, Малиновский және Рамостың зерттеу үлгілері. Жеке адамның ролін баса көрсететін тақырыбына қарамастан, Турнвальдтың мақаласында ең алдымен процессуалды аспектіге басты назар аударылады. Оның ішінде біз қазір барлық аккультурация зерттеушілеріне мәлім келесі пункттарды атап көрсете аламыз: функциялардың өзгеруі; әртүрлі мәдени сипат алу аясының түрлендірмесі; элементтерді таңдаудың қарым-қатынас шарттарынан біршама тәуелділігі; дәстүрлі маңызды детерминант топтардың өзара әрекеттестігі; жаңа сипаттарды бейімдеудің күтпеген салдарлары; қарым-қатынасқа – белгісізді толық күшпен алудан бастап ешқандай сынсыз қабылдауға дейін, толық ассимиляция және жаңа мәдени құрылымдардың пайда болуына дейін жауап қату деңгейі. Редфилд, Линтон және Херсковиц ескертпесі толығырақ қарастыруға тұрарлық. Төменде біз осы құжаттың, ең маңызды пункттарымен шектеле отырып, қысқаша мазмұнын береміз.

1. Анықтама. Жоғарыда ол туралы айтылып кетті. 2. Мәселе әдістемесі. В айдарында (рубрикасында), “Зерт-теуде қолданылатын әдістердің талдауында” біз “тікелей бақылауды”, “аккультурацияланған топтың мүшелерін интервьюлеу арқылы, жуырдағы аккультурацияны”, “құжаттық дереккөздерді пайдалануды”, “тарихи талдау және тарихи қайта құру негізінде алынатын дедукцияларды” да көре аламыз. Осылайша, авторлар аккультурациялық зерттеулердің құрамдас бөлігі ретінде тарихи әдістемені қолданатындарын жақсы білген. 3. Аккультурацияны талдау. Осы тақырыптың ішіне авторлар қарым-қатынастар түрлерін, жағдайлар мен болуы мүмкін процестер нақтыланатын тақырыпшаларды енгізген. Бірінші екі айдарға (рубрикаға) кірген сауалдардың ішінде мынадайлары бар: қарым-қатынас тек сұрыпталған және жекеленген белгілі мәдени топтардың арасында болады ма; қарым-қатынастар сипаты қандай – тату және ынтымақты немесе қас па; топтардың көлемі және құрылым күрделілігінің айырмашылығы қандай; күш қолданыла ма; топтардың арасында теңдік немесе теіңсіздікке орын бар ма. Авторлар “процестер” деп мынаны түсінеді: элементтердің іріктелу реті, мәдени элементтердің берілу тәсілі, жаңа құбылыстарға қарсы келу және оның себептері, соған қоса, қабылдайтын мәдениетке кіретін жаңа сипаттардың интеграция тәсілі; сондай-ақ уақыт, жаңа элементтерді қабылдау салдарынан шығатын жанжалдар, және бейімделу процестері сияқты факторларды ескеру ұсынылып отыр. 4. Психологиялық тетіктер (механизмдер). Бұл жерде авторлар жеке адамдардың ролін және табы, ролі, мәртебесі, сонымен қатар жеке тұлғалық айырмашылық мәселелерін қарастырады. 5. Аккультурацияның нәтижелері. Олар қабылдау, яғни басқа мәдениеттің айтарлықтай бөлігін игеріп алу және мінез-құлық стереотиптеріне және жаңа мәдениеттің құндылықтарына бейімделу ретінде анықталады; адаптация, яғни, бастапқы және қабылданған элементтерді гармониялық тұтастықпен бірлестіру немесе белгілі бір жағдайлармен күнделікті тұрмыс-тіршілікте әлдебір жағдайларға байланысты өлшеніп көрілетін, бір-біріне қарама-қайшы келетін бағдарларды сақтау; реакция, көптеген қарсыаккультурациялық қозғалыстардың пайда болуы және алдыңғы қатарда психологиялық факторлардың пайда болуы. Бейтсонның мақаласында осы жобаны аздап сынау бар; сынның мәні мынада: негізгі мәселелер анықталып шығарылмайынша, категория жүйесін белгілеуге қандай да ұмтылыс жасау тым ерте. Сондайақ Бейтсон, ескертпені әкімшілік органдар тарапынан қойылған талаптардың шектен тыс ықпалына түскен деп біледі. Ол “аккультурация” терминінің мағынасын өзіне – бір мәдениеттің аясындағы дифференциацияланған топтардың арасындағы қарым-қатынастарды, тіпті, баланың мәдениетті меңгеруін де (әдетте психологтар зерттейді; біраздан бері көптеген авторлар оны мағыналау үшін “инкультурация” терминін пайдалана бастады) қоса отырып кеңейтуді ұсынады. Одан әрі, мәселелердің жиынтығын, мінезқұлық, психиатрлық және функционалды терминдердің комбинациясы арқылы көрсеткісі келеді. Осы сызбадағы кейбір нәрселер қызығушылық тудыратынына қарамастан, іс жүзінде ол тәжірибедегі аккультурациялық зерттеулерге мейлінше аз ықпалын тигізді. Малиновскийдің “Мәдени қарым-қатынастарды зерттеу әдісі” мақаласы шын мәнісіне келгенде аналитикалық мақсатта жасалған мәліметтердің механикалық ұйымдасуы болып шыққан. Малиновский ұсынған негізгі айдарлар (рубрикалар): (А) ақ нәсілділердің ықпалдары, мүдделері және пиғылдары; (Б) мәдени қарым-қатынастардың процесі және өзгерісі; (В) сақталатын дәстүрлі формалар; (Г) өткенді қайта қалпына келтіру; (Д) африкандық реинтеграция мен қайта жауаптың жаңа спонтанды күші. Малиновскийдің басшылыққа алатын пікірлері және мысалдары оның функционалисттік әдісіне дәлмедәл келеді; сонымен қоса ол ол “қайта қалпына келтірілген өткен шақ” категориясын енгізе отырып заман процестеріне де тиісінше мән береді. Малиновский теорияның дамуы үшін тәжірибелік зерттеулердің құндылығын барынша атап баса көрсеткенімен, “әдістің” өзі тікелей Африкаға және әкімшілік-отарлау мәселелеріне бағытталған. Линтон мен Рамос негізінен Редфилд, Линтон және Херсковицтің бастапқы сызбаларының негізгі қағидаларын дамытатын түсіндірмелер ұсынды. Рамостың схемасы барынша қарапайым, өйткені, оның ішінде бастапқы құжаттағы тәптіштеп жазылған ережелердің көбі шындық ретінде қабылданады. Екі автор да, екі түрлі болса да, негізінен психологиялық факторларға назар аударып отыр. Формальды ескертпелерден немесе зерттеу сызбаларынан басқа, аккультурациялық зерттеулердің әртүрлі қырына бағытталған көптеген түсіндіретін де және бұлжытпай қабылданатын да ұғындырылмалары берілді. Келесі параграфтарда мен теоретикалық және қолданбалы зерттеулерді, келесі айдарларға (рубрикаларға) бөліп шолуға тырысамын: (а) тарихи деректердің және тарихи әдістердің қолданылуы, (б) салыстырмалы әдіс, (в) “элементтердің тізімі” және холистикалық әдіс, (г) жеке адамның ролі және психологиялық әдістер, (д) аккультурацияның лингвистикалық зерттеулері, (е) негізгі мәдени процестер және (ж) сандық көрсеткіштердің индексі. а) Тарихи деректердің және тарихи әдістердің қолданылуы Қазіргі кезде тарихи деректерді және тарихи әдісті қолдану тұтастай алғанда мойындалып отыр, оны тіпті функционалдық мектеп ғалымдары да мойындап отыр.

Мысалы, Ричардс былай жазады: “Алайда, нақты айтатын болсақ, қоғамның “шын мәнінде өз міндетін атқаруын” зерттеу дегеніміз не? Африканың көпшілік аймақтарында мәдени өзгерістердің тез өтіп жатқаны соншалықты, антропологтар болып жайттарды зерттемейінше, қазіргіні зерттей алмайды. Осы серияның алғысөз мақаласында мисс Хантер жазғанындай: “кез-келген мәдениет тек қана өз тарихи контекстінде түсініле алады, ал, зерттеліп жатқан мәдениет бір буынның өмірі бойы революциялық өзгерістерге ұшырап жатса, тарихи контекстің салыстырмалы маңызы, мәдениет қозғалыссыз (статикалық) болған жағдайдан орасан зор болады”. Сонымен, қандай қарама-қайшылықты болса да, “ескілік заманға” шешімді түрде бет бұрған антропологтар “тарихтың” ұлы құндылығын бағалап отыр.

<...> Мисс Мейрдің ойынша, тарихи заңдылықтардың зерттеулерінің оншалықты құндылылығы болмайды және өзгерістердің жалпы нәтижесін, тәуелсіз жергілікті (туземдік) жүйенің күн кешуін бақылау мүмкін болатындай “нөлдік нүктеден” бастап зерттеуге шешуші маңыз береді. Мисс Мейрдің нені айтып отырғанын интерпретацияландыратын болсақ, ол алдыңғы қатарға зерттеулердің теориялық маңызын емес, тәжірибелік маңызын шығарып отырғанын есте сақтауымыз керек. Малиновский өзінің сызбалық таблицасына “қайта құрылған өткен шақ” бағанасын енгізгенімен, тұтастай алғанда, зерттеу процесіне тарихты қосуға мүлдем қарсы болды. Іс жүзінде ол “қайта құрылған өткен шақ” туралы емес, “есте сақталған өткен шақ” туралы айтқан еді. Соңғысының маңызды екеніне ешкім пікір таластырмайды, бірақ қазіргі кезде тіпті оның шәкірттері де Мейрді сынауда оның өзіндей соншама алысқа сермеуі екіталай. Мысалы, ол былай дейді: “Қайта қалпына келтірілген өткен шақпен тәжірибелік кеңес және теоретиялық түсіну орайында жұмыс істейтін этнограф, тәжірибедегі адам алдынды ең болмады дегенде “бұзылған тауар” сияқты көрінеді”. Малиновскийдің тарих-қа деген қарсылығы (тарихтың оның өзінің түсінігіндегі ролі мен орнына оның ешқандай қарсылығы жоқ), оның ғылыми емес екендігін терең сезінуден пайда болды, бір жағынан – оның ғылым мен тарих туралы ерекше түсінігінен, екінші жағынан – мәдени өзгерістердің тек қана еуропалықтармен байланыс нәтижесі ретінде анықтауынан. Мысалы, 1929 жылғы жұмысында ол, өзгерістер тек қана европалық мәдениетпен болатын қарым-қатынастан шығатыны туралы пікірін тікелей айта білді. Әрине, Малиновский іс жүзінде олай ойлаған жоқ, өйткені диффузия және басқа контекстегі өзгерістерді көп атады. Дегенмен, оның ойында европалық ықпалдың аспекті үстем болды, солайша Мейрдің мәдени өзгерістерді зерттеулерді нөлдік деңгейден іздеу ұсынысына қарсы шығу негіздері пайда бола бастады. Малиновский негізінен нөлдік деңгей дегенді мәдени өзгерістің басталу сәті деп түсінеді. Бұдан европалықтармен қарым-қатынасқа түскенге дейін ешқандай мәдени өзгеріс болмаған және нөлдік деңгейді европалық мәдениетпен болған алғашқы байланыстың заманына жатқызу керек, деген екіұдай ой туады; ал мұндай көзқарасты ұстанғандар өте аз. Мейр болса, егер мен дұрыс түсінсем, нөлдік деңгей ретінде, өзгерістердің ерекше сериясын зерттеуден алғанда қолда бар мәліметтер және жағдайда ең жақсы және қолайлы болып табылатын сәтті алуды ұсынды <...>. Кейбір далалық (полевые) зерттеулерде, әсіресе, аккультурацияның америкалық зерттеушілерінің жұмыстарында тарихи деректер ұтыры келген, сәті түскен әрбір жағдайда қолданылады Херковицтің және басқа да ғалымдардың екі Американың да негр тұрғындарын зерттеу әдістерінде қолда бар тарихи материалды барынша пайдаланады. Латынамерикалық көптеген дала зерттеулері туралы да осыны айтуға болады. Мысалы, Сола Таксаның “Конкиста жәдігерінде” және т.б. әртүрлі арнайы мүдделері бар бірақ, Орталық Америкаға деген мүдделері ортақ ғалымдардың арасында үнемі тарихи нұсқамалар пайда болады. Келіспеушіліктің негізі тарихты қолданудың өзі емес, зерттеліп жатқан мәселенің түрі және сондай-ақ тарихи деректерді қолдану деңгейі мен әдісі сияқты әсер қалдырады. Әдебиетте, әсіресе Малиновскийдің жұмыстарында тарих – ғалымдардың емес көнеге құмарлардың ісі, деген байлам жиі кездеседі, алайда біраз жағдайда мұның астарында бар болғаны тарихи мүдделердің “қолайсыздығын” білдіру ғана бар. Британдық авторларда, америкалық авторларға тарихи зерттеулердің табиғатын түсінбеушілік немесе бір ғасыр бұрынғы эволюциялық әдістерге еліктеу сияқты әлденелер бар. Мысалы, мисс Мейр бұдан бұрын да үзінді келтірілген шығармасында тарихи түсіндірмелер “әдетте эволюцияның гипотетикалық барысын анықтауға бағытталған және бізді үнемі деуге боларлықтай жаңылдырады” дейді. Осындай көзқарасын Фортес те білдіріп отыр: “Мен, қазіргі жағдайды, гипотетикалық тұрғыдан “тың” тайпалық мәдениетке қарсы қоя отырып, болған фактр орайында түсіндіретін ретроспективтік әдістің шектеулі екенін көрсеттім”. Бірақ, бұл біздің тарихты әлеуметтік деректер көзі ретінде қабылдамауымыз керек деген сөз емес. Әлеуметтік өзгерістерді зерттеушіге өзгерудің бүкіл кезеңі деректелетін верифицирленетін тарихты ештеңе ауыстыра алмайды. Алайда “топан суға дейін “тектес тарих нақты мәселеде, атап айтқанда: мәдени қарым-қатынас мәселелері бір бөлігі ғана болып табылатын әлеуметтік өзгерістердің себептері қандай?” дегенге айқындық бере алмайды. Сонымен қоса ол ертеректе былай деп те жазды: “Негізінен, бұл әдіс, уақыт жағынан кеңейтуді, тұрақты түрде көпжылдық бақылау жасауды немесе әлеуметтік өзгерістер себептері туралы барлық деректерді жинау үшін белгілі уақыт аралықтарында қайта

бақылаулар өткізуді талап етеді. Бірақ, шамасы, бұл идеалға кейбір антропологтар ғана жетуге мүмкіндігі бар; және осы жерде пайда болатын бос кеңістікті нақты деректелген тарих толтырады”. Вагнер бұдан да нақтырақ айтады: “Біріншіден, жергілікті (туземдік) мәдениеттің қарым-қатынасқа дейінгі сипатын мейлінше айқын анықтау қажет. Екіншіден, қарым-қатынастың әртүрлі қырларының сипатын анықтау қажет. Үшінші мақсат қарым-қатынас нәтижесінде қалыптасқан қазіргі мәдени процестің функционалды талдауы болады. Қарым-қатынас процесін барынша толық білу... тек қана осы үш әдісті пайдаланған жағдайда ғана мүмкін. Зерттеудің өткізіліп жатқан кезінде деректелген және осы процесс бастау алатын қондырғыны және оны қозғалысқа түсіретін және қолау көрсететін жан-жақты көптеген себептерді еске алмайтын талдау екі ортада қалады. Мұндай талдау мәдениеттің бөтен ықпалға реакциясын түсіндіретін мәселенің мәнін жіберіп алады. Реакцияны, реакцияға түсетін және сол реакцияны шақыратын нәрселерді зерттемей, жекедара зерттеуге болмайды... Қарым-қатынас процесінің басталу нүктесін табу үшін қарым-қатынас процесінің бастауын алу міндетті, тіпті, үнемі қажетті де емес... ол қарым-қатынас әсерлері жиынтығының алдында өтетін жағдай ғана болуы керек”. Шапера да нақты ой айтады. Оның байламынша, мәдени қарым-қатынастарды талдау мәдениеттің бастапқы қалпын және әртүрлі заманда оған ықпалын тигізген күштерді білуді қажет етеді. Бірінші қадам ретінде ол ежелгі мәдениттің сахнада европалықтар пайда болғанға дейінгі картинасын (мүмкіндігінше максималды түрде) қайта жасауды ұсынып отыр; бұл қайта жасауды жүзеге асыру үшін қолда бар әдістің ең жақсысын қолдану керек. Екінші қадам – байланыстың сипаты мен тарихын зерттеу, оған тек қана оқиғалардың хронологиясы мен институттарын ғана емес, оған қоса дәлел-дәйектер, мүдделер және тұлғалар типтерін зерттеу де енетін қарым-қатынастардың тарихы мен сипатын зерттеу болуы қажет. Үшінші қадам, жергілікті мәдениеттегі қандай да бір ерекше элементтерін, мысалы, діндегі өзгерістермен түсіндіруге ұмтылу немесе ерекше элементтер немесе факторлардың әсерін талдау жолымен болуы кере <...>. б) Салыстырмалы әдіс Салыстырмалы әдістерді түрлерін екіге бөлуге болады. Біріншісі – бастапқыда бірдей немесе ұқсас мәдениеттері болған, бірақ қарым-қатынас әртүрлі уақыт мерзімінде өткен топтардың зерттеуін қамтиды. Бұл жердегі мақсат, мәдениеті ең үлкен өзгерістерге ұшыраған топтардың қазіргі қалпына келу жолында қандай жағдайлардан өткенін түсіну. Бұл әдісті Хантер, Ричардс және Калвики қолданады; ол британ антропологтары арасында өте белгілі, алайда бұл әдісті американдық антропологтар да, әсіресе Халлоуэл және Редфилд қолданды. Оның мақсаты – болған процестерді түсіну үшін аккультурацияның өткен деңгейлерін қайта құру. Шамасы, ғалымдардың ішінде, тіпті осы әдісті қолданатындарының арасында да әңгіме, “эпоха-ареал” қондырғылық гипотеза негізінде жасалған тарихи қайта құру туралы екендігін мойындайтындары аз; сондықтан оның қолданылуы бұдан да анығырақ жасалған тарихи әдістер сияқты сын ұшырамады. Дегенмен, оны өткенді қайта жасаудың басқа әдістерінің тобына орналастыру керек. Екінші салыстырмалы әдіс шын мәнінде әлі де айтарлықтай бір жүйелік қолдануға түсе қойған жоқ. Әртүрлі аккультурациялық жағдайлардың бұл салыстырулары қарым-қатынас жағдайларына қатысты ортақ жәйттерді анықтауға арналған. Шынында да, көптеген түрлі аккультурациялық жағдайларда ұқсас процестер мен нәтижелер аз емес. Осы әдістің түйіндемесін Херсковиц керемет берген. Бірақ әлі де нақты салыстырмалы талдау жетіспейді. Фортес айтқандай мәдени қарым-қатынастың салыстырмалы әлеуметтануы қажет, “онсыз біз әлеуметтік өзгерістердің себептерін түсінуге ешқашан да үміттенбей-ақ қоялық”. в) “Элементтердің тізімі” және холистік әдіс Осы екі әдістің арасындағы айырмашылық толық түсін-дірілмеді. Британдық антропологтар, негізінен функционалды әдісті ұстанатындықтарынан, мәдени тұтастықты зерттеудің маңыздылығын атап және кейде мәдениеттің сегменттерін, бөлшектерін зерттеудегі талпыныстарды сынап отыр. Соған қарамастан, олар былай қарағанда мәдениеттің фунционалды өзара келісімділігі жайында ex cathedra деген мәлімдемелерімен шектеліп, бұл сауалға мойын бұрмай отыр. Бірақ, мәдениеттер тұтас зерттеле алатындай әдісті әлі ешкім де көрсете алған жоқ. Херсковицтыің айтуынша, Парсонстың Митлаға арналған зерттеуі сияқты көптеген маңызды зерттеулер мәдениет әлдебір қырын бөліп алу немесе оны құрамдас элементтерге бөліп тастау арқылы жасалған. Малиновский ұсынған әдіс іс жүзінде мәдениеттің элементтерін бірінен кейін бірін санамалаудан тұрады. Ол институттарды бірінен кейін бірін санамалау қажеттігіне тұрып алғанда, ол Парсонсқа қарағанда ірірек фрагменттерді атайтынына қарамастан, бұл да мәдениеттің уақыттық фрагментациясы әдісі, Бұл мәселе сандық көрсеткіштердің саналуының талқылауына байланысты ерекше маңызы арта түседі.

Жеке адамның ролі және психологиялық әдістемелер Бұл жерде негізінен екі бөлек мәселе жатыр. Біріншісі өз тамырымен аккультурацияның механикасын зерттеуге кетеді және не донорлық, не қабылдаушы (реципиентті) мәдениетке жататын жеке адамдардың ролінен байланысты. Мысалы, Хантер қарым-қатынас агенттерін және тұлғаларын (бұл жерде мәселе ашық бағдарлар мен мінез-құлық паттерндері туралы) түсінудің маңыздылығын талқылап отыр. Турнвальд та, осыған ұқсас, аккультурация агенттерін және олардың дәлел-дәйегін ғана емес, оларда қарым-қатынас нәтижесінде болатын өзгерістерді де түсінудің қажеттілігін атап отыр. Америкалық ғалымдар өткізген саны жоқ зерттеулердің ішінде жекелеген адамдардың басқа мәдениеттермен қарымқатынасқа түскендегі роліне айтарлықтай назар аударылып отыр. Әсіресе, бұл қайта қалпына келтірілген және аборигендік культтерге арналған жұмыстарда көрінеді. Тұлғаның құрылымын және оның аккультурация жағдайларындағы өзгерістерін зерттеу басқа типке жатады. Бұл бағыттағы ең ынталы және жүйелі автор, шамасы, оның жұмыстарында – жалпы психологиялық процестердің кең талдауынан бастап жүйелілік деңгейі өте жоғары проективті әдістемелер қолданылған зерттеулерге дейін бәрі көрінген А.Халлоуэл болды. Мәдениет пен оның жеке алып жүрушілер типтері арасында байланыс бар екен деген бастапқы нұсқаудан шыға отырып, зерттеулердің көбі тұлғаның мәдени қарым-қатынас жағдайындағы ауқымы мен өзгеру жылдамдығы сондай-ақ мәдени өзгерісті қабылдау не бас тартуға арналған болды. Осы мәселеге арналған көп, бірақ түрлі әдебиет “мәдениет және тұлға” бағыттағы әдебиетпен тығыз байланысты. Бұған қоса, психологиялық мәселелер және ерекшеліктерді шығару үшін жеке құжаттарды зерттеу, аңыздар мен өлеңдерді қолданатын зерттеулер біршама қызығушылық тудырады. Әлеуметтанушылар да бұл мәселеге белгілі бір деңгейде, әсіресе, құрылымдық-қызметтік талдауға байланысты назар аударды. Кейбір әлеуметтанушылар (мысалы, Мертон) мен антропологтар дәлелдәйектің тәуелсіз мәртебесін көп жағдайда ауыспалы психологиялық немесе тұлғалыққа жатқызды; бұл көзқарас Дюбуаның жұмысында қатты сыналған. Басқалар болса, әлеуметтікмәдени және психологиялық ауыспалылардың өзара байланысын констатация 362 мәлімдеумен шектелді. Бұл мәселеге байланысты жуырдағы еңбектердің ішінде Спидлер мен Голдшмидттің “Мәдени өзгерістің тәжірибелік зерттеу жобасы” атты мақаласы өте маңызды, онда авторлар әлеуметтік және психологиялық ауыспалыларды бөлек шығарып және олардың өзара байланыстарын зерттеудің әдісін суреттеген. д) Лингвистикалық аккультурация Тіл мен мәдениеттегі өзгерістердің ұқсастықтарының мойындалғанына көп болғанымен, бұл мәселеге байланысты нақты зерттеулер өте аз жүргізілген. Джордж Херцог, Эдвара Спайсер, Джин Бассет Джонсон және Дороти Лилер 1941 және 1943 жж. солтүстікамерикалық үндістердің тайпаларындағы тілдік аккультурацияның нақты мысалдары қарастырылған мақалаларын шығарды. Жуырда Джордж Баркер осы мәселені АҚШ-та тұратын мексикандықтардың мысалында зерттеді. Қазір шыққан барлық мақалаларда алғашқылық сипат бар да теориялық байламдары тым аз. Жалпы алғанда, негізінен өзгерудің әлеуметтік мәдени және тілдік факторлары арасындағы байланыс атап көрсетілді. Лингвистикалық зерттеулер бізге аккультурацияның сандық көрсеткіштерін бере алады деген болжамдарға қарамастан, бұл зерттелу саласы байыпты дамыған жоқ және осы тұста барынша болашақты болып көрінетіндіктен де аталып отыр. е) Негізгі мәдени процестерді анықтау Процестердің анықталуы аккультурациялық зерттеулердің теориялық түпмақсаты болғанына қарамастан, қандай да бір соған теңдес жинақтаулар жасауға мүмкіндік беретін аз көлемді ғана эмпирикалық зерттеулер бар. Бұл жұмысты негізінен американдық антропологтар жасаған, бірақ, бұл қатарға жатпайтын салмақтылары да бар, мұның бір мысалы Элкиннің жұмысы. Осыған қарамастан британдық антропологтардың көпшілігі Хантер айтқан: “Мені мәдени қарым-қатынастардың зерттелуі, ең алдымен, тәжірибелік жағынан қызықтырады... Бірінші кезекте мені банту қоғамдастығында болып жатқан өзгерістердің сипаты мен ауқымы және содан кейін ғана барып – өзгерістер тетігі (механизмі) қызықтырады” пікірді ұстанады. Жалпы алғанда мәдени қарым-қатынастарды зерттеушілердің арасында оның кейбір нәтижелеріне қатысты келісім бар. Жұмыстардың барлығында да мәдени қарым-қанынастың мүмкін нәтижелері ретінде қабылдау, синкретизм және реакция аталады; көптеген жағдайда осы үш нәтиже де болуы мүмкіндігі шамаланады, бұлардың қайсының да басым түсуі қарым-қатынас болатын және уақыт өткен соң өзгере алатын шарттармен анықталады. Жаңа элемент басқа да байламдар әсерімен жетілдірілмейтін қабылдау ақыр аяғында жаңа мәдениеттің толық ассимиляциялануына бастайды. Кей жағдайда ассимиляция, процеске бас-қа да реакциялар араласқанда да нәтиже болуы мүмкін. Қарым-қатынас нәтижесі жиі латынамерикалық үндістер мәдениетімен және Жаңа Құрлық негрлері мәдениетін зерт-теулерде егжейтегжейлі баяндалған синкретизм болып болып шығады. Қарым-қатынасқа түсетін екі мәдениеттің де

элементтерінің өзгеруіне немесе мүлдем жаңа құрылымдар тудыратын шұғыл өзгерістер зерттеулерге арналған түрлі әдістемеліктерде сирегірек, ол кейде Жаңа Құрылықтағы, сондай-ақ Африкадағы қазіргі зерттеулерде кездеседі. Пайда болып келе жатқан мәдениетті тұтастай алғандай синкреттік деп қарастыруға болғанда әлеуметтік құрылымдардың елеулі бөліктері принципиалды жаңа сипатқа ие болуы мүмкін. Құбылыстардың мейлінше терең зерттелген саласы – бұл, шамасы, реакция саласы. Бұл категорияға, сөз жоқ, әртүрлі қайта өрлеген және аборигендік қозғалыстарды енгізуге болады. Мұндай қозластарды зерттеуді ұйымдастыруды пайдалы типологиясын тек ғана Линтон ғана берген жоқ; Пейот культі, Рух биі және Солтүстік Америкадағы осы сияқтылар сараплатын көптеген жұмыстар бар; бұған Уильямстың жаңа-гвинеялық зерттеулері және т.б. жатады. Олар аккультурациялық деп үнемі айтылмайды, бірақ соған қарамастан талдауға бағалы материал береді. Осы бір тым жалпыламала пікірлерден кейін, процестерді талдау үшін лайықты тұжырымдамалық сызбалар (концептуалды схемалар) жасалмағандай көрінуі де мүмкін. Аккультурация процесінің қазіргі зерттеулері психологиялық ойлармен ауырландырылған және негізінен өзгеру үстіндегі жеке адамның ролі немесе өзгерістің жеке адамға әсерінен болатын әсерлері туралы болып келеді. Әлеуметтанушылық және мәдениет-танушылық түсіндірілмелер аз берілді. Бұл бағытта жасалған ұмтылыстар көп жағдайда мамандандырылған сипатымен ерекшеленеді; әсіресе, бұл тәжірибелік-бағыттағы зерттеулерге қатысты. Мысалы, мисс Хантер: “Әкімгер де, миссионер де, саудагер де тайпалық өмір шарттарындағы мінез-құлық қандай санкциялармен реттелетінін білуге және европалықтармен қарым-қатынас бұл санкцияларға қандай әсерін тигізетіндігін білуге мүдделі. Әлеуметтік санкциялар яғни, қоғамды кіріктіріп отырған байланыстарды тек қана қоғамдық институттардың қызметін және өзара байланыстарын зерттеу арқылы ғана түсінуге болады; және біз европалықтармен қарым-қатынас бұл институттардың жұмысы мен өзара байланысына қандай өзгеріс енгізетінін білу қажет” деп тұжырады. Мисс Хантердің мақсаттары мен ұсыныстарына қарсы бірдеңе деу қиын. Олар оның ашық жарияланған прагматикалық бағытымен толық келісімде. Алайда, ол бізге зерттеудің теориялық ауқымын кеңейте алатын ешқандай парапар тұжырымдамалық сызба және өзгеріс процестерін сараптайтын ешбір нақты әдіс ұсынбай отырғандығын атап өту керек. Бұл ретте Редфилд зерттеулерінің теорияның дамуына берері айтарлықтай көп, өйткені онда “секуляризация”, “индивидуализация”, т.б. сияқты ұғымдардың тұжырымы берілген; бірақ, олар қарым-қатынас жағдайының халықтық мәдениеттің [folk culture] қалалық мәдениетке апаратын өзгерістерімен шектеліп отыр. Фортес мәдени қарым-қатынас-тарды үзілмейтін әрекеттестік ретінде қарастыру керектігін айтады. Мәдени қарым-қатынастың салыстырмалы әлеуметтануының маңыздылығының мойындалғанына қарамастан, оның нақты ұсынып отырғаны аз. Сонымен, егер ең жалпы теориялық сызбалардан көңілімізді басқаға аударатын болсақ, онда процестерді сараптау концепцияларын жасау саласындағы және оларды, әсіресе, жалпытеориялық контексте эмпирикалық нақтылаудағы прогресс мейлінше аз болды. Шамасы, соңғы кездері Элкиннің австралиялық аборигендердің мысалында реакция зерттеген жұмысы мейлінше салмақты үлкен үлес қосқан шығар; осы талдау басқа аймақтар мен басқа жағдайлар арқылы сыни зерттеу және тексеруді қажет етеді.

Бронислав Малиновский МӘдени ӨзгерістіҢ Ғылыми Ұстанымдары мен ӘдІстемелерІ Біздің бұл жерде ұсынып отырған құралымыз – өзіміз қорытқан принциптердің кестесін беру. Біз екі мәдени құрылымның, яғни африкалық және еуропалық құрылымдардың өздерінің бастапқы күйінде бірбірінен толығымен дербес, осы уақытқа дейін өз мәдени детерменизмін сақтай отырып, тоғысып, бірбіріне ықпал етіп, үшінші мәдени болмысты тудыратынын анықтадық. Кесте жасап, өзіміздің әр дәйегімізді үш бағананың біріне орналастыру арқылы біз осы принципті сақтап қаламыз. Әрі қарай А деп аталатын бірінші бағанада Ақ нәсілділердің ықпалын, мүдделерін және ниеттерін көрсетпекпіз. Оның ішіне Ақ нәсілділер жүргізіп отырған саяси ұстанымдарды орналастырамыз, миссионерлердің идеалдарын, экономикалық кәсіпорындардың мақсаттарын, көшіп келгендердің белгілі бір нақты мәселеге қатысты (мысалы, жер, еңбек, сиқыршылық, азық-түлік немесе өнеркәсіп жөніндегі мәселелерге қатысты) жалаң сөздері мен шынайы ниеттерін көрсетеміз. “Мәдени байланыс үдерістері мен өзгерістер” деп аталатын Б бағанасында Ақ нәсілділер мен Қара нәсілділердің бір-бірімен қарым-қатынасқа түсетін, бірбірімен әріптестікке баратын және бір-біріне тікелей ықпал ететін үдерістер мен қызмет түрлерін орналастырамыз. В бағанасында осы күнге дейін сақталып келе жатқан дәстүрлі институттардың түрлерін, сондай-ақ өткен күннің аңыздары мен әфсаналарын орналастырамыз, себебі олар бүгінгі күнде де белсенді әрекет ететін күштер болып табылады. Бұл бағананың айырмашылығы оның бойына Ақ нәсілділер әкімшілігі ресми түрде мойындамаған Африка тіршілігін, сондай-ақ кәрі Африка өмірі жүзеге асатын үдерістерді жинағандығымен көрсететіндігінде. Әдетте олар қатаң сыртқы мәжбүрлеулер мен ішкі қарсылық нәтижесінде көзге көріне бермейді. Мысалы, бұның ішіне біз христиандық қауымдастықтан да байқауға болатын ата-бабалар табынған құбылыстар мен заттардың этикалық ықпалын, нанымдар мен дәстүрлерді енгізуіміз керек. Жер меншігі мен шаруашылық қызмет мәселелерін талқылай отырып, біз бұл

бағанаға еуропалық заңдар мен әкімшіліктік машина көз жұмып, мүлде ескермейтін, кейде тіпті А бағанасында көрсетілген ықпалдармен қақтығысқа түсетін ескі қарапайым құқықтың қалдықтарын да енгізуге тиіспіз. Ойымыздың бағытын түсіндіру үшін Г бағанасын қосымша енгізу пайдалы болатын тәрізді, оның ішіне еуропалыққа дейінгі жағдайды ғылыми жолмен алуға болатын деңгейдегі қалпына келтіру кіреді. Бұндай қалпына келтіру антропологтың маңызды міндеттерінің бірі болып табылатын бол-ғандықтан, Г бағанасы – біздің синоптикалық кестеміздің заңды құрамдас бөлігі. Бұл қалпына келтірудің тікелей бақылаудың нәтижесі бола алмайтынын және ол жерде көрсетілген мәліметтердің дәлдігі алғашқы үш бағанада көрсетілген мәліметтердің дәлдігінен өзгеше екенін түсіну керек. А, Б және В бағаналары үшін зерттеуші шынайы өмірден алынған мәліметтерді берді. Ал, Г бағанасында ол бұрынғы замандағы жағдайдың қалай болғаны жөніндегі өз болжамын ғана ұсына алады.

дәстүрлер

реакциялары

Және кейбір жағдайларда бұған тағы бір Д бағанасын қосқан жөн болар еді. Оның ішіне африкалық реинтеграция мен реакциялардың жаңа күштерін енгіземіз. Бұның ішіне, мысалы, африкалық нәсілшілдік, аймақтық ұлтшылдық және тайпалық патриотизмнің жаңа түсіндірмелері енер еді. Бұл мәліметтер жоғарыда айтып өткеніміздей, антропологты қызықтыратын жағдайлар қатарына енуге тиіс. Бұларды Б бағанасында көрсетілген біріккен өзгерістер мен мәдени байланыс феномендерінен және В бағанасында көрсетілген архаизм элементтерінен бөліп алған жөн болар еді. Себебі, біз кейбір принциптер жинағына негізделген және кесте түрінде ұсынылған талдау, бақылау және практикалық сараптама әдісін жасап отырмыз, сондықтан бізге төменде көрсетілгендей әрекет еткен жөн. Қосымша ретінде ұсынылған кестеде біз алда болатын пікірталас барысында жасал-ған принциптерді тұжырымдаймыз. ІІ кестеде осы принциптердің әрқайсысына қарама-қарсы сәйкес практикалық ережелерді көрсетеміз, олар бір уақытта тәжірибелік зерттеудің ережесі болып табылады, олардың әрқайсысы біздің ойымыздың өрбуін бағыттайтын және осы мәліметтерді тәжірибеде қалай қолдану керектігін анықтайтын жетекші принцип болып табылады. Әдістің басқа ережелері тәрізді ІІ кестеде көрсетілген ережелерді біздің типтік кестеге тікелей орналастыруға болады. І кесте Принциптер 1. Әрбір үш саладағы дербес детерминизм принциптері: А. Еуропалық мақсаттар мен мүдделер Б. Байланыс және өзгеріс В. Африкалық трайбализмнің қалдықтары 2. Осы үш саланың өзара байланысы мен өзара тәуелділігі 3. Ықпал ету және өзгерістер саласындағы еуропалық және африкалық мәдениеттердің динамикалық асимметриясы 4. Еуропалық саяси түзулер, идеялар, мақсаттар мен әдістер-дің көптігі мен түрлі бағыттылығы 5. Ұйымдасқан топтар жүзеге асыратын нақты шектелген қызметтер институттары, яғни жүйелері арасындағы өзара ықпалдылық пен өзара әрекет ішіне белгілі бір материалдық құнарландыру енеді және биологиялық, әлеуметтік немесе рухани қажеттіліктерді (заңдар немесе салт-дәстүрлер тыйымдарының үнемі әрекет ететін жүйесіне бірігетін бір-бірімен өзара байланысты қызмет түрлері) қанағаттандыруға бағытталған. 6. Ішіне еуропалықтың мақсаты мен жергілікті тұрғынның мүдделері енетін ортақ фактор (немесе оның жоқтығы) түсінігі өзгерістің басты және негіз қалаушы факторы ретінде. Ортақ фактордың бар болуына немесе жоқ болуына – қақтығыс бола ма әлде әріптестік (мәміле) орнай ма, дезинтеграция орын ала ма әлде келісім және бірігіп даму бола ма – осы жағдайлар байланысты. 7. Африкалық трайбализмнің өміршеңдік принципі және сол өміршеңдікті туғызған жағдайлар: іn sіtu өскен мәдениеттің ішкі қуаты; еуропалық сыйлықтар мен құрбандықтардың талғам-паздығы; африкалыққа батыс өркениетінде лауазымды орындарды иеленуге мүмкіндік бермей, оны кері тайпалық тамырына итеретін нәсілдік кедергінің салдарлары. 8. Жаңа ұлтшылдық: тайпалық, аймақтық, африкалық. ІІ кесте Әдіс ережелері

1. Әрбір мәселені шешуге үш жақтан келу керек. Кестеге еуропалықтардың ниеттері, өзгеріс феномені мен африкалық трайбализмнің деректері енуі мүмкін – құбылыстың әрбір тобы жеке тік бағанаға енеді. 2. Осылайша зерттелетін және үш айдармен /рубрика/ берілетін мәліметтер бір-бірімен байланысты болуға тиіс, ал бұл үшін белгілі бір бағанаға жазылатын жазба өзге бағаналардағы сәйкес мәліметтерге қарама-қарсы орналасуға тиіс. Кестені ұйымдастырудағы бұл әдіс еуропалықтар, африкалықтар және өзгерістер туралы – әрбір жеке мәселе бойынша. мәліметтерді корреляциялауды білдіреді. 3. Бағаналар әрқашан қатаң тәртіпте орналасуға тиіс: еуропалықтар туралы мәліметтер бірінші бағанада, африкалықтар туралы – соңғысында, ал өзгерістер туралы – ортаңғыда, себебі мәліметтердің соңғы тобы бізге екі шеткі бағаналар арасында өзара байланыстың нәтижесін береді. Тәжірибелік жұмыста және сараптамалық тұжырымдамаларда көрсетілген үш аспектілер арасындағы динамикалық өзара байланысты көрсетеді. Практикада болса, бақылау мен теория осы үш мәдени аспектілердің кез келгенін бастапқы ретінде ала алады. 4. А бағанасында әрбір еуропалық күштен немесе ұйымнан (әкімшіліктік, миссионерлік, кәсіпкерлік немесе қоныс аудару) шығатын түрлі әдістемелер көрсетілген. Олармен біз африкалық трайбализмнің сәйкес факторларын салыстырамыз; өзгерістер бағанасында олардың өзара әрекетін зерттейміз. 5. Кестеге ережелерді, тыйым салатын институтты, оның саясатының принциптерін немесе діни немесе магиялық қозғалыстардың негізгі нанымдарын енгіземіз. Содан кейін институттың әлеуметтік аспектілерін, оның экономикалық және техникалық жүзеге асырылуын көрсетеміз. Ережелерді, тыйым салатын институттарды, сондай-ақ еуропалық немесе туземдік институттардың саясатының немесе қозғалысының көрініс табуын бағанаға енгізу кезінде ресми көрсетілген қағида мен дәстүрлі фразеолгияны ғана емес, олардың іс жүзіндегі мәдени қызметін назарға алу керек. 6. Жалпы факторды анықтау – А және В бағаналарындағы мәліметтердің сәйкес келуінен автоматты түрде көрініс табады. Орталық бағанадағы өзгерістер туралы барлық мәліметтерді орналастыру жалпы Фактор түсінігінің бірінші кезектегі маңыздылығына сәйкес болып табылады. Жалпы фактордың саясаттың немесе қозғалыстың негізгі қызметтеріне қатысты бағаналар қақтығыстың жойылып, әріптестіктің болу мүмкіндігін көрсетеді. 7. Бұл жерге В айдарымен (рубрикасымен) берілуі тиіс анықтамалар енеді: еуропалықтар назар салмайтын немесе басып-жаншып отыратын туземдік институттар, жасырын жүргізілетін институттар, нанымдар мен тәжірибелер; тайпаға енбейтін жергілікті тұрғындар ұстанатын африкалық тәртіптер, экономикалық тәртіптер мен құқықтық принциптер; N.B. В бағанасына өткенді қайта қалпына келтіру арқылы алынған бірде-бір мәліметті енгізбеуге тиіс. 8. Ұлтшылдық реакциялары туралы деректер де кестені пайдалану ыңғайлы болуы үшін, В бағанасына енгізіледі. І кестеге түсініктемелер: Принциптер Бұл принциптердің мағынасы әлі толық белгілі емес сияқты, бірақ егер біз бұл жаңа сөз қолданысындағы бір-екі түсінікке қысқаша анықтама беретін болсақ, ол анықтама алда көрсетілетін деректердің қорытындылап, айқындай түсуге мүмкіндік бермек. Сонымен, біз алғашқы принцип ретінде үш жақты әдістемені қажет деп таптық және африкалық мәдени болмыстың негізгі үш саласының әрқайсысына өзіндік, дербес мәдени детерминизм тән екенін айтып өттік. Соңғы айтылған ойға қатысты нені айтқымыз келгені түсінікті болуға тиіс. Интегралды тұтастық ретіндегі мәдени өзгеріс түсінігін сынға алып және жоққа шығара отырып, сондай-ақ еуропалық ықпалдың африкалықтардың осы ықпалды қабылдауы тәрізді маңызды екені туралы көзқарасымызды дамыта отырып, біз өзіндік бір мәдени детерминизмнің бар екендігімен қақтығыстық. Бұл адамды жеке де, ұжымдық түрде де әрбір сәйкес мәдениетке тән айрықша жолмен әрекет етуге мәжбүрлейтін факторлар мен күштердің бар екенін білдіреді, бұл жағдайда ол таза биологиялық импульстар мен ортаның тікелей ықпалы шегінен шығып, оларды түрлендіреді (модификациялайды). Әрбір мәдениет өзінің тарихи даму барысында белгілі бір білім мен құндылықтар (экономикалық, әлеуметтік және эстетикалық) жүйесін қалыптастырады және бұл жерде табиғаттан тыс күштердің аян беруіне негізделген нанымдар мен сенімдер ең соңғы орынды иеленбейді. Кез келген мәдени құндылық пен кез келген мәдени императив белгілі бір тағам мен сусынға құмарлық, сексуалды тартымдылыққа реакция, отбасылық өмір кешу, адалдық, шындық пен өтірік, бос уақытты өткізу тәсілі мен оның мөлшері, сондай-ақ мәдени құндылық ретінде бағаланатын нысандарға көзқарас секілді қарапайым мәселелердегі іс-әрекетті белгілейді. Физикалық жігер мен әлеуметтік бәсекелестік мақсаттары баскесерлер мен адамжегіштер қауымдастығы, тоталитарлық мемлекет, еуропалық ұлттық держава, демократия мен африкалық монархияның бір-бірінен айырмашылық деңгейлері онша көп емес. Тіпті біз, еуропалықтар, тарихымыздың бержағының өзінде-ақ құлдық пен крепостнойлық шаруашылықты табиғи институттар ретінде қабылдайтынбыз және оларды Құдай белгілеген тәртіптің бір бөлігі ретінде көретінбіз; біз мыстандарды отқа жағып, крест жорықтарына шықтық, діни идеалдар үшін қанды қырғындарға бардық. Бұның барлығы қазір жабайылық ретінде жойылды. Бүгінгі кезде өзгерістер мен қарама-қайшылыққа толы африкалық әлемде мәдени детерминизмнің үш негізгі түрінің бар екенін білу маңызды. Батыс өркениетінің өкілдерінің өз идеалдары, өздерінің адалдық туралы ұғымдары мен өз экономикалық құндылықтары бар. Бұл құндылықтар кодексінің, дәстүрлер мен идеалдардың толық үйлесімді емес екені 4 нөмірмен белгіленген кестедегі принциптердің бірінде көрсетілген. Бірақ біздің кодекстің африкалық тайпалық кодекстен экономикалық және техникалық жүзеге асуы жағынан, сондай-ақ сөз жүзінде ғана христиандық принциптерге негізделген, іс жүзінде капиталистік

экономика мен империализмге қатысты саяси құрылымда айырмасының зор екендігі соншалық оған біздің кестемізде және біздің ой өрбітуімізде айрықша орын болуға тиіс. 3 нөмірлі принципте көрсетілгендей, Еуропалық өркениет тұтас процесте өзге рөлге ие: ол өзгерістердің белсенді әрекет ететін факторы болып табылады. Ал, африкалық мәдениетке тұтас жүйе ретінде қарауға болмайтыны өз-өзінен түсінікті. Батыс Суданның ислам қауымдастығы мен готтентотами, баганда, бушмен және конголлық пигмейлер арасындағы айырмашылықтың орасандығы соншалық, оларды бір мәдени категорияға жатқызу мүлде мүмкін емес. Еуропалық ықпал тайпалық реакцияға тап болатын әрбір аймақты жеке алып қарау кезінде арнайы сараптама жасау қажет. Бірақ, бір негізгі жағдай өзгеріссіз қалады: әрбір жағдайда біз батыс ықпалын айрықша тайпалық мәдениетпен салыстырып отыруымыз керек. Бұл жағдайда антрополог бір қарапайым жағдайды жадынан шығармауға тиіс, яғни еуропалық африкалық тұрғындармен байланысқа түскен сайын оны tabula rasa, не жасасаң да көне беретін, мәдени болмысына қарамастан, еңбектенуге мәжбүр етуге немес тәрбиелеуге, салық жинауға немесе моральдық жағынан жетілдіруге болатын иілгіш материал ретінде қабылдауға тиіс емес. Тайпалық африкалықтар өздерінің жеке, айрықша мәдени детерминизміне тәуелді дегенде – біз жаңа гастрономиялық дағдыларды қалыптастыруға, жерді игерудің жаңа әдістерін көрсетуге немесе жаңа мәртебелер мен заңдар енгізу кезінде сөзсіз өзге мәдени болмысты осылармен айырбастауға тырысамыз, егер бұл процесс қолда бар күштерді ескермей жүзеге асырылатын болса, бұл әрекеттің қақтығысқа немесе тәртіпсіздікке ұласуы мүмкін. Сиқыршылыққа тыйым салу мен туземдіктерді еш ойланбастан христиан дініне енгізу; білімнің нені бұзатынын және оның салдары азаматтық пен мүмкіндіктерге қатысты неге әкеліп соқтыруы мүмкін екенін ойлап жатпастан африкалықтарға білім беруге тырысу; лоболаға “жабайылардың қалыңдықты сатуы” ретінде қарау – бұның барлығы африкалық мәдени детерминизмнің принциптеріне іс жүзінде қалайша көз жұмылып келе жатқандығына мысал бола алады. Африкалық институттардың өміршеңдігін сараптай отырып және олардың себептерін зерттей келе біз Африкадағы ежелгі мәдени тәртіп елеулі ықпалға ұшырады, кейбір жадайларда оның орнына кәдімгі анархия мен берекетсіздік келді деп айта аламыз, бірақ африкалықтар тайпада ма, одан тыс па қай жерде өмір сүрсе де – тамыры дәстүрге кететін әлеуметтік, экономикалық және құқықтық факторлар мен құндылықтардың жүйесі африкалық үшін шабыт пен жаңа күштің қуатты көзі болып табылады. Лобола дәстүрінің Оңтүстік Африканың тайпалық қауымдастықтарынан тыс кездесуі білім алған африкалықтардың транскей Бунгасы арқылы өздерін тайпа көсемі етіп тағайындауды сұрайтындарын білдіреді, сондай-ақ африкалықтың жұмыссыздық жағдайында күнкөріс пен әлеуметтік сақтандыру мәселелерінде өз қорына, өзінің экономикалық ұйымына иек артқанды жөн көретіні де көрініс болып табылады. Біз африкалық әлі өзінің мәдени өмірінде, өзінің құндылықтарымен және өз дағдысынан айнымай өмір сүріп жатқанын айттық, бұның себебі, біріншіден, бұл мәдени өмір оның мұқтаждықтарын жақсы қанағаттандырады және ұзақ мерзімдік тарихи дамудың нәтижесі болып табылады; екіншіден, еуропалықтар жазған тарихта біздің мәдениетіміздің ең жоғарғы және құнды бөлшектері түсіп қалған, сондай-ақ тұрақты нәсілдік кедергілер мен тайпалық сегрегация жергілікті халықты өз мәдениетін сүйеніш етуге итермелейді. Өзіміздің 7 және 8 принциптерімізге қарап, ол жерде жалпылама түрде біздің дәйектеріміздің осы бөлігінің көрініс тапқанын көреміз; бұл принциптерді көрсететін мысалдар мен деректерді кітаптың алдағы тарауларынан кездестіруге болады. Байланыс пен өзгерістерге бейтарап жатқан жерде өмір сүруші африкалықтың мәдени детерминизмі дегеніміз не? Өзінің егістікте, далада немесе қалада жұмыс істейтініне қарамастан, ол өзінің тайпалық заңдарынан, туыстық міндеттерінен, тіпті өзінің тайпалық көсемге адалдығынан бас тарт-пайды. Бірақ бұның барлығы тереңнен өзгеріске ұшыраған. Ол өмірді еуропалықша қабылдамайды; ол еуропалық мәдени детерминизмге үзілді-кесілді бағынбайды. Бірде-бір адам діни конгергацияның толыққанды мүшесі болмайынша және рухани салада нәсілдік кедергілер жойылмайынша діни талаптар мен құндылықтар жүйесін соңына дейін қабылдамайды. Бірде-бір адам егер ол заңдылықтардың ар жағында әділет тұрмаса және міндеттермен қатар берілетін артықшылықтарды пайдалана алмай тұрып, өз еркімен заңдылықтарды қабылдамайды. Сондай-ақ ол халықтың бір бөлігіне барлық міндеттерді артып қойып, екінші бөлігіне барлық артықшылықтарды берген экономикалық жүйені толығымен қабылдайды деп күту де бекер. Өзгеріп келе жатқан және африкалық өтпелі әлемге тән мәдени детерминизмді анықтай отырып және басты мақсат ретінде дәлдік пен айқындықты негізге алып, біз детерминизм еуропалық пен африкалықтың “қосындысынан” емес, еуропалық саясат пен еуропалық ықпалдардың кейбір бағыттаушы (мүмкін қате бағыттайтын) принциптерінен туындайды деп айта аламыз. Бұл детерминизмге еуропалықтар жағында пайда болған сәйкессіздіктер қатты ықпал етеді: бір жағынан миссионер мен кәсіпкер арасында, екінші жағынан – көшіп келгендер жүргізген Realpolіtіk, заңдар мен экономика саласынан туындайтын талаптар арасында. Сондай-ақ өзгерістің барлық феномендері африкалықтарға ғана емес, еуропалықтарға да әсер ететінін ұмытпау керек. Жаңа институттарда (жаңа дербес африкалық қозғалыстардың кейбірінен өзге, әрине) Ақтар мен Қаралар әріптес. Өзгеріс осыған сәйкес мәдениеттің жаңа түрін береді, яғни, ол түр жоғарғы өлшеммен

алғанда еуропалық ықпалдың сипатына тәуелді, бірақ оның ішінде бұл ықпалға бұрынғы тайпалық құндылықтар мен бағдарлар тарапынан реакция да енеді. Байланыс пен кооперацияны реттейтін жаңа заңдар, жаңа саяси жүйелер, экономикалық кәсіпорындардың жаңа түрлері, бұдан бұрын да айтып өткеніміздей, мәдениеттердің бірде-бірінде баламасы жоқ. Белгілі бір аналық мәдениетке тікелей назар аудару арқылы оларды түсінуге болмайды. Оларды өзінің жеке, айрықша жолымен келе жат-қан процестер ретінде зерттеу керек. Сондықтан байланыстарды тәжірибелік жағынан зерттеу “кірмелік” пен “араласу”-ды зерттеу негізінде алуға болатын өзгерістер сипатын анықтауға қарағанда маңыздырақ. Көмір өндіретін кәсіпорынға, африкалық шіркеуге неме банту-балаларына арналған мектепке еуропалық және африкалық мәдениеттердің қанша мөлшері енетінін анықтауды негіз ету арқылы біз бұл институттардың даму жолдарын болжай алатын болсақ, дамудың әрбір жеке жағдайын мұқият және жан-жақты бақылаудың ешбір қажеттігі болмайтын еді. Бұл кітапқа еніп отырған барлық сараптамаларда жал-ғыз және өте маңызды әдістемелік сабақ бар. Біз бірде-бір жанды процестің, соның ішінде мәдени өзгеріс процесінің құжаттар мен ауызша хабарламалар арқылы зерттелуі мүмкін емес екенін көрдік. Мәдени өзгерістің қандай мазмұнға ие екенін және оның іс жүзіндегі бағасын білу – африкалық мәдениеттің өзгеру барысын көрсететін барлық үш салада жұмыс істеген ғалымға ғана мүмкін болады. Ол Ақ нәсілділердің саясаты, оның принциптері мен Африкадағы іс жүзіндегі әрекеті саласында өзін еркін сезінуге тиіс. Ол ойлау мен іс-әрекеттің африкалық формасын, сәйкес африкалық аймақтағы тәжірибелік жұмысты қай жағынан тиімді пайдалану керектігін білуге тиіс. Және ол өзінің тәжірибелік зерттеулері арқылы мәдени өзгеріс орын алған типтік және маңызды салаларды қамтуы керек – Ранд және мыс белдік, шіркеулер мен соттар. Типтік кестені құруға қатысты кейбір ескертулер Осы уақытқа дейін біз І-кестедегі принциптерді талқыладық. Енді біз типтік кестені және оны пайдалану әдістерін назарға алуға тиіспіз. Оның мазмұнымен, сондай-ақ оған тән шектеулермен толығырақ алда көрсетілген тарауларда сарапталатын бес нақты жағдайды талдау кезінде таныса аласыз. Бұл жерде біз жалпы ескертулермен ғана шектелеміз. Егер біз кестеден іс жүзінде көмек алғымыз келетін болса, бірінші кезекте оның құрылымы белгілі бір шынайылықтарға сәйкес болуға тиіс. Бұл кестеде үш негізгі бағана бар, біз олардың негізін жалпылама түрде түсіндіріп өттік. Олар біз қабылдаған үш жақты әдістемені көрсетеді. А мен Б, Б мен В бөлетін шекараны қалай жалпы және тәжірибеде анықтауға болады? Іс жүзінде олар қағазда көрсетілгендей анық әрі айқын ба? Біздің сызбада (схемада) мұқият көрсетілген тіке, яғни, шектеулер шынайы өмірде нені білдіреді? Біздің сараптамамызда соңғы қатардан орын тепкен Б бағанасынан бастап көрейік. Концептуалдылық жағынан ол – ең маңыздысы; біздің кестемізде орталықта орналас-қан. Себебі өзгеріс барлық мәселенің басы болып табылады. Б бағанасында біз А іс жүзіндегі әрекет саласына ауғанын көреміз (еуропалық ниеттер, еуропалықтардың оң ниеті және жыртқыштық ұмтылыстары); байқап отырғанымыздай, Б Вдағылардың бәрін ысырып, сол жерге өзі орнығушы болып табылады. De facto, В қазіргі кейпінде Б-дан шығып отырған өнім іспеттес. Себебі, трайбализмнің қалған күші мен ықпалы өзінің өміршеңдігіне: біріншіден, еуропалықтардың африкалық халықты түгелімен өзгеріс механизміне тарта алмайтындығы және тартқысы келмейтіндігі; екіншіден теңсіз және біржақты еуропалық ықпал тартудың орнына кері итеретіндігі, яғни африкалықты қызықтырудың орнына оны кері қарай, тайпалық негізіне лақтыратындығы себеп. Осылайша, біз барынша екі вертикальды түзуді анықтап алдық. А бағанасында көрсетілген материал мен Б бағанасында көрсетілген мәліметтер арасындағы айырмашылық бұл мәдени элемент (заң, білім беру үлгісі, санитария мен ги-гиена саласындағы реформа, жанама басқару құрылымы немесе әкімшіліктік шара) еуропалық ниет деңгейінде бар ма деген сауалмен байланысты. Басқаша айтқанда, бұл еуропалық халық тарапынан жасалған жоба, жоспар немесе дайын-дық шаралары ма әлде бұл корпоративті институт формасына ауыстырылып, әрекет ете бастаған жоспар ма? Өзінің шығу тегі арқылы еуропалықтарға қатысты және құрамында Ақ нәсілді әкімшіліктің, коммерциялық қоғамның немесе көшіп келгендер қауымдастығының белгілі бір қадамдары көрсетілген мәдени факторларды негізге алу барысында біздің алдымызда А бағанасына қатысты мәліметтер болады. Мысалы, А айдарының (рубрикасының) аясында біз саясаттың (“Ақ нәсілділер әлемі” секілді) жалпы принципін, еуропалық отаршыл басқарманың саяси бағыттарын көрсеткен болар едік (ол жанама басқару формасына өтуі керек пе болмаса толық аккультурацияны білдіре ме; бұл Конго аймағындағы ескі тонаушылық басқару ма немесе бельгиялық саясаттың жаңа принциптері ме; фашизмнің отаршылық амбициялары ма әлде Оңтүстік Африкалық Одақтағы Герцогтың заңдары ма). Миссионерлер саясаты, экономикалық қызмет ол арзан африкалық жұмыс күшін пайдалануды қаншалықты қалыпты жағдай деп есептейді; жоспарлау шегінен шықпаған Ақ нәсілді тұрғындардың мақсаттары мен амбициялары, – бұның барлығы алғашқы вертикалы сызықпен шектеледі және А рубрикасында орналасады. Бұл процедураның құқықтылығы еуропалық жоспарлардың қомақты бөлігі африкалықтар өзінің қажеттіліктерімен, экономикалық мүдделерімен, тәуелсіздікке деген құштарлығымен және өзін-өзі

танытуға деген ұмтылысымен мүлде жоқ секілді болып құрылғандығымен негізделеді. Еуропалық ниеттерді дербес фактор ретінде А бағанасына орналастыруға өзгеріс алғышарттарының көптігі де себеп болып отыр. Егер мәселе білім туралы болып отырса, ағартуды қолдаушылардың, жергілікті консерваторлар мен білім департаментінің көзқарастары мен жоспарларын тізіп шығу жеткіліксіз. Жергілікті тұрғындармен ағарту жұмыстарын жүргізудің түрлі аспектілеріне оңтүстік-африкалық Ақ нәсілді профессорлар қарсы; жабайы халықтың көзін ашуға капиталдың мүліктік мүдделері қарсы, олар үгіт-насихатқа селт етпейтін жұмыс күшінің болғанын қалайды; оған қоныс аударып келгендер мен мағынасы “Маған жабайы туземдікті беріңіз” деген ұранға саятын кең тараған көзқарас қарсы. Сексуалдық мораль, шіркеуге бару, және тәуелсіз африкалық христиандық шіркеулердің дамуы мәселелерінде миссионерлердің ықпалын ғана есепке алу дұрыс емес. Біз тізімге Ақ нәсілділердің миссионерлік ықпалды жоюға бағытталған әрекеттерін де енгізуіміз керек. Өзгеріс феноменінің жартысын басқаша түсіндіру мүмкін болмаған еді. Біз бұл жөнінде бірнеше мәрте айтқанбыз, бірақ А бағанасының және оның іштей бірнеше шағын рубрикаларға бөлудің бізге не үшін қажет болғанын анықтап алуымыз керек. Б және В бағаналарын бөлетін сызық нені білдіруге тиіс? Жоғарыда көрсетілген ескертулерді ескере отырып, Ақ нәсілділермен қатар, Қара нәсілділер қатысатын қандай да бір институтты немесе ұйымдасқан қызметті көрсететін факторларды алсақ та, бұл мәліметтерді Б бағанасына енгізу керек. Ақ нәсілділер басқаратын жергілікті халыққа арналған мектептер тәрізді институттар, көмір шахталары мен плантациялар, аралас соттар, жанама басқару немесе туземдік басқару жүйелері – барлығы осы бағанада орналасады. В бағанасына біз іс-әрекеттің, ұйымдастырудың және насихаттардың негізгі анықтаушы факторы трайбализм дәстүрі болып табылатын африкалық өмірдің барлық элементтерін енгізуге тиіспіз. Осылайша, В бағанасы тек қана тайпалар тікелей өмір сүретін аумақтарға ғана қатысты емес. Трайбализм өкілі – аң терісін жамылып алып, есіл-дертімен беріле сиқыршылықпен айналысатын немесе арыстан мен жолбарыс аулайтын жабайы африкалық емес. Егер біз бұл әдісімізді Йоханнесбургтағы урбанизацияға ұшыраған африкалықтарға қатысты қолданатын болсақ, тайпалық дәстүрдің барлық ықпалдарының тізімін жасауға тура келеді, олардың адамның өзін тайпа мүшесі ретінде сезінуі, өз тайпасының тілінде сөйлеуі, африкалық тайпалық заңдылықтарға сәйкес некеге отыруы, өз көсемін құрметтеп, оған адалдық сақтауы, бантумен туысқандық байланысын сақтауы, жасырын немесе ашық түрде сиқыршылыққа сенуі, атабабаларының дәстүрін сақтап, вискиге қарағанда бунтудың дәстүрлі сырасын ұнатуы арқылы көрініс табуы мүмкін. Осылайша, біз Б және В рубрикалары арасын бөліп тұрған сызықты нақты көрсеттік. Алда ұсынылып отырған нақты сараптаманың барысында қазіргі жаңа заңдарға сәйкес өз жеріне иелік ететін муганда тайпасы өкілінің үнемі емес, бірақ көпшілік жағдайда жер иеленудің ескі заңдарына бағынатынын көруге болады. Өз іс-әрекетінің басым бөлігінде ол бидай бағасы мен ақша экономикасы белгілейтін жаңа мүдделерді басшылыққа алады, ал кейде ескі идеалдар мен құндылықтарға бағынады. Сондай-ақ біз жанама басқару кезінде көсем өз мойнына еуропалықтар мақсаттарымен белгіленетін жаңа міндеттерді алатынын көреміз, бірақ оның беделінің негізі нанымға, ата-баба дәстүріне, туысқандық жүйесіне және тарихи әфсаналарға негізделген дәстүрлі билік болып қала бермек. Бұл жерде іс-әрекеттің әрбір жеке аспектісін талқылай отырып, біз бұл факторларды А айдарына қатыс-тыларынан бөліп алып, факторлардың өзара ықпалдасуының қалайша Б айдарын тудыратынын көрсетеміз. Б-ны В-дан бөліп тұрған сызық А мен Б-ны бөліп тұрған сызыққа қарағанда айқын емес. Біздің “араласу” және “кірмелік” түсініктерін білдіретін мәдениетті сараптау әдісіне өте қатты жақындағандай болып көрінуіміз мүмкін. Белгілі дәрежеде бұл рас та, бірақ бұл тек үстірт көзқарас қана, сондықтан бізге екі маңызды мәселені айқындап алу керек. Белсенді түрде әрекет ететін күштерді сараптап, шешімін табу қажет; бірақ ең алдымен біз еуропалық мәдениттің африкалық өзіне ұнаған затты таңдап ала беретін мүмкіндіктер үйіндісі емес екеніне көз жеткіздік. А бағанасында біз еуропалық мәдениетті қорытынды қоспаға кез келгені жарай беретін құндылықтар, игіліктер мен жақсы істер қазынасы ретінде сипаттамаймыз. Мұнда еуропалық мәдениет африкалықпен қақтығыста немесе дәлірек айтқанда оған жақсы ұйымдасқан мүдделер тұтастығы ретінде шабуыл жасап отырады. Немесе, дұрысырақ айтқанда, әрқайсысы ерекше бағтықа бағытталған ұйымдасқан көптеген мүдде есебінде белгілі бір мақсатқа жетуді көздейді және мүліктік сүдделер мүмкін еткенге дейінгіден артық ештеңе бере алмайды. Және осы мүдделердің барлығы – мұны естен шығармайық – бір-бірімен ешқандай да үйлестірілмеген және де біртұтас тұтасты құрамайды. Біздің жасамақ керек екніші анықтамамыз Б бағанасы А мен В-ның механикалық қосындысы және тікелей араластырылуының өнімі ем еместігінде. Б айдарымен (рубрикасымен) А-дан шығатын әсерлерді және Вдан шығатын реакцияларды біріктіру әдісі көрінеді. Және оны А және В бағаналарындағы факторларды дедукциялау арқылы емес шығармай, ықыласпен бақылау және эмпирикалық тұрғыдан анықтау керек.

Дэвид Бидни

Боас өзінің ұзақ ғұмырында мәдени эволюция теориясын өзі түсінген шамада сынға алуға көп уақыты мен күш-жігерін сарп етті, сондықтан өзі де эволюцияшылдық пен тарихшылдыққа қарсы шыққаны үшін сынға ұшырады. Боастың көзқарасын олай бағалау әділдікке жатпайды, өйткені ол мәдени эволюция идеясының өзіне қарсы шыққан жоқ, тек оның өткен ғасырдағы кейбір этнологтар ұсын-ған бір нұсқасын ғана сынаған болатын. 1. Боас және мәдени эволюцияшылдықты сынау Боас барлық қоғам атаулының өткені мен болашағына қатысты қолданылатын біртұтас мәдениэволюциялық формуланы мойындамайтын, бірақ нақты мәдениет тұрғысынан алғанда эволюция идеясын да, оның кейбір салаларындағы, мысалы технология тұрғысындағы шектеулі прогресс тұжырымдамасын да жоққа шығарған емес. Сонау 1908 жылы-ақ ол: “Қатаң сынға алынғанына қарамастан, көптеген ежелгі теориялар біршама нанымды көрінеді, ал, оларға сәл басқаша тұрғыдан келіп, өркениеттің дамуына жекешілдік көзқарасты күшейтер болсақ, олардың қажет екендігіне көз жеткізуге болады”, – деп жазды. Боас, әсіресе, мәдениеттің дамуы міндетті түрде қара-пайымнан күрделіге қарай бағыт алады деп тұжырымдады және осындай дамудың кейбір кезеңдерінен прогресті көретін тұжырымдамаға өршелене қарсы шықты. Эволюцияшылдардың прогресс өлшемі міндетін атқара алатын мәдени дамудың әмбебап сызбасын түзу әрекетіне қарсы қимыл ретінде ол нақты бір аймақтардағы жекелеген мәдениет пен мәдени диффузияның (араласудың) белгілерін зерттеуге бой ұрды. Сөйтіп, оның көзқарасы бойынша, тарихтың өзі шектеулі мәнге ие, яғни ол бүкіл адамзатқа ортақ мәдениеттің емес, тек жекелеген қоғамға тән мәдениеттің ғана тарихы деген қорытынды шығады. Сонымен қатар, ол антропологияны да адамзат мәдениеті мен оның жекелеген кезеңдерінің эволюциясын зерттеу емес, өзіндік толыққанды бірлік болып табылатын жекелеген мәдениеттерді зерттеу деп таныды. “Этнология әдістері” деп аталатын мақаласында Боас былай деп жазды: “Америка ғалымдарын, ең алдымен, мәдени өзгерістердің динамикалық жағы мен мәдениетті зерттеу негізінде оның тарихын қайтадан жазып шығу ғана қызықтырады. Бұл жалпыәлемдік диффузия немесе мәдени белгілердің ежелгі тұрақтылығы болсын – олар мәдени құбылыстардың параллель-дігінің себебі туралы мәселені түпкілікті шешуді мәдени өзгерістердің ерекшелігі қазіргіден де жақсырақ зерттелетін болашақтың үлесіне қалдырады. Сырт қарағанда, Америка ғалымдары нақты зерттеулермен ғана шұғылданып, адамзат өркениеті тарихының философиялық мәселелеріне мән бермейтін сияқты көрінеді. Меніңше, америкалық ғылыми бағытты бұлай бағалау дұрыс емес. Бұл мәселелер бізді де өзіміздің европалық әріптестерімізден кем толғандырмайды, бірақ біз оларды жалаң формулалардың көмегімен шешуге болады деп үміттенбейміз”. Боастың өркениет тарихының философиялық қырларын жоққа шығармайтыны, бірақ қолда бар деректерді синтездейтін уақыт әлі келген жоқ деп пайымдайтыны осыдан-ақ көрініп тұр. Ол мәдениет динамикасын, белгілі бір мәдениет аясындағы өзгерістердің нақты процестерін зерттеуді дәл қазір қолға алынуға тиісті кезек күттірмейтін міндет деп есептеді. Осы өзгерістерді егжей-тегжейлі салыстыра отырып талдау этнологқа мәдениет пен диффузияның дербес құбылыстар ретіндегі ара қатынасы мен адамзат тарихындағы мәдениеттің негізгі типтері тәрізді жалпы мәселелерге ойысуға мүмкіндік береді. “Бір сөзбен айтқанда, – деп түйіндейді ол, – біздің негіздемек болып отырған әдісіміз – қоғамдағы қазіргі кезде бақылауға болатын динамикалық өзгерістерді зерттеуге құрылады. Көз алдымызда жүріп жатқан процестерді түсіндіре алмай тұрып, өркениет дамуының жалпы мәселелерін қозғауға батылдық ете алмаймыз”. Сонымен, осының алдында айтқанымыздай, Боас антропологтардың назарын эволюция мен адамзат мәдениетінің ілгерілеуі мәселелеріне емес, бірегей қызмет атқаратын, тұтас бірлік ретінде пайымдалған нақты мәдениеттерді зерттеуге аударуға ұмтылды. “Біз әр мәдени топтан, – деп атап өтті ол, – ішінара оның өзіндік дамуы, ішінара басқа тайпалардың ықпалы арқылы анықталатын өзіне ғана тән қайталанбас тарихын табамыз”. Бірде-бір эволюциялық сызба нақты бір қоғамның өзіндік мәдени тарихын түсіндіре алмайды. Барлық жерде бірдей өтетін “психологиялық қажеттілік” туралы сөз болуы да мүмкін емес. Мәдени эволюция теориясына сипаттама бере келіп, Боас былай деп жазды: “Эволюциялық көзқарас бойынша, қоғамның мәдени өміріндегі тарихи өзгерістер барлық жерде бірдей үстемдік құратын белгілі бір заңдарға бағынады, соның салдарынан барша нәсілдер мен барлық халықтардың мәдени дамуының басты белгілері бірдей болады деп пайымдалады. Бұл ой Тайлордың “Алғашқы қауымдық мәдениет” деп аталатын классикалық еңбегінің кіріспе бөлімінде айқын тұжырымдалған”. Тайлор мен Морганның еңбектеріне жасаған біздің шолуымыз көрсетіп бергендей, олардың басты тезисін мұқият талдасақ, Боастың мұндай тұжырымы негізсіз екендігіне көз жеткіземіз. Тайлор да, Морган да барлық нәсілдер мен халықтар бірдей дамиды деген “белгілі бір заңдарды” ойлап тапқан жоқ. Тайлордың өзі үнемі ескертіп отырғандағы, оның басты ойы мынау еді: “Белгілі бір тұрғыдан алғанда, жабайылық кезеңі адамзаттың ежелгі күйі, неғұрлым жоғары мәдениет сол кезеңнен бастау алады да біртіндеп дами береді; бұрынғы процестердің әрекет етуі арқасында мұның жалпы қорытындысы бойынша, прогрестің қайталаудан әлдеқайда басым түсіп отырғаны туралы айтуға болады”. Морган тұжырымдаған және белгілеуге

тырысқан заңдар тарих пен мәдениеттің емес, психологияның заңдары. Прогресс заңы туралы айтқан кезде Морган мәдениет дамуының геометриялық ара қатынасын меңзеп отырған. Морган мен Тайлор үшін түптеп келгенде, мәдени эволюция “адамзат ақыл-ойының табиғи логикасы” арқылы анықталады. Мәдени дамудың заңдары туралы қағида – мәдени эволюция теориясының басты элементі еместігі осыдан келіп шығады. Тайлор мен Морганның еңбектеріндегі басты тезистер – 1) адамзат мәдениетінің біртұтастығы және оның кезең-кезеңмен дамуы (бұл тезис бойынша, мәдениет атаулы қарапайымнан күрделіге қарай бір сызықтың бойымен дамиды) және 2) белгілі бір кезеңдегі барлық тарихи мәдениеттердің бір-біріне ұқсастығы. Екінші тезиске орынды қарсылық білдіруге болады. Бас-қасын былай қойғанда, кезең-кезеңмен даму тұжырымдамасы мәдениет тарихынан, логикалық тұрғыдан алшақ жатыр. Бірқатар мәдени белгілерді алып, оларды нақты мәдениет пен аймақтан бөлек қарастырар болсақ, әлдебір сатылы өрлеуді көруге болады, бірақ бұл олардың нақты бір қоғамдағы мәдениет тарихындағы орналасуының шын тәртібі осындай болды дегенді білдірмейді. Іс жүзінде, логика мен тарихтың үйлесім табатын жері тым тар және мәдени процестің бастапқы нүктесімен шектеліп жатады. Логикалық тұрғыдан алғанда, олжа жинау мен аңшылықпен айналысу жер жырту мен қауымның отырықшылыққа көшуінен бұрын болған, тарихи тұрғыдан келсек те солай. Технология жағынан алғанда да өмірдің өзі ұсынған қарапайым жаңалықтар біртіндеп неғұрлым күрделі, шығармашылық қиялды қажет ететін өнертабыстарға ұласты, әсіресе, бұлардың кейінгісі алдыңғысының жетілдірілген нұсқасы болған жағдайда мұны бұлтартпас шындық деуге болады (от жағу, садақ пен жебенің өзгеріске түсуі және т.б.). Осы шектеулі саладан тыс, әсіресе ақыл-ой қызметі тұрғысынан келгенде, мәдени эволюция ойдың біртіндеп тазаруына қарай ойысып, “күрделіден қарапайымға”, яғни анықтық пен жаңашылдыққа қарай дамитын болады. Сондықтан, ауқымды морфологиялық мағынада мәдени эволюцияның әмбебап кезеңдері – тарихи мәдениеттердің тарихқа дейінгі және алғашқы қауымдық жағдайдан неғұрлым дамыған жағдайларға өтуі туралы айтуға болады. Бірақ, бұл дамудың бірдей кезеңінде тұрған мәдениеттердің бәрінің белгілері мен институттары да бірдей болады деген сөз емес. Егер принципті тұрғыдан алғанда, мәдени алуан түрлілік болуы мүмкін десек, бұл қағиданы мәдени дамудың барлық сатыларына да қолдануымыз керек. Біз өз таңдауымызды бір кезеңдегі мәдени белгілер мен институттарды толық шендестірумен де, мүлдем ұқсамайды деген тұжырыммен де шектемеуге тиіспіз. Қазіргі мәдениеттердің басты институттарынан өзара ұқсастықты да, алшақтықты да көре тұрып, оларды тарихқа дейінгі, алғашқы қауымдық мәдениеттерден де іздестіруіміз керек. Кеңістік пен уақытты және әлеуметтік факторларды ескерместен, мәдени дамудың бұл кезеңінде морфологиялық тұтастық болды деген пайымдаудың негізінде оған тән белгілер мен процестер субстанциялық тұрғыдан толық ұқсас болды деп қорытынды жасау да дұрыс болмас еді. Дамудың бұл кезеңіндегі мәдениет тарихының бірдей жолдан өтуі туралы гипотеза бізге негізсіз болып көрінеді және оны “эволюцияшылдық адасу” деп атауға болады. Боас пен оның ізбасарларының этнология ғылымына сіңірген еңбегінің мәні мынада – олар этнографиялық материал арқылы нақты мәдениеттердің дамуындағы ұқсас кезеңдерге жататын мәдени құбылыстардың нақты хронологиялық дәйектілігін анықтау үшін қандай формуланың да кәдеге аспайтынын дәлелдеп берді. Атап айтқанда, Боас өнер ескерткіштерін мысалға ала отырып, бәдіз салу өнері декоративтік түрден геометриялық түрге немесе керісінше дамиды деп тұжырымдамақ болған долбарлық сызбаның негізсіз екенін көрсетіп берді. Оның “Алғашқы қауымдық сана” шығармасы барлық мәдениеттер мен мәдениет санаттары тарихын бір ізге түсіру және ресми сипат беру атаулыдан сақтандыруға қызмет етеді. Боастың қорытындылары мәдениет тарихын қалпына келтіру үшін аса сақтық керектігін, ал, тарихқа дейінгі нақ-ты мәдениеттердің барлық кезеңдері алғашқы қауымдық мәдениеттің кейбір қалдықтарына сәйкес келеді деп дәлелсіз тұжырым жасауға болмайтынын көрсетіп берді. Керісінше, бізге белгілі тарихи мәдениеттердің бәрі де өз дамуында неғұрлым қарапайым кезеңдерді бастан кешкен деп тұжырымдау үшін жеткілікті негіз бар. Белгілі бір қоғамның тарихы мен оның басқа да мәдени жүйелермен өзара қарым-қатынасын мұқият зерттеу арқылы оның мәдениетінің жазу болмаған кезеңін ішінара қалпына келтіруге мүмкіндік туды; мысалы, мифтер мен аңыздардың көмегімен неғұрлым ерте кезеңдегі ойлау жүйесі мен нанымның кейбір белгілері қалпына келтірілді. Сонымен қатар, бұл Морган сияқты, грек және рим институттарының архаикалық түрлері Американың байырғы халықтарының мәдениеттерімен ұқсас деген немесе барлық тарихи мәдениеттер географиялық және уақыт тұрғысындағы алғышарттарға қарамастан бірдей технологиялық сатылардан өтті деген болжам жасауға түрткі болды. Бұл болжамдардың рас болып шығуы әбден мүмкін екендігі туралы сенімді дәлелдерсіз тарихи жағдайды қалпына келтіруге Боастың өзі де бармауы, өзгелердің де мұндай әрекеттерін құптамауы неліктен екенін осыдан түсінуге болады. Жалпы адамзат мәдениетінің ұқсастығы туралы тезистің жөні басқа, оны мәдениеттің нақты санаттарының кезеңдік дамуынан бөліп алып қарастыру керек. Мәдени біртұтастық пен желілік прогресс тұжырымдамасына негізделген тарих философиясы адам баласының шыққан тегі бір екендігі мен тарих ағымын бағыттап отыратын бір Құдай екендігі туралы иудейлік-христиандық сенімнен шыққан. Бұл ілім әрбір өркениет басталуы мен аяқталуы бар белгілі бір даму циклінен өтеді деген тарих туралы антикалық циклді үлгіге қайшы келеді. Қазіргі мәдени прогресс теориясы – Құдайдың бұйрығымен алға басатын

адамзат эволюциясы туралы иудейлік-христиандық идея мен Қайта өрлеу дәуірінде шыққан және Ағарту дәуірінде дами түскен, уақыт өткен сайын адамның шексіз дами беретіндігі туралы жаңашыл идеяның синтезі. Бұл теорияға Құдайдың жазуы болатындығы және адамның күнәға батқан сайын азғындай беретіндігі туралы діни ілім қарсы шықты. Тайлор да, Морган да адамзат өркениетінің прогресс арқылы дамып, жалғаса беретіндігін қолдады. Морган “прогресс жарысы” барысында кейбір халықтардың баяу дамуының себебі неде екендігі туралы кеңінен талқыланған сұраққа жауап бере алмағанымен, екі ғалым да бұған аз-ғындаудың еш қатысы жоқтығына нық сенім білдірді. Кондорсе мен Конттың ізінше мәдениет тарихшылары әрбір тарихи кезеңде адамзаттың ең биік әрі ең үздік қасиеттерін бойына сіңірген, осы арқылы өркениет пен мәдениеттің одан әрі өмір сүре беруі мен прогреске жетуін қамтамасыз ететін аса көрнекті жеке адамдардың айырықша ролін мойындаумен шектеліп қалды. Морганның “адамзат нәсілінің тарихы – шығуы жөнінен де, тәжірибесі жөнінен де, прогресс жөнінен де біртұтас” – деп тұжырымдайтыны да осыдан. Логика яғни, қисын тұрғысынан келгенде, мәдени эволюция мен прогрестің арасында айырмашалық барын да ескерте кетейік. Мәдениет тарихының циклдік теориясы белгілі бір межемен шектелген мәдени эволюцияға сенуді қолдайды, сонымен қатар, уақыт өткен сайын үздіксіз өркендей беретін шексіз прогресті мойындамайды. Мұндай прогрестің қазіргі тарихи және этнологиялық теориялары тарихтың бір желілі, ортогенетикалық тұжырымдамасын да, адамзаттың (мәдени) біртұтастығын да қолдайды. Мәдени прогресс теориясы нормативті немесе кемел мәдениет туралы түсініктен бастау алады, бұл үлгіге кез-келген мәдениет азды-көпті деңгейде жақындауы мүмкін. Сонымен, мәдениеттің прогресті эволюциясы туралы қағиданы мәдени кезеңдер туралы қағидадан ажыратып қараған жөн. Мәдениеттің кезең-кезеңмен дамуы туралы тұжырымдама – белгілі бір тарихи мәдениет тұрғысынан алғанда, қандай да бір кемел кезеңнің нақты мәдени процесі мен іс жүзінде көрініс табуын ескерместен тану немесе мойындау ұсынылатын логикалық сипаттағы кемел сызба немесе санаттау. Мәдениеттің нақты да тарихи эволюциясының бұл сызбадан айырмашылығы – ол прогресшіл болуы да, болмауы да мүмкін. Ол әманда прогресшіл болған және адамның одан әрі жетілуі мен гүлденуіне бастайды деп сендірудің метафизикалық соқыр сенімге сүйенген долбардан басқа ешқандай негізі жоқ. Бірақ, мәдениет тарихшысы болып табылатын этнологтың міндеті – нақты мәдениеттердің шынайы эволюциясы мен мәдени дамудың әртүрлі жолдарын тікелей зерттеу және бұл зерттеудің барысында ол прогресс пен құлдыраудың қандай да бір тұжырымдамасына алдын-ала бой ұрмауға тиіс. Мәдени прогреске баға беру өлшемі – аса маңызды метаэтнологиялық мәселе, оның жүйелі түрде жасалған құндылықтары теориясын этнолог білмеуі де мүмкін. Осының бәрі мәдени эволюция мен прогресс мәселесін өте шиеленістіріп жіберді. Мәдени прогресс философиясы адамзат тәжірибесінің біртұтастығы мен оның мұра боп қалдырылуы мүмкін екендігіне және оны кемел немесе нормативті мәдениетпен шендестіруге құрылған. Адамзат тарихының осы ортогенетикалық тұжырымдамасы мен адамзаттың түбірлі біртұтастығын, сонымен қоса кемел мәдениетті де жоққа шығару мәдени плюрализм туралы ілімді жасаумен қатар жүрді (бұл ілімге сәйкес, әрбір мәдениеттің өзіне тән бірегей тарихы мен өз эволюциясы болады), жаңа ілім бойынша әмбебап мәденитарихи сызбалар мен прогресс өлшемдеріне орын жоқ еді. Өзіміз байқағандай, Боас екінші жолды таңдады. Адамзатты біртұтас бірлік ретінде қарастыратын мәдени эволюцияны монистикалық тұрғыдан түсінуге қарама-қарсы ол мәдениеттер эволюциясының плюралистік теориясын қолдады. “Егер бір-біріне кереғар келетін, бірақ бір мезгілде өмір сүрген мәдениеттер болған деп есептесек, – деп жазды ол, – онда жалпыға ортақ біртұтас желі туралы гипотезаның өз күшін жоғалтары анық”. Адамзат өркениетінің абстрактілі философиялық-тарихи мәселелеріне үнемі қызығушылық танытып келген Боас іс жүзінде плюралистік көзқарасты ұстанып, өзіндік ерекшеліктерге толы мәдениеттерді зерттеумен айналысты, олардың арасында мәдени өзгерістер процесіне баса мән берді. Сонымен қатар, ол өркениет дамуының әмбебап теориясын жасау жөніндегі әртүрлі әрекеттерден батыл бас тартты. Батыс Европа мәдениетін мәдени дамудың жоғары кезеңі әрі мақсаты ретінде тану (Тайлор мен Морган мұны сол күйі қабылдады) тұжырымдамасын Боас этноцентристік ұғым деп біліп, оған мәдени-релятивистік көзқарасты қарсы қойды. ХХ ғасырдағы батыс қоғамының тарихи тәжірибесін, атап айтқанда, өркениетті державалардың арасындағы екі бірдей дүниежүзілік соғысты ескергенде, Боастың Европа өркениетін прогрестің нормасы деп қабылдамауы әбден орынды болып көрінеді. Осыған байланысты, Тайлорға қаншама сын көзбен қарағанымен, Боас мәдени параллелизмді түсіндіру тұрғысынан келгенде психологиялық заңдарды мойындайтын. “Тарихи тұрғыдан алғанда және әрбір аймақ үшін түгелімен ерекше болып келетін мәдени байланыстар типі мәдени-тарихи байланыстардың маңызды элементі болып табылса да, – деп жазды ол, – біз әлдебір типтік параллелизм болуы мүмкін деп білеміз. Алайда, біз бұл параллелизмді тек нақты бір әдет-ғұрып пен машық-дағдылардан ғана емес, дамудың бастапқы нәтижелері тәуелді болған әлеуметтік немесе психологиялық себептерден туындайтын белгілі бір динамикалық алғышарттардан да қарастырмақпыз. (Ә) Бір сөзбен айтқанда, егер заңдылықтарды іздестіретін болсақ, бұлардың соңғысы мәдениеттің табысынан емес, физиологиялық, психологиялық және әлеуметтік жәйттерден байқалады”. Одан әрі ол былай деп жазады: “Егер бірегей және күрделі мәдени құбылыстарға келер болсақ, бұл орайда үлкен

әріппен басталатын “Заң” деген атауға толып жатқан ерекше тұрпатта көрініс беретін, барлық мәдениеттерге тән психологиялық және биологиялық тұрғыдағы сипаттамалардан басқа ештеңе де лайық емес”. Мәдени даму заңдары туралы ілімді бекіткен басқа емес, нақ осы Тайлор мен Морганның ұстанымы болатын, ал, Боас мұны оларға қателесіп таңып жүрді. Біртұтас жәйт ретінде қарастырылып жүрген адамзаттың мәдени дамуының белгілі бір кезеңдерін қағидаға айналдыру бойынша, барша халықтар барлық жерлерде бір кезеңнен (немесе соған ұқсас кезеңнен) өтеді деген тұжырым жасалмайтын. Боас мәдени эволюцияшылдардың Европа мен Америкадағы технологиялық жаңалықтар өзара ұқсас болғанымен әрқайсысы дербес түрде пайда болған нәтижелерге әкелді деген тұжырымымен келісті. Бұл мысалдардың әрқайсысында “олжа жинау мен тас құралдарды біртіндеп жер өңдеу, құмыра жасау, кейіннен металдарды пайдалану алмастырды”. Сөйтіп, әңгіме екі құрылықтың мәдени дамуындағы “шектеулі параллелизм” туралы, бірақ бұл олардың әр кезеңіндегі мәдени деңгейлер толық ұқсас болған дегенді білдірмейді. Морганның өзі “эквиваленттерді игеру (adoptіon)” болуы мүмкін деген болжам жасаған (мысалы, оның пікірі бойынша, Шығыс жарты шарда жануарларды қолға үйрету Батыс жарты шарда жүгері және басқа дәнді дақылдарды өсіруге сәйкес келеді), бірақ бұл болжам оны дамудың ортақ кезеңінде барлық халықтардың өнері, институттары, өмір сүру салты түбірімен ұқсас болды деген тұжырымдаманы қайта қарауға әкеп тіреген жоқ. Мәдени дағдылардың мұндай айырмашылығы Боастың бір кезеңдегі мәдени белгілер мен институттардың ұқсастығы туралы ай-туына мүмкіндік бермей қойды. Дегенмен, оның мәдени-эволюциялық теорияны ылғи сынап-мінеп келгеніне қарамастан, Тайлор мен Морганның негізгі тұжырымдамалары оған әлдеқайда жақын екендігін байқауға болады. Тайлордың антропологиялық ықыласының екі өрісі – мәдениет пен психология екендігі туралы ескертуімізді Боасқа қатысты да айтуға болады. Бірақ, Боас прогрестің эволюциялық кезеңдік схемасына қарсы болғандықтан мәдениет тарихынан гөрі функционалдық, психологиялық және әлеуметтік процестермен, мәдени өзгерістер динамикасымен (аккультурация мен диффузия түрінде көрініс табатын) көбірек шұғылданды. Ол үшін мәдениет тарихы барған сайын нақты қоғамдардың немесе олардың өзара қарым-қатынасының тарихы ретінде көріне бастады, бұл оның әр мәдениеттің тарихи жолы ерекше екендігі туралы көзқарасына сәйкес келетін. Боас болуы мүмкін деп санайтын кемел, яғни мейлінше объективті нұсқадағы мәдениет тарихының жүйелі философиясы оның өзі бойын аулақ салуға тырысатын нәрсе болып шықты. Оның пікірі бойынша, “кешенді түрде ме, мәдени құбылыс түрінде ме – құбылыстардың абсолют жүйесі болуы мүмкін емес. Олар әманда біздің өз мәдениетіміздің бейнесі болып шығады”. Түптеп келгенде, үнемі көзге ұрып тұратын мына жәйтті де жоққа шығаруға болмайды – Боастың көзқарасы тұтастай тарихи болатын, оған сәйкес, әрбір мәдениет – тарихи дамудың жемісі болып табылады. Бірақ, ол тарихты мәдени өзгерістердің сипатына ықпал ететін кездейсоқтықтар мен жеке бастың әсеріне орын қалдырмайтын тарихи детерминизммен шендестіруге ұрынған жоқ. Табиғатынан айтыскер болып жаралған Боас кейде тарихи болашақты жақтаса, енді бірде тарихи өзгерістердің алғы шарттары ретіндегі белгілі бір мәдениеттегі нақты мәдени процестерді зерттеуді қолдайтын. Осы өзара кереғар екі міндетті ол өмір бойы назардан тыс қалдырған емес, бірақ ХІХ ғасырдың екінші жартысында салтанат құрып тұрған ғылыми ағымдарға қарсы advocatus dіabolі ретінде ол әрқилы нәрселерге ойыса беретін. Мысалы, мәдени топтардың теориясын сынай келіп, ол психологиялық және әлеуметтік талдаудың қажеттігін атап көрсетті, ал, эволюциялық біртұтастық доктринасына қарсы шыққан кезде алғашқы орынға аккультуризация мен диффузия шығуға тиіс деп мәлімдеді. Бір сөзбен айтқанда, Боас мәдени құбылыстардың күрделі екендігіне тәнті болды және оларды қасаңдандыру мен сызбаға түсіру атаулыға ылғи қарсы шығып отырды. Ол туралы былай деп айтуға әбден болады: ол ағаштарды жұрттың бәрінен де анығырақ көретін, бірақ шамадан тыс сақтығының кесірінен осы ағаштардың артындағы орманды көре алмады. 2. Алғашқы бастау мен мәдениет туралы ғылымның тұжырымдамасы Біз адамзаттың мәдени эволюциясын зерттеу ретінде басталған антропология ғылымы Боастың арқасында функционалдық бірлік ретінде пайымдалған нақты мәдениеттер туралы ғылымға айналғанын айтқанбыз. Адамзаттың мәдени тарихын (жалпы) зерттеудің орнына антропологтың назары белгілі бір қоғамның өз көршілерімен салыстырғанда тарихи тұрғыдан бірегей болып табылатын мәдениетіне ауды. Америка этнологтары бір желілі дамуды мойындамайтын басқа да тарихшылармен бірге адамзатты тұтас бірлік ретінде қарастыратын мәдени эволюцияның монистикалық теориясына қарама-қарсы түрде эволюцияны плюралистік тұрғыдан қарас-тыруға және прогресс тұжырымдамасынан бас тартуға ойысты. Зерттеушілер Боастың ықпалымен мәдени өзгерістердің динамикасы мен нақты процестерін неғұрлым мұқият зерттей бастады; бұл өзгерістерден мәдениет тарихын тиісінше пайымдау үшін қажетті шарттарды көретін болды. Бронислав Малиновский антитарихи ағымды шегіне дейін жеткізді деуге болады. Этнология мәдениет тарихы туралы ғылымнан мәдени динамика туралы ғылымға айналып кетті. Біріктіруші және өзекті

түсінік – “тарих” емес, “функция” болды. Жалпы болашақтың өзгеруі туралы Малиновский жасап шығарған “Алғашқы бастау” (orіgіns) тұжырымдамасының өзінен-ақ білуге болады. Егер эволюцияшылдар мәдениеттің шығуына көңіл аударып, эволюция идеясын қуаттау үшін қоғамның бағы замандағы күйін қалпына келтіруге тырысса, Малиновскийдің тұжырымдамасы хронологиялық дәйектілікті мүлдем жоққа шығарады. Мысалы, ол былай дейді: “Алғашқы бастау” деп біз ғылыми детерминизм арқылы шектеліп қалған мәдени-деректі реакциялар мен шарттар арқылы анықталатын алғашқы қауымдық және ұзақ мерзімді шарттарды түсінеміз, олар іс-әрекеттің, механизмнің, ғұрып-салт пен институттың табиғатын сипаттап береді (Ә). Іс жүзінде, алғашқы бастауды іздестіру, бір жағынан, адамның биология-лық дарынын, екінші жағынан, оның айналадағы ортамен қарым-қатынасын ескеретін мәдени құбылыстарды талдауға айналып кетеді”. Біз Малиновскийдің алғашқы бастауды биологиялық, әлеуметтік және географиялық қажеттіліктер мен шарттарды логикалық тұрғыдан талдау арқылы анықтағанын көреміз. Кез-келген мәдени құбылыстың немесе институттың бастамасы осы ұзаққа созылатын әрі уақыттан тыс шарттарда жатыр, бұл шарттар олардың өзін ойлап шығаруды талап етеді. Мәдени реакцияны туғызатын әмбебап ынталандыру немесе себеп дегеніміз осы. Бұл жерде ең маңыздысы – Малиновский алғашқы бастауды функциямен шендестірген. Белгілі бір артефактіге немесе дәстүрге қызмет ететін функцияны, мақсатты немесе пайдалы нәтижені көрсете отырып, оның алғашқы бастауын таптық деп қорытынды шығаруымызға болады. Ал, қандай да бір қажеттілікті немесе талапты қанағаттандырумен байланыссыз бірде-бір мақсатты немесе функцияны түсіну мүмкін болмайтындықтан, алғашқы бастауға берілген қандай анықтама болса да белгілі бір мәдени объектінің осы болымсыз мақсат үшін атқарып тұрған функциясын сипаттау болып шығады. Мысалы, Малиновский шанышқыға “қатты тамақты тәлеңкеден алып, ауызға апарып салу үшін қолданылатын құрал” деген анықтама берген. “Өзіміз шолу жасап отырған мәдениеттің жүйесіндегі оның атқаратын функциясын анықтаған соң, – деп ескертеді ол, – іс жүзінде біз оны “алғашқы бастауға” қатысты толық дәлелдеуге болатынына қол жеткіздік. Адамзат тарихының бұл маңызды актісі (әдетте, тарихшылар мен эволюцияшылдарды шанышқы, барабан немесе қышыған жерді қаситын таяқша сияқты қарапайым заттардың шығуы сияқты нәрселер толғандырады) елеулі дәрежеде қазіргі мәдениеттердегі кез-келген құралдың пайдаланылуын, оны қолдану тәсілдерін және оның атқаратын функциясын қолдап отыратын күштердің ықпалымен пайда болады”. Олай болса, бұл заттардың қазіргі функциясы іс жүзінде оның алғашқы бастауымен теңдес болғаны ғой. Артефактінің “алғашқы бастауы” мен қазіргі функциясы өзара сәйкес келеді. Біз тарихқа дейінгі оқиғалардың нақты ағымына ешқашан қайта орала алмаймыз, сондықтан, сенімді дәлелдер болмағандықтан, “алғашқы бастаулар” мен “тарихи себептерді” іздестірудің де еш мәні жоқ. “Егер тарихи оқиғаның жан-жақты ғылыми анықтамасы бар екендігін және ол анықтаманың дұрыстығы деректермен сенімді түрде құжатталғанын дәлелдеу мүмкін болмаса, тарих ештеңені де түсіндіре алмайды”. Өз тұжырымдамасын алдыңғы зерттеушілердің ғылыми ұсыныстарымен салыстыра келіп, Малиновский эволюцияшыл-классиктер алғашқы бастау деген түсініктің өзіне сирек анықтама бергеніне көз жеткізді. Оның айтуынша, бұл терминді жайшылықта жұртшылық “маймылдың адам болуға ұмтылған кезінде істелген нәрселер” деп түсінеді екен. “Алғашқы бастауды анықтаудың ең сүйікті тәсілдерінің бірі әлдебір тайпа немесе белгілі бір адамдар – ежелгі адамзаттың үлгісі ретінде сақталған қалдығы деген азды-көпті еркін түрдегі пікір болған. Мұндай тайпадан немесе тайпалар тобынан табылған нәрселердің бәрі ең бір ежелгі қауымдық нәрселер деп есептеледі”. Тарихқа дейінгі және қазіргі қарапайым тайпаларды шендестірудің мұндай әрекеттерін ғылыми түрде дәлелдеу мүмкін емес және бұл “этнологтардың қиялы бай”* екенін көрсетеді. Мысал ретінде Малиновский Фрэзердің неке туралы іліміне сілтеме жасайды. Фрэзер өзінің “Тотемизм және экзогамия” деп аталатын еңбегінде некенің жаппай және ата-аналық промискуитеттен шыққаны туралы Морганның болжамын қостайды. Малиновский алғашқы қауымдық промискуитет туралы гипотезаның негізсіздігін неке институтына қате көзқараспен байланыстырады. Адамның (алғашқы қауымдық немесе қазіргі) сұраныстарын ескере отырып, біз институт ретінде отбасының бұл сұранысты қанағаттандыра алатынын түсінеміз, ал, отбасының осындай функция атқаруы үшін некенің өзі реттеліп отыруға тиіс. Осыдан келіп алғашқы қауымдық промискуитет қоғамның бастапқы күйі бола алмайтынын ұғамыз, өйткені бұл шарттар заңды бала туғызу функциясын жоққа шығарар еді. Отбасы мен некенің алғашқы бастауын адамның жыныстық әріптеске және балаға деген сұранысынан табуға болады; басқа болжамдардың бәрі әшейін тақырыпты саудаға салу ғана болмақ. Сонымен, Малиновский алғашқы бастау мен алғашқы қауымдық жағдайды ажыратып берді. Біз тарихқа дейінгі немесе есте жоқ ескі замандарда адамның қандай күйде болғанын білмейміз, сондықтан кез-келген қазіргі жабайы тайпаларды мәдениет енді ғана пайда бола бастаған кездегі адамның бастапқы жағдайы ретінде қарастырғанымыз дұрыс болмайды. Бірақ, осы тұжырымға (мұны Тайлор да айтқан) қарап, қазіргі жабайы адамдардың күнделікті тұрмысындағы азды-көпті қарапайым сипаттар мен әлеуметтік дағдылары мәдениет тарихын және мәдени дамуды зерттеуге еш үлес қоса алмайды және алғашқы қауымдық мәдениет пен бастапқы тарихи жағдайдың арасында ешқандай байланыс жоқ деп есептегеніміз қалай болар екен? Мәдени эволюцияшылдардың ең басты тұжырымы бойынша, алғашқы

қауымдық немесе артта қалған жағдай мәдениеттен немесе өркениеттен әлдеқайда бұрын пайда болады, сондықтан нақты мәдени-тарихи процеске кезеңдік сызба сәйкес келеді. Алғашқы бастауды оның алдындағы тарихи жағдайлардан бөліп алған Малиновский эволюцияшыл гипотезаға тірек болар ештеңе қалдырған жоқ. Адамның абсолютті алғашқы жағдайы мен тарихқа дейінгі күйі туралы ешқандай дерек болмауы оның алғашқы бастау мен мәдениеттің одан кейінгі дамуы мәселесін шешу үшін алғашқы қауымдық өмір туралы кез-келген деректерді пайдалануға қарсы басты дәлеліне айналды. Сондықтан да Малиновскийдің алғашқы бастауға берген анықтамасы логикалық талдау мен функцияларды сұранысқа қатысты сипаттау түрінде болды. Логика мәдениет тарихынан бөліп алынды да оны алмастырып шыға келді. Мәдениеттің алғашқы бастауларын анықтауға оның тарихының еш алыпқосары жоқ екен. Бұл алғашқы бастаулар мәдениеттен, түрлердің тарихи дәйектілігінің байланысынан тыс, яғни биологиялық, әлеуметтік және тағы басқа сұраныстардан іздестірілетін болды. Шамасы, Малиновский психологиялық және прагмати-калық-әлеуметтік функцияларды қандай да бір құбылыстың белгілі бір уақытта пайда болуымен шатастырып алса керек. Әрине, мәдени жаңалықтар мен дағдылардың басты типтерінің негізінде әманда қандай да бір психо-биологиялық қажеттіліктер немесе әлеуметтік сұраныстар жатады, оларды қанағаттандыру керек. Дегенмен, мәдени функция атаулының бәрі де алуан түрлі мәдени құралдардың көмегімен орындалып, ал, психологиялық сұраныстар – сан қилы тәсілдер арқылы қанағаттандырылатыны даусыз. Мысалы, тамақ дегеніміз биологиялық сұранысты қанағаттандыруға қызмет етеді, бірақ бұл сұраныс тамақ дайындау мен оны жеудің тәсілдерін белгілеп бермейді ғой. Мәдени антропология мәдени даму процесінде адамның аса маңызды қажеттіліктерін қамтамасыз етудің көптеген тәсілдерін біледі. Осы артефактінің функциясын талдау (абстрактілілогикалық тұрғыдан емес) оның пайда болуының нақты тарихи түрі мен шарттарын түсіндіріп беруі мүмкін. Мәдени формалардың өз тарихы бар, мұны олардың функциялық негізделуі мен салдарынан бөлек қарастыруға болмайды. Сондықтан, этнолог іздестіретін алғашқы бастаулар – оған мәдени құралдардың белгілі бір типтерін не үшін ойлап тауып, қалай пайдаланғанын айтып беретін психологиялық ұмтылыс пен мақсат емес – шын мәнісінде, кейінгі дамудың алғышарттары. Бір сөзбен айтқанда, биологиялық және әлеуметтік шарттар – қажетті болғанымен, мәдени жаңалықтар мен өзгерістердің шығуына себеп болу үшін жеткіліксіз. Алғашқы бастауларға да осындай анықтама беру үшін психобиологиялық, әлеуметтік және таза тарихи жәйт-тер тығыз ұштасып жатуға тиіс. Осы тұрғыдан келгенде, “алғашқы бастау” термині екі-ұштылау көрінеді, ол мақсатқа немесе түпкі себепке де, алдыңғы тарихи шарттарға да бірдей қатысты. Мысалы, мәдени эволюцияшылдар алғашқы бастауларды іздеу барысында алғашқы қауымдық кезеңнің осы күнге дейін жеткен кейбір нышандарынан бастап қазіргі заманғы неғұрлым дамыған өркениеттерге дейінгі мәдени формалар мен мәдени эволюцияның дәйектілігін дәлелдеуге тырысты. Малиновскийдің пікірі бойынша, барлық мәдени формаларды талдау олардың тарихи дәйектілігінен ғана шықпаса керек; бұл формалардың ықтимал мақсатын немесе түпкі себебін білсек жетіп жатыр, мұның өзі де олардың кейінгі прагматикалық мәнін ескере отырып белгіленуге тиіс, деп пайымдады ол. Малиновский басқаларға қарағанда мәдени функциялардың “дербестігін” жан сала жақтағанымен, оның функцияшылдық көзқарасы мәдени құбылыстарға психологиялық және әлеуметтік сипат таңуға тырысатын редукцияшылдықпен көбірек ұштасып жатады. Функция мен тарихи пайда болуды шендестіруден туған осындай шатастыру Дюркгеймнің еңбектеріндегі осы түсініктерді мұқият талдаған кезде анық байқалады. Оның айтуынша, “фактінің нақты пайдалылығын көрсету – оның қалай шыққанын немесе неге осындай екенін түсіндіріп беру емес. Оның қызмет ететін нақты мақсаты – әлгі фактіні дүниеге әкелетін емес, оны сипаттайтын дербес қасиеттерді ашу. Біздің заттарға деген қажеттілігімізден оларға жан біте қалмайды және әлдебір ерекше қасиеттер де дарымайды”. Дюркгейм өзінің осы қысқа ғана тұжырымы арқылы Малиновскийдің бұдан жарты ғасыр өткен соң ұсынған тезисіне дау айтып кеткен. Ол “бар болудың себебі” ретіндегі бастау мен мақсатты немесе “функцияны” өзара тәуелсіз бірліктер деп қарастырады. Осыны дәлелдей келіп, Дюркгейм “әлеуметтік факті мүлдем пайдасыз болса да бола береді – өйткені, оны пайдалы мақсатқа ешкім бейімдемеген немесе бір кездері пайдалы болған нәрсе кейіннен керексіз болып қалады да бұрынғы әдетпен өмір сүре береді” деп атап көрсетті. Тайлормен келісе отырып, ол “сарқыншақтар” биологиялық организмнен гөрі қоғамда көбірек болуы ықтимал деп есептейді. Сонымен қатар, деп ескертеді ол, әлеуметтік практика немесе институт өзінің формасы мен табиғатын сол күйі сақтай отырып, атқаратын функциясын өзгертуі мүмкін; мысалы, орта ғасырлардағы және қазіргі діни ғұрыптар мен қағидалар осының дәлелі бола алады. Осы тұжырымға сүйене отырып, Дюркгейм мына ережені ойлап шығарды: “Сонымен, әлеуметтік құбылысты түсіндіру үшін оны туғызған ықпалды себеп пен оның атқаратын функциясын жеке-жеке анықтап алу керек”. Бірақ, Малиновскийге мұндай көзқарас жат болатын, ол үшін бар болудың ықпалды себебі ретіндегі алғашқы бастау мен пайдалылық функциясының мәні бірдей. Мәдени құбылыстың дербес тарихи себебін іздестірудің кез-келген әрекетін ол “алғашқы бастауларға немесе “нағыз себептерге” деген ғылымға дейінгі долбарды сағыну” деп атап, қабылдамай тастады. Бұл аздап күлкілі де, өйткені, Тайлордың өзі де

мәдени “сарқыншақтар” мен ықпалды әрі нақты маңызға ие мәдени формаларды өзара ажырату үшін функционалдық өлшемін пайдаланған болатын, ал, Малиновский өзінің функционалдық көзқарасқа адалдығы туралы жар сала жүріп, шынайы функционалды мәдени формалар мен жалған функционалды мәдени сарқыншақтарды немесе қалдықтарды ажыратудың осындай принципін жасап шығара алмай қойды. Тайлордың айтуынша, “мән-мағынасыз ғұрыптар сарқыншақ болып есептелуге тиіс деп үзілдікесілді мәлімдегенде біз соншалықты артық кетпеген шығармыз; ол ғұрыптар пайда болған кезде сол жерде олар нақты мәнге немесе, ең құрығанда, рәсімдік мәнге ие болған, бірақ қазір жаңа қоғамдық жағдайда да өмір сүруін жалғастырып отырғанымен олар өздерінің бұрынғы мәнінен айырылып қалды да абсурдқа айналып кетті. Әрине, өз кезінде енгізілген жаңа ғұрыптар да күлкілі немесе адамгершілікке жат болып көрінуі мүмкін, дегенмен, олардың пайда болу себептері анық аңғарылып тұрады”. Тайлор нақты бір тарихи мәдениеттің функционалды құрамдас бөлігі болған, қоғамдық-мәдени дамудың жаңа кезеңіне амалсыздан және кереғар түрде қосылған, өздерінің қазіргі мәдени сипаты бойынша сарқыншақ болып отырған мәдени белгілер мен институттарды айқын ажыратады. Тайлордың мәдени сарқыншақтар туралы ілімінің нақты құндылығы да сонда – ол этнологтың қазіргі мәдениетті бағалай білуіне, оның қандай белгілері мен институттары қауіпті соқыр сенім ретінде сақталып қалғанын және болашақ дамуға кедергі келтіретінін бағамдауына мүмкіндік беретін тарихи көкжиек пен функционалдықты анықтау өлшемдерін көрсетіп берді. Сондықтан да Тайлор мәдениет тарихын “реформашылар ғылымы” деп атады. Керісінше, пайда болудың қазіргі және бастапқы тарихи мақсаттарын өзара шендестіре қарастырған Малиновский өзінің аса бай қиялына сүйене отырып, шынайы тарихи фактілермен және шарттармен еш байланысы жоқ психологиялық немесе әлеуметтік функцияларды ойынан шығарып, жаңашыл және біріктіргіш функцияларды барлық мәдени дағдылар мен институттарға (қарапайым болсын, өркениетті болсын) бірдей күштеп таңуға мәжбүр болды. Ол осы күнге дейін жеткен барлық мәдени формалар адамзаттың қажетіне (бастапқы болсын, кейінгі болсын) жаңашыл жауап болып табылады және жеке тұлға мен қоғамның өмірін жақсарту үшін функционалдық жағынан құнды нәрселер деген тұжырымды басшылыққа алды. Егер Малиновский мәдени функ-ция – тарихи тұрғыдан қайта бағалауға болатын ауыспалы бірлік екендігін қаперіне алса (мұны Тайлор да, Мэйн де, Дюркгейм де ескерген болатын), онда ол тарихи шарттарды ысырып қойып, мәдениеттің алғашқы бастауларын әлеуметтік функциялармен шендестірмес еді. Біздіңше, шынайы функционалдық көзқарас этнотарихи сипатта болуға және мәдени өзгерістерді ескеруге тиіс, өз кезегінде, бұл қазіргі мәдени функцияларды анықтауға көмектеседі. Өткен замандардағы функциялар қазіргі функ-циялармен сәйкес келе бермейтіндіктен, бұлардың соңғысы барлық жағдайда бірдей олардың әу бастағы формалары мен мәнінің өлшемі бола алмайды. Бір мәдени объекті немесе әрекет тарихи процесс барысында көптеген функцияларды, ал, көптеген мәдени формалар әр кездегі әртүрлі мәдениеттерде бір ғана функцияны атқарып келсе, бұл фактінің өзі этнологтан қазіргі нақты функциялар мен тарихи себептерді және мәдени құбылыстардың функцияларын ажырату барысында өте абай болуды талап етеді. Малиновскийдің аса мұқият зерттеген мәселелерінің бірі – “сарқыншақтар”, өйткені бұл оның функционалдық көзқарасының негізі болды. Өзінің қазіргі заман ғылымына деген қалыптасқан көзқарасын білдіретін “Антропологияның тұжырымдамасы мен әдістері” деп аталатын очеркінде ол былай деп жазды: “Бұрынғы мектептер елемей кетті деуге болмайтын, керісінше, ондай да болады деп санаған бір тармақ бар. Ол – адамзат тарихындағы “өлі жүк” немесе мәдени “жәдігерлер” деп аталатын сынауға да татымайтын, ғылым-ға жат тұжырым. Оған сәйкес, едәуір дәрежеде және стратегиялық маңызды айқындамалар бойынша – мәдениеттер, шындығында, өздеріне еш қатысы жоқ идеялардың, нанымсенімдердің, институттардың, ғұрыптар мен объектілердің мекені болып қызмет етеді екен. Эволюциялық теорияларда мұндай “жәдігерлерді” “сарқыншақтар” деп таниды”. Егер мәдениет атаулының тиісті функциясы жоқ және соған сәйкес айқын мәні де болмайтын кезкелген элементін сарқыншақтар деп түсінсек, онда Малиновский олардың болуының өзін жоққа шығарады. Оның пікірі бойынша, мәдени белгілер мен объектілердің өз функциясын өзгертуі олардың өзіне қатысты мәдениетпен үйлесімін жоғалтып алатынын білдірмейді екен. Мәдени объектілер мен мәдени практика белгілі бір қоғамда қандай да бір функция атқаратын болғандықтан сақталып қалады, сондықтан олар өйтіп-бүйтіп аман қалғандықтан ғана белгілі бір функцияға ие болған деп ойлау дұрыс емес. Сондықтан, Малиновскийдің айтуы бойынша, функция-сыз “мәдени жәдігерлер” болып табылатын сарқыншақтарға бұл өмірден мүлдем орын қалмайды екен. Сарқыншақтар туралы айтылып жүрген сөздер – Тайлор мен эволюцияшылдар өздерінің алғашқы бастаулар мен мәдениеттің кезең-кезеңмен дамуы туралы теориясын ақтап алу үшін ұсынған жалған тұжырым. Бұл атышулы “сарқыншақтардың” қазіргі функциясы – тұтастай теріс; іс жүзінде, сарқыншақтар тұжырымдамасының өзі де күні өткен этнологиялық теориялардың “сарқыншағы” болып табылады. “Антропология үшін сарқыншақтар тұжырымдамасының тигізетін нақты зияны мынада – бір жағынан, ол эволюциялық қатарларды қалпына келтірудің жалған әдістемелік сызбасы ретінде көрініс тапқан, екінші жағынан, бұл одан да жаман – далалық зерттеулерде тұмсығының астынан басқаны көрмеуді ақтауға қызмет етеді. (Ә) Бұл тұжырымның

зияны далалық зерттеулердің тиімділігі төмендеуіне әкеп соқтырды. Зерттеушілер мәдениеттің кез-келген фактісінің қазіргі функциясын анықтаудың орнына өз ауқымында ғана тұйықталып қалған қасаң жәйттерді қанағат тұтып жүр”. “Сарқыншақтар” деп аталатын мысалдардың бәрінің астарында, деп жалғастырады одан әрі Малиновский, іс жүзінде фактілерді тиісінше талдамаудың салдарынан анықталмай қалған шынайы функциялар жатыр. Мәдениеттің кезең-кезеңмен дамуын негіздеу үшін сар-қыншақтар тұжырымдамасын пайдалану әрекетінің қай-қайсысы да кезінде Малиновскийдің тарапынан сынға ұшырағанына еш күмән жоқ, ол мұндай тәсіл нақты зерттеулерге зиянды әсерін тигізеді деп атап өткен болатын. Бірақ, соған қарап әлгі тұжырымдаманы этнографиялық материалдармен қуатталмаған жалғандық деген қорытынды жасалмаса керек. Мәдени сарқыншақ дегеніміз – жәй ғана “жәдігер” немесе “өлі жүк” емес, өзінің бастапқы функциясынан айырылып қалған және жаңасына ие бола алмаған мәдениеттің бір элементі болуға тиіс. Кейбір сарқыншақтар халық дәстүрінде инертті түрде сақталып қалған, күні өткен әдет-ғұрып (мысалы, түшкірген адамға амандық тілеу сияқты) болып табылады. Эндрю Лангтің фольклорға “сарқыншақтарды зерттеу” деген анықтама беруді ұсынуы да нақ осы себептен. Фольклоршы ғалым өзінің бастапқы мәні мен нақты маңызын әлдеқашан жоғалтқан, бірақ бағы замандардан бері ұмытылмай әлі күнге дейін сақталып келе жатқан, ескіліктің қалдығы болып табылатын көптеген ғұрыптарды біледі. Әрине, тарихи тұрғыдан пайдалы болған белгілер мен ғұрыптар туралы олардың қандай да бір функциясы бар деуге болады. Мәселе сол функцияның табиғаты мен мәні неде екенінде жатыр. Мәдениет зерттеушісінің міндеті аталмыш функцияның негізінде жатқан не – шындық па, әлде соқыр сенім бе; оның өзі жергілікті аңыздарда орнығып қалған субъективті адасуға тап болып отыр ма, әлде бұл қандай да бір құбылыстың кейбір салдарларының нақты қолданыс түріндегі жиынтығы ма – соны анықтау. Малиновский солардың бәрі әйтеуір “бір пайдаға асар” деген сілтеме жасап, мәдени сарқыншақтардан бойын аулақ салмақ болады, бірақ бұл орайда өзі этнографиялық фактілерді елегісі келмейді, ондай фактілерге сәйкес, пайдалылыққа негізделген жүйелерде аман қалуына еш мүмкіндігі жоқ (немесе оған “лайық емес”) көптеген элементтер мәдениет саласында әлі де сақталып отыр. Түптеп келгенде, сарқыншақтар тұжырымдамасы мәдени даму мен прогресс теориясына тікелей қатысты. Мұндай тарихи болашақты елемеу жалған функциялы сар-қыншақтар мен нақты функциялы белгілерді ажырату өлшемін жоғалтып алуға әкеп соқтырады. Қазіргі өмірдің бейбіт әрі демократиялық тәртіпке мүдделі зерттеушісі ретінде Малиновский бүгінгі мәдениеттің кейбір қырларына – әсіресе, институт ретіндегі соғысқа нормативті-сыни көзқарас білдірмей өте алмады. Сондықтан, алғашқы бастаулар мен функциялардың теңдігі туралы функционалдық қағиданы қаншама берік ұстанғанымен, біз оның бір еңбегінен: “адам және адамзат эволюциясының бастауы туралы ғылым ретінде антропология “соғыс деген ежелден бері келе жатқан мәңгілік қажеттілік пе?” – деген сұраққа жауап бере алады және жауап беруге тиіс те” деген тұжырымды (мәдени құбылыстардың шығуы туралы дәстүрлі тұжырымдаманы сынаған очеркінде) кездестіреміз. Бұл ойын ол былай түсіндіреді: “Бұл – мәдениеттің бастауында маймыл-адам тұрған деген аңғалдау мағынада жауап берілген “қайдан шыққаны” туралы сұрақ емес. Бұл – соғыс дегеніміз де отбасы, неке, хұқық және білім тәрізді адамзаттың барша мәдениеттерінде және оның дамуының барлық кезеңдерінде ұдайы болып келген бе деген сұрақ; одан да тереңдей түссек, бұл өзі адамға тән нәрселердің ең көне бастауларының міндетті құрамдас бөлігі болып табыла ма деген сұрақ. Егер мәдениеттің бастауында тайпааралық мәселелерді қарудың күшімен шешудің ұжымдық түрі болып табылатын соғыс атаулының болмағаны дәлелденсе, онда соғыстың адамзат істерінің бәріне міндетті түрде тән құбылыс еместігі де дәлелденер еді”. Малиновский соғысты адамзатқа тән құбылыс деп те, биологиялық тұрғыдан негізделген деп те есептемейді, сондықтан оны кейіннен пайда болған деп пайымдайды. Оның айтуынша, адамзат институттарын салыстырмалы түрде зерттеу арқылы “қазіргі кезде соғыстың сындарлы және оң функцияларының көпшілігін басқа жәйттер ығыстырып шығарғанын, оның тек зиянды да бүлдіргіш ролі ғана сақталып қалғанын” көруге болады. Малиновскийдің өзін-өзі қарсыласымын деп атап жүрген эволюцияшылдық көзқарасты қалай меңгеріп алғаны осыдан-ақ көрініп тұр. Антропологияны ол бастаулар мен эволюция туралы ғылым деп біледі, яғни оны, негізінен, Тайлор ұсынған мағынадағы тарихи ғылым деп таниды. Этнолог ретінде ол соғыстың шығу себебіне тарихи тұрғыдан қарады, атап айтқанда, ол адамзаттың балаң кезінде қандай да бір елеулі міндет атқарды ма, жоқ па – соған баса назар аударды, сөйтіп, соғыс өзінің сындарлы функциясынан айырылып қалды, қазіргі мәдениетте ол едәуір кейінгі кезеңдегі институттың зиянды қалдығы болып табылады деген қорытындыға келді. Мұндай тұжырым Тайлорға жарасар еді, бірақ Малиновскийдің пайда болудың тарихи себептері мен салдарлар туралы тұжырымдамаға қарсы бұрынғы өз көзқарасына бірсыпыра кереғар келеді. Мәдениет тарихшысы үшін Малиновскийдің танымындағы мұндай қарамақайшылық тек толық мойындалған этнографиялық фактілерді айтысқа құмарлықтан басқаша түсіндіруге әрекет ету ғана емес, сонымен қатар, бейбітшілік ісі мен өркениеттің прогресі үшін қызмет ете алатын кезкелген деректер мен этнологиялық әдістерді пайдаланып кетуден көрініс тапқан дұрыстықты ұстану мен прагматикалық реализмнің белгісі ретінде де қызықты болса керек. Қазіргі кезде Тайлор ұсынған этнология тұжырымдамасын қайта жаңғырту үшін адамзат мәселелерін реттеуге жәрдемдесіп жүрген

“реформашылар ғылымы” тәрізді ешкім де еңбек сіңірген жоқ және мәдениетті зерттеудің салыстырмалы әдісі мен тарихи-эволюциялық болашақтың қажеттігіне дау айту жөнінен де олар алдына жан салмайтын. Малиновский дүние салғаннан кейін жарық көрген оның “Тарихтың құндылығы мен шекарасы” деп аталатын еңбегінің “Мәдени өзгерістер динамикасы” тарауы оның кейіннен этнологиядағы тарихи зерттеулердің маңызын мойындағанын дәлелдейді. Мысалы, онда былай деп жазылған: “тарих пен ғылымды өзара қарсы қоюдың еш мәні жоқ, ал, екеуінің бірін елемеу адамның қай әрекетін де кемелдіктен айырады (Ә) Осы көзқарас тұрғысынан келгенде, функцияшылдық деп аталып жүрген ағым тарихи тұрғыдан қарауға қайшы келмейді (қайшы келе де алмайды), шын мәнісінде, ол оны толықтырып тұратын қажетті шарт болып табылады”. Керісінше, функцияшылдық көзқарасқа хронологиялық әдіс те, мәдени сипат та бірдей тән болып келеді. Сөйтіп, ол функцияшылдық пен тарихи жаңғыртуды өзара үйлесімді әдістер деп таниды. Малиновскийдің қалдырған мұрасын зерттеушілер үшін ол бұрын ғылымға жат деп айыптап келген, кейін мойындаған салдарлар тұжырымдамасы жөніндегі пікірлеріне назар аударған жөн. Ол “тарихта бұрын болған жәйттердің қалдықтарының нақты құндылығын” және мәдени функциялар мен мәдени өзгерістердің өзара байланысты екенін мойындаған. Оның: “Егер әлі де маңызын жоймаған дәстүр-лерде немесе институттың функциясында маңызды бір нәрсе болса – ол тек осылар дәлелдейтін тарих қана” – деген тұжырымы да назар аударуға тұрарлық. Малиновскийдің айтуынша, оның өз басы үшін мәдениет тарихы мен өткеннің қалдықтарын зерттеу сол өткен заманды немесе адамзаттың даму жолын түсінудің құралы ретінде емес, өзі үнемі назарда ұстап келген ең басты ісі – институттардың қазіргі функ-циясымен байланысты болғаны үшін маңызды. Сондықтан, “біздің талқылап отырған нәрсеміз – қаншама сол күйінде қалпына келтірдік дегенімізбен, бәрібір өткен заманның үлесіне тиетін нәрсе ретінде емес, бұл институттың нақты қызмет ете алатын өміршеңдігі мен қазіргі әрекеті (бастама көтеру ғұрыптары) тұрғысынан алғандағы жағдайы болса керек (Ә). Сондықтан мәдени өзгерістерді зерттеуші үшін ең бастысы – теориялық тұрғыдан да, практикалық тұрғыдан да алғанда – институттың бұрынғы бет-бейнесі мен өмірде атқаратын қызметінің үздік-создықтығы емес, орнықтылығы мен жағдайға бейімделе білуі”. Сонымен, егер Тайлор қазіргі практиканың әртүрлі формаларын олардың жаңашылдық негізі мен нақты мәні бол-ған қоғам мен мәдениеттің өткен замандағы жағдайының сарқыншағы ретінде түсіндіретін тұжырымдаманың мәнсіздігін дәлелдесе, Малиновский “өткеннің әлі күнге дейін сақталған қалдықтары” жәй ғана сарқыншақ еместігін; формасы мен функциясын аздап өзгертсе, олар нақты өмір сүріп отырған қоғамда қуатты күшке айнала алатынын көрсетпек болды. Мысалы, деп ескертеді ол, Африканың байырғы тұрғындарының арасындағы қазір “астыртын” жағдайға көшкен, европалықтардың қысымымен түрін өзгерткен немесе екпіні басылған көптеген институттары күні бүгінге дейін өзінің өміршеңдігі мен қоғамдық ықпалын сақтап қалған, олардың қатарына сиқыршылықты, ата-баба аруағына табынуды, т.с.с. жатқызуға болады. Бір сөзбен айтқанда, Малиновскийдің көзқарасы бұрынғысынша сындарлы-әлеуметтік болып табылады да, Тайлордың нормативті және эволюциялық көзқарасына кереғар болып қала береді. Этнографиялық зерттеулер әдістемесінің жалпы мәселесі мәдени сарқыншақтар мен олардың функциялық құндылығы мәселесімен тығыз байланысты. Эволюциялық этнология салыстырмалы әдіс деп аталған тәсілмен ұштасып жатыр, оған сәйкес, әртүрлі мәдениеттерге тән мәдени белгілер оларды мәдени эволюцияның әлдебір әмбебап кезеңіне жататын дәйектілік бойынша бөліп алынады, салыстырылады және топтарға жіктеледі. Кез-келген мәдени белгіні тек сол мәдениеттің аясында ғана түсінуге болады, ал, мәдени формалар сол әлеуметтік-мәдени жағдайдың аясындағы функцияларынан тыс қарастырғанда өзінің мәнінен айырылып қалады деген тезис функцишылдық көзқарастың белгісі болды. Малиновскийдің айтуынша, “далалық зерттеулер әдісі мен теориясы тұрғысынан алғанда, мәдениеттің функцияшылдық тұжырымдамасында неғұрлым маңызды принцип жатыр. Демек, бөлшектерді оның құрамдас бөліктерінен тыс қарастыру міндетті түрде кез-келген теория, нақты қорытындылар немесе іс жүзіндегі ізденіс атаулының бәрінің бағасын түсіріп, жоққа шығаратын болады”. Әрбір мәдениет тұтас та ерекше бірлік ретінде қарастырылуға тиіс, оның бөлшектерінің бәрі де белгілі бір өзара үйлесімді қызмет атқарып тұрады. Әрбір мәдениет тұтас бірлік ретінде “нақ-ты құрал, аса маңызды қажеттіліктерді қанағаттандыру аспабы, демек органикалық түрде аман қалудың, айналадағы ортаға бейімделудің және биологиялық тұрғыда үздіксіз жал-ғаса беруді қамтамасыз етудің тәсілі” болып табылады. Малиновский де Боас сияқты, тұтас алғанда, адамзат мәдениетінің тарихы мен эволюциясынан гөрі нақты мәдениеттердің қазіргі функцияларына көбірек назар аударды. Бірақ, Малиновский бұл бағытта Боастан да алысқа құлаш сермеп, функция формадан басым мәнге ие деген тұжырымды қорғап бақты, оған сәйкес, мәдени формалардың тәуелсіз (белгілі бір мәдениеттің ықпалынан тыс) мәртебесі болуы мүмкін емес. Оның пікірі бойынша, мәдениеттің шынайы ғылыми тарихы осы мәдениеттің институттарындағы ғасырлар бойы жүрген өзгерістерді қалпына келтіріп, олардың қалай болғанын және қандай анықтама беруге лайықты екенін көрсетіп беруге тиіс. Бұл тұрғыдан келгенде, эволюцияшылдар мен диффузияшылдардың этнологиялық тарих туралы ілімі ешқандай сынға төтеп бере алмайды. Бұл орайда, мәдени формалар мен белгілердің мәртебесі шешілмес түйін болып қала берді. Малиновский үзінді келтірген Кребердің пікірі бойынша, қазіргі антропологтардың көпшілігі “барлық белгілер бір-біріне еш байланыссыз-ақ кездесе беруі мүмкін” екенін дәлелдеуді қажет етпейтін қағида деп

қабылдайды және олардың әрқайсысын дербес нақтылық ретінде бір-бірінен бөліп алуға және бақылау тұрғысынан да, теориялық тұрғыдан да өзара салыстырып қарауға болады деп біледі. Малиновскийдің өзі бұл жайында былай дейді: “Бір тектес белгілерді бір-бірінен ажыратып қарау әрекеті әу бастан жаңылысудың салдары екеніне еш күмәнім жоқ”. Ол үшін ең жоғары этнографиялық бірлік – институт, сондықтан ол нақты бір институттағы мәдени белгілерді олардың функциясынан тыс қарастыру атаулының бәрін ғылымға жат әрекет деп бағалады. Түптеп келгенде институттарды өзара салыстыра қарастыруға болады дегенмен келісе отырып, ол мұны тұрақты технология ретінде әдет-ғұрыптарға және басқа дәстүрлік материалдарға қолдануға болмайды деп есептеді. Малиновский бұл мәдениет тарихының шегінен шығып кетеді деп білді. Алайда, логикалық тұрғыдан келгенде, біздің: Малиновский айтқандай, кез-келген институт тарихи және салыстырмалы талдауға көне бере ме? – деп сұрауға хақымыз бар. Егер мәдени сипаттағы институттың функциясы өзгере алатын болса, онда бір атаумен белгіленген институттардың бәрін үнемі нақты салыстырып көруге болатынына нық сенімді болудың да еш қисыны жоқ. Бірақ, мұндай тұжырым жасаған кезде біз адамзат мәдениетін тұтас бірлік ретінде салыстырмалы-тарихи тұрғыдан зерттеуге жол бермейтін мәдени номиналдық теориясын ұстануға мәжбүр боламыз. Олай болса, адамзат мәдениеті туралы ғылым тек мәдениеттің әмбебап биологиялық және әлеуметтік шарттарын талдаумен ғана шектеледі де эволюциялық этнологиядағы өзекті жүйе – мәдениеттің дамуы мен кезеңдері жөніндегі мәселе өзінің бұрынғы мәнінен мүлдем айырылып қалады. Малиновскийдің сөз жүзінде эволюцияшылдық пен диффузияшылдықты одан әрі мойындай беруіне және “антропологиялық әдістерді синтездеу қажеттігі” туралы жар са-луына бұл да кедергі келтіре алмайды. Теория жүзінде, – деп келісім білдіреді ол, – “салыстырмалы әдіс біз талқылап отырған жәйттің нысанына қолданылатын барлық жалпылаудың, теориялық принциптер немесе әмбебап заң атаулының бәрінің негізі болып қала беруге тиіс”. Ақыр соңында Малиновский: “антропология – адамзаттың бастауы мен эволюциясы туралы ғылым” екендігін және “эволюция, ең алдымен, “алғашқы бастаудың” әртүрлі сипаттарының ықпалына қатысты”* екендігін мойындайды. Бұл Тайлордың алғашқы көзқарасына қайта оралуды білдіреді, бірақ Малиновскийдің өзінің шығу тегі мен функцияны шендестіру туралы басқа бір тезисіне кереғар келеді. Малиновский – қарама-қайшылыққа толы тұлға, оның соңғы ұстанымы бұрын өзі батыл да көбінесе әділетсіз сынға алған көзқарастарды эклектикалық синтездеу болып табылады. Мәдениеттің “құрал ретіндегі шындық” екендігін жан сала қорғаштай жүріп, ол “мәдениет дегеніміз – ерекше сипаттағы (suі generіs) шындық және ол осы тұрғыда зерттелуге тиіс” деп тұжырымдауы арқылы өзінің кереғарлыққа ұрынғанын байқамай да қалды. Ол өзінің: “егер мәдениеттің өзінде, яғни адамның ұйымдасқан, жоспарлы және мақсатты түрдегі іс-әрекетінде дербес детерминизм жатқан болса, онда біз мәдениет заңдарын анықтай аламыз, бұл орайда оларды эволюциялық немесе салыстырмалы зерттеуден бас тартпастан, мәдениетті тұтастай түсінуге деген ғылыми ұмтылыспен байланыстыра қарастыруымыз керек” – деген сөзінде де қайшылық жатқанын аңғарған жоқ. Осы бір ғана сөйлемнің өзінде мәдениетке адамның мақсатты іс-әрекеті және өз заңына бағынатын дербес бірлік деген сипаттама мен мәдениет туралы ғылым – тарихтан тыс функционалдық көзқараспен әлдеқалай байланысып жатқан эволюциялық және салыстырмалы талдау деген тұжырым қатар келтірілген. Малиновский үшін “функционалдық” деген термин алуан түрлі ғылыми көзқарастарды белгілеу үшін емін-еркін қолданыла беретін өзіндік бір жапсырма атау болып шықты. Функцияшылдықтың мәдениетті функциялық бірліктер ретінде қарастыру және мәдени формаларды биологиялық, психологиялық және әлеуметтік қажеттіліктер мен талап-тарға жатқызу сияқты өзіндік сипаттары зерттеушілер назарын мәдени динамика мен қолданбалы антропологияның мәселелеріне аударған сындарлы да көбінесе ерекше болып келетін түйсіктен туындаған ойларға байланысты болатын. Бірақ, Малиновский басқалардың пікірін, әсіресе, шығу тегі мен сарқыншақтар тұжырымдамасы мен мәдени формаларды зерттеуге тарихи көзқарасты сынаған кезде көп қателесті. 3. “Табиғат тарихы” және алғашқы бастауларды іздестіру Қазіргі антропологиялық ойлардың дамуына Боас пен Малиновскийдің аса зор ықпал еткеніне байланысты “ал-ғашқы бастау” мәселесіне тарихи тұрғыдан көз жүгірткеніміз өте пайдалы болар еді. Меніңше, ХVІІІ және ХІХ ғасырлардағы адам туралы ғылымға көзқарастар бір-біріне өте ұқсас болған сияқты. ХVІІ-ХVІІІ ғасырлардағы Гоббс, Спиноза және Локк сияқты ойшылдар өркениеттен немесе “азаматтық қоғамнан” бұрын “табиғи жағдай” болғаны туралы айтты. Бұл қағида бойынша, өркениет дегеннің өзі – жасанды, “келісім бойын-ша жасалған” немесе “сырттан келген” және мәдениетке дейінгі адамның табиғи жағдайына зорлықпен таңылған нәрсе. Америка ашылып, географиялық жаңалықтар ауқымы кеңейген кезде философтар осы “табиғи жағдайды” Солтүстік және Оңтүстік Америка мен Тынық мұхиттағы аралдардың байырғы тұрғындарының жағдайымен шендестіруге бой ұрды. Гоббс, Локк және Руссо Жаңа Дүниенің жабайылары Европа өркениеті әлдеқашан өтіп кеткен сатыда тұрғанына еш

күмәнданған жоқ. “Қоғамдық келісім” теориясын жақтаушылар саяси жағдай – анархиялық табиғи жағдайды адам төзгісіз ауыр деп тауып, жалпы заңдар мен мекемелерге негіз-делген саяси ұйымдар мен билік органдарын құруды қолға алған адамзаттың тарихи, уақытша жетістігі деп жар салды. Сөйтіп, “табиғи жағдай” тұжырымдамасы тек логикалық қағида ғана болмағандықтан, басынан-ақ әлдебір тарихи шындықты нұсқап, саяси билік пен демократиялық принциптерді негіздеуге қызмет етті, оған сәйкес, мемлекет дегеннің өзі билеушілер мен олардың құзырындағы халықтың ортақ келісімі арқылы пайда болған. Дегенмен, Руссо өзінің алдындағы ғалымдар жазғандай, “табиғи жағдай”, көптеген тұрғыдан алғанда, жалған аңыз екендігін жақсы түсінді, өйткені, бұл үшін әжептәуір деңгейде қалыптасқан ортақ тіл, жаңашыл тұрғыдан ойлана білу және әлеуметтік институттар, атап айтқанда, отбасылық инс-титут болуы керек. “Адам теңсіздігінің шығуы мен оның себептері туралы” трактатында ол бастапқы-табиғи жағдай тек саясаттан ғана емес, мәдениеттен де бұрын болған деген қорытындыға келді. Әу баста, алғашқы кезде өмір сүрген адамды неше түрлі қауіп-қатерге толы орман ішінде өмір сүретін, символдық тілді, қолөнерді және қоғамдық институттарды білмейтін, маймылға ұқсас (оның анатомиялық құрылысы да соған ұқсас) жан иесі деп таныған жөн. Адамның “табиғи жағдайының” мысалы ретінде 1724 жылы Ганновер маңындағы орманнан табылған жабайыланып кеткен Петер деген баланы алуға болады. Руссо тек адам баласына ғана тән “ерік-жігерді” және “өзін-өзі жақсарту” яғни өзін-өзі жетілдіре түсу қабілетін оны басқа жануарлардан ерекшелендіріп тұратын аса маңызды белгілер деп есептеді. Адам өзін-өзі жетілдіру және тәрбиелеу арқылы уақыт өткен сайын біртіндеп дами береді және мәдениетке дейінгі табиғи жағдайдан мәдениетті жағдайға дейін көтеріледі, оның басты белгілері – тіл, отбасы және этика. Руссоның айтуынша, адамзат үшін саяси жағдайдың алдында болған, моральдық шектеулерге әркім өз еркімен мойын-сұнған кезең ең бақытты әрі кемел жағдай болған. “Осы жағдайда табылған жабайылардың мысалына қарағанда, адам баласының үлесіне әлемнің осынау сәби кезеңінде мәңгі өмір сүру тигеніне көз жеткізуге болады, ал, кемелдікке қол жеткізу сияқты көрінген кейінгі жетістіктердің бәрі, түптеп келгенде, адамзаттың әлсіреуіне әкеп соқтырды”. Алайда, Руссо мәдениетке дейінгі кезеңге сырттан таңылған делініп жүрген “қоғамдық келісім” туралы философиялық жалған тұжырымды да ұстанды. Осы арқылы біз ол үшін де, оның алдындағы ойшылдар үшін де саяси жағдай - мәдениеттің басқа да жетістіктерімен қатар қойылатын тарихи дамудың табиғи нәтижесі емес, азшылықтың көпшіліктің есебінен иемденіп отырған жеке меншігі мен билігін ақтау және нығайта түсу үшін ойлап табылған қасіретті ымыраға келу ғана болғанына көз жеткізе аламыз. Кейіннен бұл тезисті Маркс, Энгельс және Лениннің ізбасарлары қуатты саяси қағида мен аңызға айналдырып алғаны белгілі. Руссо өзінің кейінірек жазылған “Қоғамдық келісім” атты еңбегінде мемлекет беделін жалпыға ортақ ерік-жігер арқылы негіздеуге тырысып, жеке адамның еркіндігін қауымның жоғары игілігімен біріктірмек болды. Жалпыға ортақ ерік-жігер бұл міндетті орындай алды ма – бұл бөлек мәселе, бірақ осының өзі Руссоның мемлекеттің шығуы мен функциясы туралы материалдық гипотезаның шикілігін аңғара білгенін көрсетеді. Қазіргі кезде бір таң қаларлық кереғарлық байқалып отыр. Руссо саясатқа дейінгі жағдайды қайтадан қалпына келтіруді ешқашан жақтамаса, Маркс, Энгельс және Лениннің жолын қуғандар “тарихи материализм” салтанат құруы үшін қоғамның осы бір утопиялық кезеңіне қайта ораламыз деп сәуегейлік айтады. Адамзат жеке меншіктен түбегейлі арылып, барлық жеке капитал мен капиталистердің көзін біржола жойған кезде, дейді олар, адам баласының кемелдікке жететіні сонша, саяси жағдай мүлдем керексіз болып қалады да өз-өзінен “құрып бітеді”. Әзірше бұл кезеңге жете қоймағандықтан, болашақ ұрпақтардың мүддесі үшін адамдар “пролетариат диктатурасына” бағынып, мемлекеттің өздерін күшпен “азат етуіне” жағдай жасауға тиіс. Руссо мен Монтескьенің пікірлерін көп жағынан қолдаған ХVІІІ ғасырдағы басқа ойшылдар адамзат мәдениетінің “табиғи тарихы” бар екендігі және оның шектеулі эволюциялық даму процесіне бағынатыны туралы тезисті қабыл алды. Бірақ, көп ұзамай “табиғи тарих” гипотезасы “табиғат” пен “мәдениеттің” (немесе “азаматтық қоғамның”) арасындағы бітіспес кереғарлықты жоюмен қатар “табиғи жағдай” тұжырымдамасының да тас-талқанын шығаратыны анықталды. Бұлардың соңғысы адамзат өйтіп-бүйтіп бастан өткерген тарихқа дейінгі бастапқы кезең ретінде емес, барлық жерде, барлық кезеңдерде мәңгі бола беретін шынайы-әмбебап тарихи жағдай ретінде түсініле бастады. Бұл қорытындыны шотланд философы Адам Фергюсон азды-көпті айқын тұжырымдап берді: “Сонымен, егер бізден: “Табиғи жағдайды қайдан табуға болады?” – деп сұрар болса, біз бұл сұраққа: “Осы жерден,” – деп жауап береміз және бұл біреулер үшін “Британия аралдарында” дегенді, басқалар үшін “Қайырлы Үміт мүйісінде” дегенді, үшіншілер үшін “Магеллан бұғазының жағасында” дегенді білдірсе де бәрібір. Бұл әрекетшіл жан иесі (адам – аудармашының ескертпесі) өз бойындағы талантын пайдаланып, айналадағы заттарға әсер етуге әрқашан дайын кезде оның жағдайы табиғи болып табылады. Егер бізге азғындық деген табиғатқа жат емес пе десе, біз оларға былай деп жауап береміз: “Азғындық одан да жаман: ол – не ессіздік, не бақытсыздық” Ал, егер табиғат тек өнерге ғана қарама-қайшы десе, онда адамзат нәсілінің қандай жағдайында оның ізі қалмаған екен? Жабайылық кезеңде де, азаматтық кезеңде де адам тапқырлығының дәлелдері толып жатыр; осы бір кезбе мақұлық үшін бұлардың екеуі де тұрақты мекен болған емес, небәрі кезекті бір өтпелі жолайырық қана. Сәнді сарай мен кедейдің лашығы

табиғатқа бірдей жат, саяси және адамгершілік тұрғыдағы нәзік иірімдердің сезім мен парасаттың бастапқы тәжірибелерінен еш айырмашылығы жоқ. Адам баласы өзін-өзі жақсартуға бейім және оған прогресс пен кемелдікке ұмтылу принципі тән дегенді мойындай отырып, ол өзінің табиғи күйінен әлдеқашан алшақтап кеткен деп түйіндей алмаймыз, – олай десек, оның дамуы енді ғана басталған немесе өзіне арналған жағдайға әлі жете қоймаған болып шығады, – ол да басқа мақұлықтар сияқты табиғат тарту еткен тәртіппен өмір сүріп, табиғат берген күштерді ғана пайдаланады”. Мәдениет – “табиғи” процесс, ал, адам – өзінің жаратылысы бойынша, өзін-өзі жетілдіретін және мәдениетті ойлап таба алатын жануар екендігі анықталған соң философтар мен тарихшылар адам баласының “жабайылықтан өркениетке дейінгі” “табиғи тарихын” жазуға кірісті. Вико, Гердер, Руссо және Фергюсон жасап шығарған табиғи тарих тұжырымдамасы жабайылықтан өркениетке жеткенше үздіксіз мәдени даму үрдісі болған дегенге саяды. Ал, мәдениет тарихы үздіксіз болғандықтан, яғни өткен уақытпен байланыс күрт үзілмейтіндіктен, оны тоқтаусыз прогресс деп пайымдады. Өз кезегінде, мұның өзі уақыттың адамзат мәдениеті эволюциясындағы аса маңызды фактор екендігін және оның прогреске қызмет ететінін білдіреді. ХVІІІ ғасыр философтарының бәрі бірдей ден қойған прогресс идеясы тарихтың үздіксіздігі мен уақыттың салыс-тырмалы түрде қозғалыссыз болуын жоққа шығаратын тарихтың қарама-қарсы тұжырымдамасымен қатар өмір сүре берді. Осы өзара кереғар көзқарастарды ұстанушы, жаңашыл бағыттағы зерттеушілер өз дәуірін – Ағарту ғасырын мадақтап, адамзатқа өткен заманның, яғни орта ғасырлардың азғындығынан, надандығынан және ырымшылдығынан ада-күде құтылатын өлшеусіз биік прогресс дәуірі келеді деп сендірмек болды. Адамның жақсылыққа қарай бейімделетіні рас, бірақ прогресс өздігінен бола қалмайды; керісінше, ол қара түнек пен жалғандықтың зұлым күштері тағы да үстемдік алуына жол бермеу үшін асқан қырағылық көрсетіп, үнемі жаңғыртылып отыратын күш-жігер жұмсалуын талап етеді. Гиббон өзінің “Рим империясының құлдырауы мен қирауының себептері туралы ойлар” атты еңбегінде біздің дәуіріміздің ІІ ғасырында өз дамуының шырқау шыңына жеткен өркениеттің күні қалай батқанын және тағылық пен жоққа сенушілік кезеңінен кейін оны қайтадан қалпына келтіру ісі шамадан тыс ұзаққа созылып, аса ауыр болғанын көрсетіп берді. Гиббон мен оның жақтастары адам табиғатын тарихтың аса маңызды әрі ұдайы ықпал етіп отыратын әсерлі факторы деп есептеді және тарихшының міндеті – тарихтың “тұрақты әрі әмбебап бастауларын” олардың тарих тәжірибесінде көрініс табуына сәйкес ашып отырумен шектеледі деп түсіндірді. Тарих ғылымына осындай екі түрлі көзқарас “табиғи жағдайды” екі тұрғыдан түсіндіруге сәйкес келеді. ХVІІ ғасыр мен ХVІІІ ғасырдың бас кезіндегі философтар үшін бұл жағдай бастапқы өмір сүру шарттарын білдіреді, адам содан кейін ғана “азаматтық қоғам” жағдайына ауысқан. Бұл қағиданы ұстану тарихшылар мен философтарды жаңадан ашылған Батыс жарты шардағы жабайы тайпалардан “адамның табиғи күйінің” бастапқы нышандарын іздестіруге итермеледі. Мұндай ізденістер бастапқы тұрмыс шарттарымен танысу арқылы өркениетті қоғам ережелерінің заңдылығы мен беделін дәлелдеуге болады деген сенімге негізделді. Егер “табиғи жағдай” генетикалық және этнотарихи жәйттер емес, адам өмірінің әмбебап және уақыттан тыс шарттары болып шықса, онда басты мәнге мәдениеттің қайдан шыққаны емес, оның мақсаты ие болуға тиіс. Адам табиғатының “тиісті жағдайы” – кемел-жаңашыл жағдай, адамзат оған өз парасаты мен тәжірибесінің барлық мүмкіндіктерін (бұлардың ешқайсысы да туа бітті қабілет емес, яғни даму кезеңіне ауысқанға дейін болмаған) жұмсай отырып, болашақта жетуге тиіс. Бұл жайында Адам Фергюсон былай деді: “Шыққан тегіміздің бастапқы жағдайы қандай болғанына қарамастан, біз үшін атабабамыз әлдеқашан өтіп кеткен жағдайды емес, өзіміз соған жетуге ұмтылатын алдағы жағдайдың қандай екенін білудің маңызы зор”. Осындай алғы шартты ұстанған тарих “реформашылар ғылымына” айналып кетті де өткенді танып-білумен емес, болашақтағы кемел адамзатпен шұғылдана бастады. “Табиғи жағдайдың” аристотельшілдік пен стоицизм рухындағы, кемел-жаңашыл әрі парасат пен моральға бағынатын жаңашылдық тұжырымдамасы ХҮІІІ ғасыр философтарына “табиғи тарих” тұжырымдамасын жаңаша пайымдауға мүмкіндік берді. Табиғатпен үйлесімді өмір ақыл-ойдың талаптарымен де толық сәйкестікте болады деген стоиктік максиманы ұстану арқылы “табиғи тарих” дегеніміз – жаңашыл тарих деп тұжырымдауға да болатын. “Табиғи тарихшылдық” “парасаттылықпен” және “адамгершілік мұраттармен” толық дерлік үйлесетін, сондықтан тарихшылар енді барлық тарихи процестер мен институттарды адамның табиғаты мен парасатының талаптарына сай келетін “табиғи” және бұларға сай келмейтін “табиғатқа қарсы” жәйттер деп жіктеуге мүмкіндік алды. Осы кезден бастап тарихшы-философтар мәдениет тарихындағы “прогресс” пен “регресс” жөнінде моральдық пікірлер білдіре бастады және өздерінің моральдық көзқарасын ақтау үшін тарихқа жүгінуді әдетке айналдырды. Сөйтіп, “табиғи жағдай – өркениеттің жағдайы” деген дихотомияның орнын, бір жағынан – мәдениеттің “табиғи тарихы” мен “табиғи хұқықтар”, екінші жағынан – “табиғи” хұқық пен тарихқа кереғар бағыттағы “табиғатқа қарсы”, еркін шарттар дуализмі басты. Ақыл-ойдың осындай бағыт алуының мысалын Адам Смиттің “Ұлттар байлығының табиғаты мен себептерін зерт-теу” атты еңбегінен табамыз. “Заттардың табиғи барысына сәйкес, кез-келген өркендеу үстіндегі қоғамның капиталының басым бөлігі ауыл шаруашылығына, содан кейін – мануфактураға, ең соңынан – сыртқы саудаға бағытталады. Заттардың мұндай тәртібі табиғи болып табылады, менің ойымша, бұл кез-келген қоғамда, тіптен ең бір шағын деген аумақты жайлаған қоғамда да азды-көпті

мөлшерде байқалған жәйт. Аздап болса да маңызы бар қалалар тұрғызылғанға дейін жердің белгілі бір бөлігі өңделетін болған; қалаларда өнеркәсіптің мануфактура тәрізді бастапқы белгілері пайда болды, содан кейін сыртқы сауда жүргізіле бастады. Мұндай табиғи тәртіп барлық қоғамдарда да орныққанымен, Европаның қазіргі мемлекеттерінің бәрінде ол мүлдем танығысыздай болып бұзылып кеткен. Европаның жекелеген қалаларында шетелмен сауда жасау олардың барлық маңызды деген мануфактураларының, ең болмағанда, өз өнімін алыс жақтарға шығаратын кәсіпорындардың өмір сүруіне жағдай жасады; шетелмен сауда жасауды қоса алғанда, мануфактуралар ең маңызды ауыл шаруашылық жетістіктерін туғызды. Олардың (осы қоғамдардың – аудармашының ескертпесі) әу бастағы басқару сипатына байланысты орныққан және осы басқару едәуір өзгергеннен бері күні бүгінге дейін еш өзгеріссіз қалып отырған әдетғұрыптар оларды табиғатқа жат және керітартпа тәртіпке міндетті түрде ұрындырады”. Шамасы, Смит осы пікірімен барлық қоғамдарды мәдени дамудың ұқсас сатылары арқылы ауыл шаруашылығынан мануфактураға, содан кейін сыртқы саудаға апаратын – “заттардың табиғи тәртібі” деген қорытынды жасағысы келетін сияқты. Мұндай табиғи-мәдени реттілікті туғызу үшін табиғи қажеттілік пен адамдардың табиғи бейімділігі сәйкес келуі керек болды, ал, билеуші тап табиғи тәртіпке қол сұқты, содан барып мануфактуралар мен сыртқы сауданы артық көретін табиғатқа жат және керітартпа тәртіп пайда болды. Сонымен, біздің алдымызда Дугалд Стюард “теориялық немесе болжалдық тарих” деп атаған, жаңашыл тұрпатты адам үшін қалыпты болып саналатын даму желілерінің негізінде мәдени процестің ықтимал кезеңдерін анықтайтын ғылымның бастамасы тұр. Тарихи қалпына келтірудің бұл салыстырмалы әдісін ХІХ ғасырдағы мәдени антропология жүйелі түрде жасап бақты. Тұтас алғанда, ХVІІІ ғасырдағы философиялық ойлар әртүрлі теориялық-талдау түріндегі ұсыныстардың дұрыстығын дәлелдеуге арналған тарихтың дискреттілігіне тоқтауға көбірек іш тартатын. Оқиғалардың хронологиялық дәйектілігі мен алғаш шығу мәселесі мәнсіз болып табылды, ал, жазба ескерткіштер жетіспеген кезде гипотезалық тарих күшіне енді. “Адам табиғатының тиісті жағдайына” қатысты индуктивті қорытындыларға сүйене отырып, осы табиғатқа сай келетін ізгі де бақытты өмірдің кемел формаларын сипаттайтын, нормативтіадамгершілік мәнге ие адам туралы ғылым ең биік мақсатқа айналды. ХVІІІ ғасырдағы халықтар адам туралы ғылымды Ньютонның “Бастаулары” тәрізді жүйелі ғылым деп білді және ол, бір жағынан, тәжірибе арқылы анықталған, сондай-ақ нақты-тарихи деректерге, екінші жағынан, логикалық қорытындыларға негізделген деректерге сүйенуге тиіс деп есептеді. Адамның мінезқұлқының бастауларын тарихқа дейінгі кезеңдегі “табиғи жағдайдан” да, орманнан табылған жабайы болып кеткен баланы қоршаған ортадағы “ырықсыз және әдеттен тыс жағдайлардан” да емес, әмбебап психологиялық заңдардан іздеу керек. Адам туралы мұндай жүйелі ғылымның бастапқы материалы, тұтас алғанда, адамзат тарихы, яғни бүкіл дүние жүзіндегі адамзат қоғамдарының салыстырмалы тарихи тәжірибесі болмақ. Арнаулы тәжірибе атаулының бәрі сенімділігі жөнінен жалпы тарихпен бәсекелесуге қабілетсіз деп танылып, мүлдем санаттан шығарып тасталды. ХVІІІ ғасырда адам табиғаты тарихи болашақ тұрғысынан да қарастырылғанын айта кетейік. Адам табиғаттың бір бөлшегі саналып, ондағы әмбебап заңдарға бағынатын болды. Бюффон мен Блюменбахтың моногенетикалық теориясы бойынша, адамзаттың бәрінің тегі бір, ал, нәсілдердің шығуы климаттық жағдайдың, тағамның және “бастапқы тек” мекендеген нақты ортадағы өмір сүру жағдайының ықпалымен болған өзгерістерге байланысты. Монтескье бұл тезисті одан әрі дамытып, оны адам ойлап шығарған заңдар мен институттардың алуан түрде болуын түсіндіру үшін пайдаланды. Оның айтуы бойынша, “өмір сүру салтындағы өзгерістердің бастапқы себебі – әртүрлі климаттағы қажеттіліктердің әртүрлі болуынан туындаған, ал, мұның өзі заңдардың да алуан түрлі болып келуіне түрткі болады”. Бұдан шығатын қорытынды – тұтас алғанда, адамның табиғаты қандай болатыны географиялық жағдайға байланысты, ал, оның алуан түрлі болып келуінің себебі көшіп-қонудың тарихи кездейсоқтығында жатыр. Тіптен, Бюффон адам терісінің түсі тәрізді кейбір нәсілдік ерекшеліктер түбірлі климаттық өзгерістердің салдарынан жойылып кетеді; сондықтан негрлер салқын климатты аймаққа қоныс аударғаннан кейін олардың сегізінші, оныншы немесе он екінші ұрпақтарының терісінің түсі сол жердің байырғы тұрғындарының терісіндей, ақшыл болып кетуі әбден мүмкін деген болжам айтты. Ал, Лейбництің пікірін қостай келе, Кант органикалық денелердің бойында олардың ырықты дамуына себепші болатын аса қарапайым детерминанттар немесе бастапқы бөлшектер (Keіme) бар деген пікір білдірді. Климат тәрізді кейбір сыртқы факторлар басқаларына қарағанда, мұндай ырықты бөлшектердің жандана түсуіне себепші болады, бірақ бұл бастапқы бөлшектерді туғыза да, көбейте де алмайды. Канттың айтуынша, “адам кезкелген климатта, қандай құрамдағы болса да кез-келген топырақта өмір сүре беру үшін жаралған; бұл оның бойында тиісті жағдайда не дамуға, не жойылып кетуге тиісті бастапқы бөлшектердің және табиғи бейімділіктің бар екенін білдіреді, сонда ғана адам әлемдегі өз орнын табады, ол осы жер үшін жаралып, осы жер үшін туған, осы жерде ұрпақ тарататын болады”. Сонымен, адамның қоршаған ортаға бейімделуін кездейсоқтық немесе жалпы физика заңдарына байланысты деп емес, “өзі жасап шығарған мақұлықтарды болашақтағы кез-келген оқиғаларға лайықты әрекет ететіндей жасырын ішкі ресурспен қамтамасыз еткен табиғаттың ісі” деп түсінген жөн екен. Канттың туа біткен аса қарапайым “бастапқы бөлшектер” туралы телеологиялық-биологиялық тезисін

ХІХ ғасырда Бастиан іліп әкетіп, оны өзінің қарапайым ойлар туралы тұжырымдамасында қолданды. Бастиан барлық халықтардың психологиялық-мәдени дамуын алдын-ала анықтайтын және осы тектес мақұлықтардың барлық түрлерінің эволюциясын алдын-ала белгілейтін “ойдың ұшқындары” туралы ілімді ұсынды. Тарихи көзқарас тұрғысынан алғанда, Канттың биологиялық тезисі қазіргі заманғы этнологтар тарапынан да қолдау тапқанын (Боас пен оның ізбасарлары) атап өткен жөн, ал, Бастианның “мәдени” тезисі этноло-гияда өзіне лайықты орын таба алмады, бірақ, психикалық талдау саласында оны қабыл алған жаңа ізбасарлар шықты (мысалы, Рохейм мен Юнг). ХVІІІ ғасырдағы әлеуметтік философия үшін осы екі биологиялық тезистің неғұрлым көңіл аударуға тұрарлығы географиялық-детерминистік көзқарас болды. Соның ықпалымен Монтескье мәдени институттарды ғарыштық, саяси және физикалық заңдармен шендестіріп, адамзат мәдениетінің аса маңызды элементтерінің табиғи негізін ажыратып берді. Ұлттық сипат пен темперамент жөніндегі қорытындыларында ол табиғат пен мәдениетті араластырып жіберді де өзіне мәдениет пен жеке тұлғаның ең жарқын болып көрінген стереотипті белгілерін (мысалы, ағылшындар өз-өзіне қол жұмсауға бейім деген жалған пікір сияқты) биологиялық темпераментпен байланыстыра қарастырды. Мәдениет пен жеке тұлғаның өзара тығыз сәйкес келетінін айқын аңғарған ол темпераменттің басым түсетінін мойындаудың алдында тұрды және жеке тұлғаның қалыптасуындағы мәдени шарттардың маңыздылығын жете бағалай алмады. Монтескье нақты географиялық жағдайға қатысты алғанда әлеуметтік сұраныс пен талаптарды қанағаттандыру тұрғысынан мәдени құбылыстардың өзара байланысты екендігін байқауы арқылы өз уақытынан озып кетті. Әуелі ол “заң рухына”, яғни заңдардың қоғам мен географиялық жағдайларға тигізетін әсерінің нақты нәтижелеріне баса көңіл бөлді. Монтескье адамдар табиғат заңдары бойынша өмір сүреді деген ұстанымды басшылыққа алды, орынды заңдар мен қоғамдық институттарды салыстырмалы-тарихи тұрғыдан зерттеу мұндай функциялық ерекшелікті дәлелдеп берді. Малиновский мен Радклиф-Браунның физикалық-биологиялық әдісіндей емес, оның әдісін тарихи-географиялық деп анықтауға болады. Ол заң рухына немесе ғұрыпқа тереңдеп бойлау үшін олардың тарихи функциясы мен осы қоғамға қатысты тарихи тұрғыдан қарағандағы заң шығарушылардың бастапқы мақсатын ескеру қажеттігін көрсетті. “Бірдей тәрізді көрінетін заңдардың ықпалы барлық кезде бірдей бола бермейді” және оларды жұртшылық үнемі жаппай қостай бермеген. “Осы жүйелердің қай-қайсысын да ақыл-парасат арқылы анықтауға болатындықтан, біз олардың әрқайсысын тұтас бірлік ретінде алып, олардың қаншалықты тұтастығын салыстыра қарауымыз керек”. Ол басқа халықтардың азаматтық хұқықтарын олардың институттарымен және саяси заңдарымен алдын-ала танысып алмай тұрып қабылдауға болмайды, бұлардың алғашқысының (азаматтық хұқықтардың) кейінгісіне қаншалықты сәйкес келетінін сонда ғана анықтауға болады деді. Сөйтіп, Малиновский мен Радклиф-Браун өздерінің функционалдық доктринасы тұрғысынан қорғаған жәйттердің бәрін Монтескье алдын-ала айтып кеткен болатын, бұл орайда ол Малиновский тәрізді тарихи әдісті жақтырмағандықтан оған қарсы шыққан емес. Монтескьенің “Заң рухы” еңбегінің жалпы әсері мынадай: автор өзі өмір сүрген уақыттың бел баласы ретінде адамды зерттеудің дескриптивті натуралдық әдісі мен нормативті-моральдық тәсілдің өзара үйлесім таба алмайтынын білместен бұл екеуін біріктірмек болған. Сөйтіп, ол да Адам Смит сияқты мәдени нормаларды тікелей табиғаттың өзінен шығармақ болып, натуралистік адасуға бой ұрды. Бірінші әдісті ұстана отырып, ол сындарлы хұқық пен ғұрыптар функциялық және тарихи тұрғыдан адам табиғатының нақты географиялық ортаға тән қажеттілігіне байланысты деп дәлелдеуге тырысты. Ал, моралист әрі заң шығарушы ретінде стоицизм рухындағы жаңашылдық дәстүрді ұстанды, сөйтіп Руссо тәрізді адам темпераментінің табиғи сұранысы мен сыртқы ортаның ықпалын шектеу үшін және адамгершілік қасиеттерді тәрбиелеу мақсатында ақыл-ой заңдарына бағынуға шақырды. Ол былай деп тұжырым жасады: “Физикалық мақұлық ретінде адам да басқа денелер сияқты, бұлжымас заңдарға бағынады. Ойлана білетін мақұлық ретінде көбінесе Құдайдың бекіткен заңдарын бұзып, олардың орнына өзі ойлап шығарған заңдарды ұстанады”. Басқаша айтқанда, ойлана білетін мақұлық ретінде, адам өз бағытын өзі анықтап алуға қабілетті, сондықтан, ол табиғаты мен функциясын физикалық заңдар белгілеп берген әлемнің бір бөлшегі болып саналмайды. Монтескьенің айтуы бойынша, адамның кейбір ессіз ұмтылыстарын “кемеңгер заң шығарушы” шектеп отыруға тиіс. Сонымен, егер адам заңдарының натуралды-сындарлы рухын физикалық табиғаттың функциясы деп түсінсек, онда жаңашыл заңдардың моральдық рухы көбінесе белгілі бір халықтың табиғи бейімділігіне кереғар келетін императивтер мен парасат мұраттарына бағынатын болғаны. Адам туралы ғылымның негізін салған Монтескье осы әдістердің өзара қарама-қайшылығын анық ажырата алмаған сияқты. Ақындар, тілтанушылар, тарихшылар және философтар романтизм идеясының әсерімен қарапайым және халықтық мәдениетке деген ықыласты қайта оятқаннан кейін Kuіturgeschіchte-мен қатар, этнотарихи әдіс те ғылымның назарына қайтадан ілінді. Классикалық (антикалық) мәдениет пен жаңа халықтардың мәдениеттерін “өз құндылығы өзіндегі зат” ретінде зерттеу басталды, бұл үрдістің бастауы Вико мен Гердерге барып тірелетін, сөйтіп әр дәуір мен әр халықтың өзіне тән айырықша құндылығы бар деген түсінік пайда болды, оны мәдениет тарихшылары іздеп-тауып, түсіндіріп беруге тиіс еді. Дарвиннің биологиялық эволюция теориясы мен адамзаттың бағы замандағы жағдайы туралы жаңа археологиялық деректердің ғылыми айналымға енгізілуі алғашқы бастауларды қайтадан іздестіруге

мұрындық болды. ХVІІ-ХVІІІ ғасырлардағы ойшылдардай емес, өткен ғасырдағы тарихшылар мен этнологтар мәдени дамудың табиғи тарихына осы тарихтың өзін зерттеу үшін ден қоя бастады. Тайлор, Леббок, Мэйн және Морганның түсінігіндегі этнология, негізінен, тарих ғылымына жататын да көбінесе мәдениет тарихының жазуы болмаған халықтарға қатысты бөлігі болып табылатын. Конт негізін қалаған ғылымның сындарлы философиясының ықпалымен эволюцияшыл-этнологтар, олардың арасында Тайлор мен Морган да бар, адамзат мәдениетінің негізінде жатқан психологиялық заңдарға ықылас таныта бастады. Олар өздерінің адам табиғаты туралы индуктивті толғамдарында ХVІІІ ғасырдың философтарындай, жеке психологиялық тәжірибенің нақты да интроспективалық деректеріне де, іріктеп алынған жазба дерек көздеріне де жүгінген жоқ. Конт тәрізді, олардың көзқарасы да ең алдымен, тарихи-әлеуметтік сипатта болды, өздерінің адам табиғатын тануға деген ұмтылысында олар мәдениетті зерттеудің салыстырмалы-тарихи әдісіне сүйенді. Сондықтан, олардың пікірі бойынша, психологиялық заңдардың формуласы тарихи зерттеудің алғы шарты емес, оның нәтижесі болуға тиіс. Бұл – адам арқылы мәдениет тарихының сыры ашылмайды, керісінше, мәдениет тарихы арқылы адамның құпиясы ашылады дегенді білдіретін. Сонымен қатар, ХІХ ғасырдың этнологтары мәдениеттің табиғи тарихы мен мәдени прогрестің кезеңдерін де бағамдап көрмек болды. Олар тек адамзат дамуының ментальдық және рухани қырларына ғана емес, сондай-ақ өнердің, ғұрып-салттың және әлеуметтік институттардың салыстырмалы да-муына да баса назар аударды. Тайлор этнология туралы бұл – “негізінен, реформашы-лар ғылымы” (ХVІІІ ғасырдағы философтар да оны солай түсінген) дегенімен, эволюцияшыл-этнологтар практикадан гөрі теорияға көбірек көңіл бөлді. Олар өздерінің басты міндеті мәдени эволюцияның кезеңдерін және әртүрлі қоғамдар мен мәдениеттерде ойлау жүйесінің пайда болуы мен өзгеруінің хронологиялық дәйектілігін сипаттау мен анықтау деп білді. Тайлор өзінің тарихи зерттеулері барысында алдыңғы дәуірлердің “сарқыншақтары” деп таныған құбылыстарға тап болды, оның ойынша, ол дәуірлерде бұл сарқыншақтардың этнофункциялық мәні болған. Бұдан шығатын қорытынды – этнолог басқа жұмыстармен қатар, осы күнге дейін сақталып қалған халық аңыздарының, наным-сенімдер мен көнерген ғұрыптардың этнотарихи шығу тегін көрсете отырып, нақты функцияны да атқаруы (тікелей болмаса да) керек екен. Адамдардың санасына бұл мәдени сарқыншақтардың анахроникалық сипатын сіңіре отырып, мәдени реформалар үшін қажетті орта дайындауға да болады. Бірақ, мәдени антрополог өзін ең алдымен адамның мәдени эволюциясымен және мәдени дамудың психикалық заңдарымен айналысатын табиғаттанушы ғалыммын деп есептейді. Мәдениетті негізінен прогресс заңына бағынатын тарихи процесс ретінде тани отырып, эволюцияшылэтнологтар оның алғашқы бастауларын мұқият зерттеуді қолға алды. Іс жүзінде бұл жұмыс мәдени институттардың отбасы және культ сияқты түрлерінің тарихқа дейінгі бастауларын “қалпына келтіру” жөніндегі толып жатқан тәжірибелер жүргізуге ұласты. Бұл орайда олар мәдени эволюция – қарапайымнан күрделіге қарай даму деген тұжырымды басшылыққа алып, өздерінің аса бай қиялының жетегімен “шынайы алғашқы қауымдық” адам мен “ең қарапайым” мәдениеттің үлгілерін жасамақ болды және олардың нақты тарихқа қаншалықты қатысты екендігін қаперлеріне де алған жоқ. Эволюциялық теорияны жақтаушылар мәдени дамудың өзара тәуелсіз, параллель кезеңдері туралы да дәл осылай дей келіп, мәдениет тарихының тікелей нақты дәлелдермен қуатталмаған кезеңдерін де қалпына келтірмек болды. Боас пен диффузияшылдар осындай жалған тарихи “қалпына келтіруді” сынға алған болатын. Қазіргі көзқарас бойынша, алғашқы қауымдық сана мен мәдениеттің бастауларын қалпына келтіру әрекеті ХҮІІ-ХҮІІІ ғасырлардағы “азаматтық қоғам” мен “өркениеттен” бұрын “табиғи” жағдай болған деген философиялық алаяқтыққа ұқсас болып шығады. Бұл екі көзқарас та тарихқа жат және аңыз іспетті. Қазіргі жабайы тайпаларды этнологиялық тұрғыдан алғашқы қауымдық адамдар деп бағалаудан сақ болу керектігі туралы Тайлордың өзі айтып кеткеніне қарамастан, оның ізбасарлары әртүрлі – мысалы, Австралия мен Андаман аралдарындағы – байырғы тайпаларды алғашқы қауымдық қоғамдар деп тауып, осы тайпалардың мәдениеті жөніндегі материалдарды эволюцияшылдық сипатта саудаға салуға арланған жоқ.

Тарихқа эволюцияшылдық тұрғыдан қиянат жасау ХVІІІ ғасырдың аяғында қандай пікір туғызса, ХХ ғасырда да тура солай болды. ХХ ғасырдың ғалымдары адамды зерттеу ісі мәдениет динамикасына және мәдени өзгерістердің өзегі болып табылатын психологиялық заңдарға қатысты деп мәлімдеді. Мысалы, Боасты “тарихшылдыққа қарсы” деп те, жәй ғана “тарихта шаруасы жоқ” деп те айтуға болмайды, соның өзі этнотарихты белгілі бір қоғамды зерттеумен және сол қоғам өмір сүретін аймақтан тыс жерлерден сол өлкеге тән (халық аңыздары тәрізді) мәдени белгілердің диффузиясын іздестірумен шектеген жөн деген тоқтамға келген болатын. Дегенмен, ол мәдени өзгерістерді басқаратын динамикалық заңдарды, яғни мәдени ұқсастықты түсіндіріп бере алатын әмбебап психологиялық және биологиялық заңдарды анықтауға баса назар аударды. “Алғашқы қауымдық адам” санасының басты белгілері, деп ойлады Боас, өркениетті адам санасының осындай белгілерімен өте ұқсас. Бастианның ізінше ол да эволюцияшылдар айтып жүрген менталитеттегі айқын айырмашылықтарды мейлінше азайтуға бейіл болған, мұны ол нақты қажеттіліктер мен мәдени шарттардың өзара ұқсамауымен түсіндірді. Малиновский басқа бағыттағы ұшқарылыққа ұрынып, тарихи әдісті ғылымға жат деп күлкі қылмақ болды. Психологиялық себептерді, әлеуметтік функцияны және тарихи шығу тегін шендестіре келіп, ол

ХVІІІ ғасыр философтарының егер мәдениет “табиғи” болса, онда оның дәлелдеуді қажет етпеуінің барлық бастауларын қоғамдағы адамның табиғатын талдау (табу) арқылы анықтау керек деген тезисін еріксіз қайталауға мәжбүр болды. Қазіргі ағылшын антропологтарының мәдениетті тарихи тұрғыдан зерттеуден бас тартып, әлеуметтік құрылымның функцияларына және мәдени динамикаға ойысуға дайындық білдіруінен де Малиновский мен Радклиф-Браунның ықпалы байқалады. Олар үшін антропология ғылымы тек мәдениеттің шығуы мен дамуын зерттеу ғана емес, сонымен қатар, мәдени институттар мен әлеуметтік құрылымдардың қоғамдық ұйымдастырылуы мен функциялық өзара қарым-қатынасын талдау болып отыр. Дюркгеймнің жанама ықпал етуімен, қазіргі әлеуметтік антропология қоғамның басты екенін мойындап, мәдениетті адамның табиғатынан туындайтын (Боас пен ХVІІІ ғасырдағы ойшылдар осылай есептеген) құбылыс ретінде емес, әлеуметтік құрылымның функциясы деп пайымдауға бейім. Малиновскийдің өзі біраз уақытқа дейін психологиялық және әлеуметтік әдістерді біріктіруге тырысып көрді, бірақ Радклиф-Браун мен оның жақтастары үшін мәдени институттарды әлеуметтік тұрғыдан түсіндіру қалыпты жәйт болып көріне бастады. Енді қарапайым қоғамдар әлеуметтік мекемелер мен ғұрыптардың бастауларын қалпына келтіру үшін емес, өркениетті әлемнің ауқымды да күрделі қоғамдарымен салыстырғанда “жеңіл” де шағын болғандықтан және “өркениетті” қоғамдарды түсінуді оңайлату үшін зерттелетін болды. Антропологиялық ойдың қазіргі жағдайынан біз мынадай сабақ алуымызға болады: мәдени антропологияны психология мен социологияның бір саласына айналдырып алмау үшін ол тарихи ғылым болуға тиіс. Тайлор, Мэйн және Мейтленд сияқты ғалымдар көрсетіп бергендей, нақты материалдарға сүйене отырып, мәдениеттің нақты элементтері мен институттарының этнотарихи функцияларын олардың уақыты мен орнына қатысты зерттеген мәдениет тарихшылары ғана адамды зерттеуге байыпты теориялық және практикалық үлес қоса алады. Біз тарихқа жат функциялық пен функциялықтан тыс тарихтың бірін таңдауға міндетті емеспіз. Мәдени антрополог та, этнолог та өз материалын тек мәдени функцияларды тарихи тұрғыдан, ал, тарихи мәдениетті функциялық бірлік ретінде қарастыратын этнотарихи функциялық жөніндегі екі көзқарасты біріктіре отырып қана пайымдай алады. Тек осы жолға түскенде ғана мәдени антропология адам табиғатының жаңсақ түсіндіріліп жүрген тарихи көріністерінен мәдени формалар табуға ұмтылу сияқты натуралдық елігуден арылып, мәдениетті шындықтың адам мен қоғамға тәуелсіз дербес деңгейі ретінде қабылдау тәрізді қателікке бой алдырмайтын болады.

Алфред Л. Кребер МӘдениет дамуыныҢ конфигурациялары* Қорытындылар мен тұжырымдамалар §112. Тарих универсалийлері Істелінген жұмысты шола отырып, ең алдымен айтайын дегенім, мен қарастырған құбылыстарда бұл сөздің шынайы мағынасында ешқандай қандай да бір заңдылықтың бар екенін көрмедім; мұнда ешқандай да оралымдылық, ұдайы қайталанатын немесе қажеттілік жоқ. Әрбір мәдениет күтпестен өзінің үлгісін дамытуы керек, оның аясында сапалы арайлы таңының ату мүмкіндігі немесе кенеттен өмір сүру мүмкіншілігінен айырылып, өшуінің ұпайына шешілетіндерді көрсететін ештеңе жоқ. Тіпті болмағанда, мәдениеттер бірінен-біріне ауыса отырып, онымен жоғарғы ағзалардың индивидуалды тұтастығына қол жеткізе алмайды. Дәл солай тарихшылар табандылықпен жоққа шығаруы немесе тіпті болмағанда, қатаң универсалийлердің бар екеніне күмәнданатын адамдардың кезекті әрекеті мен әлеуметтік оқиғаларда ешқандай себеп жоқ. Тәжірибенің дәлелдеуі бойынша универсалиилер дерексіз қасиеттерде немесе үдерістерде байқалуы мүмкін, бірақ ешқандай да нақты құбылыстарда емес. Мұндай физикалық пен биологиялық тәрізді константалардың, немесе тұрақты қасиеттердің фонында дегенмен тарих пен мәдениеттегі ашылған айғақтар феномен ғана емес, эпифеномен болып көрінеді. Менің жұмысымның мәні – көптеген берілімдерді сурет-теу мәнерінде көрсету болды; бұл суреттеу – немесе, тіпті әңгімелеу – өзінің негізінде тарихшылар мен көптеген антро-пологтар жұмысы мәнерінен ешқандай айырмашылықсыз, бірақ, екі қатынаста екпінділіктердің қойылуы өзгешелеу. Біріншіден, адамдар кітаптың өн бойында фактор ретінде емес, олар тіпті әрекет етуші күш сияқты болған күннің өзінде де олай емес, тек дәреже көрсеткіші ретінде қарастырылған. Осыған сүйене отырып, мәдени конфигурациялар бұлыңғыр, айғыз немесе айқын еместен көрі, жалаңаш сүйек-сұлбасы болып көрінеді. Мұнда сөзсіз, қарадүрсін мәдениетті зерттеумен айналысқан этнологтың кәсіби дайындығы білініп тұрады. Екіншіден, бұл жұмыстың қатаң тарихи зерттеуден айыр-машылығы, ол болашақта кең салыстыруларды көздеген тұрғыда қандай болғанда да өзінің қарастыруында бірқатар «әлеуметтікң емес, яғни тарихи мәнмәтін шарықтау шегінен шығуға тиіс болды. Дегенмен, мен бұл мәнмәтінді бұзу – қажеттілік шекарасынан шыққан жоқ; басқаша айтқанда, нем-құрайлықтың немесе жете

ойламаушылықтың нәтижесі болған жоқ. Жұмыстың жеке фрагменттері өз өлшемінде ұлттық мәдениеттер тұтас құрылым ретінде қосымша зерттеуге ұшырағандығы алдыңғы тарауда жинақтала келтірілді. Тіпті болмағанда, егер салыстырмалы зерттеуге жауапкершілікпен келетін болсақ, онда талдаусыз жұмыс істеу мүмкін емес. Жеке кезеңдер мен аудандарды зерттеуде олардың ерекше қасиетті әрекетін, оларға тән арнайы өзара байланыстар немесе тарихи емес мәдениеттермен қабылданатын формалар, әрине, әрқашан тарихи ретінде де, антропологиялық жұмыс деп те тұспалданады. Бірақ, мұндай күштеуді көбейту ешқандай per se-ден басқаны, салыстырмалы түсінудегі қалтарыстан басқаны бермейтіндігі анық белгілі. Егер салыстырмалы түсіндірме тұжырымдарға қол жеткізу үшін қандай да бір салыстыру қажет болса; егер соңында нақты және сенімді салыстыру еңбекпен әрең жететін нәрсе болса, онда ол бізді қанша түңілдіргенімен пайдалы нәтиже. Мен өз жұмысымнан көп нәрсені күттіретіндей әсер қалдырмауға тырысамын. §113. Мәдени паттерндер мен мәдениет дамуы Жоғарыда келтірілген материал шынында, басқа жақсы термин табылмағандықтан, мәдени паттерндердің күші мен маңыздылығын, немесе желіні көрсетеді. Мәдени желілер концептуалды негізделгендіктен, белгілі бір түрде өмірдің барлығын шағылыстырады, өйткені, біздің тұрғымыздан жоғары құндылық ретінде бөлініп берілген паттерндер шеңберінде жасалатын нәтижелер нақты шектелген және уақыт пен кеңістікте құнарландырылған, әдетте құндылықтардың дамылсыз өсуімен немесе кемуімен сипатталады. Шынында, жоғары құндылықтарды анықтаудың бір мүмкіндігі оларға кәдімгі шектеулі және белгілі бір тарихи конфигурациялармен безендірілген адами шығармашылық сапаларын беру. Бұл анықтау келесі мынадай мәртебеге ие: оның қандай да бір индивидтен асып түсетін, сөйте отыра жеке тұлғамен де, қандай да болмасын априорлы стандарттар, критерийлермен салыстырылмайтынды ұстауында. Сондай-ақ, тұлға жоққа да шығарылмайды: ол солай қала отырып, әрекет етуші күш емес, қарапайым құрал немесе аспап ретінде қарастырылады. Егер, жоғары құнды мәдени үлгілерге тым көзді ашып-жұмарлық өмір сүруі қасиетінің тән болып, ал, үлгілер азырақ құндылыққа ие болған жағдайда ұзағырақ өмір сүруіп, азырақ өзгерістермен төтеп беруін – дәл нендей нәрсе байланыстырып тұрғаны әлі де белгісіз. Оның себебі адам психикасының конституциясына (mіnd) салынған қандай да бір нәрсе болуы мүмкін. Дегенмен, осы уақытқа дейін әлі ешкімге тарихи феномендерді тікелей психологиялық түсіндірулердің көмегімен реттей алған жоқ; оған мен де тоқталмаймын. Анық нәрсе біреу: біз едәуір жоғары қасиеттерге жатқызатын паттерндер, көптеген мүмкіндіктерден белгіленеді. Олар түрленбеген күйде қала отырып, өзіндік анықталғандық сапаға қол жеткізе алмайды. Белгілене бастағанда, тек қалыптаса бастағанда – олар өздерін анықталған арнайы талаптарға арнайды және барлық басқалардан бас тартады. Егер, паттерн қалыптасатын мәдениеттің басқа бөліктерінде қақтығыс пайда болса, онда оның іріктелуі мен белгіленуі болмауы мүмкін, өзі қандай да бір бөлектенген ретінде қабылданбауы және жоғары мәдени құндылыққа қол жеткізбеуі мүмкін. Егер бұл болмаса басқа мәдениет паттерндері оның өсуіне жағдай жасайды немесе ең болмағанда қақтығысқа апармайтын болса, бұл үлгі кәдімгідей өзінің серпілісі әсерінен алғашқы түрлене бастаған бағытында кумулятивті түрде дамиды. Сонымен, не басқа қал-ған мәдениеттермен болған қақтығыс паттерннің ақырына жетеді, не ол біртіндеп азая, ақыры таусылғанынша таңдап алған жолында берілгенді жүзеге асыра отырып, бұл жаңа мүмкіндіктерін дамытады. Паттерннің әлуеті таусылған кезде, ол өзін өзі тауысты деуге болады. Немесе, нақтырақ айт-қанда, құндылық шегіне жету паттерн мүмкіндіктерінде салынған барлық спектрлерінің көріну сәтінде басталады, ал, кеңістік келешектегі өрістеуі үшін барған сайын кішірейе береді, оның құндылығы да азаяды. Әрі қарай даму біртіндеп азаюмен жүріп отырады, ал, кол жеткізген нәтижелер институттар ретінде сақталады. Бірақ енді дамудағы емес, жәй ұдайы өндіріп отырушылар тәрізді, сапа жоғалады. Немесе, егер мәдениет алаңында қуат көп болса, өсуі немесе шарықтау шегіне жетудегі паттернге оған келтіретін шектеулер тұсау ретінде қабылданып, оны жоюға әрекет жасалады. Мұндай қақтығыс шақырушы ұмтылыстар ерте ме, кеш пе тегістеледі. Паттерннің бұзылуына апаратын, зорланудың мысалы – кейінгі грекия мүсіні. Үлгі қалыптасқаннан кейін және оның негізгі мүмкіндіктері гүлдену кезеңінде таусылып, қазіргі біздің уақыттағыдай сезімталдықтың күшеюі мен толық тыныштық, солғын идеализм, стандартталған символизм мен реализмнің көріну кезеңі келді. Фидий мен тіпті Праксительдің уақытында мұндай қарама-қайшылықтар болған жоқ. Ұқсас түрде орта ғасырлық философия 50 жыл өткеннен соң, Фома Аквинскийдің өлімінен кейін Оккамның негативистік скептицизм мен мистицизмге ыдырады. Жобамен сол уақыттарда (ХІІІ ғасырдағы шарықтау шегіне жетумен салыстырғанда) готикалық сәулет өнері сын кезеңіне енді, ал кейіннен ол “жалындаған” архитектуралық стильге айнала бастады. Қазіргі заман философиясы Кант ойлауында даңқы асып тұрған шыңына жетті; Гегель мен замандастары сынап немесе оның философиясын өңдеді, бірақ ол бекіткен шекарадан шыққан жоқ; Шопенгауэр наным мен догматизмімен шықты; келесі бір не екі ұрпақ Конт, Маркс, Ницше философияларын дамытты. Барлық еуропалық әсемдік өнерлері жобамен 1880 жылдан, ал қатаңдау айтсақ, 1900 жылдан – барлық өскелең белгілерімен үлгігінің ыдырауы деп: қоздырылған ырғақтар мен музыкадағы диссонанс, поэзиядағы еркін өлең, сюжетсіз романдар, кесіндеме мен мүсіндегі кубизм, абстракционизм мен сюрреализмді айтуға болады.

Бұл ескертулер істің қазіргі күйін менің қандай да бір абсолютті эстетикалық стандартты көзқарас тұрғысынан емес, феномендерді объективті суреттеу есебінде түсіндіруім. Музыканы үндестік басқарғанда, үйлесім қарапайым да, нәзік те болуы мүмкін, бірақ қай жағдайда да болмасын қандай да бір ережелер әрекет жасайды. Диссонанстарды санап болмайды, егер олар еркін жіберілетін болса, онда ешқандай да үйлесімділік моделі бола алмайды немесе ол диссонанстар әсері үшін ая болып сақталады. Еркін өлең ашық түрде барлығымен революциялық метр мен ритмнің дезинтеграциясы ретінде мойындалады. Егер біз тал ағашқа қолды, адамға алты тісті бөлшекті қосып салсақ, онда дәл осындай табыспен біз тауға немесе кез-келген қиыстыруларды шығара отырып, ұпайымызды түгендей аламыз. Шындығында, бұлт үстіндегі қасиетті Перуджино сондайлық табиғатқа қарсы қойылған. Бірақ, ол дәстүрлі сенімді көрсетеді, бас-қаша айтқанда, қандай да біреудің еркін қиыстыруы емес, нағызғы тірі мәдениеттің үлгісі. Мұндағы айырмашылық қандай да бір формаға, жауаптылық пен жауапсыздық қатынасқа байланысты. Қазіргі өнерді цензураға итермелеуге болмайды. Үйлесім, ырғақ, симметрияны оларда механикалық тығырыққа тірелгенше пайдалануға болады. Олай болатын болса, ойланбай шығаруға болатын немесе оларға қарсы көтеріліс жасауға болатынды таңдауға болады. Бұл екі мүмкіндіктің – көтеріліс ең нашары емес. Соңғы жарты ғасырда барлық ғасырлар тұңғиығынан бір ізбен келе жатқан ол өнердің сақтаушыларына қарағанда, шаблонды бұзушылар айтарлықтай энергия мен елестетуді барынша көрсетті. Сондықтан, мұндай экстраваганттылық ағаштың алдына жүргізілген көкжиек сызығы тәрізді, түсініксіздікке толы барлық бес саусақпен соғылған пианино клавиші, кіші әріппен басталатын өлең жолдарын – кемшілік немесе ессіздік деп қабылдамау керек. Жекелей алғанда бұл оны мәнділігіне қарамай, алдымен бәрін бүлдіріп, одан соң оны қалтыруға тырысатын революционер ұмтылысы; сондайақ, бұл тоқтаусыз жаңашылдық таңқалдырып, марапатталатын жағдайға қарсы тұру (бұдан қабылданған үлгілер өзінің жаңалығын жояды) және кім өтімді болса, бұл жағдайды сол пайдаланады. Ең бастысы, батыстық ХХ ғасыр әлі де Гетенің мәнерімен жазып, Бетховеннің мәнерімен музыка шығара алады. Бірақ, бұған кімнің батылы жетпесе, осыы шеберге тән сапаға жете алмайтындығын көрсетеді (батыстық ХХ ғасыр – Ред.). Басқаша айтқанда, Гете мен Бетховен шығарған конфигурация мүмкіндіктері өзін ашық түрде жоққа шығарды. Егер бұлай десек, оның ізбасарлары көтерілісті және бұзылуды немесе көнеруге әкелетін тыныш атрофияны, таңдай алатын қандай да бір мәнділік болып табылады. Революциядан кейін кем дегенде жаңа даму келуі де мүмкін, ал әрі қарай оның жақсылыққа немесе жамандыққа апарарын ешкім болжай алмайды. Бұған қарама-қарсы үдерістер мысалы одан әрі еске тұсіріліп барып, сөнетін жолмен жойылатын шаблондарды алуға болады, олардың саныөте көп. Мысалы, гректің, латынның және санскриттің әдебиеті, Тан династиясынан кейінгі қытай мүсіні, кейінгі жапон мүсіні Камакура, грек және араб ғылымы.

§114. Дамудың тыныс алуы Кейде, паттерн дамуында аялдау байқалады, одан кейін даму жаңара бастайды, бұдан соң паттерннің өзі бірнеше рет түрін өзгертеді. Мен мұны дамудың импульсі деп атадым. Екінші түрткі одан күштірек болуы мүмкін, бұл жағдайда бірінші алдын алу немесе алғашқы жаршысы ретінде түсіндіруге болады. Немесе екінші түрткі әлсіздеу де болуы мүмкін; бұл жағдайда мен оны жаңғырық немесе қайта өркендеу деп атадым. Дамудың аялдамасы немесе үзілісі шарықтау шегіне жету кезеңіне дейін және кейін де болуы мүмкін. Ондай конфигурациялық тұрпатты бізге латындық әдебиет көрсетеді. Ол алдын-ала тікелей гректердің әсерімен, айқын драмалық шеберлікпен сипатталатын бірінші импульсті алады. Шамамен бұл б.э.б. 70-жылдардан бастап б.э.б. 10 – жылға дейін – Вергилия шығармашылығының шарықтау шыңына жеткен апогеясы, – бұл жылдар Республиканың құлауы мен Август билігінің бастауына келеді. Оның билік құруы мен соңғы жылдықтар біздің эрамыздың 10-50 жылдарына дейін тағы салыстырмалы түрде жеміссіз; көптеген шолуларда бұл айғақ ұятты болып саналғандай төмендетіледі, немесе мүлде маңызсыз тәрізді тек жеңіл аталып өтіледі. Әрі қарай, Нерон уақытынан Траян билік құрған уақытқа дейін 50–120 жылдар арасында қайтадан сапалы әдебиет жасалады. Сонымен, біздің алдымызда “ерте”, “ерте”, “алтын” және “күміс” ғасырлар деп аталатын ғасырларының даму кезеңі тұр; бұл атаулар жіктемелік сипаттама формуласы ретінде қолданыла бастады және тіпті тежелу кезеңінде көрінетін даму импульсінің бөлінуі нақты бөлінбеген кездің өзінде де пайдаланылды. Латын әдебиеті даусыз бірегей даму үдерісі екенін көрсетті. Сонымен қатар, оның дамуында бірқатар мазмұны мен формасы, тақырыбы мен жазу техникасы, бір-бірімен уақыт бойынша нақты шектелген кезеңдерімен осы аралықта әдеби шығармалар сапасы жоғары еместігі үш негізгі импульстен байқалды. Басқа дамудағы паузалар еуропалық ғылымда Ньютоннан кейінгі орынға ие (жобамен ХVІІІ ғ. бірінші жартысында); аттикалық драмада Аристофан уақытынан жаңа комедияның пайда болуына дейін; гомерлік және постгомерлік поэзия арасында; Христос туғаннан бастап жобамен VІ ғ. үнді философиясында. Сондай-ақ, итальяндық музыка, бізге дәл сол феноменнің әсерін туғызатын дамудағы бірқатар ауытқуларды көрсетеді. Мұндай үзілістерді жалғасытырушы және қысқаға бөле отырып, олардың ажыратылу түрлерін бекітуге болады; дегенмен, бұл барлық жағдайда бірегей мәдени өсу үдерісінің бөлуге болмайтын құрамы болып табылады. Жалғастырушы тыныштың аралары, тура олармен шектелген талпыныстар сияқты (немесе,

субдамуыдың кезеңдері) бірнеше тұрпатты болып келеді. Қарапайым тұрпатты болып көрсетілген Ежелгі Египет өзінің өзінің базистік паттерндерін салыстырмалы оқшаулау жағдайында, нақтырақ айтқанда сыртқы әсерлердің баяу түрде ішке енуі жағдайында жасай бастады. Оның дамуы ішкі факторлардың әсерінен үш есе тоқталды. Әрбір паузадан соң даму жаңарып отырды. Жаңадан бірқатар элементтер қосылып отырды, аздаған нәрселер өзгерді, бірақ, барлық берілген мәліметтерге қарағанда, дамудың негізгі бағыты сол күйінде қалған: алдыңғы паттерндер не қайта өркендеді, не азырақ кеңейді. Егер айғақтар шындығында осы сипаттаулар сияқты болса, онда Египет мысалы, сөзсіз өзінің мойымас қатал конфигурациясымен бірегей; сонымен қатар ол дамудың шеткері үзілісті тұрпатына мысал бола алады. Дегенмен, дәл осы египет конфигурациясының шарықтау шыңына көз жеткізетін биігінде б.э.д.1400 ж. – қарсы көтерушілік пен жетістіктері бекітілген мығым орныққан шаблондарын құлатудың тұрпаттық белгілері байқалады. §101 параграфта толық қарастырылған “Эхнатон Реформасы” іске аспады, бұл мәдениеттің өз паттерндерін жойып, бәрін жаңадан бастаудан да оның қамалында отырғанды қалайтындығын байқатады. Баламалардан байқалатынды былай тұспалдауға болады: оқиғалардың басқа қайырымдарында сәтті реформа Эхнатон ортасы жоспарларына кіретінге тоқталып қоймай, тіпті ескі үлгілердің толық құлдырауына дейін жалғасуы; мүмкін соңында алдыңғы үлгіні реконструкциялаумен, мүмкін жаңа кешенді ұлттық паттерндер жасаумен немесе басқамен аяқталуы мүмкін деген – бос мәселе. Месопатамияда сыртқы әлеммен тек едәуір интенсивті байланыстар ғана құпталып қойған жоқ, сонымен қатар, бірнеше халықтар қатар өмір сүріп, нәтижесінде оның конфигурациясы жәй түрде қабылданатындай болмады. Олар, шынында тұрақсыз және жеткілікті түрде мағыналы, егер тарихи мәліметтер тұрғысынан қарасақ ең аз дегенде мен сияқты маман еместердің зерттеуі даму барысының толық конфигурациясы немесе тіпті оның ұлттық құрамдарын анық тануға жеткіліксіз. Бір жағынан, Еуропаға қатысты тарихи мәліметтердің толық, бірақ, Батыс конфигурациясының күрделілігімен шатысқандығына қарамастан, тұтас алғанда, көптеген ұлттар бізге өзінің жеткілікті негізгі кескінімен көрінеді, олардың ішінде дамудың үзіктігімен сипатталатындары да бар. Франция бұған мысал бола алады. Ол басқа еуропалық мемлекеттердің ішіндегі күрделісі, сөзсіз орта ғасырлық сипатты паттерндік құрылымдарға едәуір әсер етті. ХІІ ғасырда ол ашық түрде бұл жұмыста озып шықты, ал ХІІІ ғасырда оның шарықтау шегіне масаттанды, мұнда азды-көпті Батыс Еуропаның барлығы қатысты. Әрі қарай құлдырау кезеңі, оған тән ыдырау мен атрофия келді. Шамамен 1500 ж. француз мәдени энергиясы тағы да шарықтау шыңына көтерілді, бірақ, бұл жолы ешқандай нақты паттерндер жасалған жоқ. Соңғысы, оның арасында екі алдыңғы келген жүзжылдықта Орталық Еуропада, бастысы Италияда жасалды. Мұның нәтижесінде ХVІ ғ. бойында француздық туғызушы үлгілер біртіндеп өз орнын озық итальяндық Қайта Өркендеуге береді, сөйтіп, осылай ХVІІ ғасырға дейін, одан әрі сипатты француз паттерндері философияда, ғылымда, әдебиетте, кескіндемеде, әскери істе, саясатта және өмірлік мәнерде даму тапқанша жалғасты. Бұл паттерндер маңызды ішкі құндылыққа ие болды, бұл тек артта қалған Германия, сондай-ақ, Испания, Голлаандия, Англияға әсеін тигізгендіктен ғана емес, Қайта Өркендеудің гүлдену кезеңіне қарсы Франциямен синхронды бірегей енгендіктен де еді. ХVІІ ғасырдағы Францияның кульминациялық шарықтауы шынымен – ұлтшылдықта болды. Бірақ, бұл турасында 1325 жылғы Францияның тоқтап қалуын жәй ғана қайталау емес. Ренессанстың өзінен басқа сол кездің өзінде бірге туындатқан түрлі өзге әсерлердің де орны болды: мысалы неміс, поляк, нидерландықтар, итальяндықтар мен ағылшындардың ғылыми жетістіктерінсіз Декарт тобына мәдениетке өз үнін қосуы мүмкін емес еді. Кейін, ХVІІІ ғасырдағы үзілістен соң Франция Еуропаға моральдық үстемдік етуге жетті, бірақ өзі мәдени бытыраң-қылық, танымалыдандыру мен қайталау сияқты күйде болып, оның толық үшінші гүлденуі келіп жетті. Оған таңқаларлық түрде халықаралық жіптер өрілді. Саяси жаңа үлгілер турасына келетін болсақ, Франция континентте бірінші болып жасаса да, дегенмен, англосаксон прецеденттеріне қарап бой түзеді. Ғылымда басқа көршілеріне қарағанда ертерек үлгерімде болғанмен, кейбірлерімен тең жүріп отырды. Әдебиет пен музыка саласында ХІХ ғасырдағы ерекшелік сипатты үлгілер тек 20-30 жылдары, яғни, Германия мен Англия паттерндерімен салыстырғанда кейінірек бекітілді. Франция кескіндеме мен мүсін саласында озық болып көрінді. Сөйтіп, 1875 жылдары көбінесе өзінің сабақтастық жібін, талғамы мен ғұрыптарын сақтады, 1675 ж., француз мемлекетіне қарағанда, бірақ өзінің мәдени үлгілеріне бойынша халықаралық-еуропалық үлгіде болды; осының бәрінде халықаралық элементтерге күшті француз құрамы енгізілді. Француз жағдайы 275 жылғы Афиндық эллиндер әлемімен салыстырылды. Франция дамуындағы үш түрткі толығымен белгілі бір паттерндерге өмір берді; ал паузалар бір-бірінен айырмашылықты болғанмен барлық жағынан Еуропадан негіз алған ашық және жасырын әсер етулермен толықтырылды. Бұл тұтас көріністің бәрі Ежелгі Египет қатынасында өлшемнің қарама-қарсы бөліктерінде орналасады; Франция аз емес болып саналатын деңгейде Батыс мәдениетінің едәуір жалпы тұтастығының бір бөлшегі екендігіне де байланысты. Бұл едәуір жалпы Еуропалық тұтастық оның толық күйінде қарастырылатын, әрине, оның құрамдық бөліктеріне қарағанда дамудың үлкен сабақтастығына ие және бұл үлкен сабақтастық деңгейі кем дегенде соңғы тоғыз жүзжылдықты қамтиды. Батыс шығармашылығының бірқатар кемуін 1400 ж. аумағында байқауға болады; ал кейіннен 1700 ж., дегенмен, оның жеке белсенділік көріністері осы арақашықтықтарға

байланады немесе одан бастау алады, сондықтан, біз тек жартылай аялдамалы істермен байланысамыз да, құндылықтардың сапалы өндірісінде бірде-бір толыққанды паузаны байқамаймыз.

§115. Даму конфигурациясының тұрпаттары Келтірілетін мысалдардан көрінетін паузалар, аялдамалар, регрессия кезеңдері немесе шығындар – мұның ортасында тұрған ішкі байланыстар мәселесі ұлттың немесе өркениеттің дамуының өнімді кезеңдерімен тығыз байланыстылығы – бұл тек кешенді мәселелердің аз бөлігі ғана. Сонымен қатар, бұл мәселемен байланысты тағы бір мәселе: бұл өнімді кезеңдердің қаншалықты “жеке емес” мәдени даму үдерістері деп санауда емес, бұл – бірегей өсу импульстері немесе фазалары болып саналатындығында. Біз біртіндеп өзгеретін бір қатар феномендермен айналыса отырып, еш-қандай критерийдің, одан негіз алатын ешқандай да тірек нүктесінің жоқ екені белгілі. Оларды біз ең қарапайым оқиғалардан бастап, ең қиындары мен пікір талас туғызатындарымен аяқтайтынды тек реттеуге үміткерміз. Қарапайым оқиға деп біртілді, бірұлтты, салыстырмалы Египет тәрізді оқшауланған қоғамның оқиғасын есептеуге болар еді. Қарапайым болып алдын-ала дамыған оқиғалар: карол-лингтік Ренессанс, егер ондай болған болса; Отгондар уақытының әлсіз гүлденуі; чосерлік поэтикалық жұлдыздар. Өз уақытынан ерте пайда болатын белсенділік ұшқындарына паттерндер реалды бола алады, бірақ, басты себебі жалпы мәдениет дамуының жетіспеуінен өліп қалады. Өсудің жаңаруы немесе қайта өркендеу әрекеті оқиғалары да сондай түсінікті. Бұл, мысалы, Египеттегі жиырма алтыншы династия “ренессансы”; мүмкін Жаңа вавилондық империя; б.б. V ғ. латын және грекиялық язычестволық поэзиясы; Х ғ. византиялық ренессанс; Мин династиясы уақытындағы қайта өркендеу. Кейде пролог пен эпилог бірге сыйғызылады. Мысалы, Испания шын мәнінде Италия тәрізді жалғызбір рет қана ұлылыққа ие болды, бірақ испандық өкімет билігі ұзақ болмады және ол кейін келді. Испания үшін дегенмен, ХІІІ ғ. тағы бір өсу кезеңі болды, ол да қас қағымдай және нақты конфигурациясыз, егер Франциямен салыстырса ұзақтығы тым қысқа; осыған ұқсас сондай жағдай ХІХ ғасырда болды. Паттерннің қайта шарықтау оқиғасы бірінші деңгейге тең немесе одан асып түсетіні онша анық емес және ешқандай да күдік туғызбайды, ол ең алдымен болып өткен ентікті басу кезеңіндегі мәдени мазмұнды жинақтаудың нәтижесі. Бұған тұрпатты мысал – б.э. ІІ ғ. птоломейлік-галендік ғылым. Ол өзін екі жарым жүз жыл өткеннен соң, грекия ұлты ретінде өзінің дамуы тоқтағанда жариялады. Бұл қайталанған дамудың түрткісі өте көп идеялар берген жоқ және өткен кезеңдерден алынып енгізілген бірде-бір ойлау жүйесін жасаған да жоқ. Оның құзырында екі жарым жүз жыл едәуір айқын соңғы аяқтаушы қорытынды жасайтын мүмкіндік берген байқаулар, қажырлы еңбек пен білімді жинақтаулар – өз кезегінде кейіннен басқа уақыттар мен басқа өркениеттерде өз пайдасына қабылданылды. Жартылай гүлденудің баламалы тұрпатына мен сондай-ақ иезуйттар мен басқа еуропалықтарды жалғастыра меңгерген манчжур династиясы кезіндегі Қытайлық гүлденуді жатқызамын. Сонымен қатар, ХІХ ғасыр соңындағы көптеген еуропалық өнерді, Польшаның француздарды, ал Финляндияның – немістер әсерін сіңіруін атауға болады. Тұтасымен алғанда, мұнда мен Сун кезеңінің философиясын да жатқызуға бейіммін. Менің пайымдауымша, ол кейіннен тек көне үлгілерді үстіртін өзгертіп, едәуір жаңаша киіндірген нағызғы неоконфуциялықты көрсетеді. Өйткені, тура солай, егер де аздаған эллиндік философиядан өңделіп, ашық түрде өзіне мистикалық қоспаны сіңіргенін есептемегенде неоплатонизм жайында да айтуға болады. Кейінгі грекия өркениетіне гректік емес бастаулардан енген әсер етулер – қозғаушы екпін болып табылады; дәл осы өлшеу тұрғысынан неоплатонизм көрсетілген категорияға жатқызылуы мүмкін. Жалпы, бұл даму үдерістерінің класы эпилогтікке, немесе паттерннің өзіндік дамуымен емес, ассимиляция үдерістерімен болатын, тек сыртқы жаңалықты көрініспен көрінетін қайта өркендеулік тұрпатқа жақындайды. Өз уақытынан ерте даму бірқатар ерекше конфигурациялар тұрпатына ие бола отырып, арада, келесі биік өсулер кезеңін анықтайды екен. Кейінгі чжоулық Қытай және Капила мен Будданың уақытындағы постведалық прототарихи Солтүстік Үндістанды осы классқа жатқызуға болады. Грекия мен Индияның эпикалық уақыттары олардың кейінгі әдебиетімен салыстырмалы байланысқа ие. Алдыңғы екі жағдайда әңгіме философияның ерте дамуы, немесе діни-философияның, жеткілікті түрде идеялардың базисті жүйесін мәдениет әрекетінің басқа бағыттары қандайлық бір маңызды даму сапасына жетуі үшін ұлы мәдениет үшін әлдеқайда ертерек жасау қажет. Әрі қарай бұл аймақтар әрекетінің дамуы – не ішкі факторларға, не сырттың әсерінен немесе қысымынан туындайды, – барлық мәдениет сол уақытқа дейін дайын болған ойлаудың стреотиптерімен толысады. Мысалы, осылай қытай кескіндемесі мен мүсінін буддалық әсер етулермен түсіндіруге болады; онымен бірқатар ғылымды да түсіндіруге болады; “жаңа стильдегі” тан поэзиясы менің тұспалдауымша, өзінің айырмашылықты қасиеттерімен, яғни, ерекше тондық үлгідегі үнді тілін зерттеуімен қарыздар. Үнді ғылымы, мүсіні мен кескіндемесі қаншалықты жерорта теңізі модельдерімен ынталандырылғандығы – бұлыңғыр мәселе; бірақ, алдыңғы екі әрекет аймағына байланысты мұнда грекиялық әсер ету күдік туғызбайды және шындығында, жамылғының астындағы жергілікті қайта өңдеуде жылдам жасырынған негізгі ынтаның күшті диффузиясы жайында айтуға болар еді.

Үнділіктер мен гректердің әдеби дамуы бір қатар деңгейде мүсін мен кескіндемеде өткен параллельді үдерістерде жүрді. Екі халықта да эпостар ең аз дегенде бір нақты және анықталған, дегенмен, шектелген поэтикалық форма мен көптеген мазмұнды тақырыптарды туғызды. Кейінгі әдебиет эпикалық тақырыптарға сүйене отырып, басқа формаларды қосты, бірақ, оларды әр қилы өңдеді және өзгертті. Сондықтан, эпикалық поэмалар белгілі бір мағынада келесі едәуір күрделі даму үдерістерінде ұстануға болатын идеялар жүйесін де берді. Айта кететін нәрсе, осындай соңғы даму үдерістерінің бірінде шет елдік ықпал келіп байлануы да мүмкін. Жаны бар, бірақ өнімсіз, “санскриттік драма грекиядан шықты ма?” деген пікірталастар да жүргізіліп жүр. Белгілі бір ықтималдық бар, мұнда біз тағы бір ынталандыратын сыртқы оятушы оқиғаның қабылдануымен байланысты іске араласамыз, ол тарихи қарызданудың мысалы болып қызмет жасай алады. Араб өркениетін – ерте безендірілген идеялардың базисті жүйесі арттырылып жатқанда және шарықтау шегіне әлдеқайда кейін жетсе, белгілі бір деңгейде осы берілген тұрпатқа қатысты деп есептеуге болады. Араб өркениетінің қалыптасуы Мұхамметпен жасалған идеялар жүйесінен басталады. Оған дейін араб мәдениеті лирикалық поэзиясын есептемегенде, ешқандай сапалы көзтартатынды болған жоқ. Ислам бекітілгеннен кейін кең масштабтағы мәдени материалды игеру басталды, философия, ғылым, әдебиет пен сәулет өнері дами бастады. Дегенмен, бұлар басты түрде парсы, сириялықтар, египеттік және т.б. шығармашылығы болды, оларды ең алдымен өздері жасаған осы тіл мен діни жалпылықтың дәстүрдің жалпылығымен толықтырылған тіл мен діннің ортақтығы біріктірді, сонымен қатар, олар көбінесе алдыңғы өркениеттен мұра етіп алған материалмен жұмыс істеді. Арабтар мәдени шығармашылық сахнасынан тым тез кетті. Дамудың тарихи аренасынан ұрықтандырушылар мен ынталандырушылардың кетуі – бірегей оқиға еместігі өздігінен белгілі, грек-римдік өркениет те әлемдік маңыздылыққа ие болған. Қандай да бір деңгейі жағынан ұқсас феноменді жаппай табуға болады, оны біз төменде қарастырамыз. Шынымен араб мәдениетінің айырмашылықты ерекшелігі болып, мұсылмандық діни жүйе кейіннен айналасына күшті және бай өркениетті ең жалғыз құбылыс болып табылды. Бұл қатынаста – нақты айтқанда адам сенімі мен тәртібіне қатысты формулалар кешені ірі мәдениеттің дамуы мен оның өзегі болып өтті, – араб өркениеті үнді және қытай өркениеттерін еске түсіреді.

§116. Дамудың қисықтық мәселесі Мәдениет дамуының траекториясы өзінің конфигура-циясымен қаншалықты қалыпты симметриялық қисықтыққа жақындайды деген сұрақ туындайды. Олардың әрқашан мұндай жолды таңдайтындығы айқын. Мәдениет дамуының профилі бұл сызықтан ауытқитындығы да кездеседі. Олай болатын болса, көп жағдайларда көтерілу мен құлдырау негізінен симетриялы деп тұспалдауға болады. Сондай-ақ, егер мәдени қуат шығармашылықтық паттерндерде жүзеге асқанда оның босатылуы көтерілуде ұмтылысты өтеді, сол уақытта құлдырауы біртіндеп жүреді деп те тұспалдауға болады. Екінші жағынан, паттерннің дамуын адамдардың ұзын тізбектелген тармағы өн бойымен баяу өтетін үдеріс ретінде де елестетуге болады, ол өзін қалай толыққанды түрде жүзеге асырып, алдын-ала анықталған мүмкіндіктері тауысады, дәл сол мезетте оның құлдырауы басталады. Мәселенің мәні келесіде: тарих айғақтарына оралатын болсақ бұл даму қырларының қайсысы адам тәжірибесінде жиі кездеседі? Бұл сұраққа жауап берудің қиындығы біріншіден өлшемнің күрделілігінде. Қисықтың төбелік нүктесін анықтау әртүрлі пікірде болуы сирек және бұл өлшемге енудегі алғашқы қадам. Дегенмен, біздің қалай дамудың шыңынан алыстайтындығымызға байланысты – мұнда алға немесе арт-қа кетуіміз маңызды емес, қарастырылатын сапаның көрінісі барған сайын анықталуы азаяды, ол туралы түсінік пікірталасты, әрі шешімсіз бола түседі. Сонымен қатар, әрекетке тағы бір фактор түседі. Сапаның уақытқа байланысты шарықтау шегіне жеткен нүктесінен – алға немесе артқа қалай төмендейтіндігі – тарихи қызығушылық пен әлбетте зерттеу шығармашылық сапасынан үлгі түрінің өзгеруіне ауыса, тіпті, берілген үлгіге формасы бойынша жақын келетін жаңа мазмұнды енгізуге дейін барады. Зерттеуге қолданылған шаралардан жоғарғы нүктелер жайлы пікірлерге қарағанда мұнда төменгі дамудың нүктелеріне қатыс-тыларда аздаған айғақтарды ғана табуға болады. Мұны көрсетуге бір-екі мысал жеткілікті болады. Драма әдебиет формасының ерекше түрі ретінде белгілеуге жеңіл көнеді, қазіргі заманғы, ежелгі жерортатеңіздік, үнділік, қытайлық және жапондық өркениет оларды жеткілікті түрде салыстыруға болатын ұқсас және сөзсіз эстетикалық құндылық болып табылатын драма үлгілерін жасады. Ауқымды сала театрлы-драма өнері барлық құбылыс түрлерін: биден бастап, салтанатты топтарды, шерулер мен құпиялылыққа дейін, моральдық пьесаларды қамтиды. Бұл көрініс формаларының барлығын біз ресми діни бағыты және эстетикалық тұрғыдан әлсіз өңделген деп, әрекет ретінде қарастырудан шығарып тастай аламыз. Сонымен бірге, біз қарастыру аймағына жапондық Но театры пьесаларын олардың діни сюжеттеріне қарамастан енгізе аламыз, өйткені, оларда саналы түрде әдеби қолданылады. Тұтас алғанда шынайы, эстетикалық, зиялылық драмасының пайда болу уақытын басқа мәдениеттерде құндылық ретінде мойындалатын, оның дәл сол мезеттегідей перманентті сапаға ие болатындығын барынша нақты анықтауға болады. Бірақ, драманың кульминациялық дамуына жетуден кейін, әдетте, ұдайы төменгі сапалы деңгейде жәй қарапайым түрде өндіріле бастайды, дегенмен, тіпті осы деңгейде

қалғанның өзінде драма өмір сүруін жалғастырады. Ол, мәдениетке мықты тамырланған және даусыз рахаттануды қамтамасыз ететін, нақты белгіленген базисті әрекет болады; егер, осы немесе басқа әрекет жоғарғы құндылықтарға бағытталуын жоғалтса, енді ол оған жетуге жағдайсыз, бірақ, нағызғы істің білімімен орындалуы мүмкін. Дамуда симметрия бар, әлде жоқ екені жайлы талқылау үшін дамудың аяқталу мезетін қай жерде белгілеуге болады? Мысалға, ағылшын драмасын алайық. Алғашқы әдеби байқау шамамен 1560 ж. басталады. 1580 ж. нағызғы халықтық өлең драмасы пайда болады. Ол Марло, кейіннен Шекспирлер күшімен тез сапалы асқақтады. Шекспир драмалары мен басқа да авторлардың шарықтау кезеңі күнін 1601-1616 ж.ж. деп нақты атауға болады. Әрі қарай жылдам құлдырау жүріп, 1642 ж. драма театрларының жабылуымен аяқталады. Сонымен, біз бұл жағдайда таза симметриялық дамуды қарастырамыз: егер фальстарттарды санамағанда паттерн қалыптаспағанға дейін 20 жылдық өсу, немесе, 40 жыл олармен бірге және 26 жыл құлдырауда болған. Оның арасында драмалық өнер тұрғысынан қарағанда азаматтық соғыс сыртқы катаклизманы көрсетті. Даму профилін осы уақыт нүктесімен аяқтаған заңды болар ма екен? 1660 ж. өзіне рифмделген батырлық пьесаларын, елизавета уақытының қойылымдары көрінісі мен прозаикалық Реставрация комедиясын жинақтай отырып, драма қайта өркендейді. Соңғысы 1700 ж. даусыз шарықтау шегіне жетеді де, одан соң тез өледі. 1660-1700 ж.ж. кезеңін кейінге қалтырылған қорытындылаушы фаза деп есептеуге, немесе ханшайым Елизавета уақыты шарықтауының ұлы эпилогі «Драмаң атты тарауда қарастырылған, біз онда бұл сұраққа ерекше бекітіммен жауап бердік. Бірақ, бұл эпилог болатын болса, онда: даму биігіне дейінгі 20 немесе 40 жыл, одан соң 85-95 жыл конфигурацияның симметриялы емес екенін анықтайды. Бұл осымен бітпейді, 1700 ж. институт ретінде де өлген жоқ. Ол тек жоғары сапаларын жоғалтты. Шынында, оның қайта өркендеуіне жаңа қадамдар: шамамен 1775 ж. Шеридан мен Голдсмит пьесаларында, ХІХ-ХХ ғ. Уайльд пен Шоу шығармаларында, прозайкалық комедияда жасалған. Оларды паттерн жандануының жалғастырылмайтын кезеңдері деп елестетуге болады, шын мәнінде өзін әлдеқашан тауысқан, бірақ, жоғалуға кесілді дегеннен кейін өз өмірін екі жүз жыл жалғастырған. Ағылшын драмасының дамуын қандай да бір бірегей және барлық өзінің қайталанбайтын сапалы ерекшеліктерімен жеткілікті түрде сенімді көрінетіндей айқын конфигурациясын қарастыру бір жұмыс. Басқа бір жұмыс – осы конфигурацияның графикалық және сандық көрінісін басқалармен бір қатарға қою: конфигурацияның даралылығы мен тұрпаттық өзгешелігін айқындайтын ерекше белгілері қарастыру шеңберінің сыртына шығарылады, ал көтерілу, шарықтауы мен құлдырауына арналған жылдар саны ақиқатқа сәйкес келмей, шатастыруға апаруы мүмкін. Егер бұл мысалды басқалармен салыстырса, қиындықтар одан да көбейе түседі. Мысалы, гүлденуі бір уақытқа келген испан және француз драмасы, ағылшын драмасы да дәл солай өміршеңдігін сақтады; дегенмен, олардың даму кезеңдері ұзағырақ, кезеңділігімен және түйсікпен қармайтындығымен ерекшеленеді, осыған байланысты олардың пайда болу мерзімін анықтау қиынға соғады, ол жөніндегі пікірлер де тым айырымды. Мәдениет аймағына орала отырып, жоғары құгдылықтарды туғызатын кейбір паттерндер таңқаларлық жылдамдықпен жинақталды, ол кезде басқалардың айырмашылығы, олардың шығармашылықтық өнімділігі сондайлық тез азайып, жоғалды, бұл үдерістегі кемуді қандай да бір сыртқы факторлардың ашық әсерінен деп түсіндіруге болмайтынын біз сенімді түрде айта аламыз. Өсу мен кемудің салыстырымалы түрде баяу және біртіндеп өтетін үлгілері де бар. Дәл солай шарықтау кезеңі бір жағдайларда – қысқа, ал екіншісінде – қысқа болады. Барлық бұл ерекшеліктердің бәрі, шамасы, бірбірімен ауыстырылуы мүмкін, сондықтан, нәтижесінде ұзақ және қысқа, төбесі үшкір және толық горизонтальді, басында қиын немесе аяғында симметриялы да конфигурациялар болуы мүмкін. Қорытынды шығара отырып, әрбір тұрпаттағы мысалдармен суреттеген артық болмас.

Симметриялық конфигурацияға жақындар

Бұл толығымен көрсетілген тізім емес. Бұл берілген кітапта даму үдерісінің аз бөлігі ғана қарастырылған. Мен бұл немесе басқа класқа сенімді қарай алмаймын. Яғни алдымен оларды өлшеудің қиын екенін көрсетіп қана қоймай, оларға тиісті бағасын беру қажет. Философияға қатысты, үшінші рубрикасы үшінші мысалының төңірегінде, шарықтау шегінің өзінде паттерннің әлуеттік мүмкіндіктерін толық іске асырады. Өнерде дамудың жоғары жетістіктерінің ерте немесе кейінгі замандағы келтірілген мысалдар саны біркелкі. Симметриялық конфигурация жиі кездеседі, екі басқа тұрпаты болсадағы. Мұның бәрі өсудің бір заңдылықты тұрпаты болмайтынын анықтайды. Егер мұндай бір заңдылық бар бол-ған жағдайда, егер ол симметриялық профиль болса, онда белгіленген класс нағыз көпсандылық болар еді. Егер норма біртұрпаттық асимметриялық қырынан қарағандағы көрініс болса, онда асиммертияның қарсы тұрпаты жақын симметрияға қарағанда жиі кездесер еді. Қорытындысында мен айтар едім: паттернің гүлденуінің қалыпты жағдайы жоқ немесе шарықтау шегінің уақытша нүктесінен сапаны бағалаудың алыстауына байланысты қалыпты жағдайы болуы өте қиын. Бүгінгі күнде бізге бұл нүкте дамудың қисаюын анықтауға мүмкіндік бермейді.

§124. Мәдениеттің құлдырау мәселелері Мынадай мәселе туындайды, мәдениет құлдырай алады ма, жоқ құлдырай алмайды ма? Негізінде – бұл анықтау мәселесі. Белгілі бір қоғам, белгілі бір регионда орналасқан мәдениетінен қол үзуі мүмкін емес делік. Бізде мәдениетсіз өмір сүрген адамзат қоғамының куәлігі жоқ, архелогиялық көрсеткіштерге қарағанда кейбір мәдениеттер – рудиментты болса да – мәдениет бірнеше он мыңжылдықтар өмір сүрген және сақталған. Әрине мәдениет ескіреді, мәдени мазмұны солып, жоғарғы мәдени бағасын жояды. Бірақ біз мәдениеттің толық жойылып кеткенге дейін осы үдерісте ұстауға мүмкіндік жасай алмаймыз. Шындығында, егер мұның нәтижесінде қоғам өз мәдениетін толық жоятын болса, мұндай жағдайды қиялдау оңай емес. Мұндай фантастикалық суретте барлық қанаулар, емшектегі баланың жасында керемет, ал бұл тез арада жойылуы керек еді де, ал нәресте сырттың көмегінсіз өсуі керек еді. Екінші жағынан, нақты мәдениет, яғни географиялық шектеуі бар мәдениет формасы, олар өле алады және өліп те жатыр. Олардың өлуі, тасмания аборигендері сияқты, толық тұрғын халықтың қырылып қалуына байланысты емес, сонымен қатар олардың қоғамына ірі бөтен мәдениетті тасымалдаушылардың қосылуының салдарынан нәтижесінде бір мәдениет екіншісін ығыстырып, жойылу қаупінен сақтайды және мәдениеттің өлімін тасымалдаушы қоғам үшін қандайда бір қауіпті жағдайды болдырмайды. Осындай жағдайда жабайы мәдениет “өркениеттің әсерінен” жылдан-жылға өліп отырады. Әдеттегі жағдайда мұндай өлім оларды соңғы тасымалдаушылардың өлімімен ассоцияцияланады. Мұндай жағдай кейде болады, кейде бүкіл тұрғын халық немесе оның бір бөлігі ретінде сақталады, ал оның ескі мәдениеті өзгереді, кейде тіпті жаңа мәдениетке ауысады. “Соңғы магиканға” бүгінде шынайы могикан тұрғын халықты қарама-қарсы қоюға болады, бірақ могикан мәдениеті жүз жылдай бұрын өліп кеткен.

Бұған ұқсас мысалды тілде кездестіруге болады. Біз осы уақытқа дейін өз тілін толығымен жоғалтқан адамзат қоғамын кездестірген жоқпыз. Бізге белгілісі, өзінің бұрынғы тілдерін, жаңа тілдерге әр түрлі жағдайларға байланысты ауыстырады. Біз көптеген тілдердің қайта келмеске кеткенін білеміз, өлген тілдер одан да көп болуы керек, өздерінің бар болғандығы жайлы із қалдырмаған. Айғақты мәселе мынаған келіп тіреледі, неліктен нақты мәдениет өледі? Мұның себебі, басқа мәдениеттермен (алдыңғы мәдениеттерге қарағанда күштірек, өміршеңдік қасиеттері басым) қақтығысы болса керек. Оның күштілігі, кереметтігі неден тұратынын біз білмейміз. Нақты оқиғаға қатысты спецификалық себептер – мәдениеттің шынайы себебі бола алады немесе бола алмайды. Басқа мәдениетпен бәсекелестікте тірі қалушы мәдениет өміршеңдік мәдениет болып саналады. Сол жетістіктеріне қарай біз оны жоғары бағалаймыз, дегенмен әртүрлі жағдайларға қарай оның кереметтігін хабарлау әртүрлі болады. Оларға мыналар жатады: әскери жабдықтау, ұйым, физикалық шынықтыру, сан, жақсы тұрмыстық жағдайы, бірлік, фанатизм, механика облысында ойлап табу, икемделушілік, білім деңгейі және оның жетіспейтін жақтары. Бұл немесе басқа жағдайда осы фактілердің біреуі шешуші роль атқарады. Енді қаралатын бір мәселе қалады, ол қазіргі уақытта шешілмейтін мәселе. Мүмкін сол немесе басқа мәдениет, мәдениет элементінің өзара байланысты кешені сияқты, яғни мәдени мазмұнның жиынтығы қосылған байланыс, ішкі себептерге байланысты өзінше өлу ме? Қаншалықты “өлу” мәдениеттің толық жойылуы болмағанмен мәдениет материалының көп бөлігінің орнын басуы керек, көп бөлігі мәдениет өзі бөліп шығарған жаңа мазмұнда, жаңа үлгіде болуы тиіс. Орнын басу бастапқы мәдениеттен жаңа мәдениетке ауыспайынша жүріп отырады, оның салдарынан өзгеруі туын-дайды. Табиғатта мұндай істәжірибенің болмауына байланысты біз бұл сұраққа жауап бере алмаймыз. Мәдениеттердің қақтығысы әрқашан бола береді, нәтижесінде ерте ме, кеш пе бірін ығыстырып шығарады немесе мәдени гибриттеу болады. Мәдениет тарихындағылардың біреуі де ұзақ уақыт өмір сүрген емес, біз олардың ешқайсысын “тамаша ұзақ уақыт сақталды” – деп айта алмаймыз. Австралиялықтардың негізгі тұрғындары көптеген уақыт бойы оқшаулау жағдайында болды, бірақ бізге олардың мәдениетінің қалай қалыптасқандығы жайлы қәзіргі уақытқа дейін ол дамыды ма, жоқ әлде құлдырады ма белгісіз. Анықтау үшін нақты мысалға сүйенейік. Ежелгі египеттік мәдениет – өлі мәдениеттің жар-қын үлгісі. Ежелгі египет өркениетінің кейбір элементтері – қазіргі өмір сүруші мәдениеттің элементтеріне айналды деп айта аламыз, базистік паттерннің біреуі ғана емес, осы уақытқа дейін Египеттің өзінде де, басқа жағында да сақталмаған. Гүлдену дәуірі кейін автономиялық маңызды дәрежесінде 2000 жылдан аса созылған, ал египет өркениеті б.э.д. 1000 ж. құлдырай бастады, б.з.д. 500 жыл құлдырау дәуірі болды, ал б.э. 500 жылы толығымен жоғалып, бүгінгі күндегідей өлі мәдениетке айналады. Алдымен Египетті ливиялықтар мен нубиялықтар қол астына алды, одан соң бұл ел азиялықтар қарамағына өтті, одан соң А. Македонский жаулап алды да, ел эллинизацияға тап болды. Рим империясы пайда болған соң, мұнда христиан идеологиясы мен практикасы келді. Б.э. 500 жылына дейін өмір сүріп келген сол мәдениет қалдықтары ислам мәдениетін бойына сіңіріп келді. Ежелгі тілдің өзін араб тілі ығыстырып шығарғаны бізге мәлім. Екі мәселе қарастыруды талап етеді. Египет мәдениеті азиялық, грек, рим, христиан, ислам мәдениеттерінің кереметтігінен ығыстырылып шығарылды ма? – деген сұрақ туындайды. Немесе, египет мәдениет өзінің өміршеңдігін жоғалтуына себептері болды ма? Басқаша айтқанда басқа дамыған мәдениетті египет мәдениеті басып кетті ме, жоқ әлде египет мәдениеті осы мәдениетпен қақтығыста ол өзі ескі, әлсіз кезі ме еді? Субъективті көзқарастың шеңберінен шығатын қандай да бір жауап беруді мен елестете алмаймын. Кез келген бұл көзқарастарға айғақты келтіруге болады немесе екі үдерістің де өз орны болғандығы жайлы дегенді анықтау оңай емес. Біз, барлық организмдердің ескіріп, өлетінін білеміз. Сонымен қатар, қартаю туралы және жас адамның физиологиясы мен кәрі адамның физиологиясының ерекшелігін біз жақсы білеміз. Бірақ, біз бұл үдерістің бір қалыпты жүріп ағзаның қайта қалпына келмеске өзгеретінін біз білмейміз. Биологиялық барлық жетістіктерге жеткенімен – өлім оның феномені болып қала береді, біз өлімді соңына дейін түсінбесек те, оны айғақ ретінде қабылдаймыз және оның нышандарын суреттей аламыз. Дегенмен, жеке организмнің өлімі болмай қоймайтындығына дәлел жоқ, және мәдениетте өле алады. Біздің айта алатынымыз – ондай мүмкіндік жоққа шығарылмайды; шындығында, біз өлімнің табиғатын түсінбестен, органикалық әлемдегі кәдімгі өлімнің айғағын қабылдайтын болғандықтан, мәдени үдерістердің өлімінің түсіндірілмейтіндігі – бұл тағы да оның себебін жоққа шығару емес. Мәдениет өлмейді деген қарама-қарсы көзқарас бойынша мәдениет ескірмейді, өздігінше солмайды, есесіне басқалар орнынан ығыстырылады да, өзі келіп құлдырау үдерісі жойылып, әрқашан прогресс жүріп отырады. Белгілі мәдениет даму үдерісі тоқтап, бір орында тұрып қалса, көрші мәдениеттер жойылып, орнын басуға дайын тұрады. Осылайша олар ескі мәдениетті ығыстырып шығарады. Жанжақты алып қарағанда, осы көзқарасты қабылдай отырып, мәдениет өз табиғатында прогреске ұмтылады деген тұйық жорамалда тұра алу қиын. Бұл жорамал көбінесе біздің уақытымыздағы ойлауды анықтайды, ол міндетті түрде тексерілмеген және мінездемесі бойынша эмоционалды. Негізінде табиғи жағдайда мәдениет ескіреді және өледі деген көзқарасты қолдаушылар көп.

Мүмкін, үшінші көзқарасқа сәйкес: мәдениетке міндетті түрде ескіру немесе перманентті прогрестендірудің қажеті жоқ, тек қана белгілі бір өзгерістерге өз күшінің нағызғылығымен және өндірістің бағалылығымен төтеп беру керек. Мәдениет басқа мәдениетпен бәсекелестік күйге қалған жағдайда, өзін қайта өңдеуге душар болады, қайта өңдеу кезеңінде оптималды дәрежеден төмен болғанда, екіншісінен ығысып шығып қалады. Күштірек және жабдықталған мәдениет ішкі бірнеше дағдарысты жеңіп шығады. Дегенмен ерте ме, кеш пе, жайдан жай ықтималдық теориясының мүмкіндіктеріне қарай бәсекелестікке түседі, тап осы жағдайда әлсіреп тұрған шағында көрші мықты мәдениет бұл әлсіз мәдениетті ығыстырып шығарады, осындай жағдай 2-3 рет қайталанған жағдайда бұл мәдениет өзінен-өзі жоғалады. Бұл мәдениет ішінен өлімге кесілді деу емес, мәдени энергия флуктуациясының қалыпты жағдайы деп есептеледі. Мұндай аналитикалық ізденіске, осы кітапта көрсетілгеніндей, бұл жеткілікті деп қаралған. Мен оны бірнеше кеңейтіп және келесі істі гипотезаға толықтырдым, флуктуация себебі, кез келген белгілі мәдени жетістік шектеулі паттерн кешенінің жолын қуушылыққа тіреледі. Олар анық болуы үшін, басқа даму мүмкіндіктерін шеттетіп, олай болса шектеулі болуы тиіс даму шамасында бұл паттерндер ақырындап өзін тауысады, мәдениет жаңа жоғары жетістіктерге жету үшін алдымен құлдырау немесе өлу, өсу сатысын өткізуі керек. Қайта құрылу, шарықтау шегіне жету, құлдырау, жансыздану, бір уақытта бірнеше әртүрлі паттерндер жасай алады деп мен ойлаймын. Берілген ізденістің маңызды талаптарының бірі осы қағиданың қаншалықты көрінетіндігін анықтау. Шын мәнісінде біз бұл туралы өте аз білетініміз египет өркениетінің мысалында анықталады. Бұл тұста бізге гипотетикалық түрде ойлауға тура келеді. Б.э.д. 1400 ж. мәдениет даму деңгейінің ең жоғарғы сатысында болды. Мүмкін бұл өз тарихындағы кульминациялық жетістігі болған шығар. Көз алдымызға елестетейік, егер Египет сол жылдары бүкіл әлемнен тыс, кенет бөліп жарып алып, ешқандай бәсекелестікке де, коммуникацияға да соқтығыспаса, қазіргі кезде қандай жағдайда болар еді? Мен, әрине, нақты мәдениет элементтеріне қатысты оқиғаларды емес, мәселе египет мәдениетінің жалпы конфигурациясының қорытынды мүмкіндіктері мен қорытынды ықтимал құндылықтары жайлы болып отыр. Мұндай жағдай болған емес және мұндай тәжірибе жоқ деу маңызсыз. Егер біз қандай да бір тарих ілімінен алынған жалпы интерпретацияларды қарасақ, онда, олар бізге сенімді түрде сүйенетін оқиғалар өрбуінің ықтималды нұсқауын беруге тиіс еді. Біз жасайын деп отырған нәтиже қарапайымнан да жоғары. 1400 жылдан кейін жүз жыл төңірегінде египет мәдениетінің бірнеше үлгілерін қайта жасауға талпынғаны бізге мәлім. Мысалы – Эхнатон реформасы, және бұл талпыныс өз нәтижесін бермеді, тек жазба тілінің ауызша түріне өзгеруінен басқа. Египет өзін ескі үлгінің жолын қуушылығын көрсетті. Оның мәдениеті жай ғана елестету деңгейіне көшуге талпынды, бұдан біздің қорытындылай алатынымыз – жүздеген жылдар арасында ол басқа бәсекелес мәдениеттер және ұлттармен салыстырғанда ұтымсыз жағдайда болып келді, соңында, оны түсінерден бұрын, қайта өркендеу мүмкіндігінен айырылып, олармен ығыстырылып шығарылды. Сонымен, біздің гипотетикалық құрылымдарымызға сай, б.э.д. ХІV ғ. паттерндерді қайта өңдеуге әрекеттер жасауы ешқандай нәтиже бермеді, сәтсіздікке ұшырап, соңынан Рамессидтер билеген уақытының жойқын, бірақ таяз қайта өркендеу кезеңі қалыптасты. Әрі қарай не болуы мүмкін еді? Гипотетикалық оқшаулау жағдайында, одан да әрі стереотипті әрі маңызын жойған ad іnfmіtum, жаңа элементті немесе субпаттернді қабылдай отырып, олар тек қана дәстүрлі ұлы модельмен үйлескен деңгейде және олардың нығаюына ат салысқанда ғана мәдениет болып қалыптаса ма? Мүмкін, әрдайым дәстүрлі үлгілермен келісе бермейтін, бірақ, ашық түрде қарама-қайшы да болмайтын, біртіндеп ушыққан массаға жинақталған мезетіне дейін, ескі паттерндерді жоймайтын және жаңа идеологияны жасамайтын жаңа мәдени материал дамуы мүмкін бе? Немесе адамзат табиғатында қандай да бір адамдарды өткен ұрпақтың мұрасына қасарыса жармасуға итермелейтін, ішінде түк қалдырмайтын бүлікші түгелімен ескі мәдениетті сыпыра құртып, оның орнына жаңаны қоятын нәрсе бар ма? Егер ол осылай болып, мәдениет басқа әлемнен толық оқшаулауда болса, онда паттерндердің жаңаруы қандай жолмен іске асар еді? Мәселеге тікелей байланысты, жаңа паттерндерге қарағанда, номиналдыны беретін мәдени материалды жәй сапырылыстырудан бір нәрсе шығуы мүмкін бе? Басқа жағынан алғанда, егер реконструкция болмаса, мұндайдың тек қана физикалық мүмкін емес жоғалуынан қорғайтын көне паттерндердің төтенше елесі де туындамаған болар ма еді? Немесе, елестету өзіндік мақсатқа, автоматизацияға, маңызын жою және шексіз прогрессивті мәдени қызмет ету мен дамуды туындатуға айналса, мәдениет мұндай жағдайда варварлық пен былайша айтқанда екінші балалық күйге түсуі мүмкін бе еді? Әлде, паттерндердің сырттан бұзылу жағдайында, бұл – екінші және үшінші қайта өркендеуге жол ашып беруі мүмкін бе?.. Бұл сұрақтарға субъективті жауап беру оңай, шынын айтқанда, өз пікіріңнен басқа одан көбіректі ұсыну өте қиын. Тәжірибелік тексеріске жазып жеткізілмейтін жерлерде алдын ала болжауларды күтудің қажеті жоқ. Егер біз мәдениет табиғатының фундаменталдық білімін және оның өмір сүру механизмін меңгерген болсақ, онда мына берілген сұрақтардың қандай да бір бөлігіне жауап беруге тырысушы едік, уақытты біз жай ғана белгіленген нүктеден емес, екі мыңжылдық даму жолындағы жақсы белгілі соңғы нүктесінен қорытынды жасап отырмыз. Осы мысалға қарап, “паттерндер” түсінігіне көңіл бөлгеннен, бұл сұраққа артық жауап табудың өзі қиын екендігі айқын, берілген дәлелді және жартылай дәлелді жауаптар – болмай қалатындай мәдени материалдардың паттерндермен, ал паттерндердің тұтас мәдениетпен байланысын түсінуге негізделеді.

Мәдениеттерді мән ретінде түсіндіруге бола ма? Мәдениетке – ескіру және өлу немесе бәсекелестік нәтижесінде өлу тәрізді қасиеттер тән; басқа мәдениеттің әсерінен, игілікті ұрықтануынан мәдениеттің өсуі мүмкін бе, немесе мәдениет соңында өзгере отырып мүлде басқа мәнге ие бола ала ма, өздігінен және шексіз жасаруға қабілетті ме деген сияқты сұрақтарды мен ашық күйінде қалдырамын. Біз барлық тарихи біліміміз болғанына қарамастан, бұл сұраққа сенімді жауап беру үшін ол туралы өте аз түсінеміз. Бұл жұмыста мені алдымен қызықтырған ірі өркениеттегі кейбір айқын көріністегі паттерндердің даму траекториясы болды; олардың тұтас мәдени ауқымдағы өзара байланыстары екінші кезекте тұрды. §127. Шешімдер Сонымен, қолайлылық үшін, бұл кітапта біз келген негізгі шешімдерді қорытындылайық. Эстетикалық және интеллектуалдылық талпыныс, жоғары құндылықтардың жарыққа шығуының аяқталуы, біз қарастырған жоғарғы өркениеттің уақытша аталуы немесе дамудың шарықтау формасында көрсетілгендігі айқын. Аналогиялық ұшқын немесе шарықтау – ереже бойынша саяси ұйымдар мен саяси экспансиялардың сәтті қалыптасуын көрсететін сипатты және ұлттық дамуға тән. Феномен – әл-ауқатының дамуына және халық санының өсуіне тән бе? – бұл ерекше сұрақ болғандықтан, мен бұл мәселені қарастырмадым. Өйткені қазіргі есеп бойынша әртекті және уақыт аралығының ұзақтығына байланысты оны жинақтау өте қиын. Молшылық пен халық санының өсуі басқа түрдегі үдеріс болуы әбден мүмкін, себебі бұл феномендер табиғи үлгіде сандық көрсеткішті қабылдайды, бұл кітапта көрсетілгендей феномен тәрізді, өз табиғи сапалылығымен және даналығымен көрсетілген. Әртүрлі жағдайда, даналық – өз алдына эстетикалық және интеллектуалдық дамудың пайда болуының бір сатысы. Әлемге даналық пен байлықты жинақтау арасына қатаң корреляция жасау мүмкіндігі болған жоқ, таза сандық қарастырлыуына байланысты халықты қоныстандыру, бұл басқа қатардағы мәселе. Бұл кітапта талдау жасалғандай шарықтау тақырыбы мен молшылық және халық санының өсуі арасында байланыс бар екенін болжау әбден мүмкін. Ал шындығында халық арасында шарықтау шегіне жеткен жоғары мәдени жетістіктерді болжау қиын. Олар әрқашан сан жағынан тұрмыстық молшылығы төмендеп отырады. Бірақ бұл туралы ауқымды мәселені толық қамтитын ешқандай зерттеулер болған емес, сондықтан әзірше, ол туралы айтудың керегі жоқ. Құндылықтың даму дәрежесі немесе сапасы алғы шартына қарағанда, мәдени құндылық едәуір даналығында айқынырақ көрсетілген. Бұл кітаптың мазмұнында көрсетілгендей ізденістің негізіне құндылықтың өсуіне екі дәлел енгізілген: танылған даналардың уақытында және кеңістігінде шоғырлануы мен жалпы тілдің болуы. Бұл даналардың мынадай анықтамасын қажет етеді – кәдімгісін толықтыратын немесе қарапайым халықтық талқылауды толықтыратын дана – басқаларды өз санасының дарындылығымен басып озатын, ол индивид. Сонымен қатар дананың әлеуметтік анықтауын болжауға болады. Дана – паттерннің мәдени құндылықтарының шарықтау индикаторы. Осыған қарағанда потенциалды даналардың көпшілігі өзіндік айтылымы жетіспегендігі тарихтан белгілі. Физиологиялық немесе психологиялық көзқарастан даналар ағымы бір немесе бірнеше нәсілдегі ұзақ емес уақытты қамтығандықтан бірдей принципті болуы тиіс. Дегенмен, жоғары дамушы өркениетті құрастырған халықтар да жоғары мазмұнды мәдени құндылықтарын бірнеше уақыт арасында жасап шығарды. Осыдан келе нәтижесінде – туылғанынан даналылығымен ерекшеленетін индивидтер саны мәдени оқиғаларды өтіп жатқан мәдени жағдайда жүзеге асыруға мүмкіндіктері жоқтары, мәдени жағдай өзінің дарындылықтарын дамытуға мүмкіндік жасаған индивидтер санына қарағанда әлдеқайда көп. Жоғары құндылығы бар мәдени үлгілердің өмір сүруінің қысқалығының себептері белгісіз. Олар басқа үлгілердің арасынан іріктеліп алынған болуы, қандай да бір үлгіде олардан түрленуі және мамандануы керек еді. Бұл өз кезегінде мұндай үлгі бастапқыдан бастап анық бағытталған қажеттілікті болжайды. Ол асықпай қабылданған бағытта жылжиды және өз шегіне жетеді. Бұл физикалық әлемнің қойған шектеулері болуы мүмкін. Бірақ міндетті түрде емес. Іріктеудің өзі, алғашқы кезеңде паттерннің жіктелуіне қажетті, кейіннен қайтаруға келмейтіндей оның шектеуіне айналады. Паттернді кеңейту үшін, осы уақытқа дейін қол жеткізгенін нөлге жоймауы үшін, көбінесе артқа қайту кеш болады. Тарихи көзқараспен қарағанда, паттерннің фундаменталдық модификациясы өз дамуының мүмкіндіктерін кеңейту мақсатындағы – жұмыс, алғашқы дәуірдегі иницацияның дамуынан қиынға түспейтіндей көрінеді. Ол іске асқан жағдайда, ержетеді және шектеулі елеулі болады, өзгертуге немесе кеңеюге талпыныс жасайды. Егер бұл талпыныстар даму үдерісінде пауза болып қалса, онда олар энергиясын қайта қалыптастыру және оның бағытына түзету жасалып, тынығу арқасында оның дамуы жаңарады. Себебі: оның бірнешеуі жаңарып, бағыт спектрі кеңейеді. Осындай жағдайға мысал ретінде – ХVІІІ ғ. басындағы европа ғылымдағы дамуының паузасы түрінде келтіруге болады. Осы аралықта паттерннің жоғары жетістіктерінің арқасында өз дамуының әлсізденуі немесе шегінуі кездеспейді. Паттернді жою жолында талпыныстар күшейеді. Дамуға және өзгеруге деген ниет сақталады, бірақ экстраваганттық, көпірмелілік, қандай болмасын жаңалық үшін өзгеру формасында көрініс табады. Кей жағдайларда бұл талпыныстар басылып тасталады да, мұны көтерейтін атмосферадағы өзгерістерге жол беріледі, өзгерістерге деген қатынас – жоқ дегенде бұл маңыздылық болып табылады, – барлық әрекет ескі паттернді елестетуге байланып, бұл болмай қоймайтын мәдени өнімнің сапасы төмендеуіне әкеледі. Бұл феномені

византияшылдық ретінде танымал. Дегенмен бұл құбылыс перманентті және міндетті түрде бүкіл өркениетті қамтымайды. Егер ол ұзақ уақыт жалғаспаса, онда қазіргі уақыттағы бір тоқырауға келеді, оның соңынан белсенділіктің қайта жаңару кезеңі келуі мүмкін. Егер тыныштық интервалы ұзақ тұрмай, ал қайта жаңару жоғары құндылықтардың жетістіктеріне жол көрсетсе, онда ол тынығудың ерекше түрі, яғни ұлы дамудың екінші фазасына ауысады. Егер қарама – қарсы тынығу кезеңі тіпті ұзақ болып, екінші даму сатысы қажетті көрсеткішіне біріншісіндегідей жете алмаса, онда қайталау талпынысын төменгі тұрпатқа жатқызуға болады. Византияның құлдырау фонындағы, ренессанстың әлсіреу эпизодына жатқызуға болады. Ерекше көңілді біз дамудың паузасы мен импульсіне бөлдік. Мысал ретінде латын әдебиетінің даму импульсінің әр кезеңдегі үш немесе төрт түрін келтірдік. Осындай үлгіде бірақ бұдан көп уақытта, египет мәдениеті дамыды. Бірегей немесе нақты шектеулі өркениеттерде даму конфигурациясының өсуі және құлдырау кезеңі анық көрініс береді, дегенмен, дамудың бірнеше асуларына да ие болуы мүмкін. Мұндай көп ұлтты өркениетте, мысалы үшін еуропада, әр ұлт өзінің мәдениетінің дамуының шарықтауын шерулейді және бір уақытта бірнеше шарықтау шегі бір-бірін ауыстырып отырады. Тап оркестрдегі аспаптар секілді, нәтижесінде аса ұлттық өркениеттің толысуында ірі полифониялық конфигурация қалыптасады. Дамудың көптеген салалары өмір сүреді. Мұндай конфигурацияда дамудың біріншісімен соңғы түрткісі алғы сөз бен эпилог сипатын алады, бірақ оларды алғашқы хабаршы мен жаңғырық деп атауға болады. Испанияның бүкіл мәдени тарихы және ежелгі Грекияны осы түрге жатқызуға болады. Дамудың пішіні дұрыс қисықты өзгеушілікке жақындай отырып, симметриялы келеді, кейде аралас болып, яғни жоғарғы нүктесі ортаңғы уақытша бөліктің не басына, не аяғына қарай ығысады. Ығысқан пішіндер негізі басқа әрекет түрлерімен сипаттас. Мәдени дамудың пішіні бүтіндей симметрия бөлігіне тартылады және бұл бірнеше әрекет ауқымын өз бойына жинақтауына байланысты сипатталады. Сонымен қатар ауытқу өте жоғары және ол қалыпты симметрияның өсу үлгісі ме, жоқ па екенін анықтауға мүмкіндік бермейді. Өсу уақыты үнемі өзгерісте болады: ол 30-дан 40 жастан 500-ге дейін немесе, тіпті1000 жылға дейін. Бүтіндей алғанда өсу мәдени нәтиже беретін болса, жалғасымды болады және ол жоғары құндылықтар болып есептеледі деуге болады. Бірақ бұған қарамай-ақ, дамудың жалғасымдылығынан көп өзгешеліктер байқалады. Мысалы: Санкриттік драманың дамуы мен құлдырауын салыстырсақ, елизаветалық драма мен Реставрация уақытының драмасын қосып есептегенде 7 есе көп уақыт кетті. Қорытындылай келе, қай тайпаны алып қарасақ та, ұлттық ерекшеліктер өте жоғары. Ал индияда даму өте жай жүрді. Дамудың жылдамдату мақсатында ежелгі уақыттан қазіргі уақытқа дейін ешқандай қағиданың болғандығын дәлелдейтін құжат жоқ. Осыған байланысты Француз мәдениетін, Еуропа мәдениетінің кең саласының бірі ретінде, Индия немесе Қытаймен ұлттыққа қарағанда континенталдық мәдениетті салыстыруға болмайды. Батыс мәдениеті даму жағынан қазіргі уақытта ежелгі және азиялық өркениетке жол бермейді. Ірі өркениеттің даму ұзақтығының нормасын мен қалыптастырмаймын. Әйтсе де қарапайым баға – 1000 жылдықтан 1500 жылдыққа дейін, орташа есеппен дұрыс деп санаймыз. Қандай да бір сан өз мағынасын береді деу күмәнді, ол статистика бойынша орташа. Географиялық ортаның шарты: халық саны мен қалыптасқан мәдениет ол өзінің ауыспалылығымен ерекшеленеді. Ол мәдениеттің өмір сүруінің жалғасымдылығына үлкен әсер етуі де, ешқандай сандық стандарттарды көрсетпейді. Бөлек оқиғаларда уақытша параметрлерге қарағанда, конфигурацияда ұқсастық көп кездеседі. Ол дегеніміз, константаларды даму үдерісінің өзінен іздеу керек. Әртүрлі сала қызметінің гүлдену уақытында айқын ұқсас-тықтың қағидасы болады. Бірақ бір сала қызметінің жетістігі басқа сала қызметінің жетістігімен қабаттас болғанына еш-қандай куәландыратын құжат жоқ. Басқаша айтқанда табысқа жету көп салалы емес немесе саланың жеке тұрпаттары ғана жете алады: көптеген өркениеттерде екі сферадағы қызметті қатар алып шығуға қол жеткізе алмады. Әртүрлі орта аясындағы мәдениеттердің қағидасын өз дамуында уақыт бойынша біріктіруді былай түсіндіруге болады, ол осы немесе бас-қа қызметтегі жетістік мәдени энергияның жоғарғы шамасы деп қарастырылады, егер энергия мұндай жетістікке жетсе, онда ол бір ғана саласын қолданды деу күмәнді. Дегенмен, егер мәдени энергия өссе, ол барлық саланы қамтуы керек деп айтуға ешқандай негіз жоқ. Немесе өркениеттер бір-бірінен негізгі қызығушылығымен және күшті қолдану нүктелерімен ерекшеленеді. Әртүрлі сала қызметіндегі дамудың шарықтау шегіне жеткен уақытындағы тығыз топталуына айқынырақ мысал – ол – грек өркениеті. Оның себебі: тұрғын халық санының өте аздығы. Халық санының аздығы қалалар мен мемлекетте ғана емес, бүкіл грекияның толығымен қамтығандығында. Біздің грек тарихымен таныстығымыз олардың мәдениетінің әр саласы бір уақытта бірегей дамуы. Мәдениеттің әртүрлі саласындағы даму үдерісінің бір ізділігі болғаны жайлы ештеңе көрсетілмейді, яғни бір-біріне ұқсамайды. Мүсінге қарағанда кескіндеменің даму себебі даму логикасында емес, ол мүсін өнерінің өзі – физикалық қарапайым өнер екендігінде. Егер мұндай қағида шын мәнінде өмір сүрсе, онда ол мәдениет заңдылығы болса да, табиғат заңдылығына негізделеді. Ғылым философиямен тығыз байланыста, ол философия дінмен, ал дін – өнермен тығыз байланысты. Бірақ бұл байланыстар мәдениетте әртүрлі

жағдайда кездеседі. Ғылым, философия және дін бір-бірімен психологиялық қақтығыста, бірақ олардың мәдени дамудағы қақтығысы көп салалы қарым-қатынаста болуы мүмкін немесе ешқандай байланыс болмауы да мүмкін. Сонымен қатар дін – эстетикалық және зияттық дамудың алдында жүре және өнер тарихы өз алдына діннен бөлектену тарихын суреттейді де, өз шарықтау шегіне қарай жылжиды. Дін мен өнердің арасындағы байланыс, біз берген түсініктерге байланысты шешіледі. Философия мен ғылым белгіленген даму шегіне дейін жетпейінше біз оларды қабылдай алмаймыз, одан төменгі сатыдағыға біз әлбетте мінездеме бере алмаймыз, дегенмен – берілген кейбір сала қызметтерін қалдық ретінде мойындаймыз. Осындай мәселеде өнер туралы да айтуға болады, десек те мұнда сапаның түріне көркемсурет өнімі жатады. Дін, керісінше, барлық жерде бола алады. Дегенмен, біз оны өзіне сәйкес босағасы жоқ болған жағдайдағыдай зерттейміз. Сөйтіп, осындай үлгіде, біз өнердің, немесе ғылым мен философияны дамуына ізденіс жасаймыз, бөліп алуға болмайтын алғашқы немесе табалдырыққа дейінгі өмір сүрген діннің аясында болғанын оның басқа тұрпаттық қызметтермен өте тығыз байланыста зерттейміз. Әйтсе де, берілген аймақ қызметін діннің әсерінен азат ету олардың даму деңгейін анықтауда эмпирикалық құндылыққа ие. Ұлттық гүлдену мәдени гүлденумен қатар жүре алады ма деген сұраққа біз нақты жауап беруіміз керек, дегенмен мұндай жағдай тарихта өте сирек кездеседі. Этникалық (ұлттық) энергия және мәдени энергия бір-бірімен байланыста. Этникалық энергияны әлуеттік мәдени энергия ретінде қарауға болады. Қарапайым түрде, яғни негізгі бағыты мәдени емес, әлеуметтік мақсатқа жұмсалады. Мәдени мазмұн арасындағы байланыс туралы сұрақтың өзі де маңызды және мәдени үлгідегіні біз сапалық және сандық тұрғыда қабылдаймыз, жанама әдіс арқылы даналық деңгейін де анықтауға болады. Бұл қарым-қатынасты оқып білудің қиындығы, мәдени мазмұн мен мәдени форманың бір-бірімен қатынасына байланысты және оларды бөліп таза күйінде қарауға болмайтындығында. Бұл өзінің шешілу нәтижесін күтіп тұрған антропологияның іргелі мәселесі. Құндылықтың жоғары дамуына материалдың немесе мәдени мазмұнның үлкен шеңберінде ғана жетеді. Осындай үлгіде мәдениет мазмұны дамуы, белгіленген форманың өзін-өзі бөлектеп, жойып жіберуі де мүмкін. Мұндай жағдайда кейбір бөліктер формасы қайта қалпына келуіне орай, олар бөлектене бастайды. Осыдан кейін паттерннің дамуы қайтадан серпіліс алады. ХІV–ХV ғ. трансальпілік Еуропа паттерн дамуының жетістіктерінің арасындағы арақашықтықтың тууын мысалға келтіруге болады. Осының нәтижесінде мәдениет мазмұны тез дамыды. Аралдық мәдениеттерге – жапон, ағылшын мәдениеттері – баяу дамушыларға жатады, олар бірте-бірте дамып, тоқтау, тоқырау деген болмайды. Басқа көптеген мәдениеттермен байланысы мен шартына байланысты және олармен бәсекелестік континенталды мәдениеттің дамуына әкеліп соғады. Географиялық көзқарас тұрғысынан қарағанда мәдени дамудың шеңберлік насихаттауы алғашқы орталықтан басталады да, барлық үлкен территорияны қамтиды. Бұл антрополияның диффузия туралы айтқандығын дәлелдейді. Олар ең алдымен мәдени мазмұнның элементтерін таратуды зерттелген. Дегенмен тарату үдерісі осы немесе басқа салада мәдени паттернге және мәдени құндылыққа қатысты. Таралу – көбінесе орталықтан сыртқа қарай бағытталады. Дегенмен алғашқы фокус географиялық алыс аймақ перифериясында орналасуы мүмкін, берілген осы жағдайда оның таралуы орталықтан шеңберге қарай емес, 90 градустағы бұрыштан сыртқа таралу формасын береді. Кей жағдайда фокус шекарада орналасады, ал шекарадағы мәдениетке шетел мәдениеті әсер етеді. Егер алғашқы даму сырттың үлкен көлемін қамтыса, онда паттерннің таралуы орталықтан шеңберге қарай дамиды. Ірі өркениеттерде құлдырау кезеңінде орталықтандырыл-ған өзгерісті байқауға болады. Осындай өзгерістен соң олар бірігеді. Мысалы; Жерорта теңізі немесе Классикалық өркениет, алдымен Эллин регионынан Батыс Римге, одан соң грек шекарасына, таралып нәтижесінде варварлыққа бой ұрды. Мәдениет өлімі бұл кітапта мәдениеттің өзі емес, тек бір бөлігі немесе формасы, яғни паттерндердің жоғары құндылықты қасиеттері бар басқа паттерндерді ығыстырып шығаруының соңында алғашқы паттерндер өліп отыр. Мәдениет өзінің ішкі себептеріне байланысты немесе қартаюынан, өзінен өзі өледі ме деген мәселе жауапсыз қалады. Қорытынды шолуда даналылықтың ерекшеленген жағдайдағы көрінісі білдіріледі, даналылық оқшауланған жағдайда сирек көрінеді, мұндай жағдайларды айырықша қарастырған жөн. Сөйтіп, бұл кітапта көрсетілген методологиялық әдістерді жалпы түрде дәлелденген деуге болады. Осыған қарағанда, біз адамдар, көп жағдайда мойындай бермейтін, аздаған істеріміз бен жетістіктерімізге қарай біздің мәдениетіміздің жоғары деңгейдегі өнімі болып саналамыз. Адамзаттың әлеуметтік тарихының негізіне енетін универсалды жалпылауларға келетін болсақ, онда бұл зерттеуде берілген ізденіс белгілі бағыттарды береді, олардың арасындағы кейбіреулері ізденістің ары қарай зерттелуіне бағыттайды. Менің ойымша, даму конфигурациясының көзқарасы ең алдымен көптеген арнайы тарихи ашылулар береді. Кейде бұл соны жаңалық болғанмен, көп жағдайда акценттердің ауытқуы немесе жаңа интерпретация. Тарихи оқиғалардың таусылмас легі біртүрлілік болып көрінетін деңгейден көптүрлі ұйымдасқан деңгейге көтеріледі, бұған жету паттерндер дамуы конфигурациясын кеңістіктік-уақыттық ретінде түсіну нәтижесінде де, сондай-ақ, олардың құндылықтық өзара байланыстарында да қол жеткізу болып табылады.

Ескертулер 1. Егер, бірінші династияны орнатудағы жеткен шарықтау шегі қызметін төрт рет гүлдену деп есептейтін болса. 2. Егер, дамудың бірініші баяулауын ХІV ғ. соңында деп белгілесе, бұл кезеңге Петрарка мен Бокаччо, сондай-ақ Англияда Чосер; егер оны ХV ғ. баснда дегеннің өзінде, ол арнайы ренессанс кескіндемесі мен мүсіні дамуын қамтиды. Салыстырмалы түде, 1725 ж. Бах шығармашылығы келеді. 4. МӘдениет интерпретациясыНЫҢ ӘДІСТЕРІ

Франц Боас ҚоҒамдыҚ Ғылым ӘдістемесініҢ кейбір мӘселелері* Қоғамдық ғылымдар әдіснамасы бойынша кейбір мәселелер жөнінде пікір білдіре отырып, антрополог ретінде осыған қатысты мәселелермен ғана шектелгім келеді. Зиммедтің жақында байқағанындай әлеуметтік ғылымдардың табиғи дамуы біздің кезеңіміздің жалпы қағидаларындағы феномендердің өзара байланысының ескеріліп отыруына, сонымен бірге біздің жағдайымызда қарқынды өсіп келе жатқан өркениеттің әлеуметтік шиеленістеріне байланысты. Біз жеке адамды өзі жататын қоғамның белгілі бір мүшесі ретінде мойындадық, ал қоғамды сол жеке адамдардан тұратын құрамдардың қарым-қатынасы ғана деп түсіндіруіміз керек. Бұрынғы іс-тәжірибелік психология жеке адам бос кеңістікте өмір сүретіндей қарады, оның ақыл-ой-психикалық іс-әрекеті мәнді түрде жеке адам құрылым қызметімен біте қайнасқан деп есептелді. Бұл көзқарастар жаңадан өте алшақ, қазіргі кезде жеке адамды (тіпті оның ең жасын да), оның жалпылыққа, әсіресе әлеуметтік жағына, қоршаған ортаға деген қатынасымен қарастырады. Мұндай тұрғы әлеуметтік ғылымдар мәселесін жеңілірек белгілеуге мүмкіндік жасайды. Бұл мәселелер жеке адамның (жеке түрде немесе әлеуметтік топ мүшесі ретінде) осы үдерістерде пайда болатын өзара әсерлер мен әлеуметтік формалар – сыртқы ынталандыру-ларға кері әсер беруші тұрпат түрлерін қозғайды. Бірқатар жалпымәнділігі айқын әлеуметтік қағидаларды бөліп алуға және оларды көрсетілген формалары түрінде, сондай-ақ олардың психологиялық негізінде зерттеуге болады. Бұл жағдайда біздің талдауымызға жеке адамдардың координациясы мен субординациясы, әлеуметтік топтардың ішкі бірлігінің себептері және олардың аутсайдерлерге жаугершілігі, бөтен түрлерге еліктеуі және сыртқы әсерлерге қарсылық көрсету мүмкіндігі ашылады. Мұндай зерттеулердің нәтижелері осы шиеленістердің әсерінен дамитын жүйелер формасы түрінде қорытындылануы немесе психологиялық ниеттеме көзқарасынан осы формаларды талдайтын әлеуметтік психология түрінде таралуы мүмкін. Мұндай тәсіл жалпымәнді әлеуметтік қағидалардың бар екендігін мойындауға негізделген. Бірақ бұл жерде жауапты кез келген синтез жүргізу мүмкіндігіне дейін талап ететін сұрақ туындайды, ол негізінен: қандай әлеуметтік қағидалар жалпы адамзаттық сипаттама болып табылады? Міне осы жерде оңай қателесуге болады. Біздің әрекетіміз көп жағдайда автоматты болып келеді. Оның ішінде біразы түйсіктілік болып келеді (яғни біте қайнасқан). Оның кең тараған орта аясы пайымдалған кері қатынастармен (реакция) басқарылады яғни белгілі бір жағдайлардың әсерімен бекітілген кері қатынастар, бізге баяғыдан бері үнемі әсер ететіндіктен, біз өз іс-әрекетімізді байқамай қаламыз және оның басқа да түрлерінің мүмкіндіктері болатындығы жөнінде байқай бермейміз. Сондықтан қоғам танушылардың маңызды міндеті жалпыға маңыздылықты, яғни жалпы адамзатқа тиісті және арнайы мәнді, яғни белгілі бір мәдениет тұрпаттарына тән сипаттарды сынай отырып саралау. Бұл бізге біздікіне қарағанда өте кішкентай болып көрінетін мәдениетті мұқият зерттеуді талап ететін мәселелердің бірі. Оларды зерттеу жалпы адамзаттық та және жеке қоғамдарға тән қағидаларды да анықтауға мүмкіндік туғызады. Болашақ көрінісінің басқа бір белгісі “Адамзат қоғамының сипатты белгілері кездесе ме, ал жануарлар әлемінде ше немесе олар онда онан да кең түрде кездесе ме?” деген сұрақ туындағанда пайда болады. Жеке адамдар немесе адамдар тобы арасындағы қатынасты үш жақты қарастыруға болады: 1) сыртқы әлемнің органикалық және бейорганикалық қатынасы ретінде; 2) бір әлеуметтік топ мүшелерінің өзара қатынасы ретінде; 3) біз оған нақты анықтама бере алмағандықтан субъективті келісілген деп аталған қатынас ретіндегі көрінісі. Бұл терминмен біз бірте-бірте пайда болатын және адамның жақсы да жаман, дұрыс және бұрыс, әдемі және сиықсыз, мақсатты және амалсыз іс-әрекетінің құнды-мағыналық бағасын болжайтын қатынас белгіленген. Сырттқы әлеммен органикалық және бейорганикалық қатынас азық ідеу, жауын-шашыннан қорғану барысында және табиғи географиялық шекаралармен шектескенде туындайды. Әлеуметтік топтың ішіндегі қатынастар өз құрамына жыныстардың қатынасын, әлеуметтік топтар мен олардың тұрпаттарында қалыптасатын салт-дәстүрлерді қосады. Бұл тіршілік фазалары, көрініп тұрғандай, жануарларға да тән. Олардың азықты қажет ететіндігі биологиялық белгіленген және ол тіршілік ету ортасының географиялық жағдайына сәйкес келеді.Мінез-қылықтың бұл ерекшелігі, қор жинау әдеті сияқты, адамды жануармен біріктіреді. Адамдардың топтары секілді жануарлардың да қоғамдастығы қатаң климат пен жауларынан қоғануға мұқтаж етеді және бұл мұқтаждықты олар табиғи

пана мен апандар арқылы қанағаттандырады. Олардың өмірінде топ ішіндегі қатынастардың да маңызы зор. Бұдан шығатыны бақылауға көнетін әлеуметтік құбылыстар адаммен шектелмейді, жануарлар әлеміне де таралады, сондықтан келесі сұрақ орынды болады: адамдар мен жануар-лардың қоғамдастығы несімен ұқсас? Адам мен жануарлардың әлеуметтік мінез-қылығын бөлетін шекара біз субъективті келісілген ретінде белгілеген қатынастарда ғана анық байқалады. Бірақ бұл жерде де ол абсолютті болып санала алмайды. Ата-аналық махаббат, жекенің қоғамдық мұқтаждықтарға мойынсынуы, жеке және қоғамдық меншікті қорғау – мұның балығы адамдардың да, жануарлардың да өмірінде бар; екеуінің де қатысты ұқсас жағдайларда психологиялық ниеттемелері қатаң бөлуге келе бермейді. Тіпті кейде адамға ғана тән қасиет болып есептелетін белгілер, мысалы, ойлап табуға немесе эстетикалық ләззат алуға қабілеттілігі жануарлар әлемінде толығымен жоқ деп айтуға болмайды. Жануарлардың іс-әрекетін негізінен түйсікті деп айта отырып, біз оның белгілі бір мөлшерде үйретудің негізінде қалыптасқан емес, оларға біте қайнасқан қасиет деп білеміз. Бірақ жануарлар үйретуге икемделігі бар екендігін және олардың мінез-қылығындағы көп нәрселер жақсы қабыл-данған дағдылар екенін біз жақсы білеміз. Адам мәдениеті мен жануарлардың мінез-қылығының арасындағы айырмашылық жақсы қабылданған дағдылардың өте көптігімен анықталады, кейінгілері біз субьективті келісілген деп атаған қатынастарға байланысты болады. Анықтай түсетін болсақ, жоғары тас дәуіріндегі сөзсіз адамдардың еңбегінің іздері, көптеген жағдайда, ұрпақтан ұрпаққа қалтқысыз тұрақтылық әсерін туғызып келеді. Бұдан туындайтыны субъективті анықталатын қатынастардың әлсіздігі жөнінде және өмір толығымен сыртқы қатынастың әлемімен үйлескен және әлеуметтік байланыстың түрленуімен бекітілгендігі жөніндегі қорытынды шығаруға болады. Өзгерулердің үнемі ұлғайып тұратын қарқынын біз тарихилық қоғамға дейінгі және адамзаттың одан кейінгі кезеңдердің арқасында білеміз, бұл субъективті келісілген кері қатынастың рөлінің артуы деп ұғамыз. Ал уақыт өте келе олардың әсерінен дамыған формалардың әртүрлігі туралы айтқанда бұл жерде аса маңызды және мұқият зерттеуді талап ететін жалпы адамзаттық және арнайы (яғни нақтылы қоғамға тән) мәселе туындайды. Біз белгілі бір қатынастар жалпы адамзаттық сипатқа ие, бірақ әрбір қоғамда олардың арнайы түрлері болатынын, ал кейбір қоғамдарда күшті әлеуметтік қысымның әсерінен олардың мүлде қарапайымдалғанын анықтай аламыз. Түрді қатынастан бөлінбейді деп ойлау өте қатаң және қауіпті әдіснамалық қателік болар еді. Ұялшақтылықты мысал ретінде алайық. Оның белгілі бір түрлері барлық жағдайларда ұшырасады, бірақ олар сипаты бойынша әр жағдайда әртүрлі көрінуі мүмкін. Ұялудың ең көп таралған түрі тамақтанумен, физиологиялық сыртқа шығарулармен және жыныстық қатынас салаларымен байланысты. Қазіргі уақытта ұялудың жалпы адамзаттық түп тамырын анықтау және оларды зерттеуге жағдай жасау мумкін емес. Арнайы түрлер белгілі бір мәдениетпен тәрбиеленетініне күмән жоқ, алайда кейбір жағдайда толыққанды анықтама жасауға бұрыннан қалыптасқан жалпы адамзаттық ережелер ырық бермейді. Бұл салада арнайы-мәдени формаларды жалпы адамзаттықтан бөлу барысындағы ұмтылыс арнайы-мәдени сипат құбылысы жеткілікті айқындылықпен танылмайтын басқа салаларды жоққа шығармайды. Зерттеу әдісі салыстыруларға және нақтылы мәдениеттерде кездесетін ұқсас жағдайларды қарастыруларға негізделуі керек. Мұндай зерттеулер сыртқы ұқсастығы бойынша ғана бірдей болып келетін тіптен әртүрлі құлыстарды ұқсастыру қаупін туғызады. Мұны алғашқы салт-дәстүрлер инициациясының пайымдауларында кеңінен тараған жыныстық жетілудің келуімен сәйкестендірілетін, біз мұны діл саласындағы өзгерулермен байланыстыруды ұнататын көрініс жақсы дәлелдейді. Менде бұл салт-дәстүрлер бізге жақын және біздің өркениет жасап шығарған ділдік қатынастармен ешқандай ортақтығы жоқ екендігіне еш күмәнім жоқ. Жас өспірімді тайпаның толықхұқықты мүшесіне айналдыру барысындағы олардың байланыс мүмкіндігі (көптеген формаларға ие) көбірек. Бұл рәсімдердің шығу тегін әлеуметтік жағдайлардың әртүрлілігін ескере отырып қарастыруы әбден мүмкін. әруақыт жыныстық жетілуге сәйкес келе бермейтін қатысушылардың нақтылы жасына да көңіл аудару керек. Біз кейде ұқсас атау беретін әлеуметтік құбылыстарды теңдестірудегі қауіпке же көңіл аударайық. Бұл жерде тотемизм жөніндегі Голденбейзер жұмыстарына сілтеме жасайық; ұрпақтардың ана жағынан тарайтын тәсілдерінің әртүрлілігі әдет-ғұрыптардың түр бойынша ұқсас болғанмен шығу тегі әртүрлі болып келетін жағдайлар жөнінде айтуға болады. Сонымен, мәселе бір-бірімен араласады және мінез-қылықтың әмбебап формаларының іргеліпсихологиялық себептерін ашуға емес, психологиялық ниеттемелер не себептен сыртқы ұқсас формалардың дамуына әкелетіндігін анықтаумен айналысады және керісінше: неге сырттай ұқсас түрлер әртүрлі психологиялық ниеттемелермен келістірілетін анықтауға тіреледі. Бұл жерде белгіленген мәселелер қаншалықты әлеуметтік психология және әлеуметтану салаларына жатады деп қанша-лықты есептегенмен олардың табысты шешімі тек антрополо-гиялық материалдармен байланыстырылады. Негізінен антропологияны меңзейтін, бірақ басқа да әлеуметтік ғылымдарға да қатысы бар сұраққа келейік. Егер мен әлеуметтану тарихын дұрыс түсінсем, ол мәдениеттердің ықпалдастығын біртіндеп мойындаудан қалыптасып шықты. Бізде білімнің жеке салалары ретіндегі экономикалық, саяси,

педагогикалық және лингвистикалық пәндер бар, бірақ бұлардың бәріне ортақ қасиеттерді анықтауға қабілетті ғылыми көзқарас, мәдениеттің осы әртүрлі аспектілерінің өзара әрекетін анықтайтын тәсіл жоқ. Дәл осы қиындықтар антропологияның алдында әлі күнге дейін тұр. Антропологиялық зерттеулердің көп бөлігі бізге көптеген тайпалардың экономикалық өмірі жөнінде, өнертабыстары, әлеуметтік құрылымы, діни сенімдері, өнері және т.с.с. жайлы хабарлағанда, олар адамзат тіршілігінің бір-бірімен ешқандай да жанаспайтын және бір-біріне әсер етпейтін салалары ретінде қарастырады. Біз толық мәліметтерге қолымыз жеткен жағдайда біз олардың нақтылы мәдениеттегі ерекшелігін түсіндіретін ішкі дамуы мен сыртқы ықпалын зерттей аламыз. Бөтен мәдениетті түсінуге оның көптеген аспектілерін талдау арқылы ғана жетуге болады. Сонымен қатар оның әрбір элементі уақыт аралығында жасалған және ішкі күштердің іс-әрекетімен келтірілген немесе басқа мәдениеттердің әсерінен туындаған өзгерулердің іздері анық байқалады. Жан-жақты талдау осы түрлердің туындауына әкелетін даму сатыларын міндетті түрде есепке алуы керек. Мен бұл жерде жазбаша және сенімді ауызша дәстүрі жоқ адамдар жататын алғашқы мәдениет тарихының жартылай жаңартыл-ған әдістерін талқылауды ойлағаным жоқ. Тек қана ескертетінім біздің оларға ымырасыз көзқарасымыз археологиялық деректерге, географиялық таралу есебіне және Еуропа тілдерінің тарихы мен оның алдындағы кезеңдерді зерттеуге сәтті қолданылған әдістерге негізделген. Жоғарыда көрсетілгендей мәдениеттегі даму тарихының іздерінің талдауы бізге оның әрбір аспектісінің, тілінің, өнертабыстарын, экономикасын, әлеуметтік жүйесін, дінін және т.с.с. жеке-жеке тарихын береді. Екінші жағынан ол бізді жоғарыда аталған алғашқы мәдениеттің барлық аспетілерінің қатынасы жайында толық мәлімет бермейді, бірақ ол, әрине, бар. Қатаң аңшылық тұрмысы эскимосқа ұзақ демалысқа уақыт қалдырмайды және Австралиядағы бушмендер мен абогендер жаяу ғана жүретіндіктен, бұл жағдай олардың шаруашылығының көлемін табиғи түрде шектейді. Оның табиғатына терең енуге мүмкіндік беретін мәдениет элементтерін жинақтау қажет. Ғылымның кейбір бағыттары барлық мәдени өмірдің күрделілігін бір тәртіп жағдайымен түсіндіруге тырысады. Осылай қазіргі уақытта маңызды мәдени детерминанты ретінде көбіне нәсілді атайды. Ұлттық ерекшеліктердің нәсілдік қасиеттер екенін түсіндіру және тұқым қуалаушылық барлық жекелік белгілердің көзі екенін дәлелдеуде Гобиноның атақ құмар мүмкіндігінен кейін бұл факторлардың құдіреттілігіне сенетін көптеген адамдар табылды. Менің ойлауымша мәдениеттің нәсілге толығымен байланыстылығы жайлы идея әлі күнге дейін бірде-бір нақты дәлел таппаған. Еш күмәнсіз, мәдениеттер мен нәсілдік тұрпаттар географиялық жағдайда таралған әрбір таралу аймағына ерекше нәсілдік тұрпат және ерекше мәдениет тән, бірақ бұдан біріншінің соңғысын анықтайды деген қорытынды шықпайды. Тура сол сияқты әрбір геологиялық таралу аймақтары ерекше геологиялық құрылымға ие және онда ерекше өсімдіктер мен жануарлар дүниесі бар, бірақ бұл өсімдіктер мен жануарлардың сол немесе басқа түрлерінің болуы ондағы геологиялық қабаттармен анықталады дегенді білдірмейді. Қазіргі теориялардың басты қателігі жекелік және нәсілдік тұқым қуалаушылықты араластыруында болып отыр. Тұқым қуалаушылық ұрпақтан-ұрпаққа тікелей беріледі. Қазіргі бар нәсілдердің ешқайсысында ортақ шежіре жоқ, ал енді осы жағдай бірнеше жанұяның ата-бабаларының таңдаулы ділдік қасиеттері сол ұрпақ жататын нәсіл өкілдерінің барлығының игілігіне айналады деген қортынды шығаруға көмектесе алмайды. Керісінше көптеген үлкен нәсілдердің көптүрлілігі соншалықты, ал олардың шығу тегінің құрамының қызметтік белгілері әртүрлілігі соншалықты, ұқсас руларды барлық нәсілдерден және әсіресе, тығыз байланысқан оқшау тұрпаттар мен бір нәсілдің бөлімдерінен табуға болады. Әлеуметтік мәнділікке ие бола отырып тұқым қуалау ерекшеліктерінің мәдени бағалылығы да бар, мысалы, нәсілдік кемсітушіліктің барлық жағдайдарында немесе ерекше дарынды жанұяның үрім-бұтағы мәдениетке осы секілді қалыптастырушы әсер етуін айтуға болыды. Мәдениет формаларын таза биологиялық фактор ретінде түсіндіруге ұмтылушылық сәтсіздікке ұшырайды. Келесі бір ғылыми бағыт бұл түрлердің географиялық жағдайылармен байланысын анықтайды. Бұл мәселелерге Карл Риттер, Гюйо, Ратцель, Видаль де ла Блаш, Жан Брюн өз еңбектерін арнады. Антропологтың көз қарасы бойыша олардың әрекеттері қанағатсыз болып қалды. Мәдени өмір көптеген маңызды жағдайларда, сөзсіз, географиялық жағдайлармен шектеледі. Арктикадағы витаминге бай азықтың жоқ болуы немесе оңтүстік Африка кеңістіктеріндегі тастың болмауы, шөлдегі судың жетімсіздігі – ең болмаса осы жалпыға белгілі факторларды алғанның өзінде – олар адамзат тіршілігіне белгілі бір шектеулер енгізеді. Екінші жағынан белгілі бір мәдениеттің көптеген нақты белгілері тиімді географиялық жағдайларға байланысты екенін оңай дәлелдеуге болады. Бұл, әсіресе, алғашқы қоғамға қарағанда табиғи ресурстарды қолдану дәрежесі үлкен жетістіктерге жеткен қазіргі өркениетте анық байқалады, сонымен қатар біздің өркениеттің мысалында алғанда географиялық артықшылық мәдени жағдайлар бұл жерден ең көп пайда алуға мүмкіндік туғызатын жерлерде жақсы көрінеді. Отын ретінде тас көмір қолдану, қорлардың қорлануы, бағалы мәдендерді өндіру және өңдеу, ағаштан қағаз дайындау және т.с.с. – мұның барлығы біздің сыртқы ортаға деген қатынасымызды өзгертті. Алғашқы адамның табиғи қорларды шектеулі қолдануы және шағын өнертабыс ауқымында барынша үлкен жетістіктерге жетуі оның өміріне сыртқы ортаның әсері біздің заманымыздағы сияқты белгілеуші болмағандығына

таңдануға болмайды. Табиғи орта осыған дейін қолданысқа түсіп кеткен мәдени дағдылардың дамуын ынталандырады да, бірақ оның өзінің тудырушы күші болмайды. Құнарлы топырақ өздігінен жер шаруашылығын тудырмайды, кеме жүзуге ыңғайлы су флотты тудырмайды, орманның көп болуы ағаштан жасалған үйлердің көшесіне айналмайды. Бірақ ауылшаруашылығы, су жолы және сәулет өнері бар жерлерде олардың дамуы ынталандырылады және бір жағынан географиялық жағдайлармен бағытталады. Бұл ойды одан әрмен дамытсақ, бір ғана географиялық жағдай халықтардың мәдени деңгейіне байланысты мәдениетке әр түрлі әсер етеді. Жылқының бар екенін білмеген үндістер, жылқыны білетін басқаларға қарағанда біздің мемлекетіміздің шығыс жазықтығын басқаша меңгерген; ауылшаруашалық, малшаруашылық, өндірістік мекендерге де табиғи жағдайлар өз кезегінде әртүрлі әсер еткен. Мәдениетті географиялық орта тұрғысынан пайымдау негізсіз, себебі біз географиялық жағдайларға тікелей байланысты туындаған бірде бір мәдениетті білмейміз; бізге белгілі мәдениеттің барлығына олардың, белгілі бір дәрежеде әсер етуі жайлы ғана айтуға болады. Тайпаның географиялық орналасуы – мысалы, кедергісіз көпжақты өзге мәдениеттермен көршілес байланыс мүмкіндігі немесе керісінше жетуі қиын аудандарда шектеулі тіршілік ету – мәдениеттің дамуына сөзсіз әсер етеді, себебі сыртқы әсер, іс жүзіндегі және зиятты іс-әрекеттің жаңа бағыттарын игеру маңызды мәдени алғышарттары қызметін атқара алады. Бірақ кеңістіктік қатынастар бұған дейінгі мәдени үрдіске жататын, сондықтан да ол географиялық жағдайлармен шектелмейтін қарыс-қатынас мүмкіндігін жасайды. Мәдени дамудың экономикалық пайымдаулары географиялықтан алыс кеткен жоқ. Морганның әлеуметтік ұйымдастырулар мен экономикалық жағдайларды байланыстыру жөніндегі ертеректегі әрекеттері қате болып шықты; кейінгі шыққан мәдени формаларды тек қана экономикадан шығаруға бағытталған осыдан аз уақыт бұрынғы тұжырым да айтарлықтай табыс әкелген жоқ. Әрине, мәдениет географиялық жағдайларға қарағанда экономикалық жағдайлармен тығыз байланыста болып табылады, – оның негізгі себептерінің бірі экономиканың мәдени өмірдің бөлігі ретінде болуы. Бірақ бұл жағдайлар себерпші ғана емес, себептеуші өлшемдер. Экономикалық өмірде адамды егінші немесе хатшы етіп ештеңе жасай алмайды. Адамзат әрекетінің бұл түрлері өсімдік және жануар әлемімен қатынасынан алған тәжірибеден дамып экономикалық жағдайларға жанамалай әсер етеді. Күрделі әлеуметтік формаларды, діни көзқарастар мен көркем стильдерді экономикалық қажеттіліктерден шығару бұдан да күрделі. Қоғамдық өмірдің бұл саласында әртүрлі ділдік қатынастар себепші болып табылады. Экономикалық жағдайлар, еш күмәнсіз, бұл қатынатардың жүзеге асуын қиындата не жеңілдете отырып анықтайды. Көркем іс-әрекетке уақыт жоқ жерде өнер гүлдене алмайды, өнердің келетін жері жоқ, арнайы көлігі жоқ ал көшпелі өмір мол байлықтың қорлануына кедергі жасайды. Керісінше демалыс пен отырықшы тіршілік өндірістік дамуды ынталандырады, ал соның нәтижесінде, өнер пайда болып, біртіндеп дамиды, бірақ өздігінен жаңа өндіріс те, өнердегі жаңа көркем стиль де пайда болмайды. Сонымен мәдени кірігудің жалпы заңдарын анықтауға бағытталған біздің талпыныстарымыздың шағын нәтижелерін іс-жүзінде анықтауға болады. Біз дін мен өнердің тығыз байланысынта болатындығына сене аламыз, бірақ олардың салыстырмалы зерттеуі көрсете алады, өнер – діни көзқарасты көрсете алатын әдістердің бірі ғана, ал бұл ең бағалы байқау емес. Кейбір жағдайларда өнердегі діннің маңыздылығы жаңа аса жоғары стильдің пайда болуына алып келеді немесе керісінше, шебердің ұқыпсыздығының себебі болып танылады (мысалы, алдын ала ұзаққа созылмайтын бұйымдарды қолданумен байланысты). Басқа мысалдарда діни идея-ларды көркемдеп суреттеуге тыйым салынады. Соған қарамастан өнер мен діннің ықпалдастығындағы әрбір мысалдан біз маңызды әлеуметтік белгіні көруге хұқықтымыз. Әлеуметтік ұйымдастыру мен өндірістік іс-әрекет жайында да соны айта аламыз. Олардың қатынастарының барлық сатысын қамтитын жалпымәнді заң жоқ. Қарапайым өндірістер күрделі типті ұйымдармен бірігіп жұмыс істесе және керісінше, еңбек бөлісу әр түрлі жұмыстармен шұғылданатын тайпаларға тән. Осыдан белгілі бір айырмашылықтар мен қарқынды өндірістегі еңбек бөлудің жалпы сұраныстары өзекті қажеттілікке айналады деген қорынды шығады. Бір сөзбен айтқанда, қисынсыз кең жалпылаулар мәдени ықпалдастықтызерттеудің жалпы орнына айналады деген қауіптілік бар. Көп жағдайларда бұл тарихи ғылым ретінде әлеуметтік ғылымдардың (әсіресе антропологияның) ерекшелігімен түсіндіріледі. Geіsteswіssenschaften [әлеуметтік пәндер (нем.)] ерекшелендіретін белгісі деп жекелікке ерекше көңіл аудару болып есептеледі, зерттеудің басты мақсаты болып жеке құбылыстарда ашылатын көптік байланыс талдауы табылады. Жалпы заңдылықтардың болуы осы пәндермен өзара байланыссыз құбылыс қатарлары жалпы қасиеттерді айқындалатын жерлерде белгіленеді; осы заңдылықтардың кез-келгенінің іс-әрекеті осындай қасиеттермен бірігетін топтармен шектеледі. Негізінде алғанда бұл Geіsteswіssenschaften қатысты ғана емес, сонымен қатар арнайы түрлермен шұғылданатын бүкіл ғылымдарға да әділетті болып табылады. Астрономның назары физика мен химияның жалпы заңдылықтарына емес, нақтылы орын, қозғалыстар мен жұлдыздар құрылысына арнайы бағытталған. Геолог жер қабаттары мен қыртыстарының жылжуымен айналысады және ол қайталанып тұратын құбылыстармен бетпе-бет кездескенде ғана оның заңдылықтары жөнінде айтады. Әңгіме оның қаншалықты қорытындылайтындығында емес, оның бүкіл жасаған қорытындылары нақтылы және арнайы формалармен байланысты екендігінде. Әлеуметтік ғылымдар жөнінде де осындай. Біздің бірінші

міндетіміз – құбылыстардың талдануы. Біз нақтылы формаларға қаншалықты берік сүйенсек, біз қорытындыларымыз да соншалықты салмақты болады. Міне неге әлеуметтік құбылыстарды әрбір қоғам үшін қызмет ететін және оның құрылымы мен тарихын түсіндіретін заңдылықтардың тұйық жүйесімен ұштастыру бізге ешқандай үміт ұялатпайды. Мұндай қорытынды бізді басқа әдістану мәселесіне жетедейді. Мәдениеттің әртүрлі аспектілерін байланыстыруға ұмтылу олардың өзара қатынасының динамикасын білдіреді. Біз білетін материал, – бұл мәдени формалардың талдама суреттемесі, ол кез-келген этнологиялық зерттеумен бірге жүретін қиындықтармен қосылғанда алынған деректерді артықтау стандарттауға әкеледі. Бұл деректер – жаңалықтардың, институттар мен идеялардың каталогтері, бірақ біз жеке адам осы институттарда, ашылған жаңалықтар мен идеяларда қалай сезінетіні және оның іс-әрекеті өзі жататын мәдени топтарға қалай әсер ететіні жөнінде ештеңе (немесе ешнәрсе дерлік) білмейміз. Ал былай алғанда, бұл жөніндегі ақпарат өте қажетті, өйткені әлеуметтік өмір динамикасын жеке адамның өзі өмір сүретін мәдениетке кері қатынасын және оның қоғамға әсерін зерттеу арқылы ғана түсінуге болады. Тек қана осы негізде мәдени өзгерістердің көптеген аспектілерін түсіндіру мүмкін. Бұл сұрақтарға жауаптың тарихи талдау арқылы берілуі ештеңе бермейтінін ұғуымыз керек. Тіл тарихын жақсы білу бізге берілген тілдің сақтаушысы қазіргі және өзіне белгілі бірден бір формада оның қолданысына қатынасын білдірмейді. Африкадағы исламның таралуының бүкіл құбылыстарын және оның Судан тұрғындарына әсерін білу қазіргі мәдениетте өмір сүретін негрді жақсырақ түсінуге мүмкіндік бермейді. Нақтылы орын алған жағдайлар олардың тарихи мәнмәтінінде объективті түрде танылуы мүмкін. Бұл жағдайлар оларда өмір сүретін жеке адамдарға, ал жеке адам оларға олардың нақтылы жағдайына қарай әсер етеді. Тарихпен таныс болу мәдениеттің бүкіл элементтерін өзіне сіңірген жеке адамды емес, осы шарттарды түсінуге жағдай жасайды. Қоғамның бүкіл биологиялық, географиялық және мәдени мәнмәтіндерін керемет жақсы білу, осы жағдайларға бүкіл қоғамдық организм мен ондағы жеке мүшелерінің әр түрлі тұрпаттағы кері қатынастармен нақтылы таныс болу арқылы біз қоғамның бастауларына көңіл бөлмей-ақ, оның мінез-қылығын түсіндіре аламыз. Бұрынғы антропологияның қателігі тарихи қайта қалпына келтіру үшін ешқандай сынсыз жинақталған материалдарды қолдануында болып табылады. Ал қазіргі антропологияның қателігі, менің түсінігімше, өзінің мәдениетінің ықпалына тікелей қатысты жеке адамды жан-жақты зерттеудің орнына тарихи қайта жаң-ғыртумен (мұның мәнін төмендетуге де болмайды) өте қатты шұғылданып кетті.

Франц Боас АнтропологиядаҒы салыстырмалы ӘдістердіҢ шекаралары* Қазіргі антропология көрсеткендей адамзат қоғамының барлық жергілікті формаларының әртүрлілігі, дүниетанымы мен практикасы оның дамуы барысында бірқатар ортақ түптамырлы белгілерін байқайды. Бұл маңызды жаңалық қоғамдық дамуды анықтайтын заңдылықтар бар екендігін түсіндіреді; осы заңдылықтардың біздің қоғамға әсері бізден уақыт пен кеңістік арқылы алыстаған қоғамға тигізген әсерінен еш кем емес; бұл заңдылықтарды тану бір өркениеттің тез дамып, екіншісінің артта қалатынын себептерін түсіндіре алады; осы таным адамзатқа үлкен пайда әкелуге үміттендіреді. Ал енді бұл ақиқат айқын формулаларға ие болғандықтан, антропология бұрын онан тек экзотикалық салт дәстүрлер мен жабайы тайпалардың наным-сенімдерінің каталогін ғана көретін адамдардың да қызығушылығын тудырды немесе ең жақсы жағдайда, олардың өзара байланысын, яғни, нәсілдер мен халықтардың ежелгі көшіп қону жолдарын анықтауға мүмкіндік жасады. Бірақ егер бірінші зерттеулер шынымен де бұл тарихи мәселеге толығымен берілсе, ал енді жағдай күрт өзгерді. Тарихтың пайдасы үшін бұдан бас тартып, қоғамдық дамудың заңдарын зерттеумен шектелуге шақыратын антропологтар пайда болды. Көзқарастардың өзгерсіне әдістердің де түптамырлы өзгерісі сәйкес келді. Егер бұрын мәдениеттердің бірдейлілігі немесе [ең болмаса] ұқсастығы олардың тарихи байланысының бұлтартпайтын дәлелі болып саналса, жаңа мектептер берілген феномендердің бұлай түсіндірілуін терістей отырып, оларды адамның ой іс-әрекетінің біртекті қарапайым көрінісі деп санайды. Американдық тұрғыдан бұл көзқарас-ты д-р Д. Г. Бринтон ерекше ықыласпен қорғаған, Ал Германияда – Бастианың көптеген ізбасарлары өз мұғалімдерінен асып түскен. Басқалары болса, адамның санасы басқаратын жалпы заңдарымен салыстыруға келетін тарихи байланыстарды жоққа шығармай, олардың практикалық және теориялық маңызына қатты көңіл бөлмейді. Осындай көзқарас-тарға қазіргі көптеген антропологтар ортақтасады. Бұл көзқарастар әртүрлі халықтардағы этникалық феномендердің ұқсастығын бақылауына немесе Бастиан айт-қандай, негізгі адамзаттық ойлардың жан түршігерлік біркелкілігіне негізделген. Адамның абстрактілі түсініктері барлық жерлерде таралған бірнеше тұрпаттармен бітеді; әлеуметтік заңдар, заңдар, өнертабыстар мен жаңалықтар жөнінде де осыны айтуға болады. Одан да әрі, ең таң қаларлық және бейлогикалық идеялар мен дәстүрлердің синхронды пайда болуы, күні бұрын ортақ тарихи тамырларды жоққа шығаратын жағдайлармен бірге жүреді. Кез-келген тайпаның мәдениетін зерттеу ең әр түрлі деген тайпалардың жеке белгілерінің азды-көпті жақын баламаларымен қақтығысады. Ондай баламалардың

көптеген мысалдары Тайлорда, Спенсерде, Бастианда, Андреде, Поста және басқаларда кезедеседі, сондықтан қосымша мәліметтерге мұқтаждық жоқ. Біз тек қана сөз бүкіл кластардың құбылыстары жөнінде болып отырғандығы жөнінде айтамыз: бұл жерде о дүние жөніндегі көрініс, әрі шаманизм мифологиясы, әрі маңызды жаңалықтар (мысалы, от пен садақты ойлап табу), әрі тілдің грамматикалық негіздері және т.с.с. Бұлардың бәрі жалпы бастаулар жөнінде емес, мәдениеттердің өзара оңашалануы жағдайындағы осыған ұқсас белгілердің қосқатар пайда болуы жөнінде болып отыр. Бірақ әмбебап идеяларды анықтау – антрополог үшін бастапқы нүкте ғана болып табылады. Оған екі сұраққа жауап беруге тура келеді: 1) олар қайдан шықты? 2) әртүрлі мәдениеттерде қалай бекітілген? Екінші сұрақ оңайырақ келеді. Ойлар бірдей емес, түрі өзгерген түрлерде тіршілік етеді. Ғылыммен жиналған материал сыртқы да (яғни бұл сөздің толық мағынасында сыртқы ортамен байланысты) және ішкі де (яғни психологиялық белгіленген) көптүрліліктің себептерін көрсетеді. Қарапайым түсініктерді қалыптастыратын ішкі және сыртқы факторлардың әсері мәдениеттің өсуін анықтайтын бірнеше заңдылықтарды туындатады. Сондықтан біздің жұмыстарымыздың мақсаты – бұл факторлардың қарапайым көріністерді қалайша өзгертетінін көрсету. [Мұнда екі әдіс мүмкін]. Бірінші әдіс – өздігінен сұранып тұр және қазіргі уақытта оны көптеген антропологтар қабылдады. Ол нақты этнологиялық феномендер варианттарының не сыртқы [табиғи және географиялық ортасына қатынасты] және ішкі (санаға әсерімен) өмір жағдайларымен немесе керісінше, бұл варианттардың баламаларымен сәйкес келетін метериалдар жіктемелеріне негізделген. Өмірлік жағдайларға сәйкестіктер осылай табылуы мүмкін. Бұл әдісті қолдана отырып – білім деректерінің аздығының өзінде – адамзат мәдениетінің бейнесін түсіндіретін себептерді анықтауға жақындаймыз. Фридрих Ратцель мен У. Дж. Макджи кезінде Риттер мен Гюйо пайдаланған материалдарға қарағанда, географиялық ортаның әсерін кеңірек деректі материалдарға сүйене отырып зерттеді. Әлеуметтанушылар болса халықтың тығыздығы мен басқа да әлеуметтік деректердің рөлін зерттеген. Бұл қоғамның дамуына сыртқы деректердің әсерін жақсы түсінуге көмектесті. Психологиялық факторлардың әсері де осылай зерттелген. Штоль сендіру мен гиппозтизм құбылыстарын бөліп алып және оның әр-түрлі халықтар мәдениетіндегі қалдықтарын талдауға тырысты. Тайпа арасындағы қатынастарды зерттеу кейбір мәдени элементтер оңай үндесетіндігін, ал кейбіреулері үзілді-кесілді ажырайтындығын және жоғары өркениеттің артта қалған халық-тарға масыл болып таңылуы жөніндегі ескі пікірлер мәдени жетістіктермен алмасу секілді барынша барабар қағидаларға орын беруі керектігін көрсетті. Бақылаудағы құбылыстардың себептерін анықтау үшін біз бұл зерттеулердің бәрінде өзін ақтаған индуктивті әдіске сүйенеміз. Әмбебап түсініктерді, дұрысын айтқанда олардың шығу тегін қозғайтын басқа сұрақ одан да қиын болып табылады. Көпшілігі «адам бар жердің бәрінде міндетті түрде көрініс тауып отыратынң идеяға түрткі болған алғашқы себепті анықтауға ұмтылды. Бұл – антропологияның ең күрделі мәселелерінің бірі және оның жуық маңда шешімі табылмайтын сияқты. Бастианның көзқарасы бойынша барлық жерде таралған жаңалықтардың, идеялардың, дәстүрлер мен сенімдердің шығу тегін анықтау мүмкін емес. Жергілікті елдікі, алыстан әкелінген немесе басқа жақтан сіңген нәрселер көзге көрініп тұрады. Адам оларды кездейсоқ ойлап табады немесе ұсынылған кезде оны меңгеріп алады, оның ақыл-ойы осылай қалыптасқан, – Бастианның негізгі және басқалар дұрыс түсінбеген ойы осы болып табылады. Белгілі бір жағдайда қарапайым идеяның нақты айтылуы оның өмірдегі орнын психологиялық тұрғыда негіздейді. Мысалы, “көлеңкелер әлемінің” көбінесе батысқа орналас-тырылуы оны күн мен жұлдыздардың жоғалатын жері ретінде қарастыруға табанды түрде ұмтылушылықпен байланысты. «Алғашқы адам жануарларды сипаттағанда оған барлық адамдық қасиетті телідің деп жай ғана пікір білдіру, адам мен жануарлардың ұқсас қасиеттерінің болуы келесі тұжырымды тудырды: «Жануарлардың бүкіл қасиеті адамдық мәнге иең. Дегенмен басқа жағдайларда себептер осындай айқындықпен көрінбейді. Тілдердің сөйлеп тұрған адам мен ол сөйлеген адам арасында және ол сөз еткен адам араларындағы айырмашылықтардың неге болатынын және көптеген тілдер нақты логикалық бөлінділерді неге көпше түрде түсіндірмейтініне жауап беру қиын. Грамматикалық ұстанымды жүргізудің реттілігі “біз” есімдігінің екі түрін талап етер еді, біріншісі сөйлеп тұрған адам мен ол сөйлескен адамды білдірсе, екіншісі сөйлеп тұрған мен ол еткен сөз адамды білдіреді; алайда мұндай құбылыс салыстырмалы алғанда аз ғана тілдерде кездеседі. Көпше түрде қолданған кездегі [сараланбаған түрдегі] аз ғана түсінбеушіліктің болуы осы тосын құбылыстың баламалы емес, жарым-жартылай түсінігін білдіреді. Көптеген басқа да құбылыстардың психологиялық негізін анықтау одан да қиын, мысалы, кеңінен таралған үйлену салт дәстүрлері. Соңғы жағдайда ондай күрделілік үйлену әдебінің барлық түрлерін түсіндіруге арналған болжамдардың көптігімен дәлелденеді. Бұл ең қиын антропологиялық мәселенің қарастырылуы, әдетте, этнологиялық феномендердің [ұқсас] тәуелсіз шығу тегімен және олардың барлық жерде бірдей дамуымен түсіндіріледі – басқа сөзбен айтқанда ұқсас этнологиялық феномендер ұқсас себептерден туындайды. Осыған сәйкес мұдан да кең ой түйінделеді, әртүрлі аймақтарда байқалатын этнологиялық феноменнің ұқсастығы адамзат санасының барлық жерде бір заңға бағынатынын дәлелдейді. Әрине, мүлде ұқсамайтын тарихи үдерістердің бірдей

нәтижелері барысында бұл ой түйіндеулер негізсіз екендігі түсінікті. Бұл үдерістердің ұқсас еместігінің өзі біздің алдымызға басқа мәселені қояр еді: қалайша [мүлдем әр түрлі] мәдени үдерістер бірдей нәтижеге әкеледі? Сондықтан олардың тарихи тағдырын бақылау үшін мәдени феномендерді қатар қойып қарастыратын антропологиялық зерттеулерде ұқсас феномендердің ұқсас дамуы болады деп ұйғарылатындығы нақты түсіндіруді қажет етеді. Тап осы жерде жаңа әдістің дәлелсіздігі көрінеді. Себебі ең үстірт ғылыми шолудың өзі ұқсас құбылыстардың дамуының көп жақтылығын айтады. Бірнеше мысалдар келтірейін. Алғашқы тайпалардың барлығы дерлік туысжақиялылыққа бөлінеді, олардың әрқайсысының өз тотемі болады. Әлеуметтік ұйымдардың бұл түрі барлық жерде бір-бірінен мүлде тәуелсіз туындайтындығы сөзсіз. Бұдан шығатын заңды қорытынды адамның психологиялық қасиеттері қоғамның тотемдік ұйымдасуына қолайлы жағдай жасайды, соған қарамастан оның барлық жерде біркелкі дамитындығы жөнінде қорытынды жасауға болмайды. Д-р Вашингтон Мэтьюз навахтардың тотемі тәуелсіз туысжақиялылықтардың одағымен орнаған деп ойлайды. Калитон Брук ұқсас құбылыстар апашилердің туысжақиялылығына бастау болды деп түсінеді; кейбір пуэбло тайпаларына қатысты д-р Фьюкс та осындай қорытындыға келген. Сонымен қатар туысжақиялылық бөліну үдерісінің нәтижесінде пайда болады деген мәліметтер бар, оны мен кезінде Сол түстік мұхит жағалауындағы үндістер мысалында көрсеткем. Сонымен, бір жағдайда, ұсақ тайпалардың қосылуы, келесі жағдайда, үлкейіп кеткен тайпалардың бөлінуі адамзаттық мақсаттары мен мүдделерінің әртүрлілігіне қарамастан ұқсас нәтижелерге әкелді. Басқа бір мысал алайық. Кейінгі зерттеулерде көрсеткендей алғашқы дәуір өнеріндегі геометриялық бейнелер кейде табиғи түрлердің шартты түсіндірілуінен туындайды, кейде ол техникалық себептерге қатысты, ал кейде бастап-қыдан геометриялық болып қалыптасады немесе рәмізден дамиды. Қалай болғанда да ең әртүрлі ұқсас емес бастапқы жағдайлардан ұқсас тұрпатты ою-өрнектер пайда болады. Табиғатынан бір-біріне ұқсамайтын әр түрлі заттардың бейнесі уақыт өте келе тік төртбұрыш, ит құйрық, айқас өрнек және т.б. түрлерге айналады. Міне сондықтан бұл түрлердің барлық жерде көп рет қайталануы олардың не ортақ шығу тегін, не олардың дамуы ортақ психологиялық заңдылықтармен байланысты екендігін дәлелдемейді. Керісінше, өзбетінше дамудың төрт бағыты бастапқы нүктелердің көптіне қарамастан бірдей нәтижелерге әкелді. Тағы бір мысалды айтпауға болмайды. Нықап (маска) көптеген халықта кездеседі. Олардың шығу тегін әрқашан түсіндіруге келмейтіндігін ескергеннің өзінде бірнеше ұқсас себептерді бөліп айтуға болады. Мысалы, нықапты жын-шайтанды алдау үшін қолданды. Аурудың шайтаны адамға жұ-ғайын дегенде оны масканың астынан танымай қалады. Осылай нықап қорғаныс ретінде қолданылады. Басқа жағдайда нықап – жын-шайтанның тұлғалануы. Жын-шайтанның өз бейнесіне айналған нықап кескіні оны киіп жүрген адамға басқа қаскүнем жын-перілерді қудалауға көмектеседі. Кейбір нықаптың жәдігерлік мағынасы бар, олар аруақтардың рухын есте сақтайды. Театр қойылымдарында мифологиялық көріністерді ойнаған кезде де оны кеңінен пайдаланады. Бір ғана этникалық феномендер әр түрлі бастау көздерінен пайда болатындығын осы мысалдар анық көрсетеді. Бақыланатын дерек неғұрлым қарапайым болған сайын әр жерде ол әр түрлі жағдайларға байланысты пайда болу мүмкіндігі күшейе түседі. Сонымен біз көптеген қазіргі зерттеулердің бастапқы себепшісі үнемі дәлелдене бермейтіндігін аңғардық. Біз ұқсас құбылыстар үнемі ұқсас себептермен байланысты және осы себепке сәйкес адам ақылойы да барлық жерде бір заңдылықтарға бағынады деп тұжырымдай алмаймыз. Біз бастау кезеңінде түрткі болған жағдайларды түсіндіріп беруді және ортақ себептері күмән туғызбайтын құбылыстармен шектелуді талап етуге толық мүмкіндігіміз бар, сонымен қатар барлық кез-келген салыстырмалы талдаулардың алдында осындай зерттеулердің болғанын қалар едік. Мысалға ал-ғанда, тайпалық қоғамды зерттеу барысында қосылу арқылы қалыптасқан тайпаларды бөліну үдерісінде туындаған тайпалардан бөлек қарастыруымыз керек. Табиғи нысандардың өзгертілген бейнесін білдіретін, оның техникалық мүмкіндікретінің негізінде қалыптасқан геометриялық ою-өрнек бейнеден тыс қарастыруды қажет етеді. Бір сөзбен айтқанда, кең көлемде салыстыруды бастамас бұрын материалдың өзара салғастыруға келетіндігін дәлелдеу қажет. Мен айтып отырған салыстырмалы әдіс сөзсіз ұқсас және барлық жерде көрініс беретін себептерді іздейді, сонымен қатар адамзат қоғамының даму заңдылықтарын ашып, оның біртұтас бейнесін беруді армандайды. Мәдениеттің көптеген іргелі белгілерінің әмбебаптылығы (немесе, ең болмағанда, бірқатар оқшау аймақтар үшін тұрпатты сипатының болуы) олардың ортақ бастауымен түсіндіріледі; бұл өз кезегінде адамзаттың дамуы қайсыбір әмбебап тәсім бойынша қалыптасады, ал оның барлық түрнұсқалары соңғысының ұсақ бөлшектері болып табылады деген ойға әкеледі. Бүкіл ұқсас құбылыстар ұқсас себептерден туындаған деп түсіндіретін берілген теорияның қисындық өзегі жай ғана болжам екендігі түсінікті. Мысал қарастырайық. Біз жанұяның көптеген құрылымдық тұрпаттарын анықтадық. Патриархалды жанұялар кейбір жағдайларда матриархалды институттардан шыққандығын дәлелдеуге болады. Егер біз ұқсас құбылыстар барлық жерде бірдей себептерден дамиды деген болжаудан бас тартсақ, бізге патриархалды жанұялардың пайда болуы кейбір жағдайларда матриархалды, ал кейбір жағдайларда басқа жолдар арқылы қалыптасады деп тұжырымдауға ешкім ешкім кедергі жасамайды. Немесе тағы да мысал: о дүние жайлы көптеген көзқарастар ұйықтаған кезде көретін түс пен елестердің

негізінде туындайды. Бірақ олардың ортақ шығу тегі жөніндегі сенімді ой-пікірді басқа деректердің жоқ екендігін күні бұрын білген кезде ғана айтуға болады. Сонымен біз салыстырмалы әдістің басты теориялық алғышарттары басқа түсіндірмені болжайтын деректермен әруақыт үндесе бермейтіндігіне көз жеткіздік. Міне сондықтан да қоғамның қалыпты дамуының біртұтас тәсімін жасауға ұмтылыстарының бәрі, олардың бүкілінің ерекше сонылығына қарамастан, құндылығы соншалықты күмәнді болып табылады. Қатар құбылыстардың ортақ деректерін көрсету мүмкін болмаған жағдайдың бәрінде тарихи дамудың көптүрлі нұсқаларын көре аламыз. Осыған байланысты антропологиялық зерттеудің басты міндеттерінің бірін еске түсірейік. Біз адам мәдениетінің дамуының ортақ заңдары бар деп ойлаймыз және оларды ашуға тырысамыз. Біздің талдауларымыздың басты мақсаты – оның белгілі бір кезеңдеріндегі мәдениеттің даму жолдарын анықтау. Ол әдет-ғұрыптар мен сенімдерді сол күйінде зерттеумен шектелмейді. Біз осы әдет-ғұрыптар мен сенімдердің өмір сүру себептерін белгіміз келеді, басқа сөзбен айтқанда олардың даму тарихын анықтауға ұмтыламыз. Қазіргі таңдағы осындай зерттеулерде қолданылатын әдіс ұқсас әдет-ғұрыптар мен сенімдердің түр-нұсқаларын салғастырып қарас-тыруға және ортақ психологиялық себептерін анықтауға негізделген. Мен жоғарыда айтқандай бұл соншалықты үлкен қарсылықтар тудырады. Біз басқа әдісті ұстанамыз. Тайпаның іс-әрекеттеріне тән бүкіл мәдениет мәнмәтініндегі әдетғұрыптарды, олардың көршілес тайпаларда географиялық таралуын ескере отырып, тәптіштеп зерттеу әруақыт дерлік осы әдет-ғұрыптардың пайда болу себептері мен осы дамуға жағдай жасаған психологиялық үдерістерді үлкен дәлдікпен анықтауға көмектеседі. Бұл әдісті қолдану үш түрлі нәтиже береді: біріншіден, мәдениет элементтерін қалыптастыратын немесе оның түрін өзгертетін сыртқы ортаны айқындайды; екіншіден, оның кескінін анықтайтын психологиялық деректерді ашады; және үшіншіден, тарихи байланыстардың ықпалын анықтайды. Идеяларды жаңғырту жағынан алғанда бұл әдіс салыстырмалы әдісті жинақтап қорытындылауға қарағанда көп өнімді болып табылады. Кейінгісі өздігінен болжамдық даму үлгісінен туындайды, оның нақтылығы азды-көпті шамамен эмпирикалық мәліметтердің көмегімен анықталады. Алайда мен әлі күнге дейін жақсы белгілі тарихи материал негізінде теорияны тексерудің бірде-бір салмақты талпынысын білмеймін. Әртүрлі құбылыстарды жалған өлшемді бір теорияға зорлап енгізу – олардың іс-жүзіндегі сәйкестігін анықтайтын индуктивті үдеріске тікелей қарама-қарсылық болып табылады. Бұл индукция талай рет күлкіге ұшыраған тарихи әдіс. Әрине, оның зерттеу әдістері сол кезден көп өзгере қойған жоқ, ол кезде мәдениеттердің кішкене ғана ұқсастығын байқау олардың шығу тегіндегі туыстық дәлеліне кепіл ретінде көретін. Бірақ ол салыстырмалы әдістің негізінде алынған нәтижелерге лайықты бағасын берді. Оның қолданылуы шағын және нақты белгіленген географиялық кеңістікпен шектелетін, ал салғастырулар зерттелген аймақтың шекарасынан аспайтын. Бұл аймақ бойынша қажетті мәліметтерді жинағаннан кейін ғана зерттеу шекарасын кеңейтуге болады, дегенмен қорытынды жасау барысында бұл жерде де үлкен байыптылық керек, әйтпесе мен жоғарыда тұжырымдаған басты тезисті оңай көзден таса қылып алуға болады. Атап айтқанда: өзара араласы жоқ мәдениеттердің ұқсас сипаттық ерекшеліктерінен ортақ тамырларды іздемей, әрбір жағдайда олардың өзбетінше қалыптасу үдерісін қарастыруымыз керек. Сондықтан, біздің зерт-теулер тарихи байланыстың басты дәлелі жаппай таралуды растап отыруды әруақыт талап етеді, тек кейбір болмайтын жағдайда ғана “жоғалған буынң жөнінде айтуға мүмкіндік жасайды. Бұл жаңа және ескі тарихи әдістердің басты айыр-машылығы және ол әлі күнге дейін салыстырмалы әдісті қолдайтындардың назарына іліне қойған жоқ. Олар тарихи байланысты түсіндіру үшін қолданылған сыншыл емес қосқатар даму мен оқшаулап шектелген құбылыстарды ақырындап тәптіштей зерттеудің арасындағы айырмашылықты көрмейді. Кейінгі кездерде біз Орталық Америка мен Шығыс Азия мәдениетіндегі жеке ұқсастықтарды олардың туыс-тығын білдіретін қажетті және жеткілікті дәлел деп есептемейміз. Ал басқа жағынан бірде-бір әділ зерттеуші Сібір мен Аляса мәдениетінің кейбір элементтерінің ортақ шығу тегін жоққа шығармайды, олардың өнертабыстарының, әдет-ғұрыптары мен сенімдерінің ұқсастығынан басқа шектеулі аумаққа кеңінен таралуы да осыны меңзейді. Басқа жағынан алғанда бұл аумақтың шекарасын Америкадағы Колумбия өзенінің арнасынан және Азияда солтүстік Жапониядан әрі асыру дұрыс болмас еді. Антропологиялық зерттеудің мұндай әдісін біздің елімізде Ф. У. Патнэм мен Отис Т. Мэйсон, Англияда А. Б. Тайлор, Фридрих Ратцель мен оның Германиядағы шәкіттері ұстанады. Бұл жерде географиялық жағдайлардың ұқсастығы мәдени жақындықтың жеткілікті дәлелі деп санайтын ғалымдар жағынан туындайтын қарсылықтарға тоқталуға болады. Бұл көзқарас жағынан алғанда географиялық жағдайлар, мысалға алғанда, Миссисипи арнасы алқабының кеңістігі ерекше бір мәдениет түрінің пайда болуына себепші болады. Ал географиялық жағдайлар тіл түрлерінің ұқсастығын анықтайды деп тұжырым-даған Гарацио Хейл оны одан да ары дамытуға дайын екендігін білдірді. Сыртқы орта мәдени іс-әркеттерге біраз шектеулі әсер ететіндігі сөзсіз, бірақ мен оны адамзат мәдениетінің аналық аясы деп мойындауға жетелейтін бір де бір деректі білмеймін. Әлем халықтары мен тайпаларына ең үстіртін көзқарас тастағанның өзінде бір-біріне еш ұқсамайтын тілдер мен мәдениет сақтаушылары бірдей географиялық жағдайларда өмір сүретіндігін байқауға болады, оның айғағы ретінде, жеке алғанда, Шығыс Африка мен Жаңа Гвинея этнографиясын алуға болады. Аймақтың екеуінде де біз

шағын кеңістікте көптеген әртүрлі әдет-ғұрыптардың бірге өмір сүретініне куә боламыз. Бірақ жоғарыда сипатталған болжауларға қорғауға келтірілген кез-келген дерек бәрімізге жақсы мілім мәдени енулермен жақсы түсіндіріледі, өйткені археология да, этнография да бізге ірі таралу аймақтарының шекарасынан аса жайылған көршілес тайпалардың бұрыннан келе жатқан байланыстары жайлы айтады. Ескі жаһанда балтияда жасалған заттар Жерорта теңізіне жеткен, ал Левант елдерінің әшекей бұйымдары Швейцарияның жағалауларына таралған. Америкада мұхит жағалауындағы бақалшақтар континентке бойлап енді, ал Батыс обсидианы (жасанды тас) қазіргі Огайо жеріне дейін жеткен. Аралас неке, соғыс, құлшылық, сауда бөтен мәдениет элементтерінің енуіне көптеген арналар туғызды, сондықтан мәдени үндестік өте кең кеңстіктерге тарауға мүмкіндік алды. Міне сондықтан да, менің ойымша, көрші тайпаларға сыртқы ортаның тікелей әсерін дәлелдеу мүмкін болмаған жағдайда үнемі тарихи байланыстарға көңіл бөлу керек. Әрбір мәдениет өзінің басты сипаттық белгілері ата-бабалары мен сыртқы орта жетістіктерімен анықталған кездерде оқшаулану кезеңін басынан өткізді. Бірақ бұл кезең жаңалықтар мен алмасып пайдалану кезеңінің астында қалды, бөгде элементтерді асқан дәлдікпен қайтадан тұндырмайынша қалпына келтіру мүмкін емес. Сондықтан тарихи әдістің тікелей нәтижесі болып оның көмегімен зерттелетін әртүрлі тайпалық мәдениеттерді [суреттеу] тарихы болуға тиіс. Мен мұны біздің ғылымның соңғы мақсаты емес деп санайтын антрропологтармен толығымен келісемін, өйткені жалпы заңдылықтарын шығару барысында да (осындай түрде ұйғарылғанның өзінде), олардың салыстырмалы құндылықтарын анықтау кезінде де оның әртүрлі мәдениеттердегі көрінісін нақтылып салғастырымыз керек. Алайда мен бұл әдісті қолдану кезкелген әрекеттің қажетті алғы шарты деп санаймын. Психологиялық мәселенің шешімі тікелей тарихи зерттулерге байланысты. Әрбір жеке мәдениеттің тарихын меңгере отырып және оған сыртқы орта мен психологиялық жағдайлардың әсерін анықтағанда біз бір адым алға жылжимыз, өйткені осының арқасында берілген деректер басқа мәдеиеттердің дамуында қаншалықты қатысқанын біле аламыз. Осыған орай дамудың әртүрлі варианттарын салыстыру жалпы заңдылықтарды ашуға көмектеседі. Бұл әдісті әдеттегідей іс жүзінде қолданғанда салыстырмалы әдіске қарағанда неғұрлым баянды, өйткені оның қорытындылары дамудың болжаулық жолдарына емес, нақтылы тарихқа негізделген. Тарихи талдауды сыншыл тәжірибе ретінде қарастыру керек, оған деректің дәлелденгені мойындалғаннан кейін ғана жүгінеді. Оның көмегімен жиналған мәліметтердің салыстырмалылығы анықталады, біздің ойлауымызша оның басты белгісі – үдерістердің біркелкілігі. Екі феноменнің тарихи байланысы дәлелденгенде олар тәуелсіз мәліметтер ретінде қарастырыла алмайды. Кейбір жағдайларда бұл әдістің тікелей нәтижелері соншалықты кең мағынаға ие, ол салыстырмалы зерттулердің ең жақсы жетістіктерімен салғастырыла алады. Кейбір феномендердің таралу аймағының кең көлемді жерлерді қамтуы жергілікті мәдениеттердің жеке элементтерінің ортақ шығу тегін білдіреді. Бұл өз тарапынан адамзат тарихының ерте кезеңіндегі көп мәселелердің бетін ашады. Өз кезінде Эдвард С. Морзе орасан зор, бір-бірінен алшақ аймақтардағы садақпен ату тәсілі бірдей екендігін көрсеткен болатын. Бұл жаңалық кең көлемді жерлерде діттелген іс-әрекеттің ортақ бастауларының тікелей дәлелі болып табылады. Бірақ егер полинезилықтар таяқты басқа ағаштың қуысына енгізіп, оған қарапайым қозғалыс жасау арқылы от алса (бұл кезде басқа алғашқы қауым халықтарының бәрі отты бұрғылау әдісі арқылы алатын), олардың бұл әдісін ерекше деп санауға барлық мүмкіндігіміз бар. Ал егер де біз ордалиліктердің әдет-ғұрпы бірқатар ерекше түрлерде бүкіл африка аймақтарына таралғандығын анықтасақ, бірақ Африка аймақтарынан алыс жерлерде еш белгісіз болса немесе ескінің сарыны ретінде кездессе, бұл оның африкалық түрлерінің таза жергілікті шығу тегін дәлелдейді. Сонымен антропологияның тарихи әдісінің керемет маңызын біз белгілі бір жағдайда нақтылы әдетғұрыптардың пайда болуына әкелетін үдерістерді анықтауға көмектескенінен байқай аламыз. Егер антропология мәдениеттің даму заңдылықтарын анықтауға ұмтылса, ол даму нәтижелерін салыстырумен шектелмей, мүмкіндігі бар барлық жерде оның жүрісін салғастырған дұрыс, ал ол үшін кіші географиялық таралу аймақтарындағы мәдениетті зерттеу керек. Біз салыстырмалы әдіс әрбір жеке мәдениеттердің бүкіл ішкі байланыстарын зерттеу арқылы алынған тарихи мәліметтердің негізінде ғана олар күткен нәтижелерге жеткізетіндігін көрдік. Салыстырмалы және тарихи әдістер, егер мен бұл атауларды заңды қолданып отырған болсам, басымдылық үшін бір-бірімен ұзақ уақыт бәсекелескен болатын, бірақ екі әдістің екеуі де жақын арада өзінің атқаратын қызметі мен тиісті орнын табатындығына үміт артуға болады. Тарихи әдіс қате ұстанымды терістеудің негізінде қалыптасқан болатын, ол мәдениеттердің ұқсастығы айқын көрініп тұратын жерлерде ғана байланыс бар деп есептейді. Атына ауызша да, жазбаша да мақтаулар айтылған салыстырмалы әдіс өте жұтаң нәтижелер береді және меніңше біз мәдениеттің қалыпты дамуының әмбебап тәсімін құруға ұмтылған нәтижесіз талпыныстан бас тартып, мен осы жерде өзімше ұйғарғандай, біздің салыстыру әдісімізді кең де сенімді іргетасқа орнатқаннан кейін ғана ол өнімді нәтиже бере алады. Осы күнге дейін біз өзімізді азды көпті соны қиялдармен жұбатқан болатынбыз. Байсалды жұмыстар әлі де алда.

Франц Боас

ЭтнологияЛЫҚ Әдістер * Өркениеттің тарихи дамуын зерттеу соңғы онжылдықтарда кәдімгідей өзгерді. Өткен ғасырдың екінші жартысында эволюциялық ой-сана барлық жерлерде де қалыптасып үлгерді, ал Спенсер, Морган, Тайлор секілді ғалымдар – ең белгілі деген есімдерді ғана атайық, – біртұтас және жалпы (яғни бүкіл адамзатты қамтыған) мәдени эволюция идеясына енді. Бұдан шамалы ғана бұрын оның ықпалы біраз шайқалған болатын – кей жағдайда Ратцельдің әсерінен, оның географиялық іздеулері диффузия мен көшіп-қонудың маңызды рөлін анықтаған еді. Диффузия мәселесімен, әсіресе, Америкада көбірек айналысты, бірақ одан да кең көлемде жұмыс жүргізіп, онымен іс жүзінде шұғылданған Фой, Грибнер және әсіресе, Эллиот Смит пен Риверс болатын. Нәтижесінде этнологиялық зерттеулер қазіргі уақытта – ең болмағанда Англия мен Германияның жеке топ ғылымдарының іс жүзінде шұғылдануы – эволюцияға қарағанда көшіп-қону мен таралу теориясына негізделеді. Екі ғылыми бағытқа сын көзбен қарасақ, олар екі қарама-қарсы болжамнан туындайтынын көреміз. Эволюциялық көзқарас адамзат өміріндегі мәдениеттің тарихи өзгерулері барлық жерде жұмыс істейтін белгілі-бір заңдарға бағынатынын болжайды, сондықтан өзінің басты белгілеріндегі мәдениеттің дамуы барлық нәсілдер мен халықтарда бірдей өтеді. Бұл ойды Тайлор өзінің “Алғашқы қауымдық мәдениет” атты классикалық еңбегінің алғы сөзінде анық жаз-ған. Алайда, біртұтас эволюция деген болжамды қабылдау үшін, оған дейін оны дәлелдеп шығуымыз керек екендігіне біз келісуіміз шарт, ол жағдайда бұл түзілім өзінің тірегін жоғалтады. Шындығында әлемнің әр бөліктерінде қосқатар дамудың белгілері жеткілікті, ал өзара ең алыс орналасқан аймақтарда ұқсас дәстүрлер кездеседі. Сондай берекесіздікпен таралған ұқсастықтардың барлығын диффузия арқылы түсіндіру қиын, яғни Бастиандағы мәдени феномендердің психологиялық түсіндірілуі сияқты ол эволюциялық негіздемелердің бірі болып табылады. Бұл болжам, қазіргі Батыс мәдениетінен мәдени дамудың жоғарғы тұрпатын көріп тұрғандығын байқау қиын емес (ал оған қарағанда қарадүрсін мәдени тұрпатқа жататындар осыған тартылатындай болып көрінеді), сөйтіп мұның жақтаушылары ортогенетикалық дамудың тәсімін өткенге шегіну ар-қылы жасайды, оның шыңы – қазіргі біз. Бірақ біз мүлдем әртүрлі және бірге өмір сүріп жатқан өркениет тұрпаттарын мойындайтын болсақ, біртұтас жалпы даму бағыты жөніндегі болжам өзінің негізін жоғалтатындығы түсінікті. Бұл болжамдарға ортақ эволюциялық тәсімді жалпы әлемдік мәдени дамудың көрінісі ретінде қабылдамайтын қазіргі қағида қарсы келеді. Ол өзара алшақ орналасқан аймақтардың даму ұқсастығының ішкі себептерін жоққа шығарады және оны көшіп-қону мен диффузия арқылы түсіндіреді, ол үшін аса үлкен кеңістіктерде тарихи болып өткен араласуларды мойындауымыз шарт. Мұндай тұжырымдама өзінің дұрыстығын мойындату үшін көптеген алғашқы тайпаларда кездесетін жоғары орнықты мәдени белгілері болуы керек және ол өзара өте алшақ орналасқан аймақтарда бірдей үйлесімділікте қайтадан көрінетін, бір-бірімен қатар өмір сүретін, бірқатар әртүрлі және тәуелсіз қасиеттерді талап етеді. Бұл мағынада қазіргі зерттеулер Герландтың мәдени белгілердің тұрақты жиынтығы жөніндегі теориясын қайта жандандырады, онда белгілі-бір жерде дамыған мәдениет бір континенттен екінші континентке көшіпқону кезінде тасымалданады. Этнологиялық зерттеудің осы екі қарама-қарсы жолдарын теориялық негіздеуді анықтаудағы біздің талпынысымыз, олардың басты алғышарттарының дәлелденуінің әлсіздігі жөнінде айтады және екі жағдайда да біздің алдымызда біртұтас мәдени үдерістің еркін жасалған тәсімі байқалады. Шын мәнінде екі әдіс те тұрақты мәдени феномендерді жіктеудің әртүрлі формалары, ол әртүрлі ұстанымдарға негізделген, ал осы жіктемеге телініп отырған тарихи мән еш-қандай дәлелдемелермен бекітілмеген. Мысалы, әлемнің көптеген аудандарында рәміздік сипаты бар геометриялық немесе соған жақын сәндік түрлер арасында ұқсастық байқалады. Бұл сәндік түрлердің жіктелуінің қалыпты дамуы былайша түсіндіріледі: барынша рәміздік болып танылатындары бастапқы болып саналады да, ал қалғандары – рәміздіктен таза шартты геометриялық түрлерге өту барысындағы біртіндеп ауысуының мысалы ретінде көрсетіледі. Басқа сөзбен айтқанда, бұл жіктеменің міндеті – өліп бара жатқан рәміздік түрлерден геометриялық түрлердің пайда болуын дәлелдеу. Бұл әдісті өз зерттеулерінде негізінен Патнэм, Штольпе, Бальфур, сонымен бірге Хэддон, Ферворн және Штейнен (өзінің ертеректегі жұмыстарында) қолдан-ған. Олардың бақылауларын жоққа шығармасам да мен көрсетілген ұстанымдарға негізделген жіктемені тарихи дамудың көрсеткіші ретінде қабылдауға асықпас едім. Осының кері түзілімі де мойындауды қажет етеді және біз қарапайым геометриялық элементтерден бастау алып, бірте-бірте рәміздік түрге айналу үдерісін де айта алар едік, мұны да негізделген тарихи үдерістің нәтижесі ретінде көрсетуге болады. Осы екі мүмкіндікті де 1885 жылдары Холмс қарастырған болатын. Бірақ екі теорияны да нақтылы тарихи дәлелдеулерсіз негіздеп айтуға болмайды. Оған қарама-қарсы пайда болудың диффузиялық жолын ұстанған бағыт Солтүстік Батыс Америка мен Меланезияның сәндік өнерін байланыстыруға тырысқан Генрих Шурцтың талпынысында байқалады. Екі аймақтағы көптеген элементтердің көздің бейнесі ретінде түсіндірілуінің бір ғана мысалы, зерттеушіні олардың шығу тегінің бірлігі жөніндегі ойға жетеледі, бір-біріне байланыссыз деректердің берілген құбылысқа қатысы бола алмайды (америкалық және меланезиялық топырақта пайда болған өнер өзінің жергілікті ерекшелігімен сипатталады). Бұл талпынысында Шурц Ратцельдің ізбасары ретінде көрінді, ол

Меланезия мен америкалық Солтүстік-Батыс арасындағы басқа да мәдени белгілерінен байланыс іздеген болатын. Егер жоғарыда суреттелген болжамдар еуропалық ғылымның негізгі бағытын сипаттаса, ал америкалық антропологтардың көбісі қазір басқа әдісті ұстанады. Қысқасын айт-қанда, бұл әдістанымдық айырмашылық, америкалық ғалымдарды бәрінен бұрын зерттеудің негізінде мәдени өзгерістердің динамикалық жағы мен мәдениет тарихын іс жүзінде жаңғырту мүмкіндігі қызықтырады. Қосқатарлылық себептері жөніндегі басты сұрақтың соңғы шешімі өзара алыс таралу аймақтарының мәдени дамуында – жалпы әлемдік диффузия болсын немесе бұрыннан тұрақты қалыптасқан мәдени белгілері болсын, – ол мәдени өзгерістердің ерекшеліктерін жақсы зерттегенше тиіспеуді қалайды. Америкалық этнологиялық әдістер еуропалық археологиялық әдіске, әсіресе, Скандинавия мен Шығыс Жерорта теңізінің тарихи дәуірге дейінгі археологиясына ұқсас. Бір жағынан қарағанда, америкалық ғалымдар толығымен нақты зерттеулерге берілген және өркениет тарихының философиялық мәселелеріне көңіл аудармайтын секілді көрінуі мүмкін. Менің ойымша, америкалық ғылыми бағытты бұлайша бағалау – дұрыс емес. Бұл мәселелер бізді өзіміздің еуропалық әріптестерімізден кем толғандырмайды, бірақ біз оларды формуланың көмегімен шешеміз деп ойламаймыз. Бастапқыда айтатынымыз, біз үшін мәдени тарихтың мәселесі тарихи мәселе болып көрінеді. Тарихты түсіну үшін заттың қалай өмір сүретіндігін білу жеткіліксіз, сонымен бірге оның қалай пайда болғандығын білуіміз керек. Әлемнің көпшілік аймақтарында археологиялық деректерден басқа сенімді мәліметтерге тапшы этнология саласында, кез-келген өзгерістердің дәлелі жанама жолдармен алынады, ол туралы түсініктерді салыстырмалы-филологиялық зерттеулер береді. Бұл зерттеудің әдісі тұрақты феномендерді, оның географиялық таралуы жөніндегі мәліметтермен, салғастыруға негізделген. Оның мүмкіндіктері жөнінде жазық дала үндістерінің соғыс одақтарын зерттеген Лоуи еңбектерінен және америкалық мифология бойынша қазіргі зерттеу жұмыстарынан да жақсы байқай аламыз. Оқиғалардың хронологиялық реттілігі жайлы бұлтартпайтын мәліметтерді алуға үміттенбесек те, біз оның жалпы шекараларын анықтай аламыз, мұның мүмкіндігі көбірек және сенімдірек. Бұл әдістерді қолдану берілген халықты тек қана сол жағдайда бақылау кезінде жинақталған көзқарастар алғаш-қы қауымдық қоғамның абсолютті тұрақтылығы жөніндегі көріністі бұзатындығын көрсетеді. Бұл уақыттан бастап барлық мәдени түрлер үнемі ағымды және терең түрленімдерге ашық болып көрінеді. Біздің ғылыми жұмыстарымызда таралу мәселесі неге маңызды орын алатындығы енді түсінікті болды. Таралуды дәлелдеу, ішкі себептерге байланысты үдерістерді анықтауға қарағанда, көп жеңіл; соңғы жағдайда жадығаттарды жинау көптеген қиындықтарға ұшырайды. Соған қарамастан оны қоштайтын мәліметтерді кез-келген мәдениет жұғыстығы құбылыстарынан табуға болады, онда шетел элементтері жаңа ортада үстемдік ететін үлгілерге сәйкес түрленіп отырады және әмбебап идеялар мен ісәрекет тәсілінің ерекше оқшаулы дамуы көрінеді. Теориялық көзқарас жағынан ішкі дамуды қарқынды түрде зерттемеудің себебі оның маңыздылығының аздығында емес, керісінше бұл зерттеуге жанасатын әдістанулық қиындықтарда жатыр. Бірақ байқай кететін нәрсе, кейінгі жылдары ол көптеген ғылымдардың назарын аударған секілді, ол жөнінде мәдениет жұғыстығы және мәдени дағдылардың өзара байланысы бойынша бірқатар жұмыстардың пайда болуы айтып береді. Бұл бағыттағы зерттеме бүкіл тарихи феномендердің бір маңызды белгісін ашады. Егер табиғи ғылымдарда біз себептердің жиынтығымен жұмыс істеп және олардың әсерінің нәтижесін зерттесек, тарихи жағдайды талдау барысында әрбір құбылыстан біз тек нәтижесін ғана емес, себебін де көруге мәжбүр боламыз. Осыған ұқсас жағдайлар физика заңдарында да байқалады. Мысалы, астрономия берілген аспан денелерінің орналасуын сол уақыт аралығында гравитация нәтижесі ретінде қарастыруы мүмкін, бірақ сонымен бірге кеңістіктегі дәл осы жағдай сонан кейінгі де өзгерістерді анықтайды. Бұл қатынас өркениет тарихында жақсырақ көрінеді. Мысалы, азық қорларының көп болуы халық санының өсуіне жағдай жасады және ол тек қана күнделікті қажеттіліктермен шұғылдандырып қоймай, бос уақытын көбейтіп, оны ойдағыдай өткізуін қамтамасыз етті. Сонымен, мұнан шығатын жалпы қорытынды көрініп тұр. Тура осындай ойлар жеке адам мен қоғам қатынасының маңызды мәселесі өзгеру жағдайларының динамикасын зерт-теу барысында да туындайды. Жеке адамның әрекеттері көп жағдайда оның әлеуметтік ортасымен анықталады және сонымен бірге өздері де, өздері өмір сүретін сол қоғамға, оның түріне өзгеріс ендіре отырып, әсер етеді. Бұл мәселе мәдени өзгерулерді зерттеу кезінде жұмыс істеуге тура келетін маңызды мәселелердің бірі; ол бірыңғайлы дәстүрлер мен сенімдерді жүйелеуге қанағаттанбайтын зерттеушілердің қызығушылығын көбірек тудыруда және олар жеке адамның өзінің әлеуметтік ортасына қалай қарайтынын түсінуге тырысады, тіпті, алғашқы қауымдық қоғамда да кездесетін әртүрлі құндылықтар мен іс-әрекеттер тәсілін ұғуға, оның осыларға деген қатынасы алысқа кететін салдарға себепші бола алатынын білуге ұмтылады. Бір сөзбен айтқанда, біз түсіндіруге тырысқан әдіс қазіргі уақытта бақылауға болатын қоғамдағы динамикалық өзгерістерді зерттеуге сүйенеді. Біз өзіміздің көз алдымызда өтіп жатқан үдерістерді түсіндіре алмайтын болғандықтан, өркениет дамуының жалпы мәселелеріне кірісе алмаймыз.

Бірақ зерттеулердің осындай бағыты да жалпы сипаты бар бірнеше қорытындыларды шамалайды, бәрінен бұрын – кейін біркелкі жалпыәлемдік бірқалыпты даму өсіп шығатын адамзат өркениетін түгелдей келісілген психологиялық қажеттіліктер секілді қарастырудан бас тарту. Одан босанып шыққаннан кейін біз әрбір мәдени топтың өзіндік қана жолмен анықталатын тарихи ерекшеліктің бірегейлігін көреміз, бір жағынан, басқа тайпалардың әсері де байқалады. Біз үдерістерге де, олардың бірте-бірте саралануына да, көрші мәдени орталықтардағы айырмашылықтардың азаю үрдістіне де куә боламыз; біртұтас бірқалыпты даму үрдісінің тәсіміне сүйенсек, әрбір нақтылы халықпен не болғанын түсіну, тіптен де, мүмкін емес. Көзқарастардың қарама-қарсылығы [біздің және бірқалыпты дамудың] зуньи өркениетін ұғынудағы әртүрліліктен, бір жағынан, ол Фрэнк Гамильтон Кашингтен, екінші жағынан, көптеген қазіргі ғалымдардан – әсіресе, Элси Клью Парсонс, Лесли Спайер, Рут Бенедикт пен Рут Бунзельден - жақсы көрінеді. Кашинг зуньи мәдениетін түгелдей дәстүр сақтаушылардың сыртқы ортаға өзіндік қатынасы ретінде түсіндірді және осыған сәйкес оның бәрі халықтың географиялық жағдайы себеп болған даму деп болжайды. Бұл ғалымның үндістердің ой-санасына тереңденуі және олардың өмірінің ең сырлы жақтарымен жан-жақты танысуы, оның пайымдауларын ерекше сенімді етіп көрсетті. Басқа жағынан алғанда, д-р Парсонстың зерттеулері – профессор Кребердің қорытындыларымен қосып айтқанда – зунья мәдениеті испандық әсермен күшті өзгерістерге ұшырағанын жақсы дәлелдейді және осындай күйінде мәдениет жұғыстығы мысалының ең мықтыларының бірі (бізге белгілерінің ішінде) болып табылады. Оның бүкіл тартымды жақтарына қарамастан психологиялық талқылануы қате қорытындыларға толы; тарихи тұрғыдан қарас-тыру бізге басқа көріністі бейнелейді, ол жерде көне мұралар (өте күрделі шығу тегіне ие) мен еуропалық мәдениеттің ықпалының адам таңқаларлық үйлесімі қазіргі кезеңдегі өмірге жетелейді. Сонымен қатар алғашқы қауымдық халықтардың өмір динамикасын зерттеу Эллиот Смит қорғаштап жүрген секілді ұзақ уақыттық тұрақтылық болжамы деректермен расталмайтындығын көрсетеді. Қазіргі күнделікті өмірдің кез-келген жағынан жүргізілген түпкілікті талдау оның ағымды кезінде жүреді, ал ол тіл тарихы мен жалпы мәдени даму тарихының өте тығыз қосқатарлылығы жөніндегі ойға жетелейді. Тоқырау кезеңдері қарқынды өзгерістерге ауысады және сондықтан да еш өзгеріссіз сақталған бастапқы әдет-ғұрыптарды көру мүмкін емес. Оған қоса мәдениет жұғыстығы феномені әдет-ғұрыптарды бір аймақтан екінші аймаққа еш өзгеріссіз ауыстыру, өте сирек кездесетінін дәлелдеді. “Байырғы жерортатеңізділік” әдет-ғұрыптардың қосқатар өмір сүруінің көптеген мысалдары жөнінде, Эллиот Смит тұжырымдап жүргеніндей, айту қиын. Тарихи және әрбір аймаққа барынша тән мәдени өзгерулердің тұрпаты мәдени даму тарихының маңызды элементі болып табылғанның өзінде, біз кейбір жағдайларда қосқатарлылықтың болуы мүмкін деп есептейміз. Алайда біз бұл қосқатарлылықты нақты әдет-ғұрыптар мен дағдылардан емес, белгілі-бір динамикалық жағдайда өзінің әлеуметтік немесе психологиялық себептерінің шығу тегіне әсері бар жағдайлармен сәйкестендіре қарастырамыз. Бұл жерде мен мұнан бұрын келтірілген өндірістік қорлар мен халықтың өсуі арасындағы байланыс мысалы жайлы еске түсірген дұрыс деп есептеймін. Басқа түрлі мысалдарды адам алдында тұрған мәселелерді шектеулі мүмкіндіктердің жиынтығының көмегімен шешуге болатын жағдайда айтуға болады. Мысалы, некенің барлық жерде болатынын және оның әмбебап институтын мойындай отырып, осы жағдайдан білетініміз неке бірнеше еркек пен бірнеше әйелдің, бірнеше еркек пен бір әйелдің, бірнеше әйел мен бір еркектің немесе бір еркек пен бір әйелдің арасында болуы ғана мүмкін. Некенің мұндай түрлерінің кеңінен таралғандығы түсінікті, сондықтан да әлемнің түкпір-түкпірінде бір-біріне байланыссыз сақталып қалған заңдылықтардағы мұндай ұқсастықтар бізді таң қалдырмауға тиіс. Адамзаттың шаруашылық жағдайлары мен адамдардың жыныстық инстинктерін ескере отырып, біз салыстырмалы алғанда, аз тараған некенің көп әйел алушылық және көп күйеулілік түрлеріне таң қалмаймыз. Басқа да түсіністіктерді зерттегенде осыны еске түсіру керек. Бір сөзбен айтқанда, біз заңдарды іздейтін болсақ, оларды мәдениеттен іздемей, физиологиялық, психологиялық және әлеуметтік факторлардан табуымызға болады. Кейбір жағдайларда осы жетістіктердің әруақыт бақыланатын салдары психологиялық немесе әлеуметтік дамуға қолайлы жағдай жасауы мүмкін. Осыған Ескі Әлем мен Америкада байқал-ған өндірістік жаңалықтың салдарлары мысал бола алады, оларды мен бір-бірінен байланыссыз аймақтар деп қарастырамын. Терімшілік пен тас қаруларының орнына жер шаруашылығы, қыш өндірісі, ал одан кейін мәденді өңдеу келді. Жаңа іс-әрекет түрлерінің осындай тәртіппен пайда болуы - табиғи қоректерді, қаруларды және әбзелдерді осылайша пайдалану (сол секілді осыған сәйкес жүргізілетін іс-әрекеттер) мүмкіндігі - адамның уақытын көп ала бастауына байланысты шығар. Осы жағдайлардың екі континентте де міндетті түрде қатар жүргендігін ескерсек, оларды нақтылап қарастырып жатудың реті жоқ. Адамның басқа жаңалықтарында жағдай басқаша болды. Ескі Әлемнің ежелгі жетістігі жануарды қолға үйрету, Жаңа Әлемде (еуропалықтар пайда болғанша, иттен басқа жануарды үйретуді білмегенге ұқсайды), керісінше өте кеш пайда болды. Дегенмен Перуде ламалар алғашқы рет және баяулау үйретіле бастады; континенттің кейбір жерлерінде құсты да үйретіп өсірді. Зияттық іс-әрекеттің тарихын да осылай қарастыруға болады. Мүмкін, адамзаттың дамуының іргелі ерекшеліктерінінің бірі – алдымен санасыз істелген істің бәрі уақыт өте келе ойландырудың нысанына айналғанынан көрінеді. Бұл үрдіс барлық жерде көрініс тапқан, бірақ, бәрінен бұрын, біртіндеп өзінің ену

ауқымын кеңейтетін барық бағыттарда және бұрын жеке тұлға да, қоғам да ойланбастан істеген іс-әрекетті сезінуге жағдай жасап отыратын ғылым тарихында байқалады. Осыған дейін мен психоанализдің жетістіктерімен байланысты қазіргі этнологияның басқа аспектілері жөнінде сөз қозғамаған болатынмын. Белгілі болғандай, Зигмунд Фрейд алғашқы қауымдық сана көп жағдайларда жеке психикалық іс-әрекеттің белгілі бір формаларымен ұқсас екендігін дәлелдеуге ұмтылды, оны ол өзінің психоаналитикалық әдістің көмегімен зерттеді. Фрейд талпыныстары көп жағынан рәмізшілдер – мысалы, Штукен көтерген мифологияның пайымдауларына жақын. Риверс, сол секілді Гребнер мен Эллиот Смит өздерінің [мәдени-тарихи] пайымдауларымен, Фрейд ойын қабылдады, осының ықпалынан оның жаңа жұмыстарында психоаналитикалық тұрғы көне трансмиссия теориясымен ретсіз араласып кетті. Фрейдтің психоаналитикалық зерттеулерінің негізінде жатқан кейбір ойлардың этнологиялық мәселелерді шешу барысында көңілге қонымды етіп қолдануға болатындығын ескерсек, мен оның әдісін біржақты пайдаланғанда адамзат қоғамының дамуын жақсы түсінуге мүмкіндік жасайды ғой деп ойламаймын. Әрине, өмірдің алғашқы жылдарынан ал-ған көңіл-күйдің әсері ешқашан бағаланған жоқ; тағы да дұрысы адамның әлеуметтік қылығы көп жағдайда ең ал-ғашқы дағдыларымен байланысты, ол бәрінен бұрын байланыс есіне қатысты құралады, ал көп жағдайдағы нәсілдік немесе тектілік белгілерін белгілі бір әлеуметтік жағдайлардың ертеректегі ықпалының әсері деп есептеуіміз керек. Бұл дағдылардың көбісі сана аясынан тыс қалады және оны жеңу қиынға соғады. Қарама-қарсы жыныстағы жеткіншектердің қылығындағы әркелкі айырмашылықты дәл осы жағдаймен байланыстыруға болады. Егер біз түрлі әлеуметтік жағдайда өмір сүретін адам іс-әрекетіне басыңқы зауықтың әсері жөніндегі бүкіл ғылымды қолдануға тырысамыз десек, онда, міндетті түрде, заңды долбардың сыртына шығып кетеміз, ол психологияның жеке адамды қалыпты жағдайда және патологияда зерттеуін заңдастырады. Басқа жағынан, одан да күшті ықпалы бар факторларды әдейілеп көрсетуге болады. Мысалы, тіл тарихының көптеген құбылыстары, Фрейд ізбасарлары бүкіл ынта-ықыласын салып қарастырып жат-қан жағдайлар, ділді адамның қылығын анықтамайтындығын жақсы көрсетеді. Көптеген адамдар тілдің негізінде жат-қан категориялар жөнінде еш нәрсе білмейді, ол грамматиканы жүйелі түрде зерттегенше саналы меңгерілмей қала береді. Оған қарамастан тек қана осы лингвистикалық категориялар дүниені белгілі-бір ұғымдар жүйесі арқылы көруге мүмкіндік жасайды, оны біз тілдің даму заңдылықтарын білуге байланысты емес, объективті-деректелген категориялар үшін және өз кезегінде біздің ой-санамыздың түрлеріне ықпал ететіндіктен қабылдаймыз. Осы категориялардың шығу тегі белгісіз, бірақ олардың, психоаналитикалық зерттеулердің пәнін құрайтын феноменмен ешқандай ортақтығы жоқ екендігі, күмән тудырмайды. Рәміз жөніндегі психоаналитикалық ғылымның хұқықтылығы да үлкен күдік туғызады. Бүкіл кезеңнің философиясында рәміздерді талқылау маңызды орын алғандығы белгілі. Тек алғашқы қоғамдық ой-сана емес, сонымен бірге философия тарихы және дінтанушылар жоғары дәрежеде дамыған рәмізділік мысалына бай, олардың тұрпаттары сол немесе басқа ойшылдың жалпы ділдік көзқарасымен анықталады. Тауратты діни рәмізділік көзқарасы арқылы түсіндірген діншілдер өздерінің ой қорытуларында адам ойы мен қылығын сексуалды рәмізділік тұрғысынан түсіндірген психоаналитиктерден еш кем болған жоқ. Рәміздік талдаулардың нәтижесі, зерттеушінің құбылысты өзінің басты қағидасына сәйкес талдайтын, субъективті көзқарасымен тікелей байланысты. Психоаналитикалық рәмізділіктің хұқықтылығын дәлелдеу – тіптен, бөтен негіздемелерден туындаған бүкіл басқа да рәміздік пайымдауларға сенімсіздік көрсету болар еді, ол тура сол секілді, құбылыстың рәміздік мағынасынан бас тартатын немесе оны жоққа шығаруға дейін баратын түсіндірудің барабары болмауы деген сөз. Міне сондықтан, психологиялық зерттеудің кез-келген өнімді әдісін қабылдай отырып, біз этнологиялық жетістіктерін жай ғана тасымалдау арқылы жеке адамды психологиялық зерттеудің жаңа біржақты әдісін әлеуметтік құбылыстармен байланыстыра алмаймыз, оның шығу тегі тарихи шарттылық жөнінде және жеке адам психологиясы шұғылданатын зерттеуден, тіптен де, бөлек тәртіптегі ықпал жөнінде айтады.

Франц Боас АнтропологиядаҒы тарих пен Ғылым: жауабы* Мен д-р Кребердің менің ғылыми жұмыстарыма ғана емес, менің өзіме де берілген талдауды қамтитын мақаласын қызыға оқып шықтым. Мүмкін мен оны да, басқасын да дұрыс бағалап отырмаған шығармын. Соған қарамастан мұндай пайымдауларға өзімнің үзілді-кесілді қарсылығымды білдіргім келді. Мен жас кезімде көп уақытымды физика мен геогра-фияны зерттеуге бергенім, – нағыз шындық. 1887 жылы осы жолдардың авторы бұл пәндердің іргелі алғы шарттарының әртүрлілігі жөнінде ойын білдіре отырып, оған өзінің қатынасын анықтауға тырысады және компоненттерінің жалпы себептерге еш қосылмайтындығына қарамастан бүтін ретінде қабылданатын феномендермен айналысушылар қатарына саналы түрде кірді. Басқа сөзбен айтқанда, мені басында күрделі құбылыстарға саналы жету мәселесі қызықтырған болатын. Бұл қызығушылық, мен кейінірек географиядан өз назарымды этнологияға

аударған кезде де, басым мәнінде сақталды. Құбылысты түсіну үшін оның не екендігін білу жеткіліксіз, оның қалай пайда болғанын білу қажет. Біздің мәселе – тарихи мәселе. Д-р Кребердің пікірі бойынша, “кез-келген салаға тарихи тұрғыдан келудің айқын белгісі, уақытша салдарды қарастыру емес (алайда, тарихи импульстер шынайы және күшті болған жерлерде, онан да бас тарту қиын), керісінше толық суреттеуге ұмтылу болып табылады <...> Тарихи үрдіс – бұл тура сол күйінде қарастырылатын құбылыстардың байланысы, ал ол құбылыстардан тартқылап және сығып алатын нәрсе емес”. Мен, бұл жерде ешқандай мағына көрмей тұрғанымды, мойындағым келеді. Бізде мәдениеттердің азды-көпті барабар болып есептелетін суреттеулері бар және олар – өте бағалы мәліметтер. Олар бізге мәдениетті өзінің іс-әрекетінде көрсететін өте жақсы көрнекі жадығат береді, оның астарынан мен мәдениетпен бақыланатын жеке адамның өмірін және жеке адамның өзінің де мәдениетке әсер етуін түсінемін. Бірақ бұл тарих емес. Тарихи талдаулар сипатталған материалды басқалай қолдануды талап етеді және бұл жерде археологияға, биологияға лингвистика мен этнографияға көңіл бөлген артығырақ. Егер Кребер менің 1885 жылы жазған алғашқы этнологиялық тәжірибемді “Орталық эскимостарды” (“The Central Escіmo”) тарихи зерттеу деп ұқса, онда мен оны түсінуден бас тартамын. Бұл жұмыс – халықтың күнделікті өмірін асқан ыждағаттылықпен зерттеуге негізделген суреттеудің мысалы, оның кейбір олқылықтары бар, ол сол кездегі көп сұрақтарға менің құзыреттілігімнің төмендігімен түсіндіріледі. Ондағы тарихи тұрғыдағы кейбір элементтер зерттелетін тайпаны Маккензи бассейніндегі үндістер мен өзге де эскимостық тайпалық топтармен салыстырғанда және бұдан да ертеректегі эскимостық тайпалар жайлы материалдардың талдауларынан немесе олардың көне көшіп-қону жолдары жайлы болжамдарынан байқалды. Ондағы қалған нәрсенің барлығы – таза суреттеулер. Егер де мен өзімнің кейініректегі жұмыстарымда географиялық жағдайларға көп сүйенбеген болсам, оның себебі географиялық факторлардың анықтаушы рөліне деген бұрынғы сенімділігім – менің 1883-84 жж. экспедицияға аттанған кездегі сенімділігім – мәдени өмірдің шығармашылық элементтері ретінде көңілім қалуымен ауысты. Мен олардың тар шеңберлі және түрін өзгерткен мәдениеттер үшін маңыздылығын әрқашан мойындай аламын, бірақ өзімнің кейінгі кездердегі дала зерттеулерімде бұл сұрақ қосалқы орында қалды, өйткені оны қарастыру оған ерекше айқындылық қоспас еді. Д-р Крәбердің есіне бір кішкентай оқыс оқиға жайлы түсіргім келіп отыр, ол менің мәдениеттің социологиялық және психологиялық түсіндірулеріне, нақтырақ айтқанда, қазіргі уақытта бәрі функционалды деп атайтын бағытқа, қызығушылығымды жақсы сипаттайды. Мен одан бізге дейін аңыз бен әдет-ғұрыптар түрінде жеткен, көптеген этнологтар үшін басты уайым болып табылатын “түпнұсқа” жөнінде басын қатырмай-ақ, арапагоның салт-дәстүрлері туралы мәліметтер жинап беруін сұрадым. Нәтижесінде аңыздар жинағы туындады, олардың көбісі кең ауқымды болатын. Бұл жинақ жоғарғы мұратты үндістерді ғана мойындап, “кіші атшабарлардың” қылығына тән нәрсенің бәрін жек көретін Алиса Флетчердің ашуын туғызды. Ол осы тұрғыдан д-р Кребердің жұмысын сынауға кіріскендіктен, мен “Эзотериялық доктринаның этнологиялық маңызы” атты шағын мақаламды жарияладым, мұнда экзотериялық және эзотериялық білімнің “функционалды” ара-қатынасын ашуға ұмтылдым және жоғарыда көрсетілген аңыздардағы қарапайым халықтың зияттық дағдылары зерттеуге тұрарлық екендігін көрсеттім. Мен баяндаған сол ойлар 1896 жылы Адольф Бастианның рухына бағышталған [Annіversary Volume for A. Bastіаn] жылнама үшін жазылған квакиутлиліктердің құпия одақтары жөніндегі хабарламада қайталап жарық көрді, одан кейін біраз басқа көзқараспен сол мәселе бойынша жазылған америкатанушылардың 1904 жылғы XІV съезінде баяндалды (1906 жылы жарық көрді; кейінгі хабарлама мәдени қылық тұрпаттарының қалыптасуына көбірек қатысты болды). Бұл жұмыстарды мен мәденитарихи деп атауға хұқым бар, өйткені осында басқа мәдениеттердің аясында өзіндік төлтума мәдениеттің керегесі қалыптасатын әдістер қарастырылады. Мәдениеттің тарихиын қалпына келтіру талпыныстарымызда біз еріксіз жанама мәліметтерді пайдаланамыз, біздің міндетіміз – оларға үлкен сақтықпен қарау. Д-р Крәбер менің бұл сұрақтарға қызығушылығым болмағандығын кінә етіп қояды. Мен, мүмкін, бұл жағдайда әлеуметтік құрылымды жаңғыртуға, құпия одақтардың тарихына, Американың Солтүстік-Батыс жағалауындағы халықтардың көркем стильдері мен аңыздарын жіктеуге көп жылдарымды босқа өткізген шығармын. Менің ойымша, мұндай түпкілікті зерт-теу өздігінен ғана құнды емес, адамзат тарихындағы әмбебап белгілерді анықтау үшін де бағалы, өйткені әрбір жеке мәдениетте жалпы мәдени феномендер көрініс табады. Бұл тиянақты жұмыстан қандай ма болмасын құндылық табудан бас тарта отырып, д-р Кребер, мүмкін, керісінше кезкелген қызба армандауды қолдайтын шығар. Менің Нью-Йорк Ғылым Академиясының президенті ретінде жасаған “Америкалық нәсілдің тарихы” атты көпшілік алдындағы лекциямды мақтауын басқаша бағалай алмаймын. Менің ойларымды қолдай отырып, ол мен өз қиялымның бұғауын бос жібергенімді де байқап өтті. 1895 жылдардың аралығында мен сол кезде белгілі материал Американың Солтүстік-Батыс жағалауы мен басқа да аймақтарының, Ескі Әлемнің мифтерінің ара-қатынасы жөнінде тиянақты талдау жасап, олардың тарихи туыстылығын дәлелдеуге тырыстым, бірақ, д-р Кребердің пікірі бойынша, әрбір элементтің шығу тегін дәл анықтауға дауаламауыма байланысты жарты жолда тоқтап қалған сияқтымын. Алайда мен қазір де өз пікірімдемін және мұндай нәтиже ерекше жағдайларда ғана мүмкін деген

сенімдемін. Егер феномен бір жерде өзінің шарықтау шегіне жетсе, бұл оның осы жерде туындағанын дәлелдемейді. Д-р Крәбердің мен негізсіз деп есептейтін қарама-қарсы пікірге сенімділігі, оның жадығаттарға деген жеңілтек қатынасымен қоса, біздің әдістеріміздің әртүрлілігін белгілейді. Менімен ауызша сөйлескенде, егер менің жасаған қорытындыларым үшін үлкен ықтималдық қажет болса, ол азбен қанағаттануға дайын екендігін айтқан болатын. Бірақ бұл – қазіргі ғалымның емес, эпикуриліктің сөзі. Өкінішке орай, оның менің жұмыстарыма жасаған шолуын бейтарап көзққарас ретінде қабылдай алмаймын. Менде өзім зерттеген археологиялық зерттеулер аз екендігі шындық. Менің Мексикадағы теотиуакан мәдениеті мен ацтектер кезеңіндегі архаиканың хронологиялық реттілігін анықтағанымды бұл жердегі жалғыз жетістігім деп санаймын, ол Солтүстік Америка бойынша (Алеут араларалдарындағы Дэлл қазбаларын санамағанда) алғашқы стратиграфиялық зерттеу болып табылады. Сонымен қатар Джузепа экспедициясының бағдарламасында мен археологиялық қазба зерттеулеріне көп көңіл бөлдім, олар Харлан Смиттің ұқыпты басшылығының арқасында, Фрейзер өзені алабына материк ішіндегі мәдениеттердің енуін дәлелдейтін, бірқатар маңызды нәтижелер берді. Және егер де Солтүстік аудандарда олар еш-қандай нәтижелерге әкелмесе, оның себебі қызығушылықтың жоқтығында емес, жадығаттың жеткіліксіздігінде. Бұған қосарым, мен көп жылдан бері біздің ғылыми қоғамымызды Солтүстік Аляскаға тиянақты археологиялық зерттеу жүргізуді қайта бастау қажеттілігіне көндіре алмай жүрмін, ол өз уақытында бірқатар таңқаларлық жаңалықтар ашылғаннан кейін (негізінен, өнер ескерткіштері), өзінің басты мақсатынан айнып кетті. Бірақ бұл жерде, Беринг теңізінің аймақтарында эскимос алдындағы мәдениет тұрпатының бар не жоқтығы, бұрынғыша негізгі мәселе болып қала береді. Менің тіл білімі тұрғысындағы жұмыстарымды сынау өз мақсатына еш жетпеген сияқты. Лингвистикалық өзара қатынастарды зерттеу тарихи зерттеудің қуатты әрекеті болып табылады және біз өзара тілдік қарым-қатынастарда таза генетикалық ара-қатынасты болжағанымызға немесе терең өзара әсерлер мүмкіндігін жорамалдағанымызға байланыссыз ол осы қалпында қала береді. Бұл сұрақ тілдердің өзара байланысы жағынан маңызды, бірақ тарихи немесе тарихи емес тұрғыдағы түсініктерге ешқандай қатынасы жоқ. Егер ол шешілетін болса, біз лингвистикалық мәліметтерге тарихи пайымдама бере аламыз. Бұл жерде мен, басқа жағдайлардағы сияқты, негізсіз долбарлардың қарсыласы болып табыламын, оларға қырық пайыздық мүмкіндік те аз. Маған менің “Алғашқы қауымдық өнер” атты кітабымды сынағаны да – соның ішінде, онда көркем стиль қарастырылмайды деген тұжырым - түсініксіз. Соған қарамастан тек стиль сұрақтарына менде тұтас бір тарау бөлінген; арнайы Солтүстік Батыс жағалауының стиліне арналған тарау да бар, ол менің бұл мәселеге көзқарасымның үлгісі ретінде келтірілген. Стильдің не екендігі жөнінде, сол секілді тарих дегеніміз не деген сұрақтарға д-р Кребердің, мүмкін, өз көзқарасы бар шығар. Ал Солтүстік Шығыс жағалауының стильдік тарихы жайында жазбағаным үшін кінәлағанына келсек, өкінішке орай, олардың дамуы жайлы баяндайтын менде мәліметтер жоқтығын айтқым келеді. Біздің байқауымызша ол толық қалыптасқан секілді көрінеді және ақ отаршылармен қатынас ықпалының қарқынды дамуына байланысты жойылып бара жатыр деуге болады. Эскимостардың жергілікті шағын айырмашылығы және басқа да көрші тайпалардың көркем дәстүрлерінің өзара әсері, менің ойымша, бұл мәселе бойынша қосымша жадығат бермейді. Мүмкін, д-р Кребер менің мұндай жадығаттарсыз, Шурцтің жабайы долбарларын қайталайтын, тарихты жазғанымды қалайтын шығар? Мен ешқашан тарих заңды және толыққанды, ал тарихи жаңғыру – әлсіз және жеміссіз деп санаған емеспін. Әрине, этнолог жазған кез-келген алғашқы қауымдық халықтың тарихы жаңғыру болып табылады және ол басқаша бола алмайды. Соған қарамастан нақты мәліметтерге негізделіп, сақтықпен жасалған жаңғырту мен азды-көпті қияли күйінде қала беретін кең ауқымды тұжырымдардың арасында айырмашылық бар. Бірқатар өте қатаң жалпы тарихи мәселелер, соның ішінде, нәсілдердің таралуы мен ара-қатынасы, Америка мен Ескі Әлемнің, Африка мен Азияның және т.с.с. байланысы жөнінде менің азды-көпті нақтылы ой-пікірім бар және бұл ой-пікірлердің беріктігі олардың дәлелділігіне тікелей қатысты. Бұрын мен біреудің сақтықпен айтқан болжамын көбіне ақырғы шындық ретінде қабылдайтынмын. Этнологияда статистиканы қолдануға келсек, статистикалық зерттеулердің қиындықтары жөнінде менің бірқатар түсінігім бар, сондықтан мен этнологтар бұл қиындықты шеше алады деп ойламаймын. Мен Тайлор баяндамасынан кейін (1888) мифтерді зерттеу үшін оны бірінші болып қолға алғандардың бірімін деп ойлаймын. Сол уақытта қазіргідей коррелляциялық әдісті көп қолданбайтындықтан, мен оның суасты тастары жөнінде білмеппін, ол мифологияның жеке элементтері үшін бірнеше жақсы корреляциялық коэффиценттер алуыма мүмкіндік жасады. Этнологиялық мәліметтердің ерекше сипаты оны математикалық формулалар көмегімен баяндауға көмектеспейді, сондықтан қарапайым сандарды қатар қойып салғастыруға қарағанда, олардың өңдеу нәтижелері, қалай болғанда да, сенімдірек көрінеді. Сандық нәтижелерден, келтірілген мәліметтердің нақтылы салғастырылуы жайлы немесе – басқа мәселелер шешіміндегі (Тайлордағы секілді) – олардың қаншалықты тәуелсіз екендігі жөнінде әруақыт шешілмеген сұрақтар туындап отырады. Менің физикалық антропологияда өзімнің алдыма қойған міндеттерімді д-р Кребердің көрмеуі өкінішті. Біз үнемі нәсілдер жайлы пысықтап айтып отырамыз, бірақ әлі күнге дейін ешкім олардың немен

анықталатынына айқын жауап берген емес. Физикалық антропологиямен белсене арала-суыма, біріншіден, мені Г. Стэнли Холл мен Кларкс университетінің бүкіл ғылыми қауымы итермеледі және алғашқыда олар нәсілтанудың жалпы сұрақтарымен емес, сыртқы ортаның адам түзіліміне қаншалықты әсері болатындығымен айналысқан еді. Нәсілдік мәселе тақырыбына бет бұрған кезде, мен бұл жерде үстемдік еткен немқұрайлылыққа таң қалдым. Сол және басқа өлшемдер қайдан алынды, олар неге көрсеткіш болып қабылданды және олар сыртқы әсерлерге байланысты емес пе? – деген сұрақтарға ешкім де бас қатырып жатпады. Сол кезден бастап мен осы мәселелерді шешуге кірістім, оларды айқындап алмай, физикалық антропологияның мәліметтерін тарихи мәселелерді зерттеу үшін қолдануға болмайды. Адамның денесінің құрылысы оның дене қызметіне қаншалықты ықпалы бар екендігі жөніндегі сұрақты маңызды сұрақтардың бірі деп есептеймін. Осы сұраққа жауап нәсілдік физиология мен психологияны саналы түрде зерттеудің бастауы болмақшы. Д-р Крәбер америкатанушылардың 1928 жылғы Нью-Йоркте өткен съезіндегі антропологиялық әдістер жайлы пікірталасқа сүйенеді, бірақ деректерді толығымен дәл келтірмейді. Бұл пікірталас толығымен мәдени шеңберлердегі қағидаларға және басқа да тарихи жаңғыртулардың талпыныстарына көңіл аударған болатын. Соңында мен былай деп қорытындыладым, мен өмір бойы тарихи дамудың нәтижесі ретінде зерттеген мәдениетті түсінуге талпындым, бірақ барлық талқылаулар тарихи салдарға тірелгендіктен, мен advocatus dіabolі ретінде, яғни суретті тереңірек түсіну үшін тарихи өзгерістерге әкелетін үдерістердің байыбына барғысы келетіндердің қатарында болып шықтым. Мұндай ұстаным мен үшін жаңалық болған жоқ, ол жайлы менің жоғарыда айтқандарым дәлел бола алады деп үміттенемін. Пікірталасқа қатысушылардың көпшілігі қандай ма болмасын “үдерістерді” қарастырғысы келмей, олардан оттан қашқандай үркіп, өздерінің жақсы көріп ұнататын теорияларында қалғасы келді. Өзінің “Солтүстік америкалық тайпалардың әлеуметтік антропологиясы” атты кітабының алғы сөзінде (Чикаго, 1937) Роберт Редфилд Крәбердің тұжырымдарын қайталайды, соның ішінде оның тарихи анықтамасын қабылдайды: “Тарихшы болып өзін “функционалды” этнографиялық бағалаулармен шектемеген, [яғни] жеке қоғамдардың анықтамаларымен, оларды өзара салыстырмай, бірақ әрқайсысын “функционалды” өзара байланысқан және жарасымды үйлесімін тауып біте қайнасқан мүшелерден жинақталған бүтін ретінде қарастыратын адам есептеледі”. Бірақ мұндай тұжырым бәрінен бұрын жақсы этнографиялық суреттеуді білдіреді, мен бұл жерде оны “тарих” деп есептейтін тарихшыны елестете алмаймын. Менің жұмысымның бүкіл Редфилдік сыны бір сөзге тіреледі: “Ол тарихты жазбайды және ғылыми жүйелерді жасамайды”. Ескертпенің соңғысы менің көзқарастарыма тура келеді. Тарих – адамдардың жеке топтарының немесе бүкіл адамзаттың тарихы; бұл терминнің күнделікті мағынасында қарастырылуы және оған Крәбер берген ауытқыған күйіндегі тарих; өзіне биологиялық, лингвистикалық және жалпы мәдени феномендерді қамтитын тарих, – бұл тарих соншалықты күрделі, біздің барлық келтірген жүйелеріміз әрқашанда субъективті және дәлелсіз болып қалады. Адасуларды көзі (мен оны тотеизм мәселесін талқылағанда дәлелдеуге тырыстым) жіктеулердің өзі болып табылады – кез-келген жүйенің қажетті элементі. Крәбер мен Редфилдтің түсінігіндей “тарихты” мен жеке мәдениеттің бас-аяғын қамтитын талдау ретінде анықтаймын, ол оның түрін суреттейді және жеке адамның мәдениетке, ал мәдениеттің жеке адамға динамикалық серпілісін сипаттайды. Бірақ бұл талдау қазіргі өмір сүріп жатқан түрлердің тарихи дамуы қалай өткендігі белгілі жерлерде ғана мәнге ие болады. Алғашқы қауымдық мәдениеттердің тарихы сәйкес келмейтін жадығаттардың негізінде жаңғыртылғанымен, оның кейбір бөлігі қортындылар жасауға негіз береді. Менің ойымша, Радклиф-Браунның мұндай жаңғыртуларға бейжайлығы құжатталған тарихқа – әсіресе мәдениет тарихына – қатты сенуінен туындайды. Бірақ кейбір біздің археологияға немесе географиялық таралудың талдауларына сүйене отырып алынған нәтижелер өзінің маңыздылығы жағынан құжатталған мәліметтерден кем түспейді. Мәдени динамика мен кірігуді барабар бейнелеуге талпыныс, белгілі болғандай, көптеген қиындықтармен байла-нысты және қоғам мен организм арасындағы ұқсастық – ертеден келе жатқан пайдакүнемдік теориялардың бірі, оны өзінің функция жөніндегі ілімінде Радклиф-Браун пайдаланады – бұл жерде ол жұмыс істемейді. Редфилд [менің] әдісімнің “анықталмаған” деп аталғанына қарсы, “тарихи және әлеуметтікантропологиялық және (“ғылыми”) тұрғыдағы түсініктерді айыруға құнтсыздығымаң қарсы, оларды өзара жоққа шығарушы деп санайтын секілді. Бірақ күні бұрын ойланбайтын алаңсыз зерттеуші, мәселесінің оңай шешілуіне әкелетін, кез-келген әдісті қолданады. Менің ойымша, әлеуметтік антропологияның жүйелері мен мәдени дамудың “заңдары” физикалық заңдар секілді ешқандай жұмсақтық танытуға көнбейді, біздің ғылымның қазіргі жағдайында оларға жету мүмкін емес деп мойындалады және олар бұдан әлдеқайда зор маңызға ие. Егер бірегей және күрделі мәдени құбылыстар жайлы айтатын болсақ, онда бұл жерде барлық мәдениетке тән психологиялық және биологиялық анықталған әрі көптеген ерекше түрлерде көрінетін сипаттамалардан басқа “заңды” деп дәйекті түрде ештеңені де айта алмаймыз. Менің жұмыстарымның қате түсіндірілуі өзімнің ғылыми жұмысымның басында “ескі пайдакүнемдік теориялармен” күресе отырып (қазіргі кезде де – біздің мәдениеттің категорияларын өзгеге ауыстыратындар сияқты), мен мәдениет жұғыстығын зерттеу (1895, қар. Б. 425) және [dіssemіnatіon] таратудың қаншалықты маңызды екендігі жөнінде айтқанмын. Бұл тарихи әдістердің жеткілікті тамыр

жайғанын көргенде, мен (1910 жылдары) мәдени динамиканың мәселелеріне, мәдени кірігулер және жеке адам мен қоғамның өзара байланысына көңіл аудардым. Құбылыстардың абсолютті жүйелері – кешенді түрінде де, сол секілді мәдениет феномені түрінде де – мүмкін емес. Олар әруақыт біздің өзіміздің мәдениетіміздің көрінісі болып табылады.

Лесли А.Уайт Тарих, эволюционизм жӘне функционализм мӘдениетті тҮсіндірудіҢ Үш тҰРПАТЫ ретінде Кіріспе Бұл мақаланы жазуға менің Чикаго университетінің студенттері алдында семинар жұмысында сөйлеуге шақырылуым себеп болды. Пікір-талас барысында бұл қиыншылықтың қайдан пайда болғанын анықтауды еш түйсіне алмады. Семинар аяқталған соң біз жүрек жалғап және әңгімелесу үшін тыныш та жайлы бір жерге бардық. Сонда студенттермен пікір-талас жүргізуге кедергі келтірген не деген ой туған болатын. Студенттер мені эволюционалист бол-ғандықтан функционалистерге қарсы шығады деп ойлаған екен. Олар мәдениет тарихымен айналысатын адам міндетті түрде функционализмге теріс көзқараста болады деген сенімде болыпты. Қысқаша айтқанда олардың көзқарастары мына төмендегіге саяды: егер адам мәдениетті талдаудың үш типінің бірін қолдаса, онда ол міндетті түрде қалған екеуін теріске шығарады. Осындай көзқарастар 1975 жылы ақылға сиымсыз көрінуі мүмкін, бірақ 30-жылдары осы көзқарастар басым еді. Өйткені, әр түрлі мектептердің ұстаздары мен шәкірттерін біріктіруші дәнекер өте берік болатын. Осындай көзқарастар болуына студенттерде де барлық негіз бар еді. Функционализм (әсіресе Радклиф — Браунның) және Франц Боастың этнологиясы және оның шәкірттері арасында өте келіспес қайшылық болды.Ал мәдени эволюционализм көптеген американдық антропологтар тарапынан теріске шығарылды және балағаттауға ұшырады. Студенттердің түсінігі бойынша егер сен бір мектептің өкілі болсаң, онда екі мектепті жоққа шығаруға міндеттісің. Мен үйге оралған соң, мақаланы жаздым. Мен тарих, эволюционализм және функционализм — бұл үш әр түрлі бір-біріне ұқсайтын мәдениетті түсіндірудің тәсілдерінің мәнісі деп есептейтін және әлі осылай санаймын. Әрбір тәсіл бірдей маңызды. Профессор Кребер менің “Тарих және эволюция” (1946 ж.) атты мақалама үн қосты. Ол мен жазған мәдениетті түсіндірудегі үштік жіктеуімді өзінің қаламайтынын ашық көрсетті. Ол “Тарих (ғылым” дихотомиясын артық көреді. “Егер бұл дихтомия әділетті болса, Уайттың эволюционизмі үшін орын қалмайды”, – деп көрсетеді (13-бет). “Уайт атайтын эволюционизм кейде тарих болып шығады, кейде – ғылым болып шығады” (15-бет). Бірақ Уайттың эволюционизмі шындығында айқын әдіс болып шықса, оны мойындадың өмірлік маңызы бар”. (5-бет астын сызған Уайт). Профессор Кребер өзінің ескерпесін “Уайттың эволю-ционизміне деп арнапты. Эволюция теориясы ХІХ ғасырдың соңында дами бастаған антиэволюционистік бағыттан бұрын өте жете және жемісті зерттелгенін мойындағысы келмеген ол, менің мақаламды алжасқандық тәрізді түсіндіреді. Бірақ, оның мәдени эволюцияның маңыздылығын мойындау аса маңызды болатындығы туралы сәуегейлігі, осы мәселе бойынша біздің мақаламыз шыққан соң, он жалдан кейін пайда болды. Қазіргі заманғы антрпологияда мәдениетті түсіндірудің “тарихи және ғылыми” сынды не бары екі ғана тәсілі бар деген көзқарас кең таралған. Осы көзқарасқа сәйкес тарихи зерттеушілер болған оқиғалардың хронологиялық қатарын суреттеумен шұғылданады. Мәдени шындықты тарихи түсіндіру алдыңғы шынайы оқиғаларды қайта жасаудан көрінуі тиіс. Бұл туралы профессор Р.Г.Лоуи (1917 а: 82) “мәдени феноменді түсіндіру оның бұрын болғандармен арақатынасын белгілеуде жатыр”, деп жазады. Сонымен, Аляска эскимостарына жеткенше дейін темекі мен шақшаның дүние жүзіне таралу тарихы негізінде “түсіндірілуі” тиіс. “Жоғарыда көрсетілген пікірге сәйкес “ғылыми” түсіндіру оқиғалардың уақыттық дәйектілігімен не олардың бірегейлігімен емес, тек олардың ортақ ұқсастығымен байланысты. Бұл ұқсастықтар талдап қорыту арқылы суреттеледі. Мәдени шындық құбылыстардың неғұрлым үлкен сыныптарына қатыстылығы көрсетілуімен түсіндіріледі”. А. Р. Радклиф бұл туралы: “Қоғамдағы адам өміріне оның негізінде жатқан жалпы заңдарды тұжырымдауға негізделген жаратылыстану ғылымдарының жинақтап қорытушы әдісі жарамды және кез келген құбылысты кез келген мәдениетте жалпы ғаламдық заңның жеке үлгісі ретінде түсіндіріледі” (1931 а: 154). Сондықтан, хопи рулық қауымының арунттар неке топтары және іsleta pueblo “жүгері” топтары адам қоғамындағы сегментациялық жалпы процесінің нақты мысалдары екендігін көрсету арқылы түсіндіріледі. Осы жұмыстың негізгі тезисі төмендегіден көрінеді: мәдениетте үш анық межеленген және бөлінетін процестер бар және оған сәйкес мәдениетті түсіндірудің тиісті үш тәсілі болған және болуы тиіс. Осы үш (үдеріс) мәдениетті түсіндірудің өзіне үйлесімді тәсілдері 1) уақыттық үдеріс, яғни, жеке уақиғалардың хронологиялық дәйектілігі болып табылады, мұны тарих зерттейді; 2) формальды үдеріс құбылыстарды

уақыттан тыс, құрылымдық және функциональдық аспектілерде көрсетіледі, бұл мәдениеттің құрылымы және қызметі туралы түсінік береді; 3) формальды уақыттың үдеріс, құбылыстарды формальдың уақыттық дәйектілігі түрінде көрсетіледі, оны түсіндіруімен эволюционализм айналысады. Сонымен, біз тарихи формальды (функциональдық) және эволюциялық процесстердің қарапайым тарихилық (уақыттық) және ғылымилықтан (уақыттан тыс) өзгешелігін ажыратамыз. Әрине, түрлі құбылыстардың уақыттық және уақыттан тыс аспектілерін межелеу дұрыс және солай болуыда керек. Бірақ, бірін зерттеуді “тарихи”, ал басқаларын “ғылыми” деп атау негізсіз және дұрыс емес. Біз астрономия аспан денелері қозғалысының уақыттан тыс қайталанатын үдеріс түйін, яғни зерттегенде “ғылым”, ал күн жүйесі пайда болуына алып келген, бірегей уақыттық үдерістерді зерттегенде, астрономия ғылым емес деп айтпаймыз. Астрономия – аспан құбылыстарын уақыттық, қайталанбайтын (тарихи) аспектіде зерттеуші және түсіндіруші ғылым; аспан құбылыстарын уақыттан тыс қайталанушы (формальды — функ-циональды) қырынан және аспан құбылыстарын формальды-уақыттық қайталанбайтын (эволюциялық) қырынан аспектісінен зерттеп және түсіндіруші ғылым. Мәдениетті зерттеу дәл осылай үш жағдайда мәдени құбылыстарды түсіндіреді немесе түсіндіруі тиіс. Жоғарыда көрсетілген, көзқарасқа сай мәдениетті “ғылыми” зерттеу құбылыстардың уақыттан тыс аспектілерімен байланысты, ал “тарихи” зерттеу — уақыттық аспектілерімен байланысты. Бірақ, біз қазір ғана көрсеткеніміздей, мәдениетте әрбірі уақыттық сипатқа ие анық межелеген екі процесс: тарихи процесс және эволюциялық процесс. Тек тарих және ғылымды айырып танитын антропологтар осы екі уақыттық процесті айыра алмады. Сонымен, Боас (1904:515) “қазіргі заманғы құбылыстар генетикалық байланысы бар алдыңғы формалардан жетіліп, дамығаны туралы идеяны” таза эволюциялық ұғым, яғни, концепция, “тарихи көзқарастың” мысалы деп санайды. Ол Дарвиннің эволюциялық ыңғайын “тарихи” деп атайды (сонда). Басқа бір еңбегінде (1908:20) ол эволюционизмді тарихқа теңейді: “эволюционистер және Бастион тарихи ыңғайды (бірінші) және психологиялық ыңғайды (екінші) деп көрсетеді. Ол Спенсер Тайлор және Моргон жұмыстары туралы “өркениет тарихынан суретпен сипаттау” жайлы деп көрсетеді. (сонда: 15). Сонымен қатар, Радлиф-Браун (1923:125) былайша ой толғайды: “Біріншіден мен ұсынған тарихи әдіс осы анықтаудың қалыптасу стадияларын бақылай отырып түсіндіреді”. А. У. Эрнле ханым үшін (1933:78) Спенсер және Дарвиннің эволюциялық теориясы — тарихи: екі концепция да тарихи, өйткені олар оқиғалардың уақыттық тізбегін зерттейді”. Орын ауысу (жылжу) көзбе-көз көрініп тұр, екі мүлде әр түрлі процесс, түсіндірудің екі алуан түрлі типі “тарихи” аталу себебі, екеуі де оқиғалардың уақыттық тізбектерін зерттейді. Тап осылай тасбақаларды “құстар” деп атауға болады, өйткені екеуі де жұмыртқа салады. Спенсердің “әлеуметтану принциптері” және Морганның “Ежелгі тарихы” — адам эволюциясы тарихы бойынша трактат – нәрсілдер тарихы немесе ақша бірліктерінің эволюциясы туралы трактат — коммерция және банк ісі тарихы немесе өсу туралы монография — адам биографиясы сынды деңгейінде “өркениеттер тарихы” болып табылады. Бірақ эволюция және тарих жылжып ауысқанда, бұл үдерістер түрліше түсіндіріледі: тарихи прцессті “эволюция” деп атамауы сияқты эволюцияны тарих деп табуы ықтимал. Тарих және эволюция ауысқанда соңғысы бұлыңғыр және жасырын болғанда “тарих” алдыңғы орынға жылжижы. Түсіндіруге эволюция және эволюциялық ыңғай жоғалады. Бұл өте маңызды. Бұл — біз кейін көз жеткізгеніміздей 1890 жылдан антропологияда басым бола бастаған. Біздің тезисті талқылауға салмастан бұрын этнологиялық теориялар тарихынан бірқатар фактілер келтірейік. Тек “тарихи” және “ғылыми” ыңғайлар ғана бар деген көзқарас антропологияда әрдайым басым болмаған. Бұл көзқарасты американдық антропологияға Франц Боас енгізіп, ал оның шәкірттері бұл көзқарасты дамытқан. Бұл А.Р.Радклиф-Браун жетекшілік еткен функционалистер тобы көзқарастарының ажырамас бөлшегі. Алайда, 1890 жылға дейін жетекші антропологтардың еңбектерінде мәдени құбылыстарды түсіндірудің тарихи, функционалды және эволюциялық сынды ыңғайлардың үш типі көрініс тапты. Осы типтердің бәрі ешбір наным-сенімсіз еркін қолданылады. Тек Боастың қолымен орныққан антиэволюционизм философиясынан эволюциялық ыңғай жоққа шығарылды немесе алынып тастала басталды Нәтижесінде тек “тарих” және “ғылым” ғана қалды. Бірақ алдымен алғашқы антропологтардың еңбектеріне назар аударайық. Э.Б.Тайлордың еңбектері біз жоғарыда атап көрсеткен мәдени процестердің үш түрінде бәріне қатысты. Тайлордың “Адамзаттың көне тарихи бойынша зерттеулер” (1865) мен көптеген мақалалары негізінен тарихи (процеске) арнал-ған. Ол жеке оқиғалардың хронологиялық дәйектілігін бақылауға, тарихты қайта қалпына келтіруге тырысады. Оның pіston bellow және патоли туралы мақалары осындай зерттеулердің классикалық үлгісі болып табылады. Сонымен бірге, ол мәдениеттегі форма және функцияларға әр түрлі мәдени ерекшеліктер мен кешендердегі уақыттан тысқары, функционалды өзара қатынастарға көңіл аударады. Оның “Институттар дамуын зерттеу әдісі туралы” (1889) мақаласы функционалды талдауға тамаша мысал. Әрине, Тайлор мәдениеттегі эволюциялық процестерге айырықша көңіл аударды. Мұнда ол жеке оқиғалардың хронологиялық дәйектілігі немесе хронологиялық өзгерістердің жалпы процесі, формалардың уақыттық жүйелігі, бір форманың алдыңғыдан келесі формаға ұласуына көңіл аударады. Оның технология, әлеуметтік форма, тіл, жазу эволюциясын түсіндіруі осы процестермен айналысты. Ол мәдениеттің таралуында тарихи үдерісті мойындады. Мәдениеттің

уақыттан тыс, формальды-функционалды аспектілеріне көп назар аударды. Моргонның “Қандық және рухани туыстық жүйелерінде” оқырман тарихқа қатысты фиффузды процестерге берілген бай сілтемелерді табады (1872, 62 б, 181, 188, 198, 198, 471). Ежелгі қоғамда “ол континеттік (құрлықтық) байланыс қай жерде болмасын, барлық тайпалар белгілі бір дәрежеде бір-бірінің прогресіне көмектесуі тиіс” дегенге саясатын қай жерде болмасын, барлық тайпалар белгілі бір дәрежеде бір-бірінің прогресіне көмектесуі тиіс” дегенге саятын қағиданы батыл түрде бекітті (1877: 40). Американдық этнология бойынша оның еңбектерінің көп бөлігі халықтардың көші-қон тарихын қайта қалпына келтіруге және американдық үндістердің мәдениеті тарихына арналған (Моргон, 1869-70, 1877, 108, 1880 б, 551, 1881, 196-97). “Моргонның үй және үйішілік тыныс-тіршілігінен” функционализмнің иісі шығып тұр. Осы жұмыста ол негізінен мәдени үрдістер және бір үрдістің басқа көзқарас немесе мәдени бүтіндік көзқарасы тұрғысынан маңыздылығы арасындағы өзара қатынасты қозғайды. “Солтүстік тайпаларының тұрғын-үйлерінің сәулеті өзіндік тұрғыдан алғанда маңызы шамалы, бірақ олардың тұратын жайының әлеуметтік жағдайы нәтижесі ретінде өте-мөте маңызды” (105 б). Моргон анық және дәлелді түрде үй ішілік әдет-ғұрпы, тіршілік ету тәсілі, жер иелігі жүйесі, ортақ азық-түлік қорынан тамақ дайындау тәсілі, дастархан басындағы дәстүр және тұрғын үй сәулеті біріңғай мәдени құрылымда өзара байланысты және өзара араласып өрілген. Сонымен, ХІХ ғасырдағы белгілі екі ғалымның есімімен көрсетілген Еуропа және Америкадағы антропология мәдени процестердің үш типі бар екендігін мойындайды; 70-80 жылдардағы антропологиялық, тарихи, эволюциялық және функционалистік зерттеулер. Моргон және Тайлор өздерінің теоретикалық пікірлерін философиялық еңбектерінде қорытынды түйін жасамады. Сірә, олар мұны қажет деп санамады. Бірақ олар осы үш процестердің өзгешілігін ұғынды және олардың еңбектері осыны есепке алып жазылған. Моргон және Тайлор заманынан бері бәрі өзгерді. Бүгінде мәдени процестің тек екі типі мойындалады: антрпология не “ғылым” не “тарих” болуы мүмкін. Өзінің ең алғашқы теоретикалық мақаласының бірі “Географияны зерттеуде”(1887, 138). Боас “тарихи және физикалық “ғылыми” әдістер арасындағы ескі қайшылықты” талқылайды. Бірақ бұл айырмашылық оның кейінгі мақаласы “Антропология тарихында” анығырақ тұжырымдалғанын біз байқаймыз (1904; 514). Антропологияда зерттеудің екі әдісі және ізденістің мақсаттары анық айқындалады: біріншісі — тарихи әдіс. Ол адамзаттың шынайы тарихын қалпына келтіруге тырысады; екіншісі — жинақтап қорытушы әдіс. Ол дамуын белгілеуге ұмтылады. Осы дихотомия анық және айқынсыздық түрінде Боастың барлық теоретикалық еңбектерінде бар. Осындай айырмашылық А. Л. Кребер еңбектерінде білінеді. Ол “тарих және ғылымда шынайылықты интеллектуалды игеруінң екі жолы бар, әрбірін” жеке мақсаты және әдістер жиынтықтары бар” — деп көрсетіледі (1917, 208). Бұл оның “Антропологиядағы тарих және ғылым” мақаласының және басқа еңбектеріндегі басты тақырып (Кребер 1918 а және 1936). Бұл дихотомияны профессор Р. Г. Лоуи “Анайы қоғам” (1920 а) және басқа еңбектерінде (мысалы Лоуи 1936 а) атап көрсеткен “Этнология әдісі және теориялары” (1933) еңбектерінде д-р Пол Радин “тарихи ыңғай” және “ғылыми ыңғай” арасында бірнеше рет межелеу жүргізеді. Д-р Маргарет Мид (1939, 47) бойынша “мәдениетті зерттеу суреттеп баяндаушы “тарихи” ыңғай және мақсаты — мәдени процесті зерттеу болатын ыңғай арасында бөлінеді”. Элиот Д. Чапал және Карлтон С.Кун (1942) соңғы жиырма жылда антропологтардың көпшілігі екі лагерьге … функционалистер және тарихи мектепке бөлінеді”, — деп көрсетеді. Профессор А. Р. Радклиф-Браун да түсіндірудің тарихи әдісі мен топтан қорыту әдісі арасында шектеу жүргізеді. 1922 жылы ол “Банту социлогиясының кейбір проблемалары” атты еңбегінде: “Мәдениет құбылыстарын талдаудың екі әдісі бар. Біріншісі этнологиялық деп аталуы мүмкін, бұл әдіс өткен тарихты қалпына келтіруге тырысады. Екінші әдіс социологиялық деп аталуы мүмкін. Бұл әдістің мақсаты жалпы заңдар тұрғысынан анықтау. Осы идеяларды ол “Этнология және әлеуметтік антропология әдістерінде”, сонымен бірге ғылымдарды дамытудың Британдық ассоциациясының секциясына өзінің президенттік үндеуінде жан-жақты баяндады. 1931 жылы “Антропологиялық ғылымдардың қазіргі заманғы жағдайында” ол бұл тақырыпқа қайта аударды. Радклиф-Браун шәкірттері де осы дихотосияны антропология теориясында қолданды. Д-р Сол Такс “Әлеуметтік ұйымның кейбір мәселелері” мақаласында (1937) түсіндірудің “ғылыми және тарихи” әдістері туралы ой-толғаныс-тан бастайды. Профессор Роберт Редфилд “Тепостлан” (1930) жазған алғы сөзінде мәдениетті зерттеудегі “тарихи және ғылыми” әдістер арасындағы айырмашылықты ұсынады. Радклиф-Браунға арналған мақалар жинағы “Солтүстік америкалық тайпалардың әлеуметтік антропологиясының” алғы сөзінде Редфилд мәдениетті түсіндірушілердің “тарихшылар” және “жинақтап қорытушы ғалымдар” сынды екі типін ажыратып көрсетеді. Чикаго университетінің антропология бөлімін бітіруші — студенттері үшін “Антропология бойынша бағдарлама” (1937) шығарды. Бағдарламада бүкіл антропология, физикалық және мәдени антрополгия тек екі тарауға: “тарихи антрополгия” және “ғылыми антропологияға” бөлінеді. Олардың кестесінде (1 тарау, 3 б) биологияның бір бөлімі екендігі белгілі физикалық антропологияны эволюциялық кезеңдік даму жағынан түсіндіруге орын табылмады. Тарихи зерттеулер айдарымен берілген кестеден біз адамзат

нәсілінің тарихын табамыз; физикалық антропологияның ғылыми бөлімі “адам биологиясы” деп аталады. Эволюциялық түсіндіру таза тарихи зерттеулерден және уақыттан тыс формальды-функционалды түсіндіруден өте ерекшеленуін көрсету қажет пе? Биологиядағы эволюция теориясының басымдығын ескере отырып, физикалық антропологияда қабылданған зерттеулер түрлерін көрсететін оны кестеде бейнелеуді қамалау аз дегенде шамдануды көрсетеді. Адам эволюциясын мойындамайтын физикалық антропология өте оғаш. Мәдени антропология қойнауында туып-өскен “тарих/ғылым” дихотомиясын алған чикаголық антропологтар осы дихотомияны физикалық антропологияға міндеттеді. Араласудың ұлғаюы және қателікті тудыратыны анық көзге көрініп тұр. Кейбір әлеуметтанушылар да “тарихи” және “ғылыми” түсіндірулер арасында шекара жүргізетінін атап көрсету қызықты. Белгілі поляк әлеуметтанушысы Людвиг Гумплович тарихи түсіндіруді жинақтап қорыту әдісіне жиі қарама-қарсы қояды. Ол (1899: 133, 199). Кейінірек Чикаго университетінің әлеуметтану профессоры, марқұм Роберт Э. Пак: (1921: 11) “Тарих және әлеуметтану” адам ретіндегі адам өмірін зерттейді. Бірақ тарих белгілі бір кеңістікте, белгілі уақытта шынайы болған нақты оқиғаларды қаз-қалпында қайта жасауға және түсіндіруге ұмтылады. Ал әлеуметтану уақыт пен кеңістікке тәуелсіз түрде әрекет жасайтын адам мен қоғам табығатына қатысы бар табиғи заңдар мен ортақтықты айқындауға тырысады”. Сонымен, мәдениетті түсіндірудің бұл концепциясы өте мықты дәрежеде антропологиялық ойды жаулап алды. Дегенмен, белгілі бір болжамның маңызы бұл болжамды қанша адамның қуаттап, қоштауына мүлде байланысты емес. Ғалымдар өз зерттеулері негізделген алғышарттар мен постулаттарды күн сайын тексеру және қайта тексерудің орнына дамыл алғаны жөн. Егер алғышарттар бастапқыдан қате болса, онда бұл алғышарттарға негізделген барлық зерттеулер және бұдан шығатын барлық түйіндерге елеулі нұқсан келеді. Жоғарыда көрсеткеніміздей, “тарих/ғылым” дихотомиясы қате. Тарихи, эволюциялық және формальды-функцио-налды деп аталып, бір-бірінен мүлде алшақ үш процесс бар. Антропологияның қазіргі заманғы теорияларының тарихи және эволюциялық процестерді ажыратуға қабілетсіздігі антропологияның жемісті нәтижелігі мен тиімділігін айтарлықай төмендетті Эволюциялық процесті мойындаудан бас тарту және оны қолдануға қарсы болу мәдени антрополгияға ең маңызды және қажет рөлді: өркениеттің қандай жолмен дамуын түсіндіруге мүмкіндік бермеді. Енді біз мәдениеттегі үш процестің бар болуы және оның межеленуі туралы тезиске ораламыз. Біз бұл үш процестің табиғатта, болмыстың барлық деңгейлеріндегі, физикалық және биологиялық, сондай-ақ әлеуметтік ғылымдардағы айырмашылықтарын көрсетеміз. Сонымен, бізде антропологияның шынайы перспективасын жалпы ғалымдар ортасында көруге мүмкіндік туады. Антропология және астрономия, физика, геология, биология, психология сынды басқа да ғылымдар фактілерді табиғатта айқын ерекшеленетін — тарихи, эволюциялық және формальды-функционалды процестер көзқарасымен түсіндіріледі. Тарихи процесті уақыттан тыс формальды-функционалды процестен айыру оңай. Бірінші тек оқиғалардың әрқайсысы уақыт пен кеңістікте бірегей. Наполеон Эльбадан кетіп, Францияға оралды, кейін Әулие Елена аралына жер аударылды, сонда қайтыс болды. Біздің алдымызда оқиғаның уақыттық дәйектілігі, мұнда әрбір оқиға уақыт пен кеңісткке анық үйлеседі. Әрбір оқиға бірегей болғандықтан, оқиғалардың дәйектілігі қайтымсыз және қайталанбас, ерекше сипаты. Формальды-функционалдық ыңғай оқиғалардың біргейлігімен байланысты емес, дұрысы бұл ыңғай оқиғалардың ортақ ұқсастықтарына көңіл аударады. Әртүрлі бүліктер мен көтерілістерді формальды-функционалдық ыңғай тұрғысынан зерттейміз деп ойлайық. Мұндай жағдайда бүлік А бізді басқа бүліктерден өзгешелігімен емес (бірақ бұл сөзсіз осылай) басқа бүліктермен несемен ұқсастығы қызықтырады. Мұндайда, уақыт пен мекенде тұрған ешнәрсе жоқ. Көтеріліс желтоқсан немесе мамыр айында, Францияда немесе Ресейде болуы біз үшін маңызды емес. Бізді тек бүліктің өзі ғана қызықтырады, бізге кез келген бүлікке бірдей қолдануға болатын бір ортақ постулаттарды тұжырымдау қажет. Бізді барлық жекелікті түсіндіре алатын әмбебап (универсалия) қызықтырады. Эволюциялық үдерістер кей жағдайында тарихи және формальды-функционалды процестерді еске түсіреді. Эволюциялық процесс тарихи процесс сияқты хронологиялық дәйектілікпен байланысты: А-дан соң Б, бірақ Б-ның алдында В болады. Эволюциялық процесс уақыттан тыс формальды-функционалды сияқты, форма және функциямен байланысты; бір форма екінші формадан өсіп, үшінші формаға ұласып жетіледі. Эволюциялық процесс уақыт көмегімен формалардың прогресімен байланысқан. Бұл процесте уақыттық дәйектілік пен форманың мәнді және маңызды, бірдей өзгерістердің интеграцияланған бірыңғай процесіне бірігіп, тоғысады. Айтылғанды мысалмен түсіндірейік. Приматтар эволюциясында үш сатына атап көрсетуге болады: А – маймыл тәрізді, құйрықты, төрт аяқты; Б – құйрықсыз, қолдары бар антропоид; В – тік жүруші адам. Біздің алдымызда уақыт, форма және функция бірдей маңызды болатын өзгерістер процесі. А, Б және В формалардың мәні өзара байланысты бөліктердің үйлесімі. Олар бір-бірімен формальды түрде байланысқан, олар белгілі бір тұрақты дәйектілікпен пайда болады және бір-бірімен ырғақты байланысқан. Сонымен қатар, бұл процесті ғылыми баяндап бейнелеу тарих болып табылмайды. Біз бірегейлі маңызды болатын нақты оқиғаларды қарастырамыз. Біз маймылды немесе адам тәрізді маймылды емес,

оқиғалар сыныбын, дәлірек айтсақ маймылдар сыныбы және адам тәрізді маймылдар сыныбын қарастырамыз. Бұл процесті бейнелеу уақыттан тыс жинақтап қорыту мағынасында “ғылыми” болып табылмайды, өйткені уақыттық дәйектілік ол үшін өте-мөте маңызды; А пайда болмайынша Б пайда бола алмайды, ал Б пайда болуы В көрінуін айқындайды. Сонымен, эволюцтялық үдеріс пен тарихи үдерістің ұқсастығы мынада: екеуінде уақыттық дәйектілік бар. Олардың өзгешелігі тарихи үдеріс белгілі бір кеңістік-уақыттық координаттармен негізделген оқиғаларды, жалпылай айтқанда, жалқы оқиғаларды қарастыратындығында, ал эволюция-лық үдеріс нақты уақытқа және орынға байланыссыз оқиғалар сыныбын қарастырады. Эволюциялық үдеріс формальды-функционалды процесті еске түсіреді. Өйткені екі процесс те формалар мен функциялар өзара қатынасын қарастырады. Бірақ, эволюциялық процесс формалар және функциялар бағынышты болатын уақыттық өзгерістермен байла-нысты. Ал формальды-функционалдық процесс уақыттан тыс сипатқа ие. Эволюциялық, тарихи және формальды-функционалдық үдерістердің ортақтығы бір жағынан және олардың арасындағы өзгешелігі, екінші жағынан мынандай жағдаймен түсіндіріледі. Тарихи және формальды-функционалды процестер болмыстың тек бір ғана фазасын байланысты, ол эволюциялық процесс құбылыстардың кең спектрін қамтып, қарастырады. Тарихи процесс оқиғалармен тек уақыттық аспектіде байланысты, формальды-функционалды процесс оқиғалармен тек формальды және функционалды аспектілерде байланысты: эволюциялық процесс құбылыстарды формальды-уақыттық аспектіде қарастырады. Осыған байланысты төмендегідей ой-желісін тағы да атап көрсеткен пайдалы: барлық оқиғалар уақыттық және кеңістіктік координаттармен айқындалады, яғни барлық оқиғалар кеңістік-уақыттық континумда өтеді. Біз атап көрсеткен тарихи, эволю-циялық және формальды-функционалдық сынды үш катего-рия — іс жүзінде бірі тарихқа қатысты, басқалары формальды-функционалды салаға қатысты үш түрлі құбылыстар топтары бар екендігін білдірмейді. Бұл көрсеткен категориялар шын болған оқиғалардағы өзгешелікті емес, концептуальды котекстердегі өзгешелікті айқындайды. Концептуальды контекстерге біз өз ерік қалауымызбен шын орын берген оқиғаларды жатқызамыз. Кез келген оқиға кез келген контекстке жатқызуымыз мүмкін, яғни кез келген оқиға тарихи, эволюциялық немесе функционалистік көзқарас тұрғысынан түсіндірілуі мүмкін. Айтылғанды нақтылы мысалмен (паровоз) көрсетейік Шынында паровоз кеңістік-уақыттық координаттармен айқындалған; бейнелеп айтқанда паровоз кеңістік-уақыттық континуумда сіңіп кеткен. Енді біз паровозға формальды-уақыттық процесс ретінде, формалардың уақыттық дәйектілігі ретінде, бір форманың өзінің алдындағы формадан шығуы ретінде қарай аламыз және оны лайықты түсіндіре аламыз. Мұндай ыңғай эволюциялық зерттеу “паровоз эволюциясы” болады. Бірақ бізді басқа қызықтыруы мүмкін. Паровоздың дамуы бізді қызықтырмауы мүмкін, бізді паровоздың жұмыс істеуі, оның құрылысы, негізгі құрама бөлшектері, қазанның мөлшері мен цилиндрлардың көлемі арасындағы байланыс, сыртқы түрі және қарсы соққан ауаға қарсы тұруы (кедергісі), қазан формасы және жылу жоғалту салдарынан күшті шығындау және т.б. қызықтыра алады. Бұл паровозды формальды-функционалды зерттеу. Бізде басқаша бір қызығушылық тууы мүмкін. Біз паровозды қашан және қай жерде кім ойлап тапқынын, алғаш рет паровоз қай жерде қолданылғанын, қандай аймақтарда таралғанын және т.б. танып-біліуімізді қалауымыз мүмкін. Паровоз әрдайым және барлық жерде кеңістік пен уақытта бір болғанын есте ұстау керек. Бірақ, біз ғалым ретінде жеке қалауымыз бойынша назарымызды оның болмысының бір аспектісіне шоғырландырып, ал басқа аспектілеріне назар аударуымыз мүмкін. Біз уақыттық аспектіні немесе формальды-функционалды аспектілерді елемеуіміз мүмкін немесе өзіміздің күш-жігерімізді формальдыуақыттық аспектідегі оқиғаларды зерттеуге жұмсай аламыз. Қысқаша айтқанда біз оқиғаны таңдауымыз бойынша жасаған кез келген контекстке жатқыза аламыз. Барлық ғалым осылай әрекет жасайды (Уайт, 1949, І тарау). Тарихи, эволюциялық және формальды-функционалдық сынды үш процесс болмыстың кез келген физикалық, биологиялық және мәдени деңгейлерінде бірдей ажыратылады. Енді осы тезисті дәлелдейік. Физикалық әлемде ғалым көбінесе жердің күнделікті айналуы, металлдардың ұлғаюы және сығылып-қысылуы, атомдардың әрекеттестігі, молекулалардың ыдырауы, зарядталған бөлшектердің тартылуы және тебілуі т.б. сынды оқиғалар арасындағы уақыттан тыс, формальды-функционалдық өзара қатынастармен көлемі ұлғая ма, кішірейе ме, айналысады. Құбылыстардың осындай түрлерін зерттегенде ғалымды құбылыстар арасындағы формальды және функционалды қатынастардағы өзгерістер қызықтырады. Болмыста әрбір оқиға жеке дара, әрбір оқиға айырықша уақыттық және кеңістік координаттармен ай-қындалады. Бірақ бұл физик үшін маңызды болмауы мүмкін. Нью-Йорк немесе Нью-Джерси де, дүйсенбі не сейсенбіде қыздырылу кезінде темір кесегінің ол үшін бәрібір. Ол оқиғаны маңызды кеңістік-уақыттық континуумнан абстракциялап, оқиғаны өзінен тәуелсіз сияқты зерттейді. Физикті темірдің нақты кесегі қызықтырмайды, темір кесегінің белгісіз сыныбының кез келген жарайды. Физик өз тәжірибесін қайталай алады, ол темір кесегін белгілі сынып кесектерін бірінен кейін бірін қыздырады. Ол процесті кейін бұра алады, алдымен темір кесегін қыздырып, кейін салқындата алады, ол суды мұздатып, кейін мұзды еріте алады. Біздің алдымызда уақыттан тыс формальды-функциональды аспектіде бақыланатын құбылыстардан алынған мысалдар; физик оларды қайталанушы және қайтымды процестер ретінде қарастырады. Ол

құбылыстарды уақыттан тыс жинақтап қорыту терминдерімен суреттеп баяндайды. Мұндай жағдайда ол не тарихшы, не эволюционист те емес, ол қарапайым структалист (формалист) және функционалист. Физикалық әлемде көрсетілген үш аспектінің ішінен көзге түсетін физикалық феноменнің уақыттан тыс формальды-функционалды аспектісі. Шынында көптеген антропологтар уақыттан тыс формальдыфункционалды процестерді жинақтап суреттеуді “физикалық әдіс” деп атайды. Бірақ физика анағұрлым кең. Физиканың құрамында тарих және эволюция да бар. Физикалық әлемді зерттеуші ғалым көбінесе жеке оқиғалардың хронологиялық дәйектігінде көңіл аударады. Мысалы, жердің пайда болуы осындай. Бұл тек бір-ақ рет болды. Жердің пайда болуы айрықша жағдайда белгілі уақытта нақты орынды болды. Бұл оқиға ешқашан қайталанбайды. Алайда, осындай миллиондаған планеталар басқа галактикаларда немесе біздің планетаның шал-ғай жерлерінде пайда болуы мүмкін еді. Біз өмір сүретін планетаның дүниеге келуі бірегей құбылыс ретінде маңызы орасан зор. Басқа да мысалдар келтірейік. 1908 жылы 30 маусымда таңертеңгі 7.30-да Подкаменная Тунгуска өзенінде метеориттің жермен соғылысуы жеке дара құбылыс. Құзды Таудың пайда болуы, 1572 жылы Тихо Браге бақылаған N. Кассиопей жаңа жұлдызының пайда болуы, 1898 жылы Кракатау жанар тауының атылуы туралы осылай айтуға болады. Бұл тарихи оқиға. Тарихи процестің табиғатын анықтау мынаны атап көрсету керек: шыбынның өлімі, қар жауу немесе ауада қалықтаған қар ұшқыны тарихи оқиғалар болып табылады, яғни Жердің пайда болуы немесе Ватерлоо маңындағы шайқас сынды тарихи контекстке жатқызылуы мүмкін. Шыбынның өлімі Цезарьдың ажалына қарағанда маңызы төмендеу көрінуі мүмкін. Бірақ, жоғарыда атап көрсетілгендер тарихи оқиғалар толып табылады. Барлық осы оқиғалар зерттеуімнің таңдауы бойынша сондайлық бас-қа маңызды контексте қойылуы мүмкін. Геолог таудың пайда болуын жеке құбылыс немесе таулар пайда болуының жалпы процесінің бөлшегі ретінде қарастыра алады. Бұл геологтың көзқарасына байланысты. Егер ол Жер плпнетасының тарихын зерттесе, Құзды Таудың пайда болуын жеке факт ретінде қарастырады. Егер ол таулардың пайда болу процесін зерттесе, нақты тізбектерінің пайда болуы жеке өзінше емес, жалпы процестің бөлшегі ретінде қарастырады. Эволюциялық процесс физикалық әлемде жақсы ажыратылады. Эволюциялық процесс қайталанушы формальды-функционалды процесс сияқты сондайлық айқын емес. Дегенмен, оның маңызы қазіргі заманғы физикалық теорияның дамуымен қарқынды өсіп отыр. Эволюциялық үдеріс — бұл формалардың уақыттық дәйектілігі. Формалардың уақыттық дәйектілігі үшін уақыт және форма бір және маңызды. Эволюциялық процесс не қайталанушы қайтымды бола алмайды. Астрономия және физикадан бірқатар мысал келтірейік. Күн – жай материалды дене емес, сонымен бірге Күн – үдеріс (процесс) болып табылады. Күн бар болғаны сияқты әрекет жасайды. Күн ішінде генерацияланған сәулелі қуаттың орасан зор мөлшері секунд сайын ғарышқа шығарылады. Осының салдарынан Күннің массасы секундына 4 млн. тоннаға кемиді. Бұл мәңгі-бақи жалғасуы мүмкін емес. Астрономдардың пайымдауынша, уақыты келгенде Күн өледі. Қысқаша айтқанда, біз Күнде формалар немесе күйлердің уақыттық дамуын бақылаймыз. Бұл бір бағыттағы, қайталанбас және қайтымсыз үдеріс. Осындай үдерістерді радиоактивтік заттар арасын да байқай аламыз. Мысалы, Радий гелийге және қорғасынға ажыратылады. Бұл формалардың өзгеру және алмастыру процестерінің қатарына жатады. Радий пішіні гелий және қорғасын пішініне айналады. Сонымен бірге, бұл – уақыттық және формальды үдеріс. Уақыт – соның бөлшегі. Жердің жасын анықтауда радийдің ыдырауы қолданылды. Сондықтан біз бақылайтын радиоактивті заттар арасындағы үдерістер – уақыттық және формальдық болып табылады. Қысқаша айтқанда, бұл – формальды-уақыттық немесе эволюциялық процесс. Басқа эволюциялық процестер тәрізді бұл қайтымсыз және қайталанбас ерекшелік. Радий ыдырағанда біз гелий және қорғасыннан қайтадан радий жасай алмаймыз. Затты бұрынғы күйіне қайтадан келтіре алмаймыз. Сонымен, физикалық әлемде барлық үш процесс анық ажыратылып және бөлінетіндігіне көз жеткіздік. Физикалық әлемді зерттеуші алдына қойған мақсаттары мен міндеттеріне байланысты әрбір процеспен тікелей байланысты. Ол әуелі тарихшы, сосын эволюционист, сосын функционалист болады. Енді биологиялық ғалымдарға назар аударып, онда не болып жатқанын көрейік. Ғалымда қарастырылатын үш процесс физикалық ғалым-дардың жансыз әлеміне қарағанда биология саласында көбірек белгілі және түсінікті. Бәрі эволюция яғни, кезеңділік арқылы бір форманың басқа формадан пайда болуымен, эогиппустан қазіргі заманғы жылқыға дейінгі формалардың уақыттық дәйектілігімен таныс. Формальды-уақыттық процесс әрбір адамға белгілі. Бұл тіршілік иелерінің өсіп, жетілуі. Балалық, жастық, кемеліне келген шақ, кәрілік — формалардың уақыттық дәйектілігінің қайтымсыз, қайталанбас процесі. Биологиялық тіршілік иелері арасындағы тарихи процесс айтарлықтай айқын және қадала, тиянақты назар аударуды қажет етеді. Бұл жағдайда белгілі бір процеспен ұшырасып отырғаны кейбіреулердің ойына келмеуі мүмікн. Бірақ, биологта тарихшы да эволюционист болатыны айқын. Оларды түрлер және жеке түрлер тарихы өте-мөте қызықтырады. Тарихшылар ретінде уақыт пен кеңістікте анық орныққан жеке уақиғалармен айналысады. Мысалы, биолог нақты тұқым немесе нақты түр қай жерде және қашан пайда болғанын, бұл түрдің қайда орын ауыстырғанын, өркендеген немесе жоғалған жерін т.б. танып-білуді қалайды. Адамды зерттеуші биолог пен физикалық антропология маманы адамзат нәсілінің тарихын, білуге құштар. Ол бушмендер, пигмейлер, айндар, скандинавтар

сынды белгілі бір физикалық типтер қай жерде және қашан пайда болғанын, олардың қайда қоныс аударғанын, қашан және кімдермен аралас некеге тұрғанын танып-білуді қалайды. Бұл — таза тарих. Астрономия немесе геология оқиғалардың хронологиялық дәйектілігінен гөрі әрбір оқиғаны жеке дара қарастырады. Биолог түрлер мен түр ішілік жеке түрлерді зерттегенде тарихшы болуы мүмкін. Бұл қызығушылық психологияда айқын болар, дегенмен осы ынталылық басқа биологиялық ғылымдарда айтарлықтай ерекшеленеді. Психолог жеке мінез-құлықтарын зерттейді. Мінез-құлықтарды тмынадай бір әжірибемен айқындауға болады: алты жасар баланың бірі жыланнан қорқады, ал екінші бала жыланнан қорықпайды. Ажырасудың азапты процесінен өткен адам, басқа адамға айналады. Тотализаторда ұтысқа өткен еден жуушы өзгереді. Бұл зерттеулерді егеуқұйрықтарға, иттерге, маймылдарға қолдануға болады. Қысқаша айтқанда, тәжірибеде мінез-құлықтарды түсіндіру үшін маңызды жеке тарихи (дәлірек айтсақ, биографиялық) оқиғалардың дәйектілігі және тарихы бар. Міне, дәрігерлік және психиатрлар өз жұмыстарын науқастың тарихын зерттеуден бастауы осыдан. Биолог өзі зерттейтін ағзалардың уақыттан тыс, формальды-функционалды аспектілеріне көңіл аударады. Ол органдардың құрылысы және қызметі арасындағы өзара қатынасты зерттейді. Ол тыныс алу, ас қорыту, жүрек соғуы сынды қайталанушы процестерді бақылайды. Дене мүшелері арасындағы байланысқа да процестер арасындағы байланысқа да көңіл аударады. Сонымен, биолог-ғалым және жаратылыстанушы-ғалым біз атап көрсеткен үш процесті еспке ала отырып, өз зерттеулерін негіздейді. Оны түсіндіру тарихи, эволюциялық немесе формальдфункционалды тәрізді нақты процеске сай келеді. Жоғары органикалық деңгейге, мәдени құбылыстарға назар аударғанда, біз қайтадан процестердің үш типін көреміз. Мұнда зерттеулер бақа деңгейлердегідей осы процестерді есепке ала отырып және тиісті түсіндірулерді негіздеу жолымен жасалады. Әрине, анық тарихи процесс. Оқ-дәрімен атылатын қару, фарфор, қыш-құмыра дөңгелегі, дифференциальды есептеу, басқа, сүндетке отырғызу амандасу салты, буддизмдегі немесе басқа да әдетғұрыптың өзіндік тарихы бар. Әдет-ғұрып белгілі бір орынға және белгілі бір уақытта пайда болды. Кейін нақты бір уақытта белгілі бір жерлерге тарады. Археолог және этнолог көбінесе мәдениет тарихшысы рөлінде көрінеді. Олардың мақсаты — қазіргі заманғы оқиғалардың тарихын қалпына келтіру. Мәдениетті зерттеуші ғалым да фактілерді талдаудың уақыттан тыс формальды-функционалдық жағына назар аударады. Мәдениет құбылысының формасы (пішіні), моделі (үлгісі) немесе құрылымы ғылыми зерттеудің нысанасы болып табылады. Бұл – әлеуметтік құрылым, басқару түрі отбасы түрі, саяси экономикалық немесе діни мінез-құлықтардың үлгілері немесе готикалық собордың типі болуы мүмкін. Машновский және Радклиф-Браун тәрізді “функционалистер” өздері айдар таққан мәдениеттің “құрылымымен”, “анатомиясымен” немесе “қанқасымен” айналысты. Сонымен бірге, “функционалистер” функционалдық өзара қатынастарға немесе олардың айтуына, қоғам немесе мәдениеттің “физиологиясына” қызығушылық танытты. Бұл қызығушылық “мәдениет қалай жұмыс істейді?” деген сөйлемшесімен жарқын көрсетіледі, яғни процестің бір бөлігінің басқа бөлікпен ара қатынасы іске асатынын, жалпы құрылымда белгілі бөлік қандай рөл атқаратынын білдіреді. Біз РадклифБраунның “Оңтүстік Африкадағы ағаның шешесі” (1924), тотемдік түрлі элементтері компоненттерінің өзара қатынастарын талдау (РАдклиф-Браун, 1929), ауыл шаруашылығындағы магияның қызметі (Малиновский, 1935), Каноэ социологиясы (Малиновский, 1922) жұмысын назарға алып отырмыз. Уақыттан тыс, қацталанушы және қайтымды түрдегі үдерістер де, яғни, де мәдениетті зерттеушілердің назарын аударған. Сонымен, интеграция және дезинтеграция отбасының қалыптасу және ыдырау, құндылықтардың көтерілу және ақшаның құнсыздану процестері талдаудан өтті. Белгілі сыныптың ерекше үлгілері болып саналатын оқиғалары зерттеушілердің назарына қайта-қайта түсе берді. Соғыстар, ереуілдер, өзін-өзі мерт қылу, меурамдар, инициациялар, тәж кигізу жорасы, сайлаулар белгілі бір оқиғалар үшін тәж жалпы заңдарды тұжырымдау мақсатымен талданады. Формальды-уақыттық үдеріс мәдениеттің өсуі немесе дамуында көрінеді. Осының негізінде жатқан құрылым уақыт өте келе өзгереді, функционалды өзара байланысты элементердің ұйымдасуы ырғақты трансформацияланады, бір пішін өзінің алдындағы пішіннен шығып, келесі пішінге ұлсады. Балтаның, тоқыма станогының, ру-тайпаның, жазудың, кәсіби корпорацияның, топтардың жіктелуінің, математиканың, монархияның, физиканың және т.б. дамуы процестің осындай түрінің үлгілері болып табылады. Біз эволюция процесін қарастырған да уақыт және кеңістікте анық айқындалған жеке оқиғалармен емес, белгілі бір орын және уақытқа дәлме-дәл ара қатысы жоқ оқиғалармен ұшырасамыз. Тарихи талдау жүргізе отырып, біз ақшалар алғаш ретсонда және айталық б.з.б бірінші мың жылдықта Кіші Азияда пайда болғанын атап көрсетіміз. Эволюционалистер ретінде қашан, қай жерде, неше рет болсын, бір немесе жиырма бір рет қайталансын, біз тек ақшының дамуы қызықтырады. Тарихшы ақшаны зерттегенде нақты оқиғалардың белгілі бір дәйектілігіне, ал эволюционист — оқиғалардың дәйектілігіне трансформациялаудың жалпы процесі ретінде назар аударады.

Эволюционист те, “функционалист те құрылым және функцияға қызығушылық байқатады. Бірақ эволюционист өз назарын құрылымның уақыттық өзгерістеріне және осы өзгерістердің дәйектілігіне және өзара қатынастың бір кешені басқа жүйеге трансформациялануына аударады. Басқа жағынан алғанда функционалист өз материалын уақыттан тыс контексте қарастырады. Ол құрылымды және оның қалай жұмыс істейтінін талдайды. Ол құрылымның пайда болуы мен өзгеріске түсуіне назар аудармайды. Мысалы, ол кланның құрылымы мен қызметін зерттегенде нәтижелері қорыту арқылы клан ұғымын түсіндіруді мақсат етеді. Эволюционисті сонымен бірге кландардың құрылымы және қызметі қызықтырады. Бірақ оның әуесқойлығы өте зор. Ол кландардың қалай пайда болғанын, кландардың әлеуметтік институт деңгейіне дейін қалай дамып, жетілгенін, мәдениет дамудың жоғары дәрежесіне жетуіне орай қалай жоғалып кететінін білуді қалайды”. Белгілі бір уақытта, белгілі бір жерде өмір сүрген адамдар жазудың нақты бір формасына ие болды. Б.з.б 2000 жылы Мысырда жазудың қызықты формасы таралған екен. Бұл жазуда таңба-белгілер дыбыстарды ұғымдар мен заттарды белгіледі. Синай түбіндегі халық сиреттер белгілі бір уақытта жазу өнерінде алға қарай зор қадам басты. Олар қарапайым суреттердің негізгі дыбыстарды, тек дыбыстарды белгілейтін жүйесін жасады. Бұл жүйе басқа елдердегі халықтар арасында тарады. Бұл жүйе басқа елдердегі халықтар арасында тарады. Бұл жүйе Грекияға жеткен кезде онда жаңа өзгерістер жасалынды. Гректер әріптердің бейнелеуші ерекшелігінен толық бас тартты және әріптердің жай дыбыстарды белгілеуші ретінде көрсетті. Олар сиреттердің әліппесінде болмаған дауысты дыбыстарды белгілейтін әріптерді жасады. Грекиядан алфавит Италияға жетті, кейін бүкіл Солтүстік Еуропаға тарады. Біздің алдымыздағы тарих — тарих шығарманың үзіндісі. Зерттеушінің қызығушылығы барлық уақытта нақты уақыттағы және белгілі бір жерде орын алған жеке оқиғаларға шоғырланған. Эволюционистің қызығушылығы мүлде басқа тұрғыда жатыр. Ол белгілі бір уақыттағы және белгілі бір жердегі нақты оқиғамен айналыспайды. Оны жалпы оқиғалар сыныбының орны қызықтырады. Ол иероглифтік жазудан алфавиттің қалай дамып-жетілуін және иероглифтік жазудың суреттік жазудан қалай шыққанын танып-білуді қалайды. Жазудың таралуының бірыңғай жолы бар ма немесе бірнеше жолы бар ма? Егар таралу жолы бірыңғай болса, оның стадиялары (кезеңдері) қандай? Кез келген жерде және кез келген уақытта өмір сүрген, кез келген халықтардың жазуына, атап айтсақ, 1870 жылы Ұлы жазықтағы сиустардың б.з. 98 жылы Юкатандық майялардың, Хан династиясы кезіндегі қытайлықтардың жазуына қолдануға болатын осы дамыдың қағидаттарын тұжырымдап және осының негізінде жазудың барлық осы үлгілерін түсіндіру аламыз ба? Эволюционист жауап беруге тырысатын кейбір сауалдар осындай. Тайлордың “Антропология” атты кітабынан тарихи және эволюциялық ыңғайларды кездестіретінімізді атап көрсеткен жөн. Алдымен, ол ең анайы суреттік жазудан бастап, жазудың түрлі типтері туралы ой толғайды. Сонан соң ол суреттік жазудың неғұрлым күрделі формаларға дамып жетілуін көрсетеді. Бұл жазк дамуының шарықтау шегі алфавит (әліпби) болып табылады. Тарих эволюциясына назар сала отырып, Тайлор жазудың мысырлық жүйесі қағидатын қолдану көмегімен б.з.б Х ғасыр шамасында әліпби ойлап тапқан халық ретінде финикиялықтарды көрсетеді. Мысырлық жазу жүйесінде дыбыстарды белгілеу үшін белгі-таңбалар қолданылды. Сонан соң Тайлор Грекия, Рим, Батыс Еуропа және барлық елдерде әліпбидің таралу жолдарын зерттеп талдайды. “Брахман ведасын, мұсылман Құран Кәрімін, иудей Көне өсиетін, ал христиан Жаңа өсиетін жазғанда олардың бәрі ежелгі Мысыр ғибадатханалары қабырғасында бедерленген белгі таңбалары қолданады”, — деп ол. Профессор А.Л.Кребер де өзінің “Антропологиясында” (1923, 11 тарау) “Әліпбидің таралуы” деп аталғанымен, Кребер жазудың эволюциясын суреттеумен бастайды. Ол нақ әліпбидің немесе жазудың әйреуір бір жүйесін емес, мән-мағына алмасу түрі ретінде қарастырылатын жазуды бейнелеп, баяндайды. Оның пікірінше, “жазу дамуының қисынды бөлініп, талданатын үш кезеңі бар”. Бірінші — суреттік бейнелеу жазуы. Келесі — ребус кезеңі, мұнда суреттер дыбыстарды, мағыналарды және заттарды белгілеу үшін қолданылады. Кребердің пайымдауынша, бұл аралық жол – үшінші фонетикалық кезеңге тура жол салады. Шын мәнісінде Кребер бізге формула үлгі ұсынады. Бұл үлгі бір пішін өзінің алдындағы басқа пішіннен шығатын формальды-уақыттық процесті суреттейді. Бұл белгілі бір жерде, белгілі бір уақытта болған нақты оқиғалардың тізбегін суреттеу емес. Бұл нақты көрінісі жазудың барлық формалары болатын абстрактілі процесті суреттеу. Кребердің формуласын барлық уақыттағы және барлық жерлердегі жазудың бүкіл жүйелеріне қолдануға болады: Майя иероглифтеріне, шумерлік сына жазуға, қытайлық және жазудың басқа жүйелеріне Кребер қолданғаны сияқты, біз де осы формуланы қолдансақ, жазу жүйесінің әрбірі түсінікті болып, барлық жағдай жеткілікті айқын көрініске ие болады. Барлық жүйелер дамудың жалпы процесінің белгілі кезеңдерін айқындайтынын көрсету арқылы жүйелер ретінде түсіндріледі. Жазу жүйелерінің эволюциясын суреттеп болған соң, Кребер тарихқа назар аударды. Тайлор тәрізді, ол әліпбидің пайда болған жері мен уақытын шамалы айқындайды. Ол әліпбидің басқа елдердің халықтары арасында таралуын суреттеп баяндайды.

Сонымен, бірі 1880 жылы Англияда жазылған, ал екіншісі 1920 жылдары Америкада жазылған еңбектерінде екі көрнекті антрополо жазуды талдаудың тарихи және эволюциялық ыңғайларын көрсетті. Бұл ыңғайлар түрлі тараулар бойынша көрсетілмеген, бұл ыңғайлар “тарих” және “эволюция” тарауларында талданған. Екі ыңғай тарауда көрсетілген. Тайлор мен Кребер бұл ыңғайларды жеке ойтолғаныстарымен қуаттайды, әрбірі алдымен жазу эволюциясы туралы, кейін әліпби тарихи туралы айтады. Сірә, екі автор да жазудың екі түрлі аспектілері туралы ой толғайды, Кребер даму кезеңдері мен әліпби тарихы жайлы өте дұрыс атаған. Енді жазудың функционалистік түсіндіруіне назар ауда-райық. Алдымен функционалист уақыттан тыс жұмыс істейді. Жазу жүйесі оны белгілі уақытта белгілі бір жерде орын алатын жеке факт ретінде емес, жер және уақытқа тәуелсіз жалпы құбылыс ретінде қызықтырады. Эволюционистен айырмашылығы ол жазу жүйесінің пайда болуына алып келген даму процесімен айналыспайды. Оны тек жүйенің өзі, жүйенің “анатомиясы” және “физиологиясы”, жүйенің мәдениеттің басқа аспектілерімен өзара қатынасы қызықтырады. Функционалист жазуды екі көзқарас тұрғысынан: жүйенің өзінше қызмет етуі және құрылымдары және осы мәдениеттің басқа аспектілерімен; әлеуметтік ұйымдармен, өнер түрлерімен, технологиялармен және т.б. өзара қатынастарын қарастырады. Бірінші ыңғай айтарлықтай қысаң, бұл ыңғай жүйе шегімен шектеледі. Екінші ыңғай едәуір кең. Жазу жүйесін зерттеген функционалист қолданылатын белгілермен немесе шартты белгілермен және таңбалар немесе шартты белгілер бейнелеуге бағытталғандармен айналысады. Қолданылатында – суреттер немесе басқа шартты белгілер; олар бейнелейтіндер – заттар, мағыналар немесе дыбыстар – міне, осындай сұрақтарға функционалист жауап береді. Мысалы, ол аю бейнесі: анның суретін әлде күш идеясын немесе аю дыбыс белгілейтін танып-білуді қалайды. Ал, қытайлықтар чау сөзімен түрлі мағыналарды қалай көрсететінін алайық. Чау белгісі кемені білдіреді. Егер белгіге тағы бір белгі қосылса немесе бұл белгі басқа белгі – мамық, үлпілдек жүн, түк мағынасын береді. Егер басқа белгі (таңба) қоссақ, чау резервуар, суат, тоғанды немесе мылжындық, сөзқұмарлықты білдіреді (Тайлор, 1181, 171). Белгі-таңбалар немесе шартты белгілерді бір дыбыстарды айтып-көрсету үшін қолдану, дауысты дыбыстардың болуы немесе болмауы және басқалары – жазудың уақыттан тыс формальдыфункционалды аспектілерінің үлгі-мысалдыры. Егер функционалист тек жазу жүйесіне қызығушылық танытса, біз атап көрсеткендей, бұл қызығушылық өте қысаң, тар болады. Егер де оны жазудың мәдениеттегі “рөлімен” байланыстары басқа жағынан қызықтырса, онда бұл қызығушылық едәуір кең. Бұл тек жүйесін зерттеуге қарағанда, мәдени антропологқа анағұрлым үйлесімді. Жазу әлеуметтік ұйымдасумен, әсіресе еңбек бөлінісімен және қоғам ішінде таптарға жіктелумен тығыз байланысты. Жаза алатын тек бір әлеуметтік топ немесе тап болатын жағдай қалыптасуы мүмкін. Бұл діни қызметшілер, жылнамашылар (“кітапшылдар” және “фарисейлер”) немесе саяси тап, мысалы ежелгі Қытайдағы мандариндер болуы мүмкін. Біздің қоғамда ғалым да зерттеуші де суретші де емес, тек “жазушылар” деп алатын адамдар тобы бар. Оқи және жаза білу дауыс беру және ресми лаузымға ие ьолу үшін қажетті шарт болуы мүмкін. Өткен замандарда Қытайда шенеунік қызмет орнынан үміткерлер классикалық шығармаларға негізделген жазбаша емтихан сынынан өту тиіс болатын. Жазу сакральды (қасиетті) контекстке енгізілуі немесе сакральдықта қызмет етуі және күнделікті қолданыста болуы мүмкін. Осыған мысал, ежелгі Мысырдағы иероглифтік және иератикалық жазу арасындағы айырмашылық. Сонымен бірге, магиялық формалар мен жөн жораларда жазуды қолдану өте маңызды. Жазылған сөз магиялық күшке ие болатындығы туралы түсінік кеңінен белгілі, Жазу өнермен тікелей байланысты болуы мүмкін. Шындығында қытай каллиграфиясы өзінше бір өнер. Баспа және баспа жұмысы біздің мәдениетте кейде өнер деңгейіне жетеді. Жазу өнері техникалық даму деңгейімен байланысты. Қағаз және қолайлы сия өндіру даму деңгейі төмендеу мәдениетке тән. Болат қаламұш металлургияның дамуына орай, қауырсын қаламды ауыстырды. Баспалық шығару, линотип және жазу машинкасы – басқа да мысалдар технологиялық прогрестің жазу өнеріне тигізген ықпал – әсері. Сонымен, біз жеке мәдени құбылыстарды үш көзқарас тұрғысынан зерттеулі және түсіндірілуі мүмкін екендігіне көз жеткіздік. Тарихнышың, эволюционист және функционалистің мақсаттары және міндеттері әртүрлі және өзгеше. Мұнда басқа деңгейлерде, жаратылыстану және биологиялық ғылымдарда, сондайақ, мәдениет туралы ғылымда осы үш процесс белгілі бір құбылыстарды зерттегенде ажыратылады және жұмыста болатындығын атап көрсеткен жөн. Бұл осы Жұмыста баяндалған оларды түсіндірудің үш типін атап көрсетуге мүмкіндік береді. Бұл өте маңызды ой және мұны айырықша атап көрсеткен жөн. Бұл социологиялық ғылымдардың бірегей еместігін ашып көрсетеді және оқиғаларды, құбылыстарды, фактілерді талдау ыңғайы тұрғысынан басқа ғылымдардан еш айырмашылығы жоқ. Керісінше қоғамдық ғылымдар бұл тұрғыда өз табиғаты бойынша жаратылыстану жыне биологиялық ғылымдар тәрізді. Философия позициясыннан қарағанда, барлық ғылымдар бір ғылымның мәні. Сондықтан қоғамдық, жаратылыстану және биологиялық ғылымдар әртүрлі болып табылады. Бұл ғылымдардың бәрі казқарасты көрсетеді, бірдей әдістемені қолданады және біздің тәжірибеміздің түрлі қырлары үшін бірдей маңызды. Қоғамдық ғылымдардың жетілмегендігін, көптеген адамдардың

ақыл-ойындағы қоғамдық ғылымдарға қатысты екі ұштылықты және көмескілікті назарға алсақ, бұл ереже айырықша назар аударуды талап етеді және көңіл аударуға лайықты. Ғылымдағы процестер мен деңгейлерді талдау қосымшадағы кестеде берілген. Алғашқы мақалаларымның бірінде (“Ғылым – бұл ғылымдану”) 1938 мен ғылымда атап көрсеткен үш процеске философиялық рационализм позициясынан келуге тырыстым. Дәлелдің мәнісі төмендегіге саяды. Ғылым түсіндіруге тырысатын болмыс оқиғалардан тұрады. Әрбір оқиға кеңістіктік және уақыттық координаттармен — кеңістіктік координаттар х, у, z және t уақыттық координаттармен анықталады. Оқиғалар арасындағы негізгі айырмашылық, демек кеңістік-уақыттық қатынастардан тұрады. Бізге болмыс төрт өлшемді континуумда көрінеді. Бірақ мұны ғылыми зерттеу және түсіндіру мақсатына орай біз логикалық негізінде бұл кеңістік-уақыттық континуумды құрамдас бөлшектерге бөле аламыз. Сонымен, біз формальды аспектіні алып тастап, оқиғаларды уақыттық өзара қатынастары тұрғысыснан талдай аламыз немесе біз уақыттық факторды шығарып тастап, оқиғаның тек формальдыфункционалды аспектісін талдай аламыз. Ақырында біз оқиғаларды тікелей формальды-уақыттық аспектіде қарастыра аламыз. Демек, ғалымдардың алдында үш жол ашылады. Ол оқиғалармен кеңістікуақыттық нақтылы көрінісінде немесе белгілі бір уақыттық немесе формальды аспектісін бөліп алу негізінде түсінуге тырысады. Басқаша айтқанда, ғалым уақиғаны эволюционист ретінде (кеңістік-уақыт координаттарында), тарихшы ретінде (уақыт тұрғысынан) немесе формалист-функционалист ретінде (формалар және қызмет ету позициясынан) түсіндіре алады. Бұл көзқарас тұрғысынан эволюционистің түсіндіруі тарихшы немес функционалистің түсіндіруіне қарағанда анағұрлым орнықты және іргелі. Іргелі болу себебі, эволюционист оқиғалары толыққанды және бірлікті, кеңістік-уақыттық байланыстар және қатынастар терминдерінде қарастырса, тарихшы мен функционалист бір ғана уақыттық немес формальды аспектіде қарастырады. Сондықтан, тарихшы мен функционалистің түсіндіруі жарым-жартылай және бір жақты. Бірақ, философтың позициясынан эволюционистің түсіндіруі анағұрлым негізді болуына сүйеніп эволюционист түсіндіруін анағұрлым маңызды және антропология бұл әдісті басқа екі әдістен жоғары бағалауы тиіс деген тұжырым болмауы керек. Мәдени антропология түсіндірудің барлық үш әдістерін, сондай-ақ жаратылыстану ғылымдары және биологияны түсіндірудің үш әдісін қажет етеді. Бір әдісті басқа әдістен анағұрлым “маңызды” деп айтудың өзі мағынасыздықты білдіреді. Қай нәрседе зерттеуші алдындағы мақсаттар мен міндеттерге байланысты. Егер кімде-кім тарихты, мысалы, өзеннің, жылқылар тұқымының немесе тоқымашылық тарихын қалпына келтіруді қаласа, онда қолдануға болатын жалғыз әдіс — тарихи әдіс. Егер кімде-кім функционалды немесе эволюциялық талдау жүргізуді қаласа, ол эволюциялық немесе функционалды әдістерді қолдануы тиіс. Бұл бақылауға жатпайды және егер де төмендегідей кең тараған пікір болмағанда, бұл туралы сөз қозғаудың өзі артық болар еді. Егер біреу өз зерттеулері үшін түсіндіру типтерінің бірін негіз ретінде таңдаса, ал қалған екі түсіндіруді терістеуі, елемеуі немесе кемітіуі тиіс. Бұл қысаң және қате көзқарас. Түсіндірудің бір типі екінші тип сияқты қолдануға құқылы және сондайлық қажетті. Ғылым толыққанды және тең болу үшін барлық үш әдіс те маңызды. Сонымен қатар, философиялық рационализм позициясынан бұл процестердің табиғаты әртүрлі түсіндіруді қоя тұрып, барлық ғылымдардың осы үш жолдан өткенін атап көрсеті қажет. Бұл шын факт бұл шындығында маңызды. Осыған қалай қарасақ та, ғылым өз түсіндіруін осы үш арна бойынша бағыттады. Бұл жаратылыстану ғылымдары, биология немесе әлеуметтік ғылымдар болсын, барлық жерден біз тарихи, эволюциялық және функционалды түсіндірулерді табамыз. Мәдени антропологияға қатысты айтар болсақ, мәдениеттің барлық түсіндірулері тарихи, эволюциялық және функционалистік сынды үш типтердің бірі аясына аса жақсы сиятынын атап көрсеткен жөн. Соңғы он жылда мәдени антропологияда эволюциялық теорияларды шеттетуі және теріске шығаруы ХІХ ғасыр соңындағы эволюционизмнің озбырлығы мен қысымына уақытша реакция ретінде бағалануы тиіс. Біз “уақытша” деп айтамыз, өйткені мәдени антропология “ұзақ” уақыт бойында қазіргі заманғы ғылым мен философияда, сондайлық іргелі және жемісті теорияға қарсы тұрады немесе елемейді дегенге сену қиын. Эволюциялық теория – биологияның арқасындағы жота, оны алып тастаңыз – не қалады? Ұзақ уақыт бойында эволюция теориясы физикалық теорияда маңызды рөл ойнайды. Декарт, Лейбниц, Кант және Лаплас физика мен астрономияға едәуір ықпал-әсерін тигізген биорганикалық, космогониялық эволюция теориясын дайындады. Геберт Спенсер эволюция теориясын жасағанда болмыстың барлық физикалық, биологиялық және әлеуметтік аспектілерін қолданды. Біздің заманымызда жұлдыздар, галактикалық жүйелер және ғалам эволюциясына арналған еңбектер жарық көруде. Жалпы қазіргі заманғы ғылым және философияда, сондай-ақ астрономия және физикада эволюциялық теориялардың маңызын екі атақты физиктер, Нобель сыйлығының лауреаттары еңбектерінен алынған төмендегідей үзінділер көрсетеді. Роберт А.Миликен (1930, 166) эволюция концепциясын “Адамзат дамуына ықпал-әсерін тигізген және тигізуге тиіс, маңызы бойынша қалған барлығынан басым үш идеялардың бірі” деп атады. Осы идеялардың маңызы туралы ол былай деп ажазды: “Қазіргі заманғы ғылымдағы көптеген маңызды жаңалықтар жұлдыздардың жасын, күн жүйесінің жасын, жердің жасын, жазба ескерткіштермен

дәлелденген таудың, органикалық тіршіліктің, тарихқа дейінгі адамның, тарихтың, әлеуметтік институттардың жасын тарихтың терең қойнауына қарай жылжытуда. Эволюция теориясы өте кең мағынада адамзат өмірінің кез келген тұсында басым болып, биіктей бастады” (1930, 183). Эрвин Шредингер: “Кез келген басқа теорияға қарағанда, қазіргі заманғы ғылымының барлық салаларына және жалпы түріндегі қазіргі заманғы бүкіл тұрмысқа эволюция идеясы жаһандық ықпаләсерін тигізді. Бұл Дарвин тұжырымдаған эволюция туралы кейбір түсініктерге де ықпал-әсерін тигізді”, – деп жазады (1935, 83). Қоғамдық ғылымдаға да эволюциялық теория зор ықпал-әсерін тигізді. Шындығында, бұл Тайлор әлдеқашан атап көрсеткен, яғни, егер әрбір ғалым өзі өмір сүретін дүниені немесе өткен тарихты таныпбілуді қаласа, ол бұл негізгі қағидатты берік түрде меңгеруі тиіс”. Эволюционизм жиі түрде экономика, социология және күн кешегі уақытқа дейін мәдени антропологияда өздігінен ұғынылатын нәрсе ретінде мойындалды. Бірақ кейінгі уақытта антиэволюционизмнің жігерлі философиясы бір этнология мектебі аясынан асып, өрістеді. Боас мектебі ондаған жылдар бойы эволюционизм-мен күрес жүргізеді. Шмидт жетекшілік жасайтын мәдени-тарихи мектеп эволюционизмге ашық қарсы тұрды. Ал функционалистік мектептер негізінде эволюционизмге қарсы тұрмады. Бірақ өз көзқарастары мен қызметі бойынша антиэволюционистік басым болатын. Сонымен, біз бірталай ғылымды ұланғайыр кеңістігі мен тереңдігі негізінде шолу арқылы эволюционизм философия-сы қазіргі заманғы мәдени антропологиядан басқа барлық жерде дерлік басым екенін аңғардық Егер негізгі идеологиялық себептер бойынша эволюция теориясына қарсы тұрушы теологияны есепке алмасақ, мәдени антропология антиэволюционизмнің соңғы бекінісі болды. У. Дженнингс Брайан бағытындағы антиэволюциялық дүниетаным Франц Боас Патер Шмидт шәкірттері арасында сақталды. Бірақ біз мұндай жағдай мәңгі-бақи далғаса бермейтіні сенімді болуымыз керек. Мәдени антропологияның, қазіргі заманғы ғылымдағы ең іргелі және жемісті осы теорияға қарсы тұруы ерте ме, кеш пе өз орнынан ығысады ал, мәдениет туралы ғылым қайта эволюционизм жолымен және тарих, функционализм жолымен еркін жүретін болады. Түйіндер Қазіргі заманғы антропологиялық теория мәдениет процестердің тек екі түрін және осыған сәйкес процестердің тек екі түрін ғана мойындады. Бұл “тарих” болып саналатын уақыттық процесс және түсіндіруі “ғылым” деп аталатын уақыттан тыс процесс. Бұл көзқарас қате және сәтсіз болып табылады. Біріншіден, бұл көзқарас ғылымды тарих-қа қарсы қояды, өйткені бұл көзқарас бойынша жеке оқиғалардың хронологиялық дәйектілігін зерттеу ғылым болып табылмайды. Ал астрономия, геология және биология сияқты жаратылыстану ғылымдары тарихи дәйектілікке, сондай-ақ, түсіндірудің басқа типтеріне бірдей деп қояды. Тарих – “ғылымдану” тәсілдерінің бірі. Екіншіден, “ғылым-тарих” дихотомиясы тарихты эволюция үдерісімен шатыстырады немесе, тіпті эволюция теориясының болу құқығын да теріске шығарады. Осы екі нық ажыратылатын процестерді межелеп белгілеуге және анықтап тануға қабілетсіздікте осы ыңғайдың негізгі қателігі жатыр. Антропологиялық теориядан эволюциялық көзқарасты шығарып тастау соңғы он жылда мәдени антропологияның белгілі бір мектептерінде кең қанат жайған реакциялық антиэволюциялық философияның көрінісі болып табылады. Эволюционизмді терістеу — бұл логикалық талдаудағы қателік, философиядағы ақтаңдақ, ғылым ретінде антропологияға соққы. Эволюционизмді терістеу мәдени көп жағдайда мазмұнын нашарлатты және мәдени антропологияны өткен мәдениеттің даму бағыты мен мәдениеттің болашақтағы дамуының мүкін бағытын айқындау сынды ең қызметінен айырды. Логикалық талдау — уақыттық, формальды-уақыттық және формальды-функционалдық сынды процестердің үш түрін шындықтың физикалық, биологиялық және мәдени деңгейлерінде ашады. Процестің әрбір түрі үшін түсіндірудің тарих, эволюционизм және функционализм сынды сәйкес тәсілдері бар. Ғылым тарихы барлық ғылымдар өз түсіндірулерін осы үш формалардың бірі арқылы етінін көрсетіп отыр. Эволюция теориясына қарсы реакциялық ыңғайға дейін мәдени антропология да түсіндірудің осы үш түрін қолданды. Бірақ соңғы он жылда мәдени антиэволюциялық ыңғайдың паналайтын жері болды. Эволюция концепциясы өзін ғылым сферасындағы ең маңызды және жемісті реториялардың бірі ретінде көрсетті. Мәдени антропология үшін өзін осы концесцияға шексіз қарсы қою немесе бұл концепцияны елемеу мүмкін емес. Мәдениетті зерттеу қайтадан эволюция теориясының жолына түседі және оның көмегімен қайта жаңғырады. Бірақ бұл тарихты назарға алмау немесе функционализм маңызын төмендетуді білдірмейді. Бізге түсіндірудің үш түрінің үшеуі де қажет. Егер біздің мақсатымыз ғылымды ең жоғары дәрежесінде дамыту деп санасақ, біз түсіндірудің үш осы түрінде де қолданамыз.

Алфред Р. Радклиф-Браун Этнология жӘне Әлеуметтік антропология Әдістемесі1* Менің ойымша, бұл жолдауда, бүкіл әлемдік этнологтар мен антропологтардың ақыл-ойын толғандырып келе жат-қан мәселені қолға алғаннан басқа жақсы нәрсе көріп тұрған жоқпын, соның ішінде ол – өркениетті емес халықтардың дәстүрлері мен институттарының мақсаттары мен әдістерін зерттеу мәселесі. Берілген мәселе іргелі мағынаға ие екендігі бәрінен де айқын, өйткені, егер онда қандай ма деңгейде болсын мақсатқа жетуге деген ұмтылыс және оның көмегін пайдаланатын әдіске қатысты келісім болмаса, ол белгілі бір қанағаттанарлықтай үрдіске жетуге және жалпы мойындауларға ие бола алар ма еді. Соңғы он-он бес жылдың ішінде әдіс мәселесіне арналған кітаптар мен мақалалардың көптігіне қарамастан, олардың арасында келісім болған жоқ. Мәселе әлі күнге дейін талқылау деңгейінде жатыр, ол қазірдің өзінде зәрулі тақырып және біз, бәрінен де бұрын, өз жұмысымызды осыны қарастырудан бастауымыз керек. “Этнология” және “Әлеуметтік (немесе мәдени) антропология” түсінігі, Тайлор анықтамасы бойынша, “білімді, дінді, өнерді, әдепті, рәсімдерді және қоғам мүшесі ретінде адам жинақтаған кез-келген басқа да қабілеттіліктер мен дағдыларды”, мәдениетті немесе өркениетті зерттеуді белгілеу үшін, осыған дейін ешқандай айырмашылықсыз пайдаланылды. Зерттелу пәнінің осылай тұжырымдалуындағы әдіс мәселесінің түйіндерін – мәдениет құбылыстарын қызығушылықпен қалай зерттеуіміз керек, оған түсіндірудің қандай әдістерін пайдалануымыз керек және теориялық көзқарас тұрғысынан немесе іс жүзінде пайдалы қандай нәтижелерді біздің ғылымнан күтуге болады деген сұрақтар құрайды. Менің ойымша, “негізін салушы – әке”, ешкім онымен таласа қоймас, деп аталуға толық хұқығы бар Тайлордың өзі, мәдениет құбылысын түсіндіруге көмектесетін қос түрлі әдіс бар деп көрсетті 2 және біздің ғылымда пайда болған бытықы-тытықылық, көп жағдайда, осы екі әдісті айыра алмауымызға байланысты екендігіне, мен сенімдімін. Осының өзі нені білдіретінін қарайық. Мен тарихи деп ұсынатын алғашқысы оның даму кезеңдерін бақылайды және мүмкіндігінше нақтылы себептері мен уақиғаларын аша отырып, сол себептер мен уақиғалардың әрбіреуінен болған өзгерістерді айқындайды, нақтылы институттың немесе институт кешенінің пайымдауын береді. Мысалы, бізді Англия-дағы өкіметтің өкілдік институты қызықтарған болса, біз оның пайда болған кезеңінен бастап, бүгінгі күнге дейінгі бүкіл өзгерістерін қарастыру арқылы тарихын оқып зерделей аламыз. Берілген тұрпаттағы түсініктемеге байланысты оның бізге индуктивті ғылымдар шұғылданатын жалпы заңдар білімін бермейтіндігін атап өтуіміз қажет. Жеке элемент немесе мәдениет жағдайы оның қандай ма болмасын басқа бір элементтен шығатынымен түсіндіріледі, ал ол, өз кезегінде, үшінші элементке дейін қарастырылады, осыдан әрі қарай біз тағы да бірдемені қарастырғанша жүргізіле береді. Басқа сөзбен айтқанда, бұл әдіс шын мәніндегі нақтылы институттар, уақиғалар немесе өркениеттер жағдайы арасындағы уақыттық байланыстарды көрсетеді. Алайда, бізде өркениетті емес халықтар жөнінде болар-болмас тарихи мәліметтер бар. Егер біз Орталық Австралия аборигендерінің дәстүріне қызығушылық танытсақ, біз бұл тайпалардың тарихы жөнінде ешқашан және ешқандай мағлұмат ала алмайтындығымыз белгілі болады. Мұндай жағдайда тарихи әдісті қолданудың бірден-бір мүмкін тәсілі – осы тайпалар тарихына жанама сипаттағы куәлардың негізінде болжалды жаңғырту жасау. Күнделікті өмірде “этнология” деп аталатын түсінік көп жағдайда осындай болжалды жаңғыртудың жиынтығы, яғни болжаулық тарих болып табылады. Тұрпатты мысалға сүйене отырып, маған осы әдісті бейнелеп беруге рұқсат етіңіздер. Африка континентінің шығысында Мадагаскар деп аталатын арал бар. Бұл аралдың тұрғындарын зерттеген кезде, бұрыннан да оған ешқандай күмән болмайтын, ол Африка халықтарына тектес екендігін байқадық. Сіз, әсіресе, аралдың батыс жағалауларынан еш күмәнсіз негр тектес, яғни тұрпаты, сырт бет-пішімі тұрғысынан африкалық көптеген адамдарды кездестіресіз. Одан басқа мадагаскарлық мәдениеттің көптеген элементтері африкалық элементтерге ұқсайтындай көрінеді. Дегенмен тереңдетілген зерттеу аралда Африкада кездеспейтін нәсілдік және мәдени элементтер бар екендігін көрсетеді; осыларды зерттеу олардың Оңтүстік-Шығыс Азиядан шыққан екендігін бұлтартпай дәлелдеуге көмектеседі. Мадагаскардың нәсілдік және мәдени ерекшеліктерін зерттеу бізге бұдан бірнеше ғасыр бұрын тілі, мәдениеті және кейбір нәсілдік сипаты жағынан қазіргі Малай архипелагының тұрғындарына ұқсас Азиядан шыққан халықтар аралға көшкенін анық айтуға көмектеседі. Біз тіпті көшу кезеңінің уақытын мөлшерлі шамамен тұжырымдап айта аламыз. Ол – Мадагаскар жөнінде алғашқы тарихи хабар болғанға дейінгі, бірақ көшіп қоныстанушылар келген жерде металлургия пайда болғаннан кейінгі кезең. Мадагаскардың нәсілдік және мәдени ерекшеліктерін одан әрі тәптіштеп зерттеу аралдың тарихын жаңғыртуға көмектесе түседі. Біз арал мәдениетінде бір-біріне тұтастасып біріккен, болмағанда екі

элемент немесе екі мәдени страт (кейде оны осылай дұрыс айта бермейді) бар екендігін көреміз; ОңтүстікШығыс Азия және Африка мәдениетімен салыстырғанда, осы мәдениеттің терең жүйелі зерттелуі, бізге осындағы мәдени элементтер кешенін талдауға және олардың қайсысын көшіп қоныстанушылар әкелді, ал қайсысы аралдың ежелгі тұрғындарынікі екендігін анықтауға көмектеседі. Осылай біз аралдағы Азиядан шыққан көшіп қоныстанушылар келгенге дейінгі мәдени ерекшеліктер тобын жаңғырта аламыз. Сонымен біз, оның соңғы нәтижесі болып табылатын тарихи үдерісін қарастыру арқылы және ондағы тарихи құжаттың жоқтығына байланысты, оның қазіргі нәсілдік сипаттарын, тілін және арал мәдениетін, археологиялық мағлұмат мүмкіндіктерімен толықтыру арқылы барынша толық зерттей отырып, тарихты болжалды жаңғырту көмегімен, Мадагаскар мәдениетін талдаймыз. Біздің соңғы жаңғыр-туымызда кейбір нәрселеріміз толығымен дәлелденуі мүмкін, ал кейбірі шамалы дәлдікпен ғана белгіленеді, кейбір сұрақтарға біз ешқашан жауап бере алмаймыз және болжалдан басқа еш нәрсе айта алмаймыз. Берілген мысалдан көрініп тұрғандай, тарихи пайымдау әдісін біз ешқандай тарихи мәлімет жоқ болған кезде де қолдана алады екенбіз. Жазба деректерден біз соңғы бірнеше ғасырды қамтитын өркениет тарихының барынша соңғы даму сатысындағысын біле аламыз; ал ол - адамзаттың Жердегі өмір сүру тарихының шағын ғана көрінісі. Археологтар қазба жұмыстарын жүргізе жүріп, құрылыс пен тұрғын жерлерді ашқанда, әбзел-құралдарды жаңғыртқанда, кейде байырғы адамдардың мүрделерін ашқанда тарихи дәуірге дейінгі кең ауқымды кезеңнің егжей-тегжейіне саңылау түсіруге мүмкіндік жасайды. Мен Мадагаскар мысалында бейнелеген мәдениеттің этнологиялық талдауы, біз тарихтан және археологиядан алған мәліметтермен толтырылады. Мәдениеттің осы секілді тарихи зерттеуі бізге оқиғалар жөніндегі білімді сомдап, олардың жүйелілігін қалыптастырады. Мен “индуктивті” деп атауға ұсынатын түсіндірудің басқа тұрпаты да бар, өйткені өзінің мақсаты мен әдістері жағынан ол табиғи немесе индуктивті ғылымдарға жақын. Индуктивті әдіс жорамалға тұрғызылады, онда бүкіл феномендер табиғи заңдылыққа бағынған, оны белгілі-бір қисындық рет-жосықтардың көмегімен ашуға және жалпы заңдылықтарды дәлелдеуге болады; соңғысы жалпы, яғни көп не аз деңгейдегі жалпылықтары бар мақұлдануын білдіреді, оның әрбірі дерек пен уақиғалар арқылы белгілі бір дәрежеде сәйкестендіріледі. Индукцияның мәні жалпылау үдерісі болып табылады; әрбір жеке дерек белгілі бір жалпы ереженің жеке оқиғасы ретінде түсіндіріледі. Алманың ағаштан құлауы және планеталардың Күнді айналып қозғалуы – гравитация заңдылығының әр түрлі көрінісі. Индуктивті ғылым табиғаттың бір саласынан кейін екіншісін бағындырып отырды: алғашында аспан денелерінің айналуы және қоршаған әлемнің физикалық қозғалысы; одан кейін Әлемді құрайтын заттардың химиялық реакциясы; кейінірек тірі материаның реакцияларын басқаратын жалпы заңдылықтарды ашуға бағытталған биология ғылымдарының кезегі келді; ең ақырында, өткен ғасырда [ХІХ ғасырда] сол айтылып отырған индуктивті әдістер адамның ақыл-ой санасының айқандалуын зерттеуде қолданылған. Бізге мәдениет феноменін немесе өркениетті (хұқық, әдеп, өнер, тіл және бүкіл әлеуметтік институттар) зерттеуде осы әдістерді қолдану ғана қалды. Мәдени деректермен жұмыс істейтін бір-біріне қарама-қарсы екі түрлі әдіс бар екен, олардың бірбірінен айырмашылығы болғандықтан – өздерінің жетуге ұмтылатын нәтижесі жағынан да, көмегіне жүгінейін деп отырған қисындық рет-жосықтары жағынан да, зерттеу салаларының бір-бірімен байланыстылығына қарамастан оларды өзбетінше деп қарастыра аларедік және оларға әртүрлі атау беруге болады. “Этнология” және “Әлеуметтік антропология” атаулары осы мақсат үшін жақсы келетіндей, мен оларды қолдануды ұсынамын. Соңғы кездерде, меніңше, көрсетілген терминдерді ажырататын айқын қағида байқалды, алайда, менің білуімше, мұндай ажырату ешқашан жүйелі жүргізілген емес. Мен мәдениет зерттеушілеріне жоғарыда айтылған тарихи жаң-ғырту көмегімен жүргізілетін “этнология” терминін пайдалануды шектер едім, ал “әлеуметтік антропология” терминін мәдениет феноменінің негізінде жатқан жалпы заңдылықтарды қалыптастыруға тырысатын пәнді белгілеу үшін қолдануды ұсынамын. Сол арқылы, меніңше, мен, тек қана, осы терминдердің бұрыннан да қалтарыстарда қолданылып жүрген айырмашылықтарына үлкен айқындық пен анықтылық беріп отырмын. Менің ойымша, мәдени деректерді зерттейтін осы екі бір-бірінен алшақ әдістің бар екендігін тікелей мойындау, соңғы кезде зерттеушілердің назарын аударып отырған, әдіс жөніндегі таласты түсінуге көмектеседі. Өткен ғасырдың [ХІХ ғ.] екінші жартсында ғалымдардың ақыл-ойына эволюция қағидасы үстемдік етті және антропологтар мәдениетті зерттеуде эволюциялық көзқарас-ты қабылдауға мәжбүр болды. Қазіргі кезде эволюция түсінігі өзінің анықтылығын жоғалтты. Егер индуктивті көзқарас тұрғысынан қарасақ, эволюция үдерісі бір немесе бірнеше тұрақты іс-әрекет себептерінің кумулятивті (істің дағдыға айналуы) іс-әрекетінің нәтижесі болып табылады. Осылай биологиялық эволюция, үзіліссіз болып отыратын тектілік, өзгерістілік және табиғи сұрыпталу ұстанымының ықпалымен, Дарвин теориясына сәйкес үдерісті білдіреді. Егер де біз, кейбір ерекше үзіліссіз іс-әрекеттің нәтижесі болып табылатын үдерістердің немесе заңдардың бар екендігін дәлелдеген жағдайда мәдениеттің дамуын эволюциялық үдеріс деп айтуымызға болар еді. Сонымен бірге, егер тарихи деп аталатын көзқарасты қабылдасақ, эволюция үдерісі бірқатар жүйелі даму кезеңдері ретінде қарастырылар еді. Мысалы, геология мәліметтері бізге омыртқасыздардан бастап, сүтқоректілерге дейінгі Жердегі жанды материаның өмір сүру тарихында

әртүрлі формадағы тірі организмдердің пайда болуын сипаттайтын жүйелі кезеңдер болғандығын айтады. Дегенмен дамудың осы бірізді кезеңдерін шын мәнінде түсіну, біз оны тудыратын заңдарды анықтаған кезде пайда болады; тек қана осы жағдайда ғана оны эволюциялық үдерістің кезеңдері деп санауға болады. Өткен ғасырдың [ХІХ ғ.] антропологтары эволюцияны индуктивті тұрғыдан емес, тек қана, бірден бір тарихи тұрғыдан қарастырды. Сондықтан да олар өздерінің алдына мәдениеттің дамуын басқаратын іргелі заңдылықтарды таба алатындай міндет қойған жоқ, керісінше, дамудың үдеріс екендігін көрсетуге ғана ұмтылды, оның барысында адам қоғамы бірқатар кезеңнен немесе сатыдан өткен болатын. Егер бұдан бірнеше жыл ғана бұрын антропологтардың ақыл-ойын толғандырған бірнеше тақырыпты еске түсірсек – бұл әбден анық. Мысалы, Бахофен айтқан мынадай идея болатын: әрбір адамзат қоғамы матриархалды кезеңнен өтеді-міс, яғни даму кезеңі адамзат тегі тек қана немесе барынша әйел әулеті бағыты бойынша жүргізіледі – ер адам әулеті бағыты емес, әйел әулеті бағыты; осының негізінде еркек әулеті бағытындағы халықтарға қарағанда әйел әулеті бағытындағы халықтар әруақыт, қарадүрсін деген қорытынды шығарылды немесе басқаша айтқанда, матриархалды дамудың не эволюцияның ерте кезеңін көрсетеді. Тағы бір мысал. Тотемизмге қызығушылық пайда болған кезде, кейбір антропологтар, осы институтты өркениеті дамымаған халықтар арасына кең таратқан деректеріне сүйене отырып, тотемизм қоғам мен дін дамуының қажетті кезеңі болып табылады деген болжам айтты; Колер, ал одан кейін Дюркгейм тотемистік түр, қандай ма болмасын алуға келетін қоғам дамуының, ең алғашқы сатысы болып табылады деп жорамалдады. Осы секілді, кәдімгі жағдайда, антропологияның эволюциялық мектебі деп аталатын теорияның өте мәнерлі мысалын Льюис Морганның “Ежелгі қоғам” кітабынан табуға болады. Берілген еңбекте ол, әрбіреуі белгілі бір әлеуметтік институттармен сипатталатын, әлеуметтік дамудың бірнеше кезеңін бөліп шығаруға тырысады. Оның көзқарасы бойынша, қазіргі жергілікті халықтар, бұдан көптеген ғасыр бұрын өркениетті халықтар өтіп кеткен даму сатыларында өмір сүріп жатыр деп есептелінеді. Морган теорияларын бас-қа антропологтар толығымен қабылдаған жоқ, алайда берілген пән бойынша, зерттеушілер арасынан олардың кейбірінде ізбасарлары бар, тіпті олар қазірге дейін кездеседі. Морганның нақтылы болжамдарын қабылдамағандардың өзі, бәрібір, оның “эволюциялық” деп аталған – менің көзқарасым бойынша дұрыс аталмаған – жалпы көзқарасты қабылдады. Морган және басқа да антропологтар ұсынған болжам мәдениет бірбағытты дамыды дегенге саяды, осыған сәйкес бізге белгілі мәдениеттерді бір сызыққа қою арқылы әрбір мәдениетті қарастырғанда, соның қатарында жоғары жағдайда тұрған мәдениет одан төменгі тұрған мәдениеттің жолын бұрын жүріп өткен болып шығады. Бұл болжамды, оны әлі кейбіреулер ашық пайдаланып жүр, біздің әлем халықтары жөніндегі біліміміз өсуіне байланысты және олардың мәдени әртүрлілігіне қатысты сақтап қалу күнненкүнге қиындай береді. Деректердің басым көпшілігі мәдениеттің дамуы бірсызықты үдеріс бойымен болмағандығын айтады және әрбір қоғам тарих пен орта деректерінің ықпалымен өзінің ерекше тұрпатын алады. Қазір мен эволюциялық деп аталатын мектепке нақты сын айтатын уақытым жоқ. Соңғы жылдары ол Англия, Германия және Америкада жан-жақты сын айтатын нысанға айналды, мен сізді профессор Лоуидың “Қарадүрсін қоғам” атты кітабымен танысуды ұсынамын, онда сіз, дәйекті – меніңше, көңілге қонымды – Морган көрнекті өкілі болған эволюциялық теориялар тұрпатына айтылған сынды көре аласыз. Бұл жерде мен, берілген мектептің антропологтары мәдениетті және оның тарихын бір ғана көзқараспен, яғни даму үдерісі ретінде қарастыратынын және тек даму мәселелеріне ғана басты әрі бірыңғай қызығушылық танытқанын айта кеткім келеді; олар мәдениеттің дамуын кезеңдердің сатысы ретінде тарихи көзқарас жағынан қарастырды, бұл жағдайда, индуктивті тұрғыдан оның ерекше заңдарының іс-әрекет нәтижесі көрінді. Егер де, менің көзқарасым бойынша, сұрақтың ең қайнар мәніне қарасам, онда эволюциялық антропология өз мақсаттарын ешқашан айқын сезінген емес, мәдениет тарихын жаңғыртумен айналысу керек пе немесе тұтастық ретінде жалпы заңдылықтарды ашуға ұмтылу керек пе деген сұрақтарды, ешқашан анықтылықпен білген емес. Осы анық болмағандықтың нәтижесі іргелі әдістанулық кемшілікке әкелді, қазір менде оны қарастыратын мүмкіндік жоқ, бірақ берілген жолдамада оған қайыра соғуға мәжбүрмін. Өткен ғасырдың [ХІХ ғ.] өзінде Германияда эволюциялық көзқарас ұстанымынан түпкілікті ерекшеленетін әдістанулық көзқарас ұстанымын қабылдаған ықпалды мектеп қалыптасты. Ратцель негізін салған бұл мектепті кейде “географиялық” деп атайды. Оның кейінгі өкілдерінің бірі Шмидт өз әдісін “Kulturhіstorіsche” (мәдени-тарихи), Фробениус оны “Kulturmorphologіe” (мәдени мифология), Гребнер және кейбір басқа авторлар өз зерттеулерін “этнология” деп атады. Бұл мектептің негізгі ерекшелігі оның назары көбінесе толығымен мәдениет диффузиясы феноменіне шоғырланды. Мәдениет элементтері әр түрлі үдерістер арқылы аймақтан аймаққа, халықтан халыққа көшірілуі мүмкін екендігін біз білеміз. Мысалы, Жапония соңғы кездерде еуропалық өркениеттің көптеген элементтерін қабылдады. Өз көзімізбен көріп жүрген бұл үдеріс ешқандай жаңалық емес және Жер бетінде адам пайда болған кезден бері болып келе жатыр. Мәдениет тарихында ол өте маңызды рөл атқаруы тиіс екендігі айдан анық. Біздің ғасырдың басында [ХХ ғ.] мәдениет жөніндегі ғылымның жеткен сатысы сондай, онда екі түрлі мақсат көздеген және өзара ортақтығы аз немесе жоқ десе де бол-ғандай, бір-біріне қарама-қарсы екі

мектеп қалыптасқан болатын. Эволюциялық антропологтар бәрін даму көзқарасы тұрғысынан қарастырды және әдеттегідей, мәдениеттің дамуын бір бағытты эволюциялық үдеріс ретінде түсіндірді. “Мәденитарихи” бағыттың өкілдері мәдени элементтерді бір аймақтан екіншісіне тасымалдау феноменін зерттеуге толығымен жұмылдырылды немесе эволюция теориясын жоққа шығарды, не болмаса оған ешқандай қызығушылық білдірген жоқ. Осы екі мектептің біріншісі Англияда, екіншісі Германияда басымдық көрсетті. 1911 жылы д-р Риверс Британ Ассоциациясының антропологиялық секциясына үндеуінде эволюциялық антропологтар мен мәдени тарих арасындағы зерттеу әдістеріндегі осы айырмашылыққа көңіл аударды және мәдениетті зерттеудегі үрдіс үшін осы екі әдістерді біріктіру қажет деген ұсыныс жасады. Ол даму мәселелері жөнінде сөз қозғамас бұрын, бізге диффузияның ықпалын зерттеп біліп алуымыз керек деген пікір айтты. “Эволюциялық пайдакүнемдік қазіргі Жер бетінде бар мәдениет пен өркениет талдауы жүргізілмейінше ешқандай мықты негізге ие бола алмайды”. Д-р Рисерс “мәдениеттің этнологиялық талдауы” деп атаған және мен Мадагаскар мысалында бейнелеген зерттеу бағыты Риверстің өзінің ықпалына байланысты, негізінен, Англияда дамыды. Біздің қатарымыздан алып кеткен оның мезгілсіз қазасы соңғы уақытта ғылым үшін орны толмас шығын болды, дегенмен қазіргі кезде Англияда осы бағытта үлкен қар-қынмен және құлшыныспен зерттеулерін жалғастырып жат-қан Перри және Эллион Смит секілді ғалымдар бар. Менде бұл авторлардың теориясы мен әдісін қарастыратын мүмкіндік жоқ. Мен тарихи көзқарас осылардың ықпалына байланысты барған сайын көбірек мойындалып келе жатқандығын атап қана өткім келеді. Мен бұрын айтқандай, тәжірибе жинақтап қалған антропологтар, өркениет тарихын жаңғыртқысы келе ме әлде оның заңдылықтарын ашқысы келе ме, өздеріне есеп берген емес. Олар, көбіне, екеуін де бір уақытта жасауға ұмтылды. Жаңа ұрпақ ғалымдары өздерінің мақсатын айқын сезінеді: мәдениеттің әртүрлі элементтері біртұтас орталықтан әлемге диффузия болып тарап кеткендігін көрсету. Америкада Морганнан кейін теориялық зерттеулер салыстырмалы алғанда нашар дамыды. Мәдениет зерттеушілері басқа әлемге үлгі бола отырып, түгелімен өз елдерінің байыр-ғы халықтарының өте тез жоғалып бара жатқандығы жөнінде жинаумен шұғылданды, өкінішке орай оған ешкім ермеді, соның ішінде Британ империясы бар. Сонымен бірге, соңғы онжылдықтарда осылай жинақталған өте үлкен көп мәліметтерді түсіндіру мәселесіне көбірек көңіл бөлінді және мен тарихи деп атаған, зерттеу әдісін пайдалануда айқын қағида қалыптасты. Бұл бағытта Боас ықпалы өте үлкен болды. Қатаң түрдегі тарихи тұрғыдағы бірмәнді талаптар 1915 жылы профессор Кребер жариялаған “Он сегіз серт” атты мақаладан көрінеді. Әсіресе, Морган жұмыстарынан көрінген эволюциялық ғылыми теориялар көп авторлар тарапынан өте күшті сынға ұшырады, олардың ішінде Свентон мен Лоуи секілділерді атауға болады. Қазіргі америкалық антропологтар немесе ең болмағанда, олардың көпшілігі үшін, тұтасымен алғанда, көзқарасты бейнелеп көрсетуде бір ғана дәйексөз жеткілікті болады. Осы айтылған сөзді мен өзінің ұстанымды көзқарасын білдіруге тырысқан Сепирдің жұмысынан алдым, әртүрлі мәдени элементтерді таратуды зерттеудің негізінде оның көмегімен мәдениет тарихын жаңғырту мүмкін болатын. Жұмыстағы “Этнология тарихи ғылым ретінде” атты тарауда, ол: “Мәдени антропология барған сайын шапшаң қатаң түрде тарихи ғылым болуға жақындап келе жатыр. Ол зерттеген деректер және олардың арасындағы байланыс тамыры бұрынғы заманға кететін оқиғалардың өзінше ерекшелікпен тізбектелген соңғы нәтижесі ретінде түсініле алмайды. Біздің кейбіріміз осы материалды түсінуге жағдай жасайтын нақтылы тарихи деректер мен олардың байланысын бір қалыпқа түсіргеннен гөрі этнология мен археологияның әлі де пісіп жетілмеген материалдарынан шығарып алуға қабілетті адам дамуының психологиялық заңдылықтарына қызығушылық танытамыз, алайда мұндай заңдылықтарды анықтау күнделікті тар мағынасында тарихшының емес, антропологтың ісі болуға тиіс деу жаңсақ болып табылады”. Сепир бір-бірін алмастыратын түсініктер ретінде “этнология” және “антропология” деген сөздерді қолданады, бірақ мен “этнология” деп атауға ұсыныс жасап отырған пән тура-лы айтады. Ол тарихи әдіс арқылы пайымдаумен шектелуді және қандай ма болмасын жалпы заңдылықтарды іздеу талпыныстарынан бас тартуды ұсынады. Сонымен, біз алдыңғы ғасырдағы ажырамас этнология-антропологиядан бірте-бірте ерекше ғылым (ондағы “этнология” терминін шектеуді ұсынамын) бөлініп шыққанын, барған сайын тарихи көзқарас жағынан шектеліп келе жатқанын көрдік. Онымен айналысатын көптеген ғалымдар бұрынғы күндердегі эволюциялық теориядан – оларды дәлелсіз және түрленімді қажет етеді деп не толығымен, не ішінара бас тартады. Олардың кейбірі толығымен дерлік мәдениет диффузиясы мәселелерін зерттеумен шектеледі, ал басқалары даму мәселелерімен шұғылданады, бірақ оларға этнологияны мәдениет тарихын жүйелі жаңғыртуға талпыныс жасаушы ретінде мойындайтын ерекше көзқараспен қарайды. Осы пәннің зерттеу әдістерін дәлірек анықтау үшін бүкіл күш жұмсалады. Германияда бұл мәселемен Гребнер, Англияда Риверс шұғылданды; онымен Америкада бірқатар авторлар жұмыс істеді. Өкінішке орай, ғалымдар этнологияны зерттеуде қандай әдіс пайдалану керектігі жөнінде әлі күнге дейін өзара келісімге келген жоқ. Мысалы, кейбір этнологтар, көрнекті өкілдерінің бірі Эллиот Смит болып табылады, әлемнің әртүрлі мәдениеттерінде кездесетін бүкіл ұқсастықтарды жалпы бір орталықтың диффузиясы деп

түсіндіреді. Егер олар екі аймақтан мәдениеттің бірдей бір элементін тапса, осы аймақтардың бір-бірімен байланыстылығын ескеріп жатпай, берілген элемент қандай ма болмасын біртұтас орталықтан әкелінді деген қорытынды шығарады. Әдеттегідей, олар бір нәрсенің екі рет жасалуын немесе бір ғана институт әр жерде, әр кезеңде өздігінен пайда болды дегенді жоққа шығарады. Мен Эллиот Смит тотемизмнің әр түрлі көріністерінің өзін бір бастау көзінен шығарып, әлемге бір орталықтан таратар еді деген сенімдемін. Басқа жағынан алғанда, кейбіреулері жаңалық екі рет жасалуы мүмкін, ал ұқсас институттар не тура, не жанама байланыс қатынастарынсыз пайда болады дегенді жоққа шығармайды. Мысалы, кейбір америкалық зерттеушілер ең болмағанда қыш өнері Ескі және Жаңа Әлемде екі бөлек пайда болды деген пікір ұстайды. Әзірше ғылымның шешуші әдістанулық жорамалдары жөнінде бір-бірімен келіспеушілік сақталып тұрған уақытта, нәтижелер жөнінде ешқандай ортақ келісім болуы мүмкін емес. Кейбір авторлардың өз теориясын қолдау үшін келтірген мәлеметтерін басқалар дәлелсіз деп шығарады, өзара түсіністіктің орнына қызуқанды қарама-қарсылықты байқаймыз. Біз этнологтар мәдениет тарихын жаңғырту талпынысында өз ғылымының шектеулі сипатын мойындай отырып, зерттеу әдісі жөнінде келісімге келе алады және мықты іргетасқа ие, бүкіл этнологиялық қауымның мақұлдауына ие бола алатындай нәтиже алады ғой деп үміттене аламыз. Антропологиялық-этнологиялық кешеннің құрамына бастапқыда кірген басқа саладағы зерттеулер қалай екен? Кребер және Сепир секілді авторлар қандай ма болмасын ортақ заңдылықтарды іздеуге оларды арнайы ғылымнан (мен этнология деп атайтын) алып тастау жөнінде табанды түрде ұсыныс жасайды. Олар, меніңше, мәдениет феномендерінің жалпы заңдылығын ашу мүмкіндігін жоққа шығармас еді және мұндай талпыныстар, еш күмәнсіз, дәлелді. Олар, меніңше, мәдениет құбылыстарын индуктивті көзқарас тұрғысынан да, яғни Әлемнің басқа да бүкіл феномендерін зерттеуде табиғи ғылымдар қолданатын әдістердің көмегімен, зерттеуге болады дегенге келісер еді. Алайда, біз айтып өткен екі автор және олармен бірге басқалары да, мәдениет жөніндегі осындай индуктивті ғылым деп бір ауыздан “психологияның айтады. Менің бүкіл жауапкершілікпен айтқым келетіні, әлеуметтік антропология ғылым ретінде психологиядан қаншалықты байланыссыздығы, психологияның физиологиядан, ал химияның физикадан байланссыздығымен бірдей. Аз да емес, көп те емес. Бұл көзқарас ешқандай жаңа да емес. Дюркгейм және “Anneesocіohgіque” айналасында қалыптасқан мектеп оны 1895 жылдан сақтап келеді. Қазіргі сәтте мен әлеуметтік антропология мен психологияның арасындағы өзара қатынас мәселесіне тоқтала алмаймын. Алайда мен олардың арасындағы айырмашылықты бір мысал арқылы түсіндіріп өтейін. Адам кісі өлтіреді; полиция оны қамауға алады, сот және сотқа қатысушы алдына әкелінеді; айыпталады және жендет оны дарға асады. Бұл жерде біз әрқайсысы өз ойларымен, сезімдерімен және ісәрекеттерімен көрінетін көптеген жеке адамдар қатыстырылған жағдайға иеміз. Мәлімет ретінде қабылданатын сотты және т.б. жалпы жағдай шеңберінде зерттеуге болады. Осылай зерттеу, негізінен, психологияның ісі болып табылады. Дегенмен бұл сипаттағы зерттеуде, біз қаншалықты тереңдеп енгенмен, әрбір жеке адам өзіне сәйкес рөл атқаратын жалпы жағдайда, бүкіл рет-жосықтарды ешқандай да түсіндіріп бере алмайды. Бұл мақсатта біз жағдайды тұтасымен зерттеп алуға тиіспіз, өздерінің әдейі тағайындаған өкілдері арқылы қоғам не мемлекет іске асырып отырған, яғни адам өліміне қатысты жағдайға байланысты қоғам тарапынан орнаған ұжымдық қатынас ретіндегі іс-әрекет ретінде қарастырамыз. Осы жағдайда жеке адамдар өздерінің ерекше ойларымен және сезімдерімен нақтылы тұлға ретінде ешқандай қызығушылық тудыра алмайды және біздің зерттеуіміз үшін қандай ма болмасын мәнін жояды. Үдеріс тұтасымен алғанда зерттеу зерзатына айналады, ал жеке адамдар осы үдеріске қаншалықты қатысы болуына байланысты ғана қызығушылық тударады. Әлеуметтік институттар мен әлеуметтік қатынастың мұндай зерттеулері, мен берілген жолдаманың басында анықтағандай, әлеуметтік антропологияның арнайы міндеттерін құрайды. Сонымен, тұтасымен алғанда, психология мен әлеуметтік антропология арасындағы айырмашылықты, біріншісі, жеке мінез-құлықты зерттеумен айналысады, екіншісі, топтардың немесе жеке адамдар ұжымының қылығын және оның топпен байланысын зерттейді деп анықтауға болады. Ұжымдық қылық, сөзсіз, жеке адамдардың іс-әрекетін біріктіреді. Қоғамның өлтірушіні жазалау жүргізетін үдерісі полицияны, соттаушыны және жендетті біріктіретінін біз көрдік; егер де жағдайды толық ауқымда қарастырсақ, онда біз оларға сот үдерісін баспасөз бетінде баяндайтын журналисті және газет беттерінде жарияланған мәліметтермен оқып-танысатын азаматты қосуымыз керек. Берілген мысал, психология мен әлеуметтік антропология бұл іс-әрекетті, бір-біріне ұқсамайтын екі түрлі көзқараспен қарастыратынын көрсетті. Бұл жағдайда бір ғылым үшін орынды нәрселер, басқасы үшін соншалықты орынсыз болады. Маған берілген уақыттың ішінде психология мен әлеуметтік антропология арасындағы айырмашылықтың бүкіл қыр-сырын ашып шыға аламын деп үміттенбеймін. Дегенмен мен таңдап алған мысал, осындай айырмашылық бар екендігін көрсетуге, мүмкін, жеткілікті шығар. Менің ойым-ша, әлеуметтік антропологияның орын алуы керек болып, орын алмаған себептерінің бірі, оның психологиядан айырмашылығын соңына дейін ұқпайтымызда. Германияда “халықтар психологиясы” деген атауға ие болған ғылым, сонымен бірге шамалы жағдайда ағылшындық антропология, психология тұрғысынан, қарадүрсін халықтардың рәсімдері мен сенімдерін, яғни жеке адамда болып жататын психикалық үдерістерді түсіндіруге талпыныс жасады. Мысалы, сиқырлыққа деген сенім идея

ассоциациясының психологиялық заңдарының іс-әрекетінің нәтижесі ретінде түсіндірілді. Мәдениет феноменін зерттеуде психологияның бұлай пайдаланылуы бізге ешқашан ғылым жасай алмайды, сол секілді жеке адамның қылығын физиологиялық категорияларда түсіндіруге талпыныс та бізге ешқашан психологияны толыққанды алмастыра алмайды. Егер де бізге әлеуметтік антропология ұсынатынның бәрі осы болса, қандай ма болмасын мәдениет зерттеулерін ешқандай таза тарихи сипатқа жатпайтын, бүкілін “психология” айдарымен жүргізетін авторлардың ұстанымы дұрыс болған болар еді. Бірақ біз мойындасақ – ал қазір оған ең оңтайлы уақыт, – әлеуметтік антропология өзінің зерттейтін пәні және өзінің ерекше әдістері бар, психология заңдылықтарымен ешқандай қатысы жоқ, өзіндік жаңалықтар ашуға бағытталған өзбетінше ғылым, сол жағдайда (тек қана сол кезде) әлеуметтік антропология бірден өзіне сәйкес орын алады және қарқынды түрде алға жылжиды. Әлеуметтік антропологияның даму жолында тұрған екінші кедергі, мәдени зерттеулерде басынан тарихи сыңаржақтылықпен бірге ерекше түрде қалыптасқан, эволюция идеясының ықпалы болып табылады. Қазіргі этнология эволюцияны қоғамның дамуындағы бірізді саты ретінде түсінуден бас тартатынын, біз бұған дейін көрдік. Ең болмағанда оның дәлелсіздігін ескере отырып, ол үшін эволюциялық доктринаның мұндай түрінен бас тартудың маңыздылығы да зор. Егер эволюция идеясы әлеуметтік антропологияда қандай ма болмасын жағдайда пайдаланылатын болса (ал мен өз тарапымнан оған әлеуметтік антропологияда қолданыс табу мүмкін және қажет деп есептеймін), онда бұл идеяны тұрақты іс-әрекет нәтижесінде (биологиядағы эволюциялық теорияның жалпы заңдылықтарын орнатқысы келетіндігі секілді) бұрын болған және қазір де өмір сүріп жатқан, қоғамның әртүрлі формалары қалыптасқан, жалпы заңдылықтар немесе бағытты ұстанымдар жөніндегі ой-пікір түріне жатқызуымыз керек. Бірақ мұндай заңдылықтар ғылымның өзі мәнді үдеріске жеткенше дұрыс жолға қойыла алмайды. Морган секілді авторлардың көзқарасына ықпал еткен ерте антропологияның тарихи сыңаржақтылықтылығының және эволюция жөніндегі жалған көзқарастың үстемдігінің салдарынан, антропологтар заңдылықты іздеумен емес, шығу тегін анықтаумен шұғылданды. Тотемизм, экзогамия және тіпті тілдің, діннің және қоғамның өзінің шығу тегі жөніндегі әртүрлі теориялар қалыптасты. Антропологиялық әдебиеттерде осы секілді теориялар өте үлкен орын алды. Дегенмен олар біздің білімімізді және өркениетті түсінуімізді шын мәнінде алға жылжытқандығы, бұрма жолмен қарадүрсін халықтардың мәдениетіне қызығушылық оятып, сол арқылы тереңдеп зерттеуге жетелегендігі күмән тудырады. Маған нақтылы мысалдың негізінде шығу тегін зерттеу мен заңдылықтарды зерделеу арасындағы айырмашылықты нақтылы мысалдың негізінде көрсетіп беруге рұқсат етіңіздер. Өткен ғасырдың [ХІХ ғ.] екінші жартсында, ешқайсысы да жалпы түрде мойындалмаған, тотемизмнің шығу тегі жөнінде көптеген теориялар пайда болды. Олардың ішінде көбірек танымалысы – сэр Джеймс Фрэзердің теориясы, ол бойынша, қарадүрсін адам әйелге бала біту физиологиясы жөнінде хабардары болмағандықтан, әйел ішкен тамағынан жүкті болады деген қорытындыға келеді; осы сенімнің негізінде рәсімдер пайда болды деп түсіндіреді, ол рәсім бойынша жеке адамның өзінің шығу тегі болып есептелетін қандай ма болмасын жануардың немесе өсімдіктің алдында белгілі бір рәсімдер орындалады. Тотемизм түрлерінің бірі (жүкті болу тотемизмі) осылай пайда болды, ал одан оның басқа түрлері тарады. Сэр Джеймс Фрэзер бұл үдеріс белгілі-бір аймақта бір-ақ рет пайда болып, одан бүкіл әлемге тарағандығын немесе бір үдерістің әлемнің әр түрлі жерлерінде бір-біріне байланыссыз шыққандығын бізге айтпайды. Осы және осы секілді бүкіл теорияларға қарсы әдістанулық келіспеушілік, оларды тексеру мүмкін еместігінен туындайды. Тотемизмнің осындай жолмен пайда болуы мүмкін екендігін (алайда оның өзі әлеуметтік институттардың пайда болу механизміне қатысты көптеген жорамалдарды қажет етеді) біз көрсете аламыз, бірақ шын мәнінде пайда болған тәсіл осы дейтіндей, оны дәлелдеуге бірде-бір мүмкіндігіміз жоқ – қалай болғанда да, мен оны көріп тұрғаным жоқ. Одан басқа, бұл және осы секілді теориялар, төтемизмнің бұрын бір кездері пайда болғандығын шын мәнінде түсіндіріп бергеннің өзінде, бәрібір оның одан кейін осы күнге дейін қалай сақталғанын түсіндіріп бере алмайды. Ал бұл мәселенің маңыздылығы – шығу тегі мәселесінен кем емес. Егер де біз тотемизмнің шығу мүмкіндігі жөніндегі сұрақты түгел алып тастап, оның орнына оның заңдылықтарын ашуға тырыссақ, қорытындысында біз мүлде басқа түрдегі теорияны аламыз. Егер сіздер рұқсат етсеңіздер, бұл жағдайды тотемизм жөніндегі өзімнің теориям арқылы қысқаша суреттеп көрейін. Мен оны бірнеше жалпы пайымдаулар арқылы көрсетейін, оларды, меніңше, болашақта кәдімгі қисынды индукция әдістерінің көмегімен көңілге қонымды түрде дәлелдеуге болады: (1) Қарадүрсін қоғамда әлеуметтік өмірге маңызды ықпалын тигізетін кез-келген заттар міндетті түрде әдет-ғұрып рәсімдерінің нысандарына айналады (негативті немесе позитивті), мұндай рәсімдердің қызметі мәнерлеп көрсету, сол арқылы ол нысандарды мойындалған әлеуметтік құндылық ретінде бекіту және мәңгілікке айналдыру. (2) Соған сәйкес, құтаюы толығымен немесе мәнді дәрежеде аңшылық пен терушілікке бағынышты қоғамда, жануарлар мен өсімдіктердің түрлі түрлері, оның ішінде, әсіресе, тамаққа пайдаланылатыны, рәсімдік салт-дәстүр нысандарына айналады.

(3) Кейбір сараланған (мысалы, ағайындыққа немесе әулеттерге, яғни туысқандық топтарға бөлінген тайпаларда) қоғам тұрпаттарында қоғамның түрлі сегмент рәсімдерінің әртүрлілігімен бір-бірінен ажырау қағидасы бар; бүкіл тайпалар үшін жалпы біртұрпатты рәсімдердің әрбіреуі өз сегменттері арқылы өзінің ерекше нысанына немесе нысандар класына жіберіледі. (4) Соған сәйкес сараланбаған қоғамдарда (мысалы, андамандықтарда) тамақта пайдаланылатын жануарлар мен өсімдіктерге рәсімдік қатынас, тұтасымен алғанда әлеумет пен табиғат әлемі арасындағы жалпы сараланбаған қатынас болып табылады, сараланған қоғамдар үшін сегменттердің (әулет не басқа да топтардың) әрбіреуінің және қандай ма болмасын бір немесе бірнеше жануарлар немесе өсімдіктер түрлерінің немесе кейбір жағдайларда, бірнеше түрлерді біріктіретін табиғаттың ерекше бір көрінісі арасындағы өзінше рәсімдерді дамытудың жалпы қағидалары тән. Әрине, менде қазір осы тотемизм теориясын дамытып, түсіндіретін мүмкіндік жоқ екендігі түсінікті. Бірінші және үшінші тезистер жалпы заңдылықтарды белгілейді, оны талқылау рәсімнің жалпы теориясын толық ауқымда қарастыруды қажет етер еді.4 Мен сіздерге тотемизмнің осындай теориясы болуы мүмкін екендігін көрсету үшін бұл теорияның тек қана тәсімдік баяндауын берем, дәлелденген кезде ол тотемизмді түсінуге ғана жағдай жасамайды, сонымен бірге тотемизмнің тарихи пайда болуы жөніндегі қандай ма болмасын болжамға назар аудармай-ақ, көптеген басқа жағдайларды да түсінуге мүмкіндік береді. Одан әрі мен дәл осы секілді теория (жоғарыда сұлбасы берілген немесе қандай ма болмасын басқасы) анықтаудың қарапайым рет-жосықтарының көмегімен тексеріле алатындығын кесімді түрде тағы және тағы да көрсеткім келіп еді. Мен тотемизмге алғаш рет 16 жыл бұрын қызығушылық таныттым. Сол кезде мен өз зерттеуімді қандай ма болмасын тотемизмі жоқ қарадүрсін халықтан бастағым келді, – егер де осындайды таба алсам. Мұндай халықты мен Андаман аралдарынан таптым. Андамандықтардың арасында біршама уақыт жұмыс істеп, мен тотемизмнің жұмыс болжамын тұжырымдауға тәуекел еттім; ол көп жағынан, мен жаңа ғана баяндап берген, тезистерге сәйкес келеді. Кейіннен мен тотемизмнің барынша қызықты кейбір түрлері байқалатын Австралияға кеттім, онда мен сегіз-он жылдай, яғни осы болжамды тексеру үшін қанша уақыт керек болса, сонша уақыт болуға бел будым. Өкінішке орай, екі жылдан шамалы астам уақыттан кейін, соғыс менің жұмысымды бөліп кетті, мен, осындай мүмкіндік болғаннан кейін, Полинезияға кеттім, онда, бүкіл болжамға қарағанда, қазір политеизм жүйесіне енген, тотемдік жүйенің қалдығы сақталғанға ұқсайды. Сонымен, мен көрсетілген болжамды толық растай алдым деп айта алмасам да, маған оны кең көлемді дала материалында тексеруге мүмкіндік болды. Қалай болғанда да, бұл жерде мен оны әлі де тексерілмеген, бірақ тотемизмнің шығу тегі теориясымен салыстырғанда, тексеруге көнетін болжамның мысалы ретінде келтіремін. Одан басқа, “шығу тегі” деген сөздің өзінде екі түрлі мағына бар. “Түрлердің шығу тегі” деген жұмысының тақырыбында, Дарвин қолданған мағынада, ол бұрыннан қазірге дейін жанды материаның түрленімдерін жасақтап және қайтадан жаңғыруына жұмыс істеп келе жатқан күштерді не заңдарды белгілейді. Бұл жағдайда мен жаңа ғана тәсімді түрде баяндап берген теория, тотемизмнің шығу тегінің теориясы деп те атала алады. Ол бұрыннан қазірге дейін жұмыс істеп келе жатқан, мәдениет түрленімдерін жасақтап және қайтадан жаңғыртатын күштермен немесе заңдармен жұмыс істейді; бұл заңдарға сілтеме жасай отырып, ол тотемизмнің бір қоғамда болып, екінші қоғамда болмауын түсіндіреді. Соның арасында күнделікті қолданыста да, антропологияда болсын “шығу тегі” деген сөзге көбіне тарихи мағына беріледі. Әрбір нақтылы институт белгілі бір уақиғаның нәтижесі ретінде белгілі бір уақытта және белгілі бір қоғамда пайда болады. Оның шығу тегін айқындау үшін, қалайша – егер мүмкіндік болса, қай жерде және қашан – оның пайда болғанын біз білуіміз керек. Мен шығу тегі жөнінде осы мағынада айтамын; әрі мен сіздерге әлеуметтік антропология осындай шығу тегімен айналыспайды және айналысуы қажет те емес екендігін көрсеткім келеді. Талас жоқ, белгілі бір институттың шығу тегі жөнінде нақтылы тарихи мәліметтер бар жерде, олардың білімі антропология үшін өте үлкен құндылық болып табылады. Алайда, расталмаған жалпы шығу тегі жөніндегі тексеруге көнбейтін болжамдар, жалпы заңдардың ізденістері үшін, ешқандай пайдаланыла алмайды. Зерттелуі әлеуметтік антропологияның ісі болып табылатын арнайы әлеуметтік күштер, кез-келген қоғамда әруақыт қатысып отырады, әрі адамның жеке қылығындағы белгілі бір күштердің көрінісін зерттеу психолог үшін қаншалықты дәрежеде келетін болса, ол да соншалықты бақылауға және зерттеуге көнеді. Мен сіздердің шығу тегі теориясының тоқтаусыз ізденістері әлеуметтік антропологияның жемісті бола алады-ау деген бағытында дамуына нақтылы түсінгендеріңізді қалар едім. Әлеуметтік антропология тарихи шығу тегі теориясына ешқандай зәрулік танытпайтындығы былай тұрсын, одан да бұрын, мұндай теорияға бүкіл ынта-ықыластың шоғырлануы, оған көптеген зияндықтар әкеледі. Шығу тегі теориясының нағыз тарихи мәліметтері жоқ болған жағдайда, алдын-ала болжанатын жалпы заңдылықтарға сүйенеміз. Бұрынғы антропологияның көптеген теориялары, мәдениеттегі өзгерістер, қоршаған ортаның феноменін түсінуді және түсіндіруді қажет етуінен немесе ниет білдіруінен туындайды деген болжамға тоқтайды; мұндай ықылас танытушылық адамды сол түсіндіруді тұжырымдауға итермелейді, ол қабылданғаннан кейін, оның қылығы осылардың ықпалымен өзгерістерге ұшырай бастайды, соның нәтижесінде әдетғұрыптардың небір түрі қалыптасады. Бұл жорамалдың классикалық мысалын Тайлор мен Фрэзердің

анимизм теориясынан табуға болады. Қарадүрсін адам түс көру мен өлімнің феномендерін түсіндіруге тырысады; ол адам денесі өлгеннен кейін де әрі қарай өмір сүре беретін, адамда жан бар деген болжамды тұжырымдайды; осы болжам қабылданған бойда, осының негізінде көптеген рет-жосықтардан тұратын, соның ішінде өліммен, жерлеу рәсімімен және аруақтарды пір тұтумен байланысты әдет-ғұрыптар қалыптасады. Алайда мәдениеттегі өзгеріс осылай қалыптасқан деген сенімдердің негізінде түсіну, түсіндіру және әдет-ғұрыптардың орнығуымен осылай жүретіндігі жөніндегі болжам (тек қана осы болжам, біз келтіріп отырған мысал секілді, басқа да шығу тегі теориясының негізінде жатыр), – тексеруді қажет ететін жалпы заңдылық. Бұл заңды біздің дамыған өркениеттерде болып жатқан кейбір өзгерістерге қолдануға болады, онда түсіндіруге және ізденіске деген ықылас ғылымның дамуының арқасында өте маңызды мәнге ие болды. Бірақ қарадүрсін халықтар үшін, меніңше, салыстырмалы түрде алғанда мәні шамалы; менің ойымша, оларда әдет-ғұрыптардың пайда болуы мен дамуы үшін белгілі бір жағдайда сезілетін, қоғамға не топқа ықпал ететін іс-әрекетке деген және ұжымдық іс-әрекетке деген қажеттілік болып табылады, ал әдет-ғұрыптар және онымен байланысты сенім осы қажеттілікті қанағаттандыру үшін қалыптастырылады. Бұл тақырыпты талқылау бізді өте алысқа алып кетер еді, мен ол туралы анисмистік немесе мысалы Фрэзердің тотемизм теориясы секілді шығу тегі теориясы міндетті түрде сондай болжамдарды жорамалдайтындығын көрсету үшін ғана еске түсіріп отырмын, егер олар ақиқат болғанда жалпы заңға айналар еді. Соған сәйкес, шығу теориясын жасауға кіріспес бұрын біз ұсынып отырған жалпы заңдылықтарды ұқыпты түрде тексеру қажет және олардың іс-әрекетін кең дәрежедегі индукция көмегімен көрсетуіміз керек. Енді мен, сіздер біздің пайымдауларымыз қайда әкелгендігін көрдіңіздер деп үміттенемін. Мәдениетті зерттеудегі орын алған, оның дамуын тежеген және соңғы кездері ғалымдар арасында үлкен реніш тудырған түсініксіздік, біздің ғылым бойынша, әдістанудың жеткілікті дәрежеде жетілмегендігінің нәтижесі болып табылады. Бұл жағдайды түзейтін құрал-тәсіл біреу – мәдени деректерді түсіндіретін, тарихи және индуктивті, екі қарама-қарсы әдіс бір-бірінен анық бөлінуге тиіс екендігін мойындау, ал оны істеу бәрінен оңай, егер біз олардың екеуі әр түрлі атауға ие екі түрлі пәнге жататындығын мойындасақ жеткілікті. Бұл жағдайда этнология мәдениет тарихын жаңғыртуға деген талпынысты білдіреді және ол бүкіл қатаңдықпен әрі нақтылықпен тарихи көзқарасты қабылдауы қажет және олардың көмегімен қорытындылар шығарып отыратын, белгілі бір дәрежедегі мүмкіндікке ие арнайы әдістер жасап шығаруға тиіс. Бұл ұстаным қазір көптеген америкалық ғалымдарға жақын, бірте-бірте Германия мен Англияда қанат жайып келеді. Әлеуметтік антропология бұл жағдайда жалпы заңдарды ашуға бағытталған және өз пәніне икемделген кәдімгі табиғи ғылымның қисынды әдістерін құрайтын мәдениет феномені жөніндегі таза индуктивті ғылым болады. Өткен ғасырдың антропологиялық әдебиеттерінде үлкен орын алған шығу тегі теориясы, сол жағдайда этнология мен әлеуметтік антропологияның қиылысқан жеріндегі ешкімге жатпайтын өзіндік аймақ секілді болып қарастырылады. Өз тарапынан мәдениет тарихын жаңғыртуға талпыныс білдіретіндіктен, олар этнологияға жақын болып табылады; бірақ белгілі бір жалпы заңдарының болатынын болжайтындықтан және болжамауы мүмкін емес болғандықтан, олар осындай заңдарды ісәрекет барысында көрнекі түрде көрсетіп, анықтайтын әлеуметтік антропологияға тәуелді болады. Басқаша айтқанда, шығу тегі теориясы болашақта қашан да болмасын одан белгілі бір пайда көруі үшін, этнология мен әлеуметтік антропологияның жетістіктерін өзіне біріктіруге тиіс. Бүгінгі таңда оларға дәл және жалпыға бірдей мойындалған әлеуметтік-антропологиялық және этнологиялық зерттеулердің нәтижелерін жинастыру қажет, ал бұл осы пәндердің әрқайсысы өз мақсаттары мен әдістерін қатаң түрде сақтаған кезде ғана мүмкін болады. Шығу тегі теориясының ешкімге жатпайтын аймағын шетке ығыстыра отырып, этнология мен әлеуметтік антропология арасындағы өзара қатынас жөнінде не айтуға болады? Әлеуметтік антропология индуктивті ғылым ретінде тек қана деректерге және осы деректердің дәлелді бақылауларына сүйенуге тиіс. Егер этнология жеткілікті дәрежеде дәлелденбеген болжамдарын ұсынса (ал қазіргі кезде осы этнологиялық болжамдардың кейбірі ғана толық деңгейде дәлелдене алады), онда мұндай болжамдарды әлеуметтік антропология қолдана алмайды. Әйтпесе, болмаған жағдайда, болжам болжамға сүйенер еді, ал бұл – өте орнықсыз құрылым. Этнология әлеуметтік антропологияға аз, өте аз жаңа деректер бере алады. Ол – одан көпке қабілетсіз. Қандай өзгерістер және қандай жағдайда орын алғандығы жөніндегі білімге келсек, бұл жағдайда әлеуметтік антропология болжаулық тарихқа емес, тарихқа сүйенуге тиіс. Басқа жағынан алғанда, мен этнология әлеуметтік антропологияның көмегінсіз ешқашан салмақты нәтижеге жете алмайды деп ойлауға бейіммін. Адам Смит алғаш рет “болжаулық тарихты” құрастыруға талпынған уақытта, ол өз болжамдарын “белгілі бағытты ұстанымдар” негізіне түзуге тырысты. Кезкелген болжаулық жаңғырту жетістікке тарих заңдарының мықты біліміне негізделген жағдайда ғана үміттене алады. Бірақ мұндай заңдарды әлеуметтік антропология ғана бере алады. Егер сіз Риверс Мұхиттық мәдениеттің этнологиялық талдауын жасаған және оның тарихын жаңғыртуға ұмтылған екі томдық “Меланезиялық қоғамның тарихы” атты еңбегін оқып қарастырсаңыз, бүкіл кітаптың басынан аяғына дейінгі қорытындылары, белгілі бір жағдайда не болуы мүмкін деген болжамға тұрғызылатынын көресіз, мысалы, екі түрлі мәдениеті бар екі халық арасында қарым-қатынас орнап, бір аралға орналасқан жағдайды алыңыз. Мұндай сипаттағы бүкіл шамалаулар өз тарапынан болжаулық жалпы пайымдауларды

білдіреді, онымен әлеуметтік антропология әдейі шұғылданады және ол индукция көмегімен ғана дәлелдене алады. Риверс қолданған болжамдарға қарсы негізгі қарсылық, шынына келгенде, кең түрде индукцияға негізделе алмайды, соған байланысты, талас тудырады, осы әдіспен тұрғызылған ғимарат та өте орнықсыз болады. Немесе бағытты ұстанымды орнатуға талпынған Сепирді оқыңыз, оның көмегімен “уақытша болашақты” мәдени элементтердің оқшаулы тарау деректеріне тіркей алар едік. Сіз тағы да, оның нені жорамалдайтынымен ұрынасыз және ол, белгілі бір бағытты ұстанымдарды немесе заңдарды, жорамалдамай тұра алмайды. Ол ақиқат болуы да, болмауы да мүмкін; оларды дәлелдеу – индуктивті әдістің, сондықтан да әлеуметтік антропологияның ісі. Ал енді, егер де, этнология осындай жорамалдарды қолданса – ал мен мұнан бас тартудың мүмкіндігін көріп тұрғам жоқ, – онда ол оны растайтын әлеуметтік антропологияға сүйенуі керек. Сонымен, этнология және әлеуметтік антропология жеке ғылым ретінде – бірі тарихи, ал екіншісі индуктивті, – мойындалғаннан кейін, олардың арасындағы қатынас бір жақты тәуелді қатынас болады. Әлеуметтік антропология этнологиясыз да өмір сүре алады, бірақ этнология әлеуметтік антропологияның құзырына кіретін жорамалсыз өмір сүре алмайтын секілді. Енді тағы да бір маңызды сұрақты қысқаша қарастыруға көшейік, ол сұрақ этнология мен әлеуметтік антропологияға қатысты қарастырылатын нәтижелердің іс жүзіндегі құндылығымен байланысты. Этнология бізге өркениеттің тарихи бұрынғысының болжаулық жаңғыртуын береді, олардың кейбірінің қорытындылары жоғары дәрежедегі мүмкіндікпен белгіленеді, бас-қалары шындыққа ұқсас болжал деңгейінен аса алмайды. Оның адам өмірі үшін іс жүзіндегі құндылығының тарих құндылығынан айырмашылығы жоқ және одан көп бола алмайтындығы анық. Жалаң тарихи деректер көп жағдайда өз бетімен өте қызықты болуы мүмкін. Бұдан бірнеше ғасыр бұрын Мадагаскарға Оңтүстік-Шығыс Азиядан шыққан адамдар қоныстанғанын білу бізге мүмкін қызықты шығар. Бірақ бұрынғы оқиға жөніндегі жай білім біздің іс жүзіндегі іс-әрекетіміз үшін ешқандай бағыт бере алмайды. Себебі ол үшін дерек емес, деректердің негізіндегі қорытындылаулар керек. Мұндай қорытындылауларды беру тарих пен этнологияның міндеттеріне кірмейді. Тарихшылар да, этнологтар да оны барған сайын түсініп келеді. Сондықтан да мен өзімді, этнологтардың бейнелі және қызықты түзілімдері, адамзат үшін бір кездері іс жүзіндегі құндылыққа ие болады дегенге сендіре алмаймын. Мен бұл жерде этнологияға әділдік танытпай, әлеуметтік антропологияның талаптарын сақтап қалуға мүдделі деп маған күдіктенулеріңіз мүмкін болғандықтан, сіздерге Лоуидің “Алғашқы қоғам” атты кітабына жасаған сараптамасындағы профессор Кребердің дәйексөзін келтірейін. Профессор Кребер – мәдениетті қатаң түрде тарихи әдіспен зерттеушілер жағындағылардың бірі. Одан өз ғылымына деген жаман ойды бәрінен де аз күтуге болады. Ол төмендегідей пікір айтады: “Егер біз кітіптың табыстарынан әдісті әдістің өзіне қисынды қолдануға өтсек, оның құндылығы жөнінде не айта аламыз? Әдістің өзі этнолог дұрыс деп есептейтін дәлелді және жалғыз болғандығына қарамастан, басқа ғылым саласындағы зерттеушілер үшін және зиятты білімпаздар үшін оның көмегімен алынатын қорытындылар, бәрінен бұрын пайдасыз болып қалатындығын сөзсіз мойындауымыз керек секілді. Басқа ғылымдарда шамалы нәтижелер ғана қолданыс табуы мүмкін, антропологияның негізінде жатқан психологияның өзі одан бірдеңе алып, пайдалана қоюы қиын. Қысқаша айтқанда, себепті түсіндіру жоқ. Берілген әдіс ненің қай кезде және қандай жағдайда болғанын білуге көмектеседі. Адам табиғаты өзінің бүкіл кертартпашылығымен, селсоқтығымен және еліктегіштігімен өзгермей қала береді. Бірақ белгілі бір институттар қабылдаған нақтылы түрлер, сөзсіз, көптеген әртүрлі факторлармен байланысты, егер де жалпы және тұрақты түрде іс-әрекеттегі факторлар бар болса, онда олар жоғарыда келтірілген үш қағида секілді екшелене алмайды және осындай көмескі болып қала береді. Соған сәйкес қазіргі этнология осындай-осындай оқиға болды деп тікелей айтады және сол немесе басқа нақтылы жағдайда басқаша емес, неге осылай болғандығын да айтып бере алады. Ал ол, қоғамда неге осылай болып жатқандығы жөнінде айтпайды, тіпті айтуға ұмтылмайды да. Мұндай ақаулық, мүмкін, сөзсіз нәрсе. Ол – ешқандай да басқа емес, тарихта пайдаланылатын қалыпты ғылыми әдістің нәтижесі. Этнологтың мұны мойындағаны маңызды. Біз әлемге жеке егжей-тегжейлерді жаңғыртуды ғана ұсынып болғанша және барынша кең қорытындыларға өзіміздің теріс қатынасымызды білдіріп, табандап тұрып алғанша, әлем этнологиядан ешқандай қайыр көрмейді. Адамдар неге екенін білгісі келеді. Ирокездерде аналық әулет бағыты, ал арунтта тотемнің болуына байланысты алғашқы жалт еткен қызығушылық сөнген уақытта, адамдар неге оларда бәрі бар, бізде неге жоқ екендігін білгісі келеді. Лоуи жүргізген этнология жауабының мәні ирокездер мен арунта секілді қарадүрсін тайпалар бар, оларда біздердегідей әулет те, тотем де жоқ дегенге саяды. Бірақ тағы да заңды сұрақ туады: неге кейбір мәдениеттерде әулет пен тотемдер қалыптасқан, ал басқаларында – жоқ? Ал біз, не оны білмейтінімізді айтамыз, не белгілі бір идеяның диффузиясы бір аймаққа жетті, екіншісіне жеткен жоқ деп жауап береміз. Мұндай сұрақтарды аңғырт деп айтуымызға да болар еді. Бірақ олар пайда болады және пайда болып отырады. Этнологтар өздері жеткен нәтиженің қаншалықты шектеулі екендігін, барынша кең көлемді қорытындыларды беретін талаптарды (дәлелді не жай қойылған) қаншалықты аз қанағаттандыратындығын және қарапайым зерттеушіге жеңіл ойлы және дәлелсіз теориялардың құшағына

құлауға кедергі жасайтын тұжырымдарды қаншалықты аз беретіндіктерін, адал көңілдерімен мойындаулары керек еді. Мұндай мойындау Лоуи кітабында жоқ. Ең ақырында, ғылыми мұрат бізді қаншалықты өзіміз пайдаланып отырған құралдарға шырмап байлағанмен, адам қылығындағы білімді іс жүзінде қолдануға деген ниеті – сөзсіз ниет екендігін біз мойындауымыз қажет. Өмірдің реттілігіне қандай ма болмасын үлес қосамын деген үміттен бас тартатын ғылым саласы тұйыққа тіреледі. Соған сәйкес егер біз әлем пайдалана алатындай ешнәрсе ұсына алмасақ, біздің мойнымызда, ең болмағанда, бұл сәтсіздікті ұғынуға тиісті міндет жатыр. Осы салыстырмалы пайдасыздық қаншалықты салмақты болғанына қарамастан, қойылған талаптарды мойындайтын, бірақ үстірт ой-пікір мен жеке өзінің жалған сенімдерінің ықпалының негізінде жасалған қорытындылар шығаратын ұстанымға қарағанда, мұндай ұстаным – дұрысырақ. Қалай алғанда да адалдық – бастапқы ізгілік, Лоуидің ұстамдылығы Морганның жарқыраған сағымдарымен салыстырғанда үлкен үрдісті көрсетеді. Бірақ біреу осы кітапта ойдағыдай келтірілген әдістің мерейі жөнінде өкінішпен күрсінеді, барынша кең ауқымды болашақ көрінісі жүректің дүмпуін тездете алмайды”. Сонымен егер этнология өзінің қатаң зерттеу әдісімен бізге осындай-осындай оқиғалар болды, болуы мүмкін не болуға тиіс дегенді ғана айта алса, ал әлеуметтік антропология өзінің индуктивті жалпылауларымен қалай және неге, яғни қандай заңдарға сәйкес осындай оқиғалар болғандығын айта алады. Мүмкін бізге, қазір сәбилік деңгейде тұрған ғылымның болашақта не әкелетіндігін болжаған дұрыс емес шығар, бірақ мен табиғат жөніндегі ғылымның жаңалықтарының арқасында біздің өмірімізде қандайлықты нәтижелерге жеткенімізді ескере отырып, адам қоғамының қылығын басқаратын және әлеуметтік институттарды дамытатын (хұқық, әдеп, дін, өнер, тіл және т.б.) іргелі заңдардың ашылуы адам болашағы үшін, мүмкін, зор және алысқа жетелейтіндей салдарға жағдай жасайды ғой деп жорамалдаған болар едім. Мұнан аз бұрын біздің физика және химия құбылыстары заңдарының білімін меңгеруіміздің арқасында табиғат күштерін бағындыруымыз бізге материалды өркениетте зор үрдіске жетуімізге жағдай жасады. Психологияның ерекше міндеттері болып табылатын адам психикасының заңдарын ашу, бізге тәрбие мен білім сұрақтарында осыған ұқсас үрдіс беретінге ұқсайды. Әлеуметтік күштер (материалды да, рухани да) жөнінде білім беретін әлеуметтік дамудың заңдарын барабар тануымыз және олардың үстінен бақылау жүргізуіміз бізге зор мәні бар нәтижелерге жетуге көмектесетін кезде біз көзімізді алысқа тіккеніміз дұрыс емес пе? Қалай алғанда да, менің сенімім осындай, әлеуметтік антропологияның сенімі де осындай болуға тиіс. Қазіргі өркениеттегі көптеген жағдайларды өзгерту немесе тіптен де шеттету керек екендігін кім сезінбейді? Бірақ біз ойлаған мақсатқа қалай жету керек екендігін білмейміз, өйткені біздің әлеуметтік өзгеріс үдерісі жөніндегі біліміміз өте жұтаң, ең жақсы деген жағдайда эмпирикалы немесе одан сәл ғана көп болуы мүмкін. Біздің өркениеттің ауруын игеруге бағытталған талпынысымыздың барысында, мұнан да надан екендігімізді, медицинадағы эмпириктердің есіне саламыз. Олар істәжірибелер жасайды, нәтижесінің қандай болатынын білмей тұрып, бір амалдан кейін екіншісін сынайды. Біз де іс жүзіндегі саясатта іс-тәжірибелер жасауға тырысамыз, бізді төңкерісшілерден айыратын бірденбір нәрсе, – соңғылары өздерінің жалған ауруына сенімі үшін бүкіл тәуекелге баратын ерлік іс-әрекеттерге дайын. Өздеріміздің надандықтарымызды, эмпирикалықтан көбірек білімді қажетсінетінімізді мойындауға талпынайық, ал одан кейін болашақ ұрпақ, өз жүрегіне көбірек сәйкес келетін, өркениет құру үшін пайдалануға үміт беретін білімді жинақтайтын, төзімді жұмысқа көшейік. Сонымен бірге, біз, әлеуметтік антропологиядан алыс болашақта күтетін нәтижелердің осы болжамдары, өз шығынының тікелей өтеуін іздейтін “іскер адамның” көңіліне жаға бермейді. Біздің ғылымымыздың көмегімен іс жүзінде қандай тез нәтижелерге жете алатынымызды қарастырайық. Бұл елде біз, бір аса күрделі және шиеленіскен мәселемен қақтығысамыз. Ол қандай ма болмасын тәсілді табу қажеттілігі, олардың көмегімен бір-бірінен өте бөлек әртүрлі формадағы өркениеттің екі нәсілі бір қоғамда өмір сүріп, бір-бірімен тығыз саяси, экономикалық және адамгершілікті қарым-қатынас жасап отыра алатындай ету, бұл жағдайда ақ нәсіл өз өркениеті жеткен жоғары құндылыққа ие жетістіктерді жоғалтып алмайтындай, қоғамда тұрақтылық пен бірлік жоқ кезде бізге әруақыт қауіп төндіріп отырған, күшейіп келе жатқан алаңдаушылық және ішкі ірткі болмайтындай тәсіл табу. Мен осындай мәселенің бар екендігіне және оның күрделілігіне шек келтіретін адамдар табылатынына күмәнданбаймын; алайда мен, ойланатын адамдар оның қиын шешілетінін, сонымен бірге оның өзектілігін ұғатынына сенемін, ал кейбірі біздің бұл мәселені шешуде не қажетті біліміміз, не жеткілікті түсінігіміз жоқ екендігін көріп отыр. Маған бұл жердегі әлеуметтік антропология мәнді және сол бойдағы нәтижені беруде жақсы қызмет атқаратындай көрінеді. Байырғы халықтың тарихын жаңғырту мақсатында ғана емес, оның мәнін, қызметін ашу үшін сенімдері мен әдет-ғұрыптарын зерттеу, яғни оның рухани, адамгершілікті және әлеуметтік өмірде қандай орын алатынын қарастыру, дін таратушыға немесе елді басып алғаннан кейінгі жергілікті өркениетті жаңа жағдайға бейімдеу мәселесімен іс жүзінде айналысатын мемлекеттік қызметкерге тигізер көмегі зор. Уку-лобола салт-дәстүрін жою немесе беделін түсіру үшін жүргізілген жұмыстың мүмкін нәтижелеріне қызығушылық танытқан дін таратушыны немесе шенеунікті көзге елестетіп көрейік. Ол іс-тәжірибе жүргізе алады, онда ол күтпеген нәтижелерге ұрынуы мүмкін, ондай іс тәжірибеде пайдадан гөрі, зиян көп. Африкалық тайпалардың бұрынғы ықтимал тарихын суреттейтін этнологиялық теориялар, оған ешқандай көмек бере алмайды. Бірақ лоболаның аяққы теориясын ұсынуға

мүмкіндігі жоқ әлеуметтік антропология, оған көмек бере алатындай көп нәрсені хабарлай алады, сонымен бірге оған көп нәрсені білуге көмектесетін зерттеу бағытын көрсете алады. Бұл – мен келтіре алатын көптеген мысалдардың бірі. Сиқырлыққа сенімнен қалай құтылумен байланысты ақаулар, – тағы бір мысал, ол әлеуметтік антропологияның дін таратушы мен әкімшілікті біліммен және түсінікпен қамтамасыз етуімен байланысты, олар іс жүзіндегі мәселелерді онысыз қанағаттанарлықтай етіп шеше алмас еді. Осы іс жүзіндегі мәселелерді шешуге талпыну – әлеуметтік антропологтың ісі емес; онымен шұғылдану ол үшін қисынсыз болар еді. Ғалым алынған ғылыми нәтижелерді іс жүзінде қолданудан барынша азат болу керек; бұл, әсіресе, пікірталас тудыратын мәселелерге қатысты айтылған пікір. Ғалымның жұмысы – байырғы тұрғынның өмірі мен әдет-ғұрыптарын зерттеу және олар үшін жалпы заңдар ұстанымынан түсінік табу. Дін таратушы, мұғалім, ағартушы, әкімшілік, соттаушы – алынған білімді күнделікті өмірде іс жүзінде шешуші адамдар. Мен осы сұраққа толығырақ тоқталып, әлеуметтік антропологияның шағын ғана білімі байырғы халықпен араласқан уақытта, үлкен қателіктерден қалай қорғап қалатынын көрсеткім келіп еді. Алайда мен өз жолдамамның қорытынды тақырыбына өтуім керек. Бұл – әлеуметтік антропология мен этнография арасындағы байланыс. Этнографияға мен, әсіресе, дамымаған халықтардың мәдениетін немесе өркениет феномендерін бақылауын және суреттеуін жатқызамын. Соған сәйкес, ол нақтылы мәліметтермен этнологияны да, әлеуметтік антропологияны да қамтамасыз етеді. Бұрын этнографиялық мәліметтерді бақылау және зейінге алып бекіту жұмысын әлеуметтік антропология саласынан дайындығы аз немесе тіптен де жоқ, этнологиямен өте нашар таныс адамдар жүргізді. Бүкіл әлемнен осылай жинақталған деректерді, одан әрі, негізінен, өздері өзбетінше этнографиялық бақылауларға қатысуға мүмкіндігі жоқ антропологтар зерттеді; антропологтар берілген деректерді талдады. Еңбекті осылайша бөлу екі жақты да еш қанағаттандыра алмады. Дайындығы жоқ саяхатшы немесе дін таратушы жүргізген бақылаулар, көбіне, сенімді және нақты болуы сирек кездеседі. Физика мен химияда жүйелі дайындық болмайынша дәл бақылаулар жасау қиын екендігі анық. Этнографияда бақылау жүргізу физикадан да күрделі. Бақылау соншалықты күрделі іс болатындай бірде бір ғылым жоқ. Бұрын этнографиядан дайындығы бар бақылаушылардың және сенімді суреттеулердің жоқтығынан зардап шегетін, материалды тек қана солар бере алатын. Қазір бұл жетіспеушілік жойылып келе жатыр және әлемнің әр түкпірінен дайындығы бар бақылаушылар жинақтаған мағлұмат ауқымы бірте-бірте толығуда. Сонымен бірге бақылаушы және теориямен айналысушының арасындағы еңбектің бөлінуі тағы бір себептерге байланысты қанағаттанарлықсыз болды. Біріншіден, әлеуметтік антрополог дәлдігін ешқандай бақылай алмайтын суреттеуге сүйенуге мәжбүр болды; екіншіден, ол өз болжамдарын әрі қарай жүргізілген бақылаулармен тексере алмайтын еді, ал бұл үдеріс индуктивті әдістің ажырамас бөлігін құрайды. Менің ойымша, бақылау мен болжамның арасындағы алшақтық қай жағынан алғанда да жақсы емес және әлеуметтік антропология басқа ғылымдардағыдай оларды бір-бірімен біріктірмейінше ешқашан үрдіске жете алмайды. Менің жеке тәжірибем осыған сендіреді. Мен өзім ортасында өмір сүрген халықтардың әдет-ғұрыптары жөнінде әртүрлі пайымдауларды оқыдым, ал енді осы пайымдаулардың авторлары ол халықтарды өздері тікелей бақылаған болса, осындай тұжырымдарға бармас еді деп ойлаймын. Менің өзіме де әр түрлі аймақтардың әдет-ғұрыптарын түсіндіру үшін әр түрлі болжамдар жасауға тура келді. Кейінірек, осы аймақтарға бар-ған уақытта, сәл ғана нақтылы бақылаулар менің сол болжамдардан бас тартуыма себепкер болды. Үрдіске жету үшін әлеуметтік антропология индукцияның бүкіл заңдылықтарын сақтауға тиіс. Алғашында бақылаулардан деректер алынады, ал одан кейін осы деректерді түсіндіру үшін болжамдар қалыптастырылады. Бірақ бұл - индукциядағы күрделі емес, алғашқы екі қадам ғана. Келесі қадам – тексеру және болжамды бекіту мақсатында қайтадан дала бақылауын сараптау. Жұмыс болжамы түрленімді қажет ететін жағдай болады, кей жағдайда одан бас тартып, жаңамен алмастыруға тура келеді. Бұл үдеріс біз болжамымызды белгілі бір дәрежедегі ықтималдыққа ие теорияға айналдыра алғанша жалғаса береді. Бақылау мен болжамды тұрғызу үндестігіне құрылған индукцияның мұндай үдерісін әлеуметтік антропология дала жағдайында іске асыруы керек. Тек осылай ғана өзіміздің жұмысымызды оңтайлы атқара алатынымызға мен өте сенімдімін. Ғалым, өткен ғасырдың соңғы ширегінде д-р Риверс тұжырымдаған, этнографиялық бақылаудың ғылыми әдістері жөнінде білім алған адам ғана емес, сонымен бірге әлеуметтік антропология теориясын жақсы білетін және өзі зерттейтін халық немесе халықтармен бірнеше жыл өмірін тығыз қарым-қатынаста өткізуге дайын адам. Ол бақылау ғана жүргізбей, берілген халықтың әдет-ғұрыптары мен сенімдерін түсіндіруге талпыныс жасауы керек, яғни осы әдет-ғұрыптар мен сенімнің әрбіреуі адам қоғамына тән кейбір жалпы заңның жеке жағдайы болып табылатындығын көрсетуге тырысуы керек. Бақылау бұрын меңгерілген теорияның ықпалына түсіп кетеді деген қауіп бар екендігі күмәнсіз. Кезкелген этнографиялық бақылау бұрынғы сенімнің ықпалында болады, бірақ қарапайым саяхатшының немесе білімі болғанмен, кәсіптік дайындығы жоқ адамның соқыр сеніміне қарағанда тәжірибелі антропологтың ескертпелерінің зияны аз.

Енді маған жаңадан бері дәлелдеген негізгі идеяларды өте қысқаша тұжырымдауға рұқсат етіңіздер. Өркениетті жүйелі түрде зерттеу өткен ғасырдың [ХІХ ғ.] ортасынан басталды. Алғашында ол өзінің мақсаты мен міндетін толық сезінген жоқ. Жаңа ғылымның ізбасарлары қазір біз күмән келтіріп немесе жоққа шығарып отырған теорияны, әдістерді және айғақтарды қабылдауға мәжбүр болды. Алайда осы адамдардың еңбегінің арқасында жаңа ғылым қалыптаса алды. Өткен ғасырдың соңынан бақылау мен пайымдаудың барынша қатаң әдістерін енгізу үшін белгілі бір күш жұмсалды. Осы жіберілген күштің нәтижелерінің бірі біздің өркениетті емес халықтардың мәдениеті жөнінде үлкен ауқымды дәл мағлұматтың болуында, осы тұрғыдан алғанда көптеген бұрынғы жалпылаулар негізсіз болып қалды. Пайымдау әдісіне қатысты алғанда, ерекше өзбетінше ғылымның (мен оны этнология деп атаймын) мойындалуына әкелген, тарихи көзқарас пен тарихи әдістің артып отырған ықпалы, барынша айрықшаланған қағида болды, осы ғылым қандай ма болмасын жалпылауды және заңды тұжырымдауға бағыт-талған кез-келген талпынысты жоққа шығара отырып, бұрынғыны болжаулық жаңғырту міндеттерімен шектеледі. Соның ішінде, эволюцияның көптеген бұрынғы теориялары шешімін таппаған сұрақ ретінде қойылды, ал көптеген ғалымдар оны, тіптен де, жоққа шығарды. Сол уақытта ғалымдар басқа зерттеу әдісіне назар аударған жоқ деуге болады, ал, ол – индуктивті әдіс, оның көмегімен біз жалпылаулар жасаймыз және адам қоғамының табиғи заңдарын ашамыз. Бұл екі себепке байланысты болды. Біріншіден, антропологтар заңды іздеумен емес, шығу тегін анықтаумен шұғылданды. Екіншіден, бұл ғылымды психологиямен шатастырды, ал бұл шатастыру өркениет зерттеушілерінің көбінің зердесінде сақталып келеді және қарадүрсін халықтардың әдет-ғұрыптарын индуктивті көзқарас тұрғысынан зерттеу, психологияның міндеттері деп есептеуге мәжбүр етеді. Соған сәйкес, өркениет жөніндегі ғылымның болашағы үшін әр түрлі екі әдісті бөлектеу қажет, егер біз оларға қатысты екі түрлі атау қолдансақ, ажыратуды оңай жүргізуге болады, біріншісін этнология деп, екіншісін әлеуметтік антропология деп атаймыз. Бұл екі пән өзбетінше болғанымен, бір-бірімен байланысты. Соның ішінде, мен этнология әлеуметтік антропологияның көмегінсіз дами алмайды деп есептеймін; өркениет тарихын қоғам өмірінің іргелі заңдарын білмей жаңғырту мүмкін емес. Одан әрі мен әлеуметтік антропологиядан болашақта емес, қазірдің өзінде біз іс жүзінде үлкен мәні бар нәтижелер күте аламыз деп тұжырымдадым, этнологияға қатысты осылай үміттене алмаған болар едік. Сонымен, әлеуметтік антропология мүмкіндіктерін этнология мүмкіндіктеріне қарсы қоя отырып, мен оны ерекше атап өттім. Соңғы жылдары этнология Англияда, Германияда бой көтерді және Америкада оған негізсіз үлкен қызығушылық болды, дәл осы кезде әлеуметтік антропология Франциядан басқа жерлердің бәрінде қисынсыз менсінбеушілікке тап болды. Бұл, меніңше, өзінің маңыздылығы мен іс жүзіндегі құндылығын мойындатуға қол жеткізу барысындағы берілген талпыныс үшін – егер бұл жерде ақталу жалпы керек болса – жеткілікті ақталу. Қазір, меніңше, қарадүрсін мәдениетті зерттеу үшін сын сәт туды. Жетпісжылдық шиеленісті тырысудан кейін ол өз топырағын тапты. Ол барған сайын өз мақсаттары мен әдістерін, өзінің мүмкіндіктері мен шектеулерін сезінеді. Әлеуметтік антропология, шын мәнінде ұзақ күрестен кейін, университеттерде және университет қабырғасынан бөлек жерлерде, басқа ғылымдардың қатарында, тең ретінде мойындалды. Қазір ол, меніңше, артта қалған халықтарды басқарушы және ағартушылық жұмыспен шұғылданушы адамдар үшін тікелей іс жүзіндегі құндылыққа ие нәтиже беруге мүмкіндігі бар. Соңғы жылдары бақылаудың қатаң әдістері саласында кәсіптік дайындықтан өткен және дала зерттеулерін сәтті жүргізуге қажетті біліммен қаруланған ғалымдар саны көбейді. Сонымен бірге, ғылыми тәжірибе жинақтағанша, зерттеу пәнінің өзі өте тез арада жоқ болып барады. Бүкіл әлемге ақ нәсіл мен еуропалық өркениеттің таралуы, бір-екі ғасыр ішінде аса ірі өзгерістер әкелді. Байырғы халықтар көптеген аймақтарда қырылды, мысалы, тасмандықтар немесе жоқ болып кетуге шақ тұрған австралиялық жергілікті тұрғындар және біздің бушмендер. Егер адамдары тірі қал-ғанның өзінде, олардың әдетғұрыптары мен өмір сүру салты жаппай өзгеріске ұшырады. Олар енді бұрын дәстүрлі түрде дайындаған заттарын жасамайды, олар жаңа тілді меңгеруде, олардың әдет-ғұрыптары қолданыстан шығуда, олардың бұрынғы сенімдерінің көбі ұмытылып бара жатыр. Этнологиялық және әлеуметтік антропологиялық зерттеулер сүйенетін материалдар біздің көз алдымызда жоқ болып барады. Осындай күй кешіп отырған бірде-бір ғылым жоқ шығар. Егер жұмыс қазір жасалмаса, мүмкін, кейін ешқашан жасалмайтын күйдегі басқа бірде бір ғылым жоқ. Сондықтан да біздің жұмысымыз қауырт, ал айналамызды қоршаған байырғы тұрғыны бар осы елдің алдында тұрған іс жүзіндегі мәселелерді шешу барысындағы өте үлкен маңыздылықты ескерсек, мен қазір Ассоциация үшін әлеуметтік антропология мен осы континенттің байырғы халықтарына жүргізілетін ғылыми зерттеу жұмысын әрқилы ынталандыру және жан-жақты көмек көрсету бағытынан басқа маңызды жұмыс болуы мүмкін емес деген ұсынысқа батылдық танытар едім.

Эдвард Э. Эванс-Причард

Әлеуметтік антропологиядаҒы салыстырмалы Әдіс* 1963 жылдың 14 мамырында Лондонның Экономика және Саяси Ғылымдар Мектебінде (Лондон университеті) Л. Т. Хоб-хауз рухына бағыштап оқылған дәріс

Л. Т. Хобхаус рухына бағышталған осы дәрістің тақырыбы ретінде мен өзім кеңінен қолданған зерттеу тәсілін таңдап алдым. Салыстырмалы әдісті Радклиф-Браун, ал одан кейін профессор Гинсберг қарастырғандықтан оны әрі қарай талқылаудың қажеті жоқ деп ойлауға болар еді. Шынында да осы іске кіріскен бойда соңғы жылдары бұл мәселе соншалықты көп жазылғандығын ұқтым. Көп жаңа нәрселер немесе жалпы жаңалық айтам деуге менде ешқандай үміт жоқ-ау деп қорқам. Берілген әдістің белгілі-бір сыни шолуынан сіз шүбәсіз таба алатын кейбір сәттерді, мен тек қана ажырата алам және өзімнің жеке көз-қарасымды білдіре аламын. Бұл жерде қамтылған мәселелердің ұстанымды және шешуші мәні зор болғандықтан, менің кешірім сұрауым осымен аяқталады. Негізінде мен салыстырмалы әдістің тарихи шолуымен көбінесе біздің елді қарастырумен шектелемін. Оған қоса мен өзімнің шолуымды оны қолданудың бірнеше ғана мысалдарымен шектелемін (соның ішінде, сіздердің естіп қалармын деген – Фрэзер, Макс Мюллер және Вестермак есімдері – бұл жерде еске түсірілмейді). Бұл әдісті толығымен қарастыру антропологияның барлық әдебиетін қамтып шығу болар еді, өйткені кеңінен қарағанда антропологияда басқа әдіс жоқ. Салыстыру, сөз жоқ, кез келген ғылымда ең маңызды рет-жосықтардың (рәсімдердің) бірі және адамдық ой-өрісінің үстірт үрдісінің бірі болып келеді. Және де әлеуметтік институттар туралы жалпы ой-пікірлерді айтып салу қажеттілігі қоғамдардың кең ауқымды спектрінде ғана оларды салыстыру арқылы іске асуы мүмкін екені анық. Бұл бұрын-ақ құпталған болатын және кейіннен салыстыру әдісі ретінде белгілі болып танылған рәсімді кезінде мемлекеттік құрылымның әртүрлі нысандарын зерттеу барысында Аристотель іске асырды, одан кейін басқарушылардың билікті сақтап не одан айрылып қалатын (саясат өнері) жағдайларын зерттеу барысында Макиавелли пайдаланды және басқарудың (бүгінгі күнде үстемдіктің ең жоғарғы тұрпаты болып танылатын) әртүрлі нысандарымен аралас пайдаланылған әртүрлі институттарды, құндылықтарды, сезімдер мен ішкі жағдайларды зерттеу барысында Монтескье қолданған болатын. Біз тек үш классикалық мысалдарды ғана еске түсірдік. Бүкіл ХVІІІ жүзжылдық бойы салыстырмалы әдіс әлеуметтік антропология мен социология предтечалары деп айтуға болатын біздің елдегі Адам Ферпосон мен Джон Миллар, Франциядағы Тюрго, Кондорсе және Конто есімді ғалымдармен қолданылған. Бірақ олардың әдісі салыстырмалыдан гөрі иллюстративті болды. Мысалдар олармен дедуктивті түрде шығарылған тезисті растау үшін келтірілген, сонымен бірге бұл жүйелі емес түрде жасалып отырған. Айта кететін және бір жайт, біз, әлеуметтік антропологтардың, негізінен айналысып жүрген сол кездегі қарапайым қоғамдар туралы білімдер, Ағартушылық философтарына үлкен қызығушылық білдіртседе өте тапшы болған. Дүниежүзілік көлемдегі қарапайым қоғамдарға салыстырмалы талдаудың ең бірінші нағыз жүйелілік әрекеті Мак-Леннанмен “Ертедегі неке” (1865) кітабында және оның кейінгі жұмыстарында көрсетілді. Бұл кітапта Мак-Леннан кіші рулық топтар, экзогамия, әйелдерді тартып алу арқылы болатын неке, қыздар-ға байланысты инфантицид, туыстықты есептеп шығаратын матрилинейлік тәсілі мен полиандрия өзара тәуелді институттар болып келетіндігін және бәріде даму сатысының бір түрінен өтетін кездерінде кез келген қоғамдарда белгілі бір түрленімдерде кездесетінін көрсеткісі келді. Ал егерде осы институттар негізінде бірге табылып жатпаса, Мак-Леннан өзінің “рәміздер” деп атап келген күдікті куәліктерді қолдан-ған, нақты айтқанда ескілік пен көне ғұрыптар туралы бір кездерде осындағы лайықты салт пен институттарды, соның ішінде, қалындықты алып қашу арқылы болатын рәміздік неке бір кездерде әйел ұрлау арқылы болатын некенің шын мәнінде болғандығын растайтын ескілік ретінде көрінген. Мак Леннанның дәйектері басқа да кемшіліктерден қиындыққа түсіп отырған, дегенмен мамандығы заңгер болып өте шындық түрде баяндалып жатса да. Бірнеше кемшіліктер оның теориялық құрылымдарының қисынында-ақ баршылық. Қиын екен, мысалға, әйелді ұрлап алу арқылы болатын некені қыздарға байланысты инфатицидпен байланыстыру, не дегенмен бұл оны пайда қылған себебі еді. Бірақ та ең салмақты сыншылды қарсылық білдіруі дәлелдердің мүлдем Мак-Леннанның көрсетіп бергеніндей емес екенінде тұрады, дегенмен ол мұны білмеуі мүмкін еді. Сонымен қатар, Лоуи айтып кеткендей, қарапайым халықтар арасындағы қарым-қатынастарда қағида болып яқталмайтын араздық, және олардағы қыздарды қинау мен полиандрия барлық жерлерінде десе де болады басым келетіні шындыққа сәйкес келмейді. Және де шындыққа сәйкес келмейтіні – ол жабайы халықтардың басым көпшілігінде матрилинейліктік өктем ететіндігі, ол барлық австралиялық байырғылар матрилинейлікті екендігі, және туыстық міндетті түрде қанның ортақтығымен белгіленетіндігі, және де ежелгі қоғамдар неке мен әулеттің институттарын білмейтіндігі, және т.б. Осы жаңылыстар көбінде макленнандық дәйектердің күшін төмендетіп жіберді. Мак-Леннанның жаңашылды зерттеулерінде кең ауқымды көлемдегі салыстырмалы әдістің қолдануының мықты жақтары сияқты әлсіздеу жақтары да анық белгіленіп шықты. Әдістің күші – авторға ортақты жекеден бөлуге ыңғай туғызғандығы, сөйтіп осының арқасында әлеуметтік

антропологияның дамуына деген үлкен мәні бар жіктеулерді жасап шығаруға ықпал еткенінде. Бұл бүкіл жер бетінде шашылып жатқан, соның ішінде экзогамия, тотемизм, матрилинейлік, рәмізді түрде ұрлап қашу арқылы неке және оның экзогамиямен байланысы бар осы әртүрлі қоғамдарда институттардың бір түрінің ғана қалыптасуына жалпы себебтерді іздестіруге ықпал еткен. Басқа жағынан салыстырмалы әдіс алдымен тарихи болжамдарды құрастыру үшін пайдаланған, ақиқаттылығын оның немесе жалғандығын тарихи деректердің болмағандығынан жоғары түрде анықтап шығу мүлдем мүмкін емес болған. Бұл әдіс салыстырмалы филологияда, салыстырмалы юриспруденция-да және салыстырмалы мифологияда керемет нәтижелерге жетуге ықпал етті. Бірақ осы салыстырмалы әдіс тура дарвиндік биологияда жасалғандай етіп қолданғандықтың арқасында болып отыр, – онда ортақ тектілігімен ұқсастығын байланыстырып отырған түсіндірмелерді алу үшін, ал зерттеулер ортақ әлеуметтік және мәдени бастаулары бар халықтардың институттарымен шектеліп отырған; нәтижесінде, шыққан қорытындыларды дәлелдеуге мүмкін емес болған кезде де олардың биік дәрежеде болуы ықтимал еді. Осы зерттеулердің әсерінен туындаған шабыттың өзі тарихшы Фрименді салыстырмалы әдісті қолдану жөнінде қолдайтындығына ниеттендірді. Мак-Леннанның болжаулары мен айт-қандай-ақ уақыт өткелі этнографиялық дәлелдердің басымынан опырылып құлады. Оның күнделікті жазуларының көрсетулеріне қарағанда, (бұларды Фрэзердің әлдеқайда кейінгі күнделіктерімен салыстырғаны қызық болар еді), сол кездерде болған қарапайым халықтар туралы білімдер жеткіліксіздеу және өте тапшылы болған, әсіресе осылардың негізіне кейбір қорытымдарды тұрғызатын болса, ал осыған ол әрекет жасаған. Тіпті бұдан, дүниежүзілік көлемде өткізілген кейінгі салыстырмалы ізденістер көрсеткендей, бірде-бір жалғыз басты ғалымға, тіпті бірде-бір ғалымдар тобына да өте үлкен санды бір-бірімен қабыспайтын мәдениеттер мен қоғамдардың кең ауқымды этнографиялық деректеріне тиісті бақылау жасау әлсізді болды. Ал мұның орындалуы бар-ған сайын қиындыққа түсіп жатыр, өйткені этнографиялық мағлұмат ауқым жағынан да, күрделігі жағынан да үлкейіп жатыр. Келесі де Герберт Спенсерге көңіл аудару қажет, кейінінен мүлдем елемесе де, дегенмен, оның салыстырмалы әдістің дамуына деген үлесі өте мардымды болған. Оның сегіз бөлімнен тұратын “Сипаттамалы әлеуметтану” кітабы («Descrіptіve Socіologyң) 1873-1881 жылдар аралығында жарыққа шыққан, одан соң оның жариялануы тоқтап қалды, әйтпегенде авторды қаржы апатына әкелер еді. Спенсердің ойы – барлық қоғамдар туралы мағлұматтарды әртүрлі тақрыпнамалары бар кестелерге боліп тастау арқылы, әлеуметтік феномендердің қандай түрде бір-бірімен ара қатынасатынын көрсетуден тұрған; ал бұл тез салыстыру мүмкіншілігін қамсыздандыру керек еді. Кейбір айдарларға жататын атаулы рет-жосықтың нәтижелері “Әлеуметтану ұстанымдары” (“The Prіncіples of Socіology”) (1882-1883) екітомдық еңбегінде көрсетілген. Спенсер барлық қоғамдарды екі тапқа: әскерилерге (бұларды ол жақтырмайтын ды) және өнеркәсіптілерге (осыларды ол құптайтын еді), бөлуге болатындығын көрсету үшін орасан зор жігерлігін жұмсады. Әскери қоғамдардың ерекшелігі бірге болатын іс-әрекеттер күшпен белгіленетіндігімен, ал адамдар арасындағы қарымқатынастар қоғамдық жағдайға сәйкесті болатындығымен сипатталады. Ал өнеркәсіпті коғамдарда әрекеттесу еркіндік негізінде орнатылады, ал әлеуметтік қатынастар келісімді түрде болып жатады. Мұндай қарапайым түрлітанумен келісуге болатындығы екі талай, ал егерде тіпті мұндай айырма-шылықтың өзі ізгілікті түрдің үлгісі ретінде мүмкін болса да, бұл анықтауды қажет етеді. Осыны ескере отырып, менің айтып салуға батылданатыным, Спенсердің сәйкестіктер барлығын көрсетіп өту әрекеті (бұл оның сүйсініп айтатын сөздерінің бірі) – бір жағынан әскери түрдегі қоғам мен полигиния арасындағы әйелдің қысым көрудегі жайы мен перемониалдықтың әртүрлігі (ізеттілік мәнерлерімен, лауазымдар, эмблемалары және т.б.), ал екінші жағынан өнеркәсіп түрі мен моногамия арасындағы, әйелдің биік мәртебесі мен перемониалдықтың жоқтығы – айтарлықтай ештеңеге жеткізбеді. Қай жерлерде дәлелдіктер оның көзқарастарына қарамақайшы келсе, ол әр қашанда әйтеуір бір кішігірім қорғаныс формуласын тауып жататын. Спенсер ойлайтын, елу екі халықтың іріктелуінен жеткізіліп отыратын мағлұматтар – “дене жазалары шығу тегі бойынша бағынудың белгісі болып келетіндігі” туралы оның болжамасын растайды деп, демек, мұндай жазалардың қолдану көлемі мен қатаңдығы және социум араларында байланыс болу керек; және де осы жазалар қарапайымдыларға сипаттылы емес, ал әскери ұйымдары мен саясаттық аппараты (оған жолжөнейлі субординациясымен) бар бір күрделі қоғамдарға сипаттылы. Ал кейбір дәлелдіктер осы тұжырымға сәйкесті болмай жатқан жағдайларда, мысалы, бушмендермен және австралиялық байырғылармен болғандағыдай, ол бұл халықтар әлдеқайда жоғары әлеуметтік жағдайдан түсіп қалған ғой, деген дәлелдемелерді келтіре қояды. Спенсердің еңбекқорлығы мен оның ой-өрісінің жинақтылығына біз қанша таңданып жатсақта мұндай түрдегі қорытындылар, жұмсақ тілмен айтқанда, қарапайымды көрінеді. Спенсерлік таптастырулары добалды сападағы бағаларға негізделеді, және де олар көбінде орынсыз биологиялық ұқсастықтармен ауырланған, ал нашар тексерілген және біржақты таңдалынып алынған мәліметтер негізінде қойылған сәйкестіктер күдікті және мүмкінділігі аздау, сонымен қатар өте кең және жалпылы сипатымен ерекшеленуі соншалықты ешкімгеде олармен пайдалануға осы уақытқа дейін мүмкінді болмады. Бұл деректер “Сипаттамалы әлеуметтану” монументалды еңбегінде кестелерге орналастырылған. Маған белгіліше, содан кейін ешкімде олармен салыстырмалы зерттеулерде қолданбаған және таптастыру жүйесінің ерсі оқиғалы нәтижесінде де, сол кезде болған этнографиялық

мағлұматтар тапшылығының нәтижесінде де оларға қандай болсада қолдануын табу мүмкінді екенін ойламаған да. Африкаға арналған томдардың біреуісі 1930 жылы менің ескі досым Эмиль Тордеймен бүгінгі заманға сай жаңартылған; жұмыс әрі қарай жалғасар еді, бірақ Спенсердің мұрагерлерінің өтініштерімен тоқтатылған болатын. Құжаттардың айтулы топтамасы мағлұматтардың сұраусыз қалған дерекнамасы болып қала берді. Тайлор бастапқы антропологияның әлсіз жақтарын өткір сезген. Мак-Ленанның кітабынан кейін 23 жыл өткен соң жарияланған, өзінің 1888 жылда оқыған “Неке және туыстық заңдарына тіркеудегі институттар дамуын зерттеу әдісі туралы” (“On a Method of Іnvestіgatіng the Development of Іnstіtutіons; applіed to Laws of Marrіage and Descentң) әйгілі дәрісінде ол – антропология өзін ешқашанда өздерін сыйлайтын ғалымдар арасында қадірлеушілікті таба алмайды, егерде зерттеу нәтижелерін сандылы – немесе тағы басқашалай айтқанда, сәтсіздеу болсада, статистикалы – мәнерде (мұндай Мак-Леннанда да, Спенсерде де болмаған) өзін көрсете алатын әлдеқайда қатал талдауды қабылдап алмаса. Тайлор өзіне мақсат қойды, институттардың дамуы таптастыру мен кестелер көмегінің арқасында зерттелуі мүмкін екенін көрсету үшін. Ол неке қиюы мен ататегі басталуының тәртіптері туралы әдебиетті зейін салып зерттеді, олар кемінде үш жүзден аса әртүрлі халықтардан қабылданған, және де осы халықтарды кестелерге бөліп тастады, “байланыстар” деп аталатындарды орнату үшін, немесе әдеттегідей – корреляцияларды (Спенсердікінде олар “сәйкестіктер” деп көрінетін). Басқаша айтқанда, егерде атаулы дәстүр жеткілікті көп сандағы жағдайларда бар кезде басқада өзгешелі дәстүрлер қосқатар табылып жатса, онда мұндай сәйкес келуі кездейсоқ болуы екі талай. Тайлор ойлаған, осылай біз әмбебапты себебті түсініктерді тұжырымдай аламыз деп. Осындай рет-жосықты қолданып, Тайлор, сонымен қатар, “бас тарту” салты бірге күн көріс түрлерімен байланысты екенін байқады, ал ол екеуімен “тектонимия”* салты сакбақтасады (тұңғышына байланысты әйелдің атын ауыстыру салтына ол көңіл аудармады). Осындай мәнерде Тайлор басқа да салттарды түсіндірді: левират (ол левират пен әмеңгерлік арасында ешқандай айырмашылықты жүргізбеген), куваду, алып қашу арқылы болатын неке, экзогамия мен туыстық атаунаманың таптастыру жүйесі. Тайлордың барлық зерттеулерінен қызыл жіппен барлық қоғамдар өзгеріссіз “матриархалды” институттардан “патриархалдыларға” жол жүріп өтетінін дәлелдеу ұмтылысы жүріп отырған. Тайлордың салыстырмалы әдісті пайдалану тәсіліне қарсы салмақты көнбеушіліктер бар, сонымен қоса ол шешуге оңай емес бірнеше проблемаларды көтереді. Келтірілген бекітулерге қайшылы болатын дәлелдер пайда болған да, – мысалға патрилокальность пен қатар күйеудің өз әйелінің ата-анасынан аулақ жүру салты бар болуы, негізінде осындай жай болып жатады да, – Тайлор бұл қиыншылықты өзіне дейін Мак-Леннанның жасағанындай амалмен айналып өтуді әрекеттенеді, ал бұл менің көзқарасыммен, оның байланыстар қағидасымен мүлдем сәйкес келмейді(ұштаспайды). Ол бұл матрилокальдық кезеңінің ескілігі дейді (оған бұл түсінік “геологиялық” болып келеді). Бірақ ол өзі бекітіп айтты емес пе бірге өмір сүру тәсілі константа болып келеді, ал бас тарту – ауыспалы деп. Сондықтан түсініктеме алғың келеді, неге константа өзгерісімен қатар ауспалысы өзгермейді, және де неге кейбір қоғамдарда сақталады да, басқаларда сақталмайды. Тіпті, егерде ол ең алдымен барлық қоғамдардың “матриархальдық” жүйеден “патриархальдық” жүйеге өтетінін көрсеткісі келсе, онда осы байланыста да кейбір жағдайларды байқау керек: біріншіден, кейбір ең көзге түскен матриархальдық ұстаным мысалдары – наярлар, минангкабау мен ирокездерді – ең қарапайым халықтардың қатарына қосуға болмайды, ал екіншіден, күдікті көрінеді, жалпы тарихта бір рет болса да болдыма осындай өту жағдайы, соңғы кездегі барлық туыстық байланыстардың ыдырауға ұмтылуын есепке алмағанда, бүгінгі замандағы қалалық және өнеркәсіптік ортада болғандай. Сондықтанда, кезінде Галтон айтып кеткендей, білу қажетті, салыстырудағы салттар қаншалықты бірбірінен тәуелсіз екенін, әйтпесе, олар өзінің пайда болу тегін бір жалпы көзден бастауы және де бір ғана сол түптұсқаның көшірмесі болуы мүмкін; тап осындай жағдай, айтарлық, ағылшын тілі мен парламенттік жүйенің таралуы. Және де, сол кезде Флауэр байқап айтқандай, мүмкін-ақ, айтулы әдіс түгелдей салыстыру бірліктерінің эквиваленттігіне қарайды. Мысалға, цейлондық веддтердегі “моногамия” Батыс Еуропадағы “моногамия” сияқты тура сол жата ма? Ісламдық “монотеизм” пигмейлердің “монотеизміне” барабар ма? Келесі қиындықтың пайда болуы қандай топтарды кестелерге енгізу үшін белгілеу керек екендіктен шығады. Сонымен қатар, австралиялық аборигендерді бір топ немесе бірнеше топтар ретінде қарастыру қажет пе? Немесе: қытайлар мен ағылшындарды бөлек бірлік ретінде қарастыру қажет пе, айтарлық, пенандық ордаға барабар ретінде? Менде ешқашанда сенімдік болмапты, осындай сұрақтарда Тайлормен бекітілетін “кездейсоқтан да бетер” сәйкестіктер сол мағынаны құрайтынына, оның оларға байланыстырғанындай. Әрі қарай, мынадай сұрақ туындайды, корреляциялар, оған орнаттым деп көрінетін, ажыратылған бөлшектердің арасындағы корреляциялар болып келмей ме екен, ал дәлдік феномендер емес екен, нақты айтқанда, ол тұтастықты бұзған жоқпа екен, кемінде кейбір жағдайларда, және де сонымен қоса жария етіп көрсеткен жоқпа, сол тұтастықтардың оларға бөлінген элементтерінің

бір-бірімен тіркесетінін? Егерде оның зерттеулері көрсеткенде, банандардың өсетін облыстары “кездейсоқтан да бетер” куваданың таралу облыстарымен сәйкес келетініне, ал левират “кездейсоқтан да бетер” моносиллабикалық* тілдермен тіркесетініне, онда нақтылы проблемалар қойылатын еді. Бұлай болғанда, біз айтар едік, статистикалық тұрғының көмегімен алынған осындай қорытындыларды растауды күту құқылы деп. Тайлордың зерттеуінің кейбір басқада әдістемелік кемістік-терін еске салып кету қажет. Жаңашылды зерттеулерден көпті талап етпеген дұрыс, тіпті ол ұлы және біртумалы ойшылмен әрекеттенген болсада, сонымен қатар әділетті болады, егер біз айтсақ, маңыздылыққа үміттенетін корреляциялар ұқсастық пен айрмашылықты жай ғана анықтау шектеулігінен шығып нақты деректілі мағлұматтармен қуаттанып отыру керек. Тайлор ешқашанда деректерді жарияламаған, егерде оның негізінде қорытынды жасамаса, сондықтан да бізге оның қолданған мағлұматтарынан ештеңе белгілі емес, не оның есептеріне қандай халықтар кіргізілгені туралы (Спенсердің жұмыстарында оларды байқау – өте қиынға түсетін іс). Нәтижесінде біз оның келтірілген қорытындыларын тексеретін ешқандай құралдарсыз қалдық. Және де ақырысы, тағы бір қиындық, әркімнің қақтығысатыны, әсіресе кім заттарды (салттарды), ал ол нәрсенің сапасы немесе құбылыстарын емес, салыстыруға әрекеттенсе, олар кейбір жерлерде бір-бірімен ұқсас бола алады, болу керекте, ал кейбір жерлерімен бір-бірінен ерекшеленуі тиіс. Демек, салыстыруларды өткізудің міндетті түрде алдында болып келетін біліктілік, оның негізгісі ретінде қандай өлшемдер таңдалынып алынатынына қарайды. Әртүрлі өлшемдерді пайдаланғанда қорытындылар әртүрлі болып келеді. Бұл жерде мен тек тамаша және кеңінен білімді голландық әлеуметтанушының есімін С. Р. Штейнмецті еске сала кетемін, ол өткен жүзжылдықтың аяғында қоғамдар мен бүкіл әлемнің мәдениеттерін салыстыруды тағыда солай әрекеттенді, сонда үміттенгені сандылы талдау жасау арқылы маңызды қорытындыларға жетермін деу. Штейнмецтің өзіне мүмкінді болды деп айтуға болмайды, – тіпті оның әйгілі «Ethnologіsche Studіen zurersten Entwіcklung der Strafeң (1894) еңбегінде де, қарапайым қоғамдардағы кек алу мен қанды араздық салттарды зерттеуден өзі тұратын, – қанша зор еңбекпен ол этнологиялық әдебиеттен жинап алған осы жадығаттан белгілі маңызды арақатынас шығарып алынуы мүмкін. Бұл осы жадығаттарға да зерттеу жүргізген оның шәкірттеріне де сәтті болмады. Осындай зерттеулердің біреуін, ағылшын тілінде жарияланып шыққан, біз қарастырып өтеміз. Нибордың “Құлдық өнеркәсіптік жүйе ретінде” еңбегі, алғаш рет 1900 жылы басылып шыққан, осындай зерттеулердің жобасы ретінде болып келеді өзі. Автор дәлелінше, ол қарастыратын құлдық түрі Калифорнияның солтүстік жағалау аудандарында өмір сүретін аңшылар мен балықшыларда мүлдем жоқ (Калифорнияның солтүстік жағалау аудандарында өмір сүретін индейістерді есепке алмағанда, мұнда өмірдің ерекше жағдайлары қалыптасқан, негізінде тамақтың баршылығында) және малшылы халықтарда (себебі бұл халықтарға құлдық еңбек ешқандай да артық болушылықты әкелмес еді, қайта керісінше зардаптар болуы мүмкін еді). Іспеттес түрде, ол сол жақта да табылып жатқан жоқ, неткенмен мұнда да тіршілікті қамтамасыз етуге капиталдың бар болуы қажет (мысалы, эскимостардағы шаналар мен арба тартатын иттерді) және де бос жерлердің қолдануға жоқ жерде (Мұхиттықтың аралдарының көпшілігіне тән), әйтпесе қорды қанауға қажетті капиталдан айырылған немесе қорларды қанай алатындай қорлары жоқ адамдар, басқаларға жұмыс істеуге мәжбүр болады. Мұндай жағдайларда ерікті еңбек орын алады және жеке түрде мәжбүрлеуге қажеттік жоқ, бірақ сол уақытта әр адамның еңбегі өзі мен отбасы үшін күнкөріске жеткілікті болып жатса, оның басқаға жұмыс істеуді мәжбүрлеу үшін күштің қолдану қажеттілігі туындайды. Нибордың зерттеуінің негізгі тақырыбы осындай, және де оның көзқарасы бойынша Англия мен Германияның экономикалық тарихын зерттеуінен шығатын қорытындыларда осындай-ақ. Дегенмен де, барлық ескі проблемалар осында да шығып жатады: деректердің сенімсіздігі (әйткенмен де автор олармен өте ұқыпты қолданатынын мақұлдауға болады); түсініктерді анықтаудың күрделігі, соның ішінде құлдық пен басыбайлылықты айыру қиындығы; және, қайтадан-ақ, біліктілік қиындығы, әйтпесе қаншалықты заңдылы Калифорнияның мәдени дамыған индейістері мен австралиялық байырғыларды бір тапқа келістіру? Біз тағы бір рет назарымызды мынаған аударуымыз керек, зерттелудегі дәлелдер қаншалықты күрделі екенін, немесе, басқаша айтқанда, қаншалықты көп санды дәлелдер ойынға бой ұрғызылған, және де соның ішінде көбісі экономикалық болып келмейді, (мұны толығымен Нибордың өзі мойындап отыр). Біле тұра осыны, күдікті, құлдық пен экономикалық жайдың арасында себебті байланыс бар деп бекітіп айтуға бола ма екен. Егерде жағымсыз мысалды алса, онда римдік құлдығының тарихы да Нибордың жасаған қорытындыларын растамайды, дегенмен дәлелдер бұл жағдайда онша анық та емес. Сондағысы, көп нәрсе әлі де анықтауды қажет етеді, сөйтіп тағыда осы қорытындылар бізге күткеннен басқа ештеңені бермейтіндігін айтуға тура келеді. Дегенмен де, сірә, айта кеткен жөн, егер құлдың ешқандай пайдасы жоқ болса оларды қолданбаған. Нибордың трактатының бір артықшылдығы мынада, ол Мак-Леннан мен Спенсердегі дәлелдердің пайымдауларын бұрмалайтын эволюциялық мүмкіндерді жіберуден ол ұстамдық еткендігінде. Нибор ашық түрде жария етеді, оның экономикалық біліктілігі – немесе, дұрысырақ айтқанда, биономиялық* – түрлері даму сатыларының біреуін емес жағдайлардың біреуін зерттеу үшін әзірленген. Дәл осындай болып Хобхауспен бірге (оның есімімен сол лекция аталынған), Уилер және Гинсбергпен бірге жарияланған кітап туралы да айтылар. Бұл кітап жарыққа 1915 жылы шыққан және «Жадығатты мәдениет

және қарапайым тұрғын халықтың әлеуметтік институттары. Ара-қатынас тәжірибесің (“The Materіal Culture and Socіal Іnstіtutіons of the Sіmpler Peoples. An Essay іn Correlatіon”). Бұл экономикалық(кеңінен ойлағанда), ең алдымен биономикалық, жағдайлармен және кейбір әлеуметтік институттар араларында сәйкестікті орнатудың жаңа әрекеті болатын. Жұмыс сол арнада да істелген, Нибор зерттеуіндей, бірақта әлдеқайда кеңіректеу сұрақтар шеңберін қамтиды. Бұл зерттеу 600-ден астам халықтардың жадығаттарынан жасалынып шыққан және ең аз белгілі Naturmenschen*-нен бастап тарихи өркениеттердің пайда болу басына дейінгі кезеңді орап алып шықты. Келесі қорытындылар жасалынды: экономикалық даму ұйымдастырылған басқарудың және жариялы құқықтың дамуымен бірге жүріп келетіні туралы анық куәліктер бар; матрилинейлік пен матрилокальдік тұтасымен аңшылар қоғамдарында бірнеше басымырақ, патрилинейлік пен патрилокальдік малшылар қоғамдарында анық басымды болып келеді, ал аграрлық қоғамдарда матрилинейлік пен патрилинейлік ұстанымдары шамамен бір-бірін теңдестіреді, сонда болатыны, сандар ауылшаруашылық экономика мен матриархат жүйесінің арасындағы болжалайтын байланысты растамайды да; қалындыққа қалыңмалды беру шарттылы неке қиюы экономикалық мәдениеттің өсуіне қарай салмақ алып жатқаны анық байқалады, және де көбінесе малшылық жайға ұқсасты аграрлыққа қарағанда; полигамия салты өнеркәсіп дамуымен бірге таралып жатыр және таралу шыңына малшылық жайда жетуде; барлық қарапайым қоғамдарда әйелге бағынышты орында болуы сипаттылы, дегенмен де аграрлық қоғамдарда бұл бірнешеге тәуірлеу аңшылықтыларға қарағанда, ал сондағы малшылық қоғамдарда басқаларға қарағанда белгілі түрде нашар; ұйымдастырылған соғыстар дамуын өнеркәсіп пен әлеуметтік ұйымдардың тұтас өсуімен бірге алады; ал онымен әртүрлі еріксіз еңбек формаларының (құлдық пен байбастылық) дамуы және ақсүйектілердің өсуі байланысты; “анық” каннибализмнің өріс алуы тек аймақтық болып келетіні рас-ақ, бірақ мәдениетік емес; инфантицидтің іс жүзіндегісі мәдениеттің дамуымен бірге өшуге бой ұра бастайды, бұл малшылық топтарда әлдеқайда анық байқалады; жерді қауымдық түрде иелік ету ұстанымы мәдениеттің төмеңгі сатысында басымды келеді және малшылық халықтардан шамалы ғана басымдылығын сақтауда. Мен бүкіл өз құрметімді осы керемет кітаптың авторларына білдіргім келеді, әсіресе не үшін, олар дәйектелмеген бекітулерді айтып отыруға және олардың болжамдарына қайшылы келетін дәлелдерге, бұл тек ескіліктер деген сылтаумен, елемеуге әрекеттенбегендері үшін; сонымен қатар мен олардың жеткен нәтижелері олардың соған жету үшін жұмсаған еңбектерін ақтайды деп ойламаймын. Менің өзіме бір кездерде осындай есептермен байланысты қиындықтармен кездесуге тура келген; мағлұматтар шашыраңқылы, толық емес және сенімсізді болды (тіпті 1888 жылдан бастап 1915 жылға дейінгі жинақталған жүйелілеу мағлұматтармен бүгінде өте сақ түрде пайдаланған жөн), және де зерттелуге шынына келгенде онша белгісіздеу халықтар кіргізілген. Оған қоса, кеңінен зерттеу авторларға қолданылып жатқан деректердің сапалығын керекті түрде бақылауға мұрша бермейтін. Егерде айта кетсе, соның ішінде, менің зерттеп жатқан жағымды, – нақты айтқанда Орталық Африканың азандасы туралы, – онда кітаптың авторларына бұл жайда негізгі беделді болып отырған Швейнфурт, бірақ негізінде ол ондай емес; нәтижесінде, азанда туралы өзі айтқандай осы «ньям-ньямң, кестелерде әртүрлі атаулармен бірсе үшеу (азанда, ньям-ньям, адио) немесе тіпті төрт (абандиа) әртүрлі халықтар ретінде, көзге көрініп жатады. Ескі қиыншылықтар мүмкінді болып шықты, олар салыстыру бірлігінің шығуымен және сол немесе басқада институттар бір тапқа жатады ма және де олардың бір этникалық шығу тегін келтіруге болама екен дегенмен байланысты болып отыр. Тағы бір проблема басқа факторлардың қаншалықты әсері барын бағалауынан туындап отыр – әлеуметтік, нәсілдік, ортаның факторларынан сияқты дегендей, – бұлар мынаны білу үшін қажетті, мәдени дамуының жағдайымен және сол немесе басқа да институттың болмаса салттың арасындағы статистикалық корреляцияларға қандай мағына берілуі мүмкін. Авторлар осы қиыншылықтар бар екендігіне көздері жетіп отырды, сөйтіп бірінші парақтан-ақ «сол немесе басқада ыңғайсыз дәлелге сүрініп жатпайтын әйтеуір бір әлеуметтанулық түйіндеу бар болуы екі талайң6 екенін мойындайды. Мен тағыда айта кеткім келіп отыр, мұндай зерттеулер, әдеттегідей, бірсе қызықты және пайдалы қорытындылармен аяқталады, бірақ олардың көбінде солай болары белгілі, – мысалы, экономикалық өсу мен басқарудың дамуы арасында, құқық, әскери іс, құлдық, ақсүйектік сословиясы, жерге деген жекедаралы мен сословиялық меншігі араларында айқын байланыс бар екенін, – немесе сондай кейбір маңыздылығы бола тұра себептердің сырын ашпайтын корреляциялармен аяқталады, – мысалы, малшылық халықтарда әйел езгілік жағдайда болуда, патрилинейлік ұстаным басымды, полигамия өзінің таралу шыңына жетеді, ал инфантицид пен каннибализм мүлдем байқалмайды-дерлік. Статистикалық корреляция әдісі тек сұрақтар қоя алады, бірақ өзімен өзі оларға жауап бере алмайды. Зор көлемді зерттеулерде салыстырмалы әдісті қолданудың статистикалық тәсілі біздің елде шеттетіліп қабылданбады, ал Голландияда мүлдем қолданудан шықтыдерлік. Бірақ, Англияда заңдарды немесе әмбебаптылыларды орнату мақсаты, – басқаша айтқанда шығарып тасталғандары жоқ пайымдаулар, – Радклиф-Браун қорғап айтуын жалғастырып жатты, біздің ғылымның ең қадірлі және ықпал етуші қызметшілерінің бірі; сонымен қатар ол статистикамен пайдаланбаған, және де оның салыстырмалы әдісінің болжамасы жалпымен іс жүзінде өзін суреттеулік әдіске қайта оралуды құрайтын. Мен өкінішті түрде айтуыма тура келеді, оның жазғандарының көбісіне Штейнмец мерекелік алыпсатарлық деп атақ

қойды, ал Нибор өзі оған қарсы үзілді-кесілді қарсылық білдіргенге мысал ретінде қарастырды, басқаша айтқанда осындай оны қолдап жататын суреттеулерді келесіде іздеуі бар сол немесе басқа әлеуметтік феноменді ыңғайлы түсіндіруге ерікті іс жүзінде ойлап табу, және де осы проблемаға қатысты барлық қалған жадығаттарды қолданбағанда. Бірнеше қысқаша мысалдар келтірейін. Өзінің ертеректі “Оңтүстік Африкадағы ананың бауыры” мақаласында ол, бәлкім, ескілік қағидасына қарсы шығып дұрыс істеген болар, бірақ оның позитивтік үлесі, менің ойымша, оның үміттенетін ғылыми зерттеу рәсімінің сол үлгісі болып келмейді. Радклиф-Браун сиблингтердің барабарлық ұстанымы сияқты сәйкестігіне байланысты анасына деген жылулық сезімі оның бауырына тарайтынын, ал әкесіне деген қошеметтік сезімі оның қарындасы, не әпкесіне таралатынын көрсетуге әрекеттенеді. Бірақта осы мақалада бұл сезімдердің таралу мүмкіндігін туыстық жүйенің негізімен (мысалы, анасының бауыры сонымен бірге әкесінің әйелінің бауыры болып келетіні), меншіктік құқығымен, саясаттық билікпен, және т.б. байланыстыру әрекеті байқалмайды. Дәлелдер арнайы таңдалынады да аяғында бес суреттеулермен шектеледі (екі қоғамдар туралы мәліметтердің шығу жерлері аталмайды), ал әлемнің басқа халықтары назарға алынбайды, дегенмен бәрініңде әпке-қарындастардың ұлдары мен аналардың бауырлары бар. Жақында д-р Гуди осы кемшіліктердің кейбіреулеріне көңіл аударды. Мақалада бар ой-пікірлер бір мағналы шеңберден шықпайтын жағымсыздықты білдірткеннен аспайды, олар басқа қоғамдардан алынған дәлелдік мәліметтермен расталмайды да, соның ішінде, кейінінен Малиновскиймен жинақталынған тробриандықтар туралы нақтырақ мағлұматтар да бар. Басқа очеркте Радклиф-Браун (әлеуметтану мен тарих арасындағы қатынасқа деген көзқарасы оның, еске сала кету керек, Конт пен марксистік теоретиктердің көзқарастарымен сәйкес келеді) бізге былай дейді, дінмен қабылданатын форма әлеуметтік құрылымның формасымен белгіленеді, соның салдарынан біз, мысалы, ата-бабаға табынуды линижділер жүйесі бар жер де кездестіруін байқай аламыз, соның ішінде Қытайда және ежелгі Римде. Сонымен қатар ата-бабаға табынуы бар көп қоғамдар бар, бірақта тіпті линиджділер жүйесі бар екенін білдіртетін іздер де жоқ; линиджділер жүйесінің әлде-қайда анық мысалын, мүмкін, сол мұсылмандар болып келетіндігі белгілі, араб-бәдуиндер болар. Тағы бір очеркте ол адамдардың тіршілік етуді сақтап отыру негізінде аңшылық пен жинаушылыққа байланысты екенін бекітіп айтады, жануарлар мен өсімдіктер “салттық қатынастардың” нысаналары болып жатады, және де бұл жалпы заңның жеке оқиғасы болуда, соған қарағанда қоғамның жадығаттық және рухани әл-ауқаттығының маңызды мағынасы бар кез келген объекті (немесе оқиға), “салттық қатынастың” нысанасы болуды үрдіс етеді. Бірақ бұл анығында дұрыс емес, егерде “салттық қатынас” түсінігін қандай да болса ойдың айтулы пікірін жоққа шығаратын әр түрлі назар деп ойламаса. Менің ойыма жағымсыз мысалдардың талайы келіп жатыр, бірақ мен тек біреуін ғана келтіремін: доктор Нидхем былай деп хабарлады, пенандарда саголық пальмаға деген салттық қатысы деп атауға болатын ештеңеде жоқ, деседе соңғысы олардың күн көрісіне өте маңызды мағына болып келеді. Осындай оңайлықпен орнатылған жалпы заң тотемизмге арнал-ған этнографиялық жадығаттың үлкен көлемін жоққа шығаруда, – әсіресе талқылауға шығарылған тезиспен мүлдем келіспейтін африкалық жадығат. Айтулы тезис аграрлық және малшылық халықтардың мағлұматтарымен де күшейтілмейді. Тағы да бір қорытынды мысал: ол айтады, қай жерде қоғамдар жартылы фратрияларға бөлінеді, соңғылары теңдестірілген оппозиция жайында болады, басқаша айтқанда «келісім мен келіспеушілік, ынтымақтастық пен айырмашылық ретінде олармен белгіленетін қарсылық түрде болады. Біз сұрауға құқықтымыз: ал мүлдем басқашалау болады ма екен? Бұл ой-пікір өзі трюизм болып келеді, ол жартыларды (moіetіes) анықтаудың өзінде бар; іс жүзінде тура солай деп кез келген басқа да әлеуметтік топ туралы да айтуға болады. Бірнеше арнайы таңдалынып алынған суреттеулермен күшейтіліп отыратын осындай жалпылаулар бірсе соншалықты ортақ болып келуі, қандай да болса мән-мағынадан айырылдыруда, немесе олардың әлдеқайда нақтырақ құрастырылған жерде – олар өте тұрақсыз эмпирикалық базада орын алуда және оларға қарсы келетін мағлұматтарды қарастырудан шеттетуде. Бұл жерде мен Кребердің әлеуметтанушы алдында тұрған ескі дилемма туралы сөздерін келтіргім келіп отыр: “ешкімде шығарып тасталған мағыналарды келістіре алмайтындай формуланы ол тапқан заматында-ақ, ол негізінде соншалықты қисындылықты, феномендерден соншалықты алыс болып отыр екен, оны әрі қарай не істеу керек екенін ешкімде білмейді екен де”. Егерде мұндай болжамдар қаншалықты дәйектелген деген сұрақты назарсыз қалдырсақ, онда мәнісінде түсінікті, олар қаншалықты кеңді және әмбебаптылы болуға үміттенсе, соншалықты бұл абстракциялар мұнарлы болып келеді. Әрі қарай әмбебаптылыққа деген кез келген наразылық өз табиғаты бойынша әлеуметтанулық емес, ал тарихтық немесе психологиялық түсініктемені талап етеді, сөйтіп ол ұқсастықтарды емес, айырмашылықтарды түсіндіру үшін тұратын сол әлеуметтанулық міндеттердің өзіне зиян келтіреді. Мысалы, егерде сиқырлы ертегілерде, олардың қызметтік құрылымының ой-пікірінше тақырыптардың қатал шектеулі саны ғана бар болса – немесе тіпті бір жалғыз ғана тақырып – сол осының бастапқы типология арқылы түсініктемесі бара-бар болуы екі талай, егерде тек ертегілер, бірдей құрылымнан тұратындары, әртүрлі халықтарға мүлдем әртүрлі мәнісімен көрінсе, ал бұл сонымен қатар дәлелдікті қажет етеді. Себепті түсініктеме қаншалықты әмбебаптылы болуына үміттенсе, соншалықты ол жіңішкелі және ұстатпайтын болып келеді, және де ол соншалықты өзінің әлеуметтік құрамын жоғалтады.

Мен әлеуметтік антропологияға деген айырмашылықтардың маңыздылығын салыстырмалы пәнге айтқандай ерекше айтып кеткім келеді, не дегенмен бұрын жай уақытта екпін ұқсастықтарға қойылушы еді (бұл “Алтын бұтақ” кітабында көзге тура түседі) деп бекітіп айтуға болады, міне сол уақытта әлеуметтанулық түсініктемені нақ сол айырмашылықтар талап етеді. Бұл сұрақ өте күрделі, не дегенмен институттар кейбір қатынастарда ұқсасты болу керек, басқаша бір аспектілерде бір-бірінен ерекшеленбей тұрып. Нақ қазіргі уақытта біз бұл проблемаға әрі қарай тереңдей беруге мүмкіншілігіміз жоқ. Мен тек не туралы екенін көрсете аламын бір мысалдың көмегімен. Біз жерортатеңіздік халықтарын зерттегенде, бізді шамасы олардың ұқсастықтары емес қызықтыратыны, нәсілдік, географиялық, психологиялық және тарихи факторлармен түсіндірілетіні, ал бір-бірінің араларындағы айырмашылықтар қызықтырады, қанша дегенмен оларға әлеуметтанулық түсініктеме жақынырақ болып келер. Ең алдымен біз мұнда мынадай сұрақпен бастаймыз, гректер испандықтар мен итальяндықтардан қаншалықты айырмашылықты болып келеді, ал испандықтар – итальяндықтар мен гректерден. Сөйтіп содан кейін ғана бізді олар неге соншалықты айырмашылықты болып келетіні қызықтырады. Біздің жаңа ғана қарастырып шыққан салыстырмалы әдістің қолдану тәсілі Америкада танымал болуда, және де кросс-мәдениетті көзқарас ретінде аталуда қазіргі уақытта. Бұл көзқарастың қолданудың әлдеқайда белгілі мысалы болып Мердоктың “Әлеуметтік құрылым” (1949) кітабы келеді. Бұл кітаптың қанат жайған сыны өте көп уақыт талап етуші еді, бірақ, менің ойымша, ол оған лайықты емес. Оның көңілсізді саралаулары мен терминологиялық атаулардың, менің ойлауымша, онша жоғары емес құндылықтары бар; және де егерде ол жиіліктік пен салттың таралу сұрақтарында әйтеуір бір әлі қызмет ете алса, онда оның қорытындылары жөнінде д-р Кеббенмен ынтымақтасып алып сұрауға болады: осының бәрі бекерге емес пе екен? Сөйтіп осылай, мен Франц Штейнер, профессор Шапер, д-р Нидхем және басқа да сыншылардың бұл кітапқа берген бағамен келісемін: ол қайшылықтарға толы, және де ешқандай дәлелді мағлұматтармен күшейтілмеген бекітулер мен пікірлер де тола. 250 қоғамдарды қамтитын статистикалық зерттеу мынаны көрсетеді, еске түсіріліп кеткен кемшіліктерге – нашар іріктеулерге, ұстанымдардың жаман құрастырылған тізбесіне, саралаудың еркінді және тепе-теңді емес өлшемдеріне – деректердің шындыққа мүлдем ұқсамайтын сыншылды еместеу қолдануы қосылады тағы және де. Сол немесе басқа да халық туралы мәліметтер, ереже бойынша, әйтеуір бір автор-дан алынады. Жақсы, жаман, ешқандай авторлар – және бірден көзге түсетіні, тек ағылшынша жазатындары, – бір үймеге жинақталады, нақтылы мағлұматтардың дерекнамасы ретінде теңбе-теңді болған сияқты олар тура. Мынадай жағдай да болады, тек бір ғана дерекнама, оның құндылығын бағалауға ешқандай әрекетсіз-ақ, бірнеше халықтар туралы мәліметтерді алуға қолдалынады. Егерде дәлелдіктер нашарлау және сенімсізді болып келсе, онда қорытындылар туралы қандай жақсылықтарды айтуға болады? Тек екі ғана мысал келтіремін. Бізге айтып жатыр, Судан кабабиштерінің арасында «іслам дінін енгізуі экзогамияны бұзды, әкесінің бауырының қызымен неке қиюды басқадан ұтымды етіпң (48 б.). Бұл бекітім қандай деректермен шешіліп айтылған екен және автор сонымен нақты не айтқысы келді екен? Әрі қарай мен тағы да азандаға назар аударамын, не дегенмен олар маған лакмустік қағаз болып қызмет етеді. Осы Селигмендер халқын білім жағынан беделді деп неге аламыз (бұларды мен жақсы көремін және де оларға үлкен құрметпен қараймын), олар өзі ешқашанда азанде елінің өзінде де болған емес, оның көрші аудандарында да болған емес? Әрі-де, кім де кім білгісі келсе азанденың немесе басқа халықтың кестелер дерекнамасына енгені туралы, онда кейбір жағдайларда бұл мүмкінді болып отыр, қайткенменде өте қиын түрде, ал кейбір кездерде бұл тіпті мүмкінді емес анықтауы. Сол азанденің өздерін айтсақта, мысалға. “Кейбір жоғар-ғы ақсүйектер өкілдеріне өз туған қыздарына үйленуге болады” дегендей бекітім (13б.), дұрыс емес, әйтпесе патшалық әулеттің барлық мүшелеріне – ал бұл мыңдаған адамдар – өз туған қыздарымен жақын қатынаста бірге тұру рұқсат етіледі – егерде олар осыны қаласа, бірақта мұндай неке қиюлар заңды түрде жүре ме – бұл әлі үлкен сұрақ. Келесіде (226, 239) азанде деп мынадай халықтар арасында атайды, егерде оларда әулеттің “деректері жоқ” болса; бірақта Селигмендер (500-501 б.) сәйкесті кестеге бүкіл керекті мәліметті беріп отырады. Расында да, бұл жайда бір наз бар секілді, қайткенмен Селигмендер жазады, “азанделерде әулеттер – легион” деп. Мен қателі дерекнамалардың басқа да мысалдарының талайын келтірер едім, дегенмен азандеге байланысты біреуін ғана айта кетейін. Бұл жолы мен Мердоктың ізбасарларының біреуін үзінділейін, д-р Хортонды. Д-р Кеббен, оның мақаласынан мен бұл үзіндіні шығарып отырмын, былай деп айтады, кітапта квазишындықтың көптеген мысалдарын табуға болады және соңғы айтылғанның әйгілі кішкене жобасы ретінде азанде туралы келесі бекітім келеді. Селигмендерді келтіріп (516 б.), көрсетілген автор айтады, еуропалық басқаруға түскеннен бастап азанде дейді, некеде тұрмайтын адамдар арасындағы жыныстық қатынастар жазаға келтірілмеді (әңгіме негізінде күйеуге шықпаған қыздар туралы болды). Бұл бекітімге негіз болған дерекнама айтылмайды; сонымен қатар, ол мәнмәтіннен тыс келтіріліп отыр, ал одан анықталып отырғаны Селигмендердің осы халық туралы жазған замандарда осындай некеден тыс жыныстық қатынастыр адюльтер болып саналған, не дегенмен қыздардың басым көпшілігі, некелік жасқа жете келе құқықты түрде күйеуге шыққан болып саналған (азанделердің ой-пікірінше). Мен мойындауым керек, мұндай деректермен қолдану тәсілі әлдеқайда қанағаттаны емес деп. Түйіндіде айту керек,

профессор Мердоктың әлеуметтік эволюциясының жіктелу үлгісі менің ойымша түсінікке конымды емес сияқты, қанша дегенмен мен анықтап түсіну үшін аз еместей күш жүмсадым. Профессор Мердоктың еңбегі жарыққа шыққанға дейін Мак-Леннаның кітабының жарияланғанынан бері 48 жыл өтті. Сұрауға мәнді болушы еді, әлеуметтік антропология бүкіл әлем көлемінде институттарды салыстыру арқылы, кейде статистиканы пайдала, жалпы заңдарды орнату үшін жүзжылдықтай әрекетінің нәтижесінде бүгінгі күнге не тапты. Менің көзқарасымша, бұл ұлы еңбек өте аз ғана осындай сенімді және жалпымағыналы деп ойлауға болатын нәтижелерді әкелді. Тура осындай ойпікірді басқа да ғалымдар ұстанатыны, соңғы уақытта жасалып жатқан әрекеттерден айқындалады, бұл әрекеттер салыстырмалы әдістің әлдеде қаталдау қолдануына көзделінген, ал әдіс аз ғана сұрақтармен, қоғамдардың әйтеуір бір түрі немесе сол және басқасымен бір уақытта, зерттеуді шектетудің арқасында жетіп табылады. Жалпы мойындау бойынша, мұндай шектетілулер өзінің жеке қиыншылықтарын тудырады: мысалы, егер бірғана құрылымдық түрдің қоғамдарын салыстыра берсек, онда бұларда зор мәдениеттік айырмашылықтар байқалар еді; ал егерде зерттеліп жатқан қоғамдар бір мәдениеттік таралу аймағы дейтін бір жерге ғана жататын болса, онда олар бір-бірінен әлде-қайда ерекшеленетін еді құрылымы бойынша. Салыстырылып жатқан қоғамдар құрылым, мәдениет және географиялық орта жағынан қарағанда көптеген ұқсастықтарымен байқалып жатса, нақтылы және бақылайтын салыстыруға әлдеқайда қолайлы мүмкіндікдер туады. Мұндай салыстыру статистикалық тұрғыға қарағанда өнімді болар еді. Дегенмен тіпті бұл жайда да біздің айтылып жатқан қиындықтардың кейбірлері де сақталып жатады, соның ішінде деректердің өлшемдестік еместігі мен бара-барлық еместігі. Дюркгейм этнографиялық жадығаттармен жұмыс істеудің бұл рәсімін тәуір көретін, бұл алынып жатқан нәтижелердің әлдеқайда нақтылығын қамтамасыз етеді дейтін, бүкіл әлемнен мәліметтерді ойланбай жинақтағаннан гөрі – жиісінде нақтылы емес, мәнмәтіннен жұлынып алынған және сынды түрде тексеруге қол жеткізбейді. Бұл сұрақта ол шамасы өзінің ұстазы Фюстель де Куланжаның үлгісіне ерген болар. Оның Орталық Австралия байырғаларының дінін зерттеуі осындай тұрғыға әлдеқайда қолайлы жағдайларда салыстырмалы әдістің сондай шектеулі түрде қолдану мысалы ретінде өзін көрсетеді. Эскимостар туралы Мосс очеркісі мен Херцтің өлім туралы түсінікке арналған еңбегі жөнінде тап сондай да айтуға болады. Біздің елде осындай тұрғы мысалдарын Мейннің индоеуропалықтардың құқықтық институттары туралы зерттеуінде және Робертсон Смиттің семиттердегі құрбаншалу мен әлеуметтік құрылым туралы жұмысында табу болады. Біздің кейбірлеріміз – профессор Шапера, профессор Эгган, және де басқа ғалымдар (соның ішінде мен де), – соңғы кезде өз көлемімен шектеулі осындай өнімді салыстырмалы зерттеулердің жүргізу қажеттігін керек дедік, себебі, көбінде осылардан пайдалы нәтижелерді күтуге болады деп ойладық. Профессор Шапера сол немесе басқа географиялық аймақмен зерттеуді шектеуін жөн көрді, мұнда ол ең алдымен өзінің осындай түрді ең әйгілі зерттеулерін, нақты айтқанда Онтүстік Африканы, жүргізген таралу аймақты ойлап еді. Даусызды, зерттеудің аймақтылық шектелуі орынды, егерде аймақтың халықтардың туыстық мәдениеттері бар болса (туыстық тілмен және сол сияқтыларымен). Бірақта сол аймаққа ол келмеуші еді, негізінде менің жұмыс істеген жерімде, нақты айтқанда халықтар арасындағы мәдениеттік пен әлеуметтік айырмашылықтар өте зор болып келетін Оңтүстік Суданда. Мұндағы бір аймақтық жерде тиісті іріктеу жасау қажет-ақ еді – мысалы, зерттеуге нилоттық халықтарды таңдап алса, – бірақта, менің анықтап білгенімше, тіпті оларда өнімді салыстыру үшін өте әртүрлілеу топ болып келеді екен табиғаттық орта, мәдениет және тарих тұрғыларынан қарағанда; ал деректердің салыстырылмаушылығы мен жетіспеушілігі қандайда болса маңызды нәтижелердің жетістігін тағыда әлдеқайда сенімсізді етеді. Тіпті, мен тек солтүстік (көбірек белгілі) нилоттық халықтарды салыстыру әрекетін жасағанымда да, маған ешқандай да корреляцияларды орнату мүмкінді болмады, олар менің ойымша керегінше маңызды болар еді. Және негізінде айтса, мен мұндай салыстыру түрі өте көпті береді деп ойламаймын, әдістің өзі қаншалықты керемет болсада. Менің пікірімше, ол түрлердің қарапайым саралауынан артық көп нәрсені беруі екі талай; ал соңғысы тарихи қорытындыларға алып келері айқын болар, бірақ табиғиғылымдық заңдарды орнатуға емес тек, осы үшін антропологтар, айта кетсек, салыстырмалы әдіспен пайдаланады. Осындай мақсат келген сайын қаталдау түрде қойылды, Монтескьеден бастап (немесе, егерде қажет болса, Конттан) бүгінгі күнмен аяқтай келе. Көбірек анық болып ол Радклиф-Браунның бара-барлы этнографиялық деректермен күшейтілмеген әдістемелік ой-пікірлерінде айтылып өткен. Мердок болса, бұл мақсат статистикалық тұрғының көмегімен жетілген деп белгіледі, әлеуметтік ұйымдардың элементтері “өздерінің жеке табиғи заңдарымен қатал келісімде болуда, таң қалдырарлығы аз еместей, тек физикадағы атомның немесе биологиядағы гендердің өзгеруі мен қиыстырулары бағынатын қаталдықты айтпағанда” (183 б.; сонымен қатар 259, 283 б. қараңыз). Салыстырмалы әдісті қолдануға қойылған көрсетілулі шектеулер зерттеушіге қарастырудағы жадығатты расында да мәнді бақылау берді, дегенмен сонымен бірге айта кету керек, зерттеуде неғұрлым азырақ оқиғалар қарастырылса, соғұрлым корреляция тек ассоциация, қисынды байланыс немесе қызмет ететін өзаратәуелділік деп қателі қабылданған адамгершілікті келісімдіктен ғана тұрмайды деген сенімділік аз болып келеді. Мысал келтірелік. Профессор Глакманның мақтауға тұратын көтеріліс пен басқа да қақтығыс түрлері патшалық үйдің үстемдігін сақтауға қызмет етеді, ал неке тұрақтылығы әлеуметтік

құрылымның түрімен белгіленеді деген дәлелдеу әрекеттерінде айтылмай кеткен уәж бар екені байқалады, ол мынадан тұрады, егерде оның жазып жатқан қоғамдарда жағдай тура осындай болса, – ал мен сенімді емеспін бұл осындай екенін, тіпті сол жақында оған осы бекітім атаулы, түрлендірілген форманы алсақ та – онда осыдан шығатын қорытындылар жалпымаңызды болу керек. Әйтпесе, басқаша қалай дәлелдеуге болады, ұйғарылатын корреляциялар маңызды екенін? Менің көзқарасымша, біз айтулы қорытындылар каролингілер арасындағы билік үшін күресті және қазіргі Англия немесе Испаниядағы ажырасу деңгейін түсіндірмейді деп бекітіп айтуымызға себебіміз бар. Толық сірә, осындай рет-жосықтың көмегімен жалпы заңды орнату мүмкін емес. Дюркгейм мен Мосстың әлеуметтанымдық заңды орнатуға бір жақсы өткізілген ізденісті тәжірибе жеткілікті деген бекітімі, әлеуметтік антропология-да қөз жеткізерліктей болмады. Болжамды тұжырымдап айтуға – ия, жеткілікті; заңды орнату үшін – жоқ, егерде “заң” деп есептелмейтіндігі жоқ жалпылауды түсінсе. Егерде, жалпы тұжырымға келіспейтін бір нақтылы мысалды таба қойса, оны сол заматында-ақ қабылдамау қажет, немесе қайтадан тұжырымдауға шығару керек; ал мұндай мысалдарды білу үшін алысқа бармаса да болады. Осыны ескере отырып, толық құқықпен бекітіп айтуға болады, кішікөлемді салыстырмалы зерттеулер көбірек жемісті болып шықты кеңді статистикалық зерттеулермен салыстырғанда. Тіпті, әрі қарай барып айтуға болады, танымдық жағынан нақты қоғамды өнімді зерттеу әлдеқайда тиімді болуы мүмкін деп, әдебиетті зерттеуде құрылған барлығында салыстыруға қарағанда, себебі өйткені далалы байқауларда тексеруге жеңіл түсетін теорияны сондай қаталдықпен әдебиетті зерттеудің көмегімен тексеру сирек мүмкінді. Бұл әркімге де анық болар, кім осымен өзінің тәжірибесінде кездестірсе. Зерттеушіге сол немесе басқа проблеманы шешуге қажетті ақпарат, әдебиетте жеткіліксіздеу болуы жай кезде мынадай жағдайға байланысты, қолданудағы этнографиялық есеп берулер тиісті проблема әлі тұжырымдалып шықпаған кездерде жазылғандықтан. Осыған мысал ретінде Малиновский қызметті болып келеді. Тробриандық аралдарда ол далалық зерттеулерді жүргізіп өткен соң, салыстырмалы әдіс проблемасымен бәріде одан аз емес ойлануда болды. Сонда да мынадай сұрақ шығаруға болады, оның тробриандық институттар туралы жазуы әлеуметтік антропология дамуына үлкенірек құндылығы барболып келеді, оның алдындағы болған кеудемсоқтығы бар салыстырмалы зерттеулерге қарағанда, себебі өйткені ол көптеген әлеметтанулық жалпылаулардан ештеңе қалдырған жоқ, олар кезінде ғылымда үстемдік еткен де және сонымен қоса әлі де табанды тырысып жатқандар. Оданда бетер, мынадай бекітіммен дауласу қиын болар еді (айтылса ол егерде), сол кезден бері жетілген көбірек маңыздылы нәтижелер осындай нақтылы зерттеулердің арқасында алынды, ал салыстырмалы зертеудің жоғарыда біз қарастырған түрінің арқасында емес. Және де бұл әсіресе соңғылы далалық зерттеулерге қатысты деп шамалауға болады, оларда өтіп жататыны, ол зерттеуге салып жатқан қоғамы бар антрополог жататын, қоғамды есепбермеушілі салыстыру емес, ал екі қарапайым қоғамды салыстыру және сол зерттеушінің жеке өмірлік тәжірибесін құрайтындардан артық келетін өмірдің екі сипаты мен ойлану тәсілін салыстыру болып келеді. Дегенмен расында да, бір қауіп бар, егерде өткен шақтың теоретикалық капиталы таусылып болып жатса, біздің ғылымымыз жекеленген этнографиялық зерттеулердің жүйелілі қатарларына бөлініп кетуі мүмкін. Осындай болып қалса, әлеуметтік антропологияға дербес ғылыми пән ретінде ешқандай да орын қалмайды. Радклиф-Браун салмақты проблеманы көтерді, былай деп жазғанда, “жүйелілікті салыстырмалы зерттеулердің жоқ кезінде антропологияны оның тарихнама мен этнографияға азу каупі төніп тұр” деп. Оның не айтқысы келіп тұрғаны ап-анықты. Дегенмен, менің пікірімше, ол мына дәлелге назарын жеткілікті аудармады, антропологиялық зерттеулер бірнеше басқаша бағытта дамығанына, оның әдебиеттік салыстырмалы зерттеудің таныс болған сол түріне қарағанда, және де осыны өзі, өмірінің соңғы жылдарында, мысалға, іс жүзінде жүргізгенді. Әдебиеттік зерттеулер мен барлық жерде тәжірибелі әдіс деп (дегенмен, мүмкінді, онша нақты емес) (experіmental method) атап жүрген әдіске жол беретін. Бұл әдіс, әрине, кейбір ретінде салыстырмалы болып келеді, себебі, басқалай әдіс болмайды да, бірақта ол түрлігімен шамалы ерекшеленеді; ол табиғи ғылымдарда қабылданған кәдімгі салыстырмалы рәсімдерге көбірек сәйкес болып көрінеді маған. Әдебиетті салыстырмалы зерттеуден ізденіс тәжірибелі дала зерттеулеріне бұрылу – біздің жүзжылдығымыздың әлеуметтік антропологиясында болған ең маңызды өзгерістердің бірі. Мен, мысалы, азанделердегі сиқырлық туралы кітапты жаздым. Басқа ғылымдар өткізулері мүмкін, ал кейбірлер өткізіпте қойған, басқа қоғамдардағы сиқырлықты зерттеулерін, сөйтіп осымен айтуға болады, менің жасалған қорытындыларымнан қайсысы жалпымәнділі деп мойындалады, ал қайсысы – тек азанде немесе басқа бір қоғамдарға сенімді және дәйектелген болып (байқаулар мен пайымдаулар егер дұрыс болып келген жағдайда) мойындалуы мүмкін. Егерде осы тақырып бойынша жеткілікті зерттеулер өткізулі болған болса, онда біз жалпы қорытындыларға келуші едік, дегенмен мен оларға әмбебаптылы заңдар мәртебесін беруге болады деп санамаймын да. Зерттеудің басқадай бір жарамды рәсімін мен көрмей тұрмын. Сонымен қатар, еске сақтау қажет, ол өзінің жемісін тек сол кезде әкеледі, егерде әрбір зерттеуші басқалармен шығарылған болжамдарды біле білсе, және оларды тексеруге әзір болса, ал Клакхон секілді оларды өзінің жұмысында қабылдамай жоққа шығармаса, ол өзінің навахолардағы сиқырлықты зерттеуінде менің алғашқы зерттеуімді қабылдамай қойған. Менің тәжірибемдегі тағы бір мысалды келтіруге рұқсат етіңіздер. Мен азандені зерттеуге кіріскенім-де, көп ұзамай анықталды, олардың сиқыры көп құбылыстарда (соның ішінде, дуалау мен миф жағынан да

қарағанда) тробриандық сиқырдан әлдеқайда ерекшеленеді екен, ал тробриандық сиқырдың сипаттылы ерекшеліктері Малиновскиймен жазылған болатын. Сол кезде менде болжам пайда болды, бұл айырмашылықтар сол қоғамдарда қабылданған сиқырды үйренудің әртүрлі ережелерімен түсіндірілген бола алады деген. Бұл өте шектеулі болжам болған; дұрыспа ол – мен білмеймін, дегенмен кез келген дала зерттеушісіне оны тексеру өте оңайға түсер еді, менің оны айтып кеткеннен кейін өткен 30 жыл аралығында. Менің білуімше, бірде-бір дала зерттеушісі осы кезге дейін оны тексеріске алмаған. Түсінікті әрине, үлкен жетістіктерді күтіп қажеті жоқ, әрбір зерттеу бұрындары шығарылған болжамдарды ескеру арқылы өткізілмейінше егерде, нақты айтқанда олардың раста-луына, қабылдамауына немесе түрлендіруіне бағытталмайды. Мен болжамдауға жақынмын, кең жалпылауларға түспей-ақ, нақ осындай кіші проблемаларды шешуге әрекеттенгенде, біз ілгерілікке жете аламыз: бірте-бірте, қадам сайын, бірақ этнографиялық дәлелдерге нық тірекпен. Сөйтіп міне, мен бірте-бірте тамамдауға жақындадым. Мен ойлаймын, ешкімде дауласа қоймас, әлеуметтік антропологияда ешқандай да басқа әдіс жоқ, сол немесе басқалай формада көрініп шыға алатын бақылау, саралау және салыс-тырудан басқа, дегенге. Мұны аксиома ретінде қабылдауға болады. Бұл әдіс негізінде, Монтескье қолданғаннан, және соңғы кездегі Радклиф-Браун мен басқа авторлардың ол туралы айтып жатқаннан ештеңесімен ерекшеленбейді. Бірақ, сол “L ‘esprіt de loіs”* кітабы жазылғаннан бері 200 жыл өтті, содан біз тағыда сұрауға құқықтымыз, осы зор мерзімде салыстырмалы әдістің көмегімен қандай жетістікке ие болдық. Әрине де, жеткеннің өте көбісі емесі заңдардың мәртебесіне үміттене алады, заңдармен салыстыра алатындарын осы екі жүзжылдықта табиғи ғылымдарда жете алуға мүмкінді болды. Біз мүлдем сол Кондорсе естірткен tnathematіque socіale**-ге де жақындаған жоқпыз, не Конт сенгендей, methode hіstorіque*** (салыстырмалы әдістің) көмегімен ашылуы мүмкін, жүйелілік пен бірге күнкөріс заңдарына да жақындамадық. Әдіс сенімділікті арттыратын қорытындыларды әкелмеді. Себептері неде екен? Барлық ғылымдарда әдіс бірдей-ақ; олар бір-бірінен тек техникалық түрде ерекшеленеді, феномендердің әртүрлі түрлілігі әрқандай тұрғыда талап еткеніне қарай. Онда неге әлеуметтік ғылымдар дамуда соншалықты артта қалды. Кейде айтып жатады, біз әлеуметтік өмірдің заңдарын орната алар едік, егерде көбірек және жақсырақ зерттелудегі дәлелдерді біліп жатсақ деп, ал сол уақытта жағдай мүлдем керісінше болуда. Антропологтарға қарапайым институттар жөнінде алыпсатарлыққа бару жеңіл болатын, олар туралы ештеңе де белгісіз кезде. Бүгінде бұл ондай жеңілге түспейді, қайткенменде әрқашанда тәжірибелі зерттеуші-кәсіпқойлар беретін дәлелдер табылып жатады, олар кез келген жалпы теорияны даулап тастай алады. Мұнда біз тарихнамадан кейбір нәрсеге үйрене аламыз. Коллингвуд айтып кеткендей, тарихшы-позитивтілер былай ойлауға жақын, дәлелдердің жеткілікті саны жиналып болғаннан-ақ тарихтың заңдарында орната беруге болады, бірақта, жаңа дәледерді үйіп-төгіп жинауға рахаттанып кірісіп кетіп, олар ақырында заңдар туралы түгелінше ұмытып кетеді. Зерттелудегі феномендердің күрделігі – әлеуметтік анропологияның жай ілгерілеуінің тағы бір себебі. Өзінің көпсөйлегіштігіне қарамастан, ғылыми әдістің анық түсінігін білетін, Конт айтқан бізге, ғылымның сатылы бағыныстылығында әрқайсысы орнатыла алады тек сол уақытта, егерде төментұрушы ғылым нық іргеге ие болып жатса, деп. Қанша дегенмен, әлеуметтану, ғылымның патшайымы, сатылы бағыныстылығының ең төбесінде болғандықтан, ол соңынан пайда болады, сондықтан психология, немесе ол оны атағандай, церебралдық физиология дамуын күтуге тиісті. Ғылымдардың дамуының мұндай – бір басында математика, екінші басында әлеуметтану орналасқан, – жүйелілік болып келетін себебі, зерттелудегі феномендер, біз бағана бойынша жоғары жылжыған сайын, күрделілей түседі. Сонда, әлеуметтанумен зерттелінетін феномендер – ең күрделілері болып келеді да. Сондықтан біз мойындауымыз керек, ғылымдардың күрделігі жоғары болған сайын, олардың қағидасы соншалықты ортақтық дәреженің аздауына ие болады. Бұл расында да, тіпті ең қарапайым халықтардың ең кәдімгі институттары да ақылға сиымсызды күрделі болуы мүмкін, ал әсерін тигізудегі дәлелдер – соншалықты көпсанды және әртүрлі болып келе алады, тіпті тәуелсіз өзгерістілер арасында корреляцияларды бөліп шығару өте қиынға түсіп жатады, егерде, мұндайлар бар деп ойласа, әрине. Бірақ бұл әлі толық түсіндірмейді, неге әлеуметтік антропология, соңғы бірнеше онжылдықтарда өткізілген зерттеулердің көптігіне қарамастан, өте төмен деңгейдегі жалпылаудан басқа үлкендеу ештеңеге жетпегені. Сонымен қатар айтуға болады, – және сирек емес айтылып жатты, – табиғи ғылымдар ізденісті тәжірибе жүргізуге мүмкіндіктері бар деп, ал сол кезде біз мұндай мүмкіндіксіз қалған болатынбыз. Бірақ мынаны да айтуға болады, ізденісті тәжірибеге қол жеткізе алатындары барлық ғылымдар емес, ал егер жеткізе алса, тек өте шектеулі дәрежеде ғана; оданда бетер, егерде тіпті біз лабораторлық зерттеулермен пайдалана алмасақта, дегенмен бақылау үшін ашылған қоғамның кең спектрі мен институттардың тарихы, бақыланбайтын болып келседе, бізге ізденісті тәжірибе болып көрінеді. Одан басқада, ізденісті тәжірибенің салмақты көрінісі біздің де далалық жұмысымызда бар. Даусыз, басқа да себептерді келтіруге болады, олардың негізінде салыстырмалы әдіс өте белгісіз мақсаттарда пайдаланылғаны, және, салыстыру нысанасы болып жиісінде салттар мен “заттар” болғандығы жатады, ал сапа немесе қасиет арасындағы саналы қатынастар емес. Осының бәрін тепе-теңді түрде айтып шығуы үшін бөлек дәріс қажет болар еді.

Бірақта бұл қиындықтар мен кемшіліктер, оларды әрқайсысын бөлек, әлде барлығын бірге алса да, олар сонда да неге ойлағаннан сонша азын іске асыра алдық дегенге сендіретін түсініктеме бермейді. Өте ожарлық болмайма екен (дегенмен, екі өлім болмас, ал біреуінен құтылмас) өзге сұрақ қойылса – егер өзіміз іздеудегі әлеуметтанулық заңдардың бар болуын біз мүмкін етсек, шындылыққа сонша ұзақ қабылданып келген мүмкін дегендік – өздерін органикалық емес және органикалық ғылымдармен зерттелінетіндерден бір мүлдем артық келетін әлеуметтік құбылыс болып көрсетпейме екен, соншалықты артық, тіпті не салыстырмалы, не басқалай да әдіс бізді осы ғылымдардың заңдарымен салыстыруға келетін жалпылауларды тұжырымдауға келтіре алмайтындай. Бізге құндылықтармен, сезімдермен, мақсаттармен, ерікпен, санамен, таңдаумен және де кездейсоқ тарихтық жағдайлармен жұмыс істеуге тура келеді. Рас, кейбір әлеуметтік үдерістер саналы байқаудан тыс және тіпті ұғынудан тыс тіршілік ете алады, мысалы тілдер (мүмкін, нақ сондықтан болар, тілді ғылыми түрде зерттеу – оның тарихын қалай, құрылымын да солай, – көбірек дәлдігімен ерекшеленеді іс-әрекеттердің басқа да түрлігін зерттегенге қарағанда), бірақта сондай етіп айтуға болмайды, мысалға, әскерді ұйымдастыруы, оның стратегиясы мен тактикасы жөнінде. Және де әрі мәнділі мөлшерде Адам Фергюсонның айтылған ескертуі де ақиқаттылы, адамдар, таңдауға мүмкіндігі әрқашанда болса да, сонда да ешқашанда білмейді, бұл таңдау оларды ақырында қайда алып келерін. Адамдық істердің болашағын дәл болжау мүмкін емес екенін әркімде біледі. Ертеңгі күннің ашылатын жаңалықтары мен шешімдері, болашақ дамудың қадамын белгілеуде өз қызметін атқаратындары, бүгінгі күні белгісіз. Оларды болмайды дегеннің өзінде де тек жалпы ерекшеліктерде ғана алдынала көруге болады. Әлеуметтік ұйымдарда белгілі бір шектеліндіретінді ұстанымдар о бастан салынғандығын ешкімде жоққа шығармайды, дегенмен осы шектеулердің ішінде әлеуметтік институттардың дамуына деген ешқандай сөзсіз болатындығы жоқ. Адамдар әрқашанда таңдай алады, ал егерде олардың шешімдері сәтсіз болып жатса, онда оларға ештеңе де кедергі етпейді тағы бір шешім қабылдауға, біріншісін түзеу үшін. Мұны қабылдамау тек құндылықтар мен сезімдердің қызметін елемеу ғана емес, әлеуметтік өмірдегі сананың қызметін де теріске шығару болып келер еді. “Мейірімді Брут, жұлдыздарда емес қатенің жасырынуы”. Әлеуметтік институттардың табиғатын зерттей келе, біз табиғи заңның ауқымынан позитивтік ауқымға өттік, егерде ескі гректік табиғи мен адамгершілікті философиясының айырмашылығымен пайдаланса, оны Монтескье келесі пікір айтуынан тамаша белгіледі: “Физикалық жаратылыс ретінде, адам, басқа денелер сияқты, өзгермейтін заңдармен басқарылады” деп. Саналы жаратылыс ретінде, ол Құдайдың орнатылған заңдарын ылғида бұзып жатады, және өзі орнатқандарды өзгертіп жатады. Менде бұл дәрісте ниетім жоқ мынаны айтуға, қандай мақсаттарды, менің көзқарасымша, әлеуметтік антропология аңду керектігі, қалай ол әрі қарай дами алар еді немесе дамуға тиісті еді, әйтеуір бір болашақта ол қайда келуге тиісті еді. Мен тек сіздерге әңгімелеп бергім келіп еді, оның мақсаттары қандай болды, және ол қалай дамып келді соңғы екі жүзжылдық бойы. Соңғы нәтижелер қандай болып келсе де, мен санамаймын, қарапайым өмір салты мен ойлау тәсілдерін зерттеуге арналған өмір, – ал келесі жылы мен осы міндетке 40 жыл қызмет етуімді атап өтемін, – бос жұмсалды деп. Мен санамаймын, қарапайым халықтардың сипаттамасы адамдар түсінуіне өзімен өзі жоғарғы құндылығы жоқ деп. Мен ештеңеге өкінбеймін. Мүмкін, мен өзімді бірінші кезек этнограф деп санауым дұрыс болар, тек сосын ғана әлеуметтік антрополог деп, өйткені мен терең сенімдімін, этнографиялық дәлелдерді дұрыс түсінуі кез келген дұрыс ғылыми талдаудың алдында болу керек. Сөйтіп, мен өзімнің ұстазым және досым профессор Гинсбергтің оптимизмдігін қолдай алмасам да, ол Хобхаустың қызықтырып еліктіруінде болып, былай деп санайтын, жақындағы жүз жыл немесе сол мөлшерлі аралығында әлеуметтік ғылымдар прогреске жете алады, оны биологиялық және тіпті физикалық ғылымдардың прогрестерімен салыстыруға болады, дейтін, дегенмен де менің пессимизмім мынаны түсіндірмейді, менің пікірімше тәрізді, салыстырмалы әдістің әртүрлі форма көмегімен орнатылуы мүмкінді мұндай заңдылықтарды іздеуді доғару керек, дегендей сияқты. Өте мақтанышты болар еді, егерде біз оларды тауып жатсақ. Ал егерде біз таба алмасақ, онда біз кемінде адамдық қоғамды тереңірек түсінерге жетеміз.

Бронислав Малиновский

ФУНКЦИОНАЛЬДЫ ТАЛДАУ* 1. Эмбриология мен акушерлік Функционалдылық әдіс ретінде жаңалық емес және оның тамыры өзгеге деген, демек, жабайы мәдениетке деген, грек тарихшысы Геродот, француз энциклопедияшысы Монтескье және неміс романтигі Гердерден көруге болатын қызығушылықта жатыр. Мен қосқан қарапайым ғана үлес, мүмкін, функционалды талдаудың нышанын дүниеде бар доктриналар, әдістер мен қызығушылықтардан тапқаным және оған “функционалдылық” деген атау бергенім болар; және тіпті осы міндет жолында еңбектене жүріп осы мәселеге арналған алғашқы мақаламда өзімнің жиырма жетіден кем болмайтын ізашарыма

жүгіндім. Сонымен де мен антропологиялық мектептердің ең жасына акушер және кіндік әке сияқты болдым. Мен, жас антрополог ғалымдарды оқытуда өзінің еңбегін кіндік шеше жұмысымен салыстыратын бір ұлы дананың дәстүрін ұстана отырып қазірде де maіeutіke techne (тууға көмектесу өнерімен) айналысамын. Тағы бір ұлы ұстаз функционалдылық ұранын былай деп анықтады: “Олардың өз жемісінен өздерін танисыздар”. Әртүрлі антропологиялық әдістерде көрсетілген функционалдылық-мәдени феномендер табиғатын, олар одан әрі саудагерлік манипуляцияларға (қитұрқыларға) түспей тұрғанда анық түсіну үшін қажет. Адам некесі мен отбасының, саяси жүйенің, экономикалық мекеме мен заңдық процедураның табиғаты қандай? Олардың мәдени нақтылығы неде? Осы деректер негізінде біздерді ғылыми негізделген жинақтаулар-ға алып келетін индукцияны қалай жүзеге асыруға болады? Бүкіл адамзат мәдениеттеріне қолдануға болатын, далалық зерттеулерде сүйенуге болатын және тарихи болсын, эволюциялық немесе жалпы заңдылықтарды табуға бағытталған болсын салыстырмалы зерттеу координаттары түрінде қабылдауға болатын қандай да бір әмбебап сызба бар ма? Өзінің ұлы “Алғашқы мәдениет” кітабының басында Э. Б. Тайлор, дін деген кең мағынасында қарастырғанда не? – сауалы туралы ойланды немесе оның өз сзімен айтқанда, бұл ұғымға “минимальды анықтама” беруге ұмтылғанда ол нағыз функционалшы ретінде қарекет етті. Қарабайыр наным-сенімдерді олардың әлеуметтік түсіндірілімдерінсіз ұғыну мүмкін емес деп есептеген Робертсон Смит туралы да осыны айтуға болады. Өзінің ежелгі мінез құлық тәртібін талдауға және жіктеуге ұмтылыстарында Самнер де ең алдымен функционалдық алғышарттарды ұстанды. Сондай-ақ Дюркгеймнің қоғамдық еңбектің қарабайыр түрде бөлінісі ой-пікірлері, дін мен сиқырдың талдауы да функционалды әдіс аясына жатады. Тайлордың, ертедегі халықтардың туыс-қандығы мен экономикалық өмірінің әртүрлі қырларын ара салмағын қарастыруға тырысқан мақаласы, К. Бюхердің қарабайыр экономикаға берген анықтамасы және оның еңбек пен ырғақты ән салудың арасындағы байланысты ашуы; Хаттон Уэбстер мен Х. Шурцтың жас жағынан дәйектеу, жасырын қоғамдар, еркін қауымдастықтар және бұл топтардың қоғамдастықтың саяси, діни және экономикалық құрылымымен байланысы – бұл жетістіктердің барлығы функционалды болып табылады. Мен бұған Шарлевуа, Добрицхофер, Сехеган және Деппер сияқты этнографтар жүргізген ертедегі далалық зерттеулер де функционалды болғаны туралы қосар едім. Бұл зерттеулерде тек жекелеген деректер ғана емес, оларды байланыстыратын дәнекерлер мен қарымқатынастар да қарастырылды. Кейбір функционалды қағидалар мәдени құбылыстардың кез-келген теориялық интерпретациясында, сондай-ақ білікті жасалған далалық зерттеуде өз бейнесін табады. Ешнәрсені ажыратып жатпай-ақ игі ниет танытады немесе еш ұстанымсыз эклектизмге ұрынады деген күдік тудырмас үшін, мен антропологияда функционалды емес те, сондай-ақ функционалдыққа қарсы да тенденциялар болатынын хабарлауға асықпын. Бұған, экзотикалық және ерекше әдемі дегенге бар ынты-шынтысымен берілетін далалық зерттеуші мысал бола алады. Басқа бір мысалға – неке мен отбасының пайда болуын зерттейтін, бірақ, неке, уақытша бірге тұру және бір сәттік сексуалдық байланыс арасында қандай да бір айырым жасайын деп бас қатырмайтын эволюцияшылды алуға болады. Туысқандық терминологиясының жіктемелік жүйесі феноменін таңдау, оны ескілік қалдығы сияқты қарастыру, зерттеуді тек деректерді тіркеумен шектеу феномендердің өмірлік маңызды тілдеріне функционалды талдау жасау қажеттігін елемеуімен Морган антропологиялық зерттеулерді ондаған жылдық тұйыққа тіреді. Гребнер, өзі әлемдік қарапайым диффузиялық деп түсінгенінің негізін салуға асыға отырып, асығыс түрде – бір жағынан ол дұрыс емес, бір жағынан бос – мәдениет талдауын жасады – және сонысымен де функционалдыққа қарсы ақымақ формула жасап шығарды. Мұнысын ол, жекелеген элементтерді мәдени контекстен бліп алуға болады деуден бастайды. Бұдан әрі ол форманы қызметтен блек бірдеңе ретінде анықтайды. Шын мәніне келгенде ол үшін объектінің, нақты пайдаланылуымен және атқаратын міндетімен еш байланысы жоқ формальды сапасының ғана маңызы бар. Сонымен Гребнер үшін мәдениеттің өзіне келмейтін сипаттамалар әдістемелік тұрғыдан орынды болып шығады. Мұны айтасыз, ол, өзі үшін бір-бірімен байланысы жоқ элементтер жиынтығы болып есептелетін, мәдени кешен ұғымын енгізеді. Мен, форма қашанда да қызметпен анықталады деп білемін және де мұндай тәуелділік анықталмағандықтан, біз ғылыми ой-пікірлерімізде формалар элементтерін алға тарта алмаймыз. Оның үстіне, біз іштей өзара байланысқан элементтерді енгізе алмайтын жағдайда бір-бірімен байланысы жоқ элементтер концепциясы, меніңше, пайдасыз. ІІ. Функционалдылықтың жалпы аксиомасы Мен адамның ұйымдасқан мінез-құлқының шын маңызды көріністерін зерттеу сияқты далалық зерттеулердің бүкіл тәжірибесі мына қағидалардың анықтығын дәлелдейді: А. Мәдениет, шын мәніне келгенде, адам өзінің қажеттерін қанағаттандыру барысында табиғи ортада кездесетін нақты мәселелерді жақсырақ шешуге мүмкіндік беретін аспапты аппарат.

Б. Бұл – объектілер жүйесі, қызмет түрлері мен әр бөлігі мақсатқа жету жолындағы құрал болып табылатын нұсқама. В. Бұл – барлық элементтері өзара байланысты болып табылатын интегралды тұтастық. Г. Қызметтің бұл түрлері, өмірлік маңызды міндеттер төңірегінде ұйысатын нұсқамалар мен объектілер отбасы, клан, локальды қоғамдастық, тайпа сияқты институттар жасап шығарады, сондай-ақ экономикалық кооперация, сая-си, құқықтық және білім саласындағы қызметтерімен біріккен ұйымдасқан топтардың шығуына бастау болады. Д. Динамикалық көзқарастан алғанда, яғни қызмет түріне байланысты, мәдениетті білім, экономиканы әлеуметтік бақылау, білімдер, сенімдер және адамгершілік жүйесі және сондай-ақ адамның өзін өзі танытуының шығармашылық және әртістік түрлі әдістері сияқты бірқатар қырынан талдай қарастыруға болады. Мәдени процесс, оны қандай да бір нақты көрінісінде қарастырмайық мейлі, қашанда бір-бірімен белгілі бір қарым-қатынастағы адамдардың болуын, яғни белгілі бір деңгейде ұйымдасқан, белгілі бір деңгейде артефакттармен және бір-бірімен сөздің немесе басқа бір түрдің көмегімен араласуын қажет етеді. Артефакттар, ұйымдасқан топтар және символизм мәдени процестің бір-бірімен тығыз байланысты өлшемі болып табылады. Бұл қай түрдегі өзара байланыс? Мәдениеттің материалды аппаратына назар аудара отырып біздер, әрбір артефакт не бейімделу, не қандай да бір тікелей пайдаланудағы объект, яғни тұтынушылық игілік класына жататынын айта аламыз. Қалай дегенде де, объектінің нақты ерекшеліктері де, формасы да оның қалай пайдалатынымен анықталады. Қызметі мен формасы бір-бірімен байланысты. Бұл байланыс біздің назарымызды бірден адами элементке аударады, өйткені артефакт не тамаққа қолданылып, материал ретінде пайдалы пайдаланылады немесе қандай да бір жолмен бұзылады, немесе оны құрал ретінде пайдалану үшін жасалып шығарылады. Әлеуметтік орта – бұл қашанда техникалық (немесе экономикалық) міндеттерді шешу үшін құрал-жабдық пайдаланатын, ортақ баспанада тұратын және өздері жасаған немесе дайындаған тағамды пайдаланатын адам немесе адамдар тобы. Егер бір ғана жеке адамды алып қарасақ, материалдық мәдениеттің бірде бір элементін түсіну мүмкін емес, өйткені, ынтымақтастық жоқ жердің барлығында да – ал, мұндай жағдайлар аз емес – ең жоқ дегеннің өзінде маңызды бір түрі бар. Ол – дәстүр жалғастығы. Шеберлік пен оның негізінде жатқан білімді жеке адам қоғамның бұларды меңгерген өзге мүшесінен ала алады; бұған қоса ол өз өмірінің материалдық қамтамасыз етілуін біреуден алуы немесе мұрагер болуы қажет. Әлеуметтік шындықта форма мен функция дегеніміз не? Қандастық туыстық қарым-қатынастар, жақын көршілік немесе келісімшартты алалық: біз бұл жерде бір-біріне деген қарым-қатынасы белгілі бір өлшемдерге түскен және оны үнемі мәдени анықталған ортаның әлдебір бөлігіне сәйкестендіре және белгілі бір қызметке орай жасайтын барысында заттар алмасылып, заттармен қандай да бір манипуляция жасалады және адам денесінің қозғалысы үйлестіріледі. Әлеуметтік шындық формасы – ойдан шығарылған немесе дерексіздік емес. Бұл – әлеуметтік қарым-қатынастарға тән нақты мінез-құлық крінісі. Физик немесе химиктің денелердің қозғалысын, электромагнитті алаңдағы заттар мен олардың өзгеруін бақылайтыны және материя, күш және қуаттың типтік түрде қайталанатын мінездерін тіркейтіні сияқты, далалық зерттеуші қайталанатын жағдайлар мен қимыл-қарекеттерді бақылауы және оларға тән ережелер мен паттерндерді тіркеп отыруы тиіс. Ата-аналардың балаларына күтім жасау технологиясы, олардың тәрбиелеу және оқытуы, рәсімдер, сондай-ақ ата-ана мен баланың арасында болатын сезім көрінетін және белгілі бір өлшемдерге түсерін көрсететін мінез-құлқы туралы көптеген әртүрлі фильм көрсетуге болар еді. Егер біз, мысалы, діни салтанаттарға, сот процестеріне, сиқырлық рәсімдерге және технологиялық операцияларға тән қатаң шектеулермен құрсауланған мінез-құлықтарды қарастырсақ, онда монтаждалған және дыбысталған фильм бізге әлеуметтік шындық формасының объективті анықтамасын береді. Біз бұл тұста мәнісі – әлеуметтік мәліметтердің осындай объективтілігі жағдайында форма мен қызмет арасында күрт шекара жүргізуге болмайтынна келіп тірелетін бірінші теориялық сәтті бөлектеп крсете аламыз. Ерлі-зайыптылық және ата-аналық қарым-қатынастардың қызметі, әрине, мәдениетпен анықталған ұрпақ жалғастыру процесі болып табылады. Бұл процестің нақты әр мәдениеттегі формасы - оның жүзеге асырылу әдісі; бұл процесс әйелді босандырып алу әдістеріне, кувада рәсіміне, ата-аналық тыйымдарға, оқшаулау тәртіптеріне, шоқындыру салт-ғұрыптарына, сондай-ақ баланың қорғалу деңгейіне, баспана, киім, тамақпен қамтамасыз етілуіне және тазалық жағдайына байланысты әртүрлі форма алуы мүмкін. Екінші теориялық сәттің мәнісі мынада: әлеуметтік мінез-құлықтың таза түрдегі материалдық қырын бліп қарастыруға және әлеуметтік шындықты оның рәміздік қырларынан бөліп талдауға болмайды. Талдаудың әр кезеңінде мәдени шындықтың барлық үш өлшемі де табылады. Сөз жоқ, мылқау фильмде ақпараттың бір бөлігі ғана болар еді, рәсімдік қылықтарда, шіркеу жораларын жабдықтауда, символдық мәні бар таңбаларда және қатысушылар орындайтын келісілген қимыл-қозғалыстардан көрінетін символизм сияқ-ты. Символизмнің маңызды қыры, әрине, вербальды қыры болып табылады және де біз

далалық зерттеуші жинайтын эмпирикалық материалдың ажырамас бөлігі – мінез-құлықтың тап өзінде болуы шарт емес деректерді кең түрде параллельді түсіндіру екенін білеміз. Символизмде форма мен функция қалай байланысқан? Егер біз сөздің немесе қылықта көрінетін материалдық символдың басқа бір дәстүрлі сипаттамасын бліп ала алсақ, форма мен қызмет арасындағы байланыс тек жасанды сияқты көрінуі мүмкін еді. Ал, символизм адамның біріккен мінез-құлқын үйлестіруді мақсат ететін дәстүрлі қимыл-қарекеттердің дамуы сияқты өзге нәрсе болса, форма мен қызмет арасындағы байланыс анық жасанды және шартты болып шығады. Символ – мінез-құлықтық реакциямен шарттылық процесімен ғана байланысты шартты ынта. Далалық жұмыстар кезінде бұл процесс зерттеудің ажырамас бөлігі болуы тиіс. Келесі жағынан алғанда, жағдайдың мазмұны символдық актының, мейлі ол вербальды болсын немесе қозғалыстық болсын, биологиялық себептері бар белгілі бір физикалық процестермен байланысын үнемі ашып отырады. Мен, сиволизмдегі форма – контекстен жұлынып алынған сөз де, суретке түсіріп алынған қылық та, музейде жалпы жұрттың көруі үшін музейге қойылған еңбек құралы да емес, динамикалық зерттеулерден анықталғандай, адам қызметінің катализаторы ролін атқаратын, яғни рефлекторлық тізбекті қимылқозғалысқа келтіретін және сезім мен ой тұрғысынан жауап реакция тудыратын элемет деп батыл тұжырым жасай аламын. “Оқ жаудырдың деген әскери бұйрықта оның бүкіл орындалуы, бұйрыққа жауап болып табылатын барлық жүріс-тұрыс – басқаша айтқанда, берілген осы шартты ынта туатын әлеуметтік үйлестірілген бүкіл мінез-құлық қорытындыланады. Ынтаның динамикалық сипаты жауап реакцияда көрінетіндіктен, “оқ жаудырдың сөзі бір парақ қағазға жазылған және, айталық, ол 3000 жылы табылатын болса, ешқандай да мағынасы қалмайды. Ол мәдени шындық емес. Сонымен, біз өзіне мәдениеттің материалды субстратын (яғни артефакттарды), адамдарды байланыстыратын әлеуметтік дәнекерлер (яғни мінез-құлықтың стандартталған әдістері) және символдық актылар (яғни бір ағзаның өзгеге шартты рефлекстер көрсету арқылы әсері) енгізетін мәдени процесс – материалдық мәдениет, таза әлеуметтану немесе тіл объектілері таза күйінде бөлініп алынуы мүмкін емес тұтас, яғни дербес жүйе болып табылатынын анықтадық. ІІІ. Функцияны анықтау Жүргізілген талдау бізге функция ұғымын мейлінше дәл анықтауға мүмкіндік береді. Бұл міндетке біз пайдалылық және өзара байланыс ұғымдары арқылы келуіміз қажеттігі белгілі. Қарекеттің барлық түрінде де біз объектіні техникалық, заңдық немесе рәсімдік детерминацияланған мінез-құлықтың бір бөлігі ретінде пайдалану адамдарды қандай да бір қажеттілігін орындауға алып келеді. Адамдар өзінің азық-түліктік қорын толықтыру үшін жемістер пен тамырларды жинайды, балық аулайды, аңға шығады және оларды аулайды, үй малын сауады және сояды. Табылған азық бұдан әрі өңделеді, дайындалады және дастарқанға қойылады. Сөйтіп бәрі де жеке немесе жалпы отырып тамақ ішумен аяқталады. Көптеген процестердің негізінде тамаққа деген қажеттілік жатыр. Бүгінде – адамзат дамуы қарнының тоқтығымен өлшенетіні, адамдардың көпшілігі нан мен ойын-сауық болса көңілі толатыны және де тамақтың мол болуына қажеттіліктен туатын материалдық фактор адамзат тарихы мен эволюция детерминаттарының бірі екенідігі жалпы мойындалған жайт. Бұған функционалист бұл процестің әртүрлі құрамдас блігін басқаратын және уақыт өте келе бағбандық пен аңшылыққа, пайдалы айырбас пен нарықтық саудаға, сондай-ақ қайырымдылық пен сақилыққа ұмтылыстар болып бөлініпбөлініп кететін дәлел-дәйектердің барлығы негізгі ниет-талаппен, яғни қарынды тойдырумен үйлестіріле талдануы тиіс екендігін қосар еді. Қоғамдастықтың азық-түліктік қамтамасыз етілуі үшін жасалатын барлық процестердің интегралды функциясы тамаққа деген биологиялық ең алғашқы қажеттілікті қанағаттандыру болып табылады. Егер қарекеттің өзге түрі, атап айтқанда, от табу және оны өшірмеуге назар аударсақ, біз, ең алдымен, оның тамақ дайындау және жылылықты ұстау, сондай-ақ отты кейбір технологиялық процестерде құрал ретінде пайдаланумен байланыстыра қарастырар едік. От, ошақ, қасиетті алау, – діни және зайырлы, құқықтық және технологиялық – тақырыбы айналасында жинақталған сан қилы барлық таным да оның негізгі биологиялық қызметімен байланыстырыла алады. Адамның тұрғын үйін алайық. Бұл – физикалық объект, бөрене мен бұтақтардан, хайуанаттар терісінен, қардан немесе тастан тұрғызылған құрылыс. Тұрғын үй пішіні, оның құрылыс технологиясы, оның құрылымы, құрамдас элементтері және үйге қойылған заттар отбасылық топтың, оның асырауындағылар мен қызметшілерінің үй шаруашылығын ұйымдастыруынан туындайтын тұрмыс ерекшелігімен байланысты. Біз бұл объектінің интегралды функциясын конструкциясының әртүрлі қырын және оның құрылымының элементтерін зерттегенде де тағы да естен шығармауымыз керек. Алғашқы және туынды, жеке және ұжымдық, баяндамалы және жіктемелі туысқандық терминдердің қызметі неде? Меніңше, туысқандықтың ең алғашқы жағдайын, яғни баланы қоршаған және оны өзіне қоғамдастықтың әлеуметтік табысы ретінде қабылдайтын шағын топты зерттеу бізге туысқандық терминінің ең бастапқы қызметі – анық сөйлеуі арқылы ортаны әлеуметтік бақылау құралдарымен қамтамасыз ету екенін көрсетер еді. Демек, мұның өзі берілген лингвистикалық символдарды, ал, тап

осылайша тілді тұтастай пайдалану контексті, өз мәнінде әлеуметтік және сонымен қатар жеке екенін білдіреді. Туысқандық терминдердің жеке емес немесе жіктелген мағыналары жүйелі кеңейтудің бірнеше қатарынан өтеді. Демек, бұл феноменге функционалды түрде келу – туысқандықтың символдық қыры біртіндеп жасалып шығатын зерттеулер контексті өзінде лингвистиканы да, әлеуметтік мінез-құлықты да, материалдық жағдайды да қамтуы керек. Біз “әлеуметтік мінез-құлық” дегенде заңдық номаларды, экономикалық қызмет көрсетулерді және жеке адамның ерте балалық шағынан басталып, ең кеңейтілген рулық топқа, кланға немесе тайпаға түсуімен аяқталатын даму жолының бойында бірге жүретін барлық рәсімдерді айтамыз. Сондай-ақ әдетте “ақшаң, “валютаң немесе “символдық байлық” атауларымен көрінетін әртүрлі материалдық объектілер де барынша кең контексте, атап айтқанда, айырбас, өндіріс және тұтыну контекстінде қарастырылуы қажеттігін көрсету қиын болмас еді. Тап осы – контексінен жұлып алмай, олардың атқаратын қызметімен салыстырыла қаралуы керек сиқырлық формулалар мен қылықтарға да қатысты. ІV. Функционализмге алғашқы жақындаулар Далалық жұмыс тәжірибесін тұрақты түрде зерттеу антропологты салыстырмалы теориялық зерттеулер сияқты мәдени феномендер өзара байланысты екенін түсінуіне алып келеді. Объектілердің оларды пайдаланатын адамдармен байланысы, еңбек жолының жеке және қоғамдық әдістерінің заңды жекеменшікпен, сондай-ақ экономикалық өндіріспен байланысы, адамның үйінің онда тұратын отбасылық топ құрамымен байланысының анықтығы соншалық, ол ешқашан да назардан тыс қалдырылған емес және де бүге-шігесіне дейін зерттелген емес. Айдан анық нәрсенің кзден таса қала беретіні туралы мәтел де бар емес пе еді. Егер функционализм “сиқыр мен экономикалық қатынастарды өзара байланысты” етіп қарастыратын, оларды әлеуметтік құрылымның бір блігі деп танып және барынша кеңейтілген байланыстар іздейтін тенденция ғана болса, ол шынында да функционализмді жиі кінәлайтын ғылыми тоталитаризмнің тұң-ғиығына теориялық құлау болып шығар еді. Ғылымда біз өзара байланысты орнатуымыз ғана емес, бөле-жара көрсетуіміз де қажет екені талассыз. Функционализм, үйлестіру мен өзара қатыстылықтың табиғи шекарасы бар бөлектенген бірліктерін немесе элементтерін бөле-жара көрсетпесе, бізді объектілерді салыстыру және қарама-қарсы қоюдың батпағына түсірер еді. Мен, мұндай табиғи бірліктер бар және мәдениетті байыпты түрде талдауға осылар негіз болуы керек деп білемін. Мен Институт деп атайтын функционалды бірлік, мәдени кешен немесе “бір-бірімен міндетті түрде байланыста болмауы мүмкін элементтер жиынтығы” деп анықталатын мәдени сипаттар кешенінен, теориялық тұрғыдан мұндай міндетті байланыс болуы мүмкіндігін жоққа шығармауымен ерекшеленеді. Іс жүзінде функционалды бірлік нақты, яғни оны көзге крінетінмен ғана шектелетін әлеуметтік шоғыр ретінде бақылауға болады. Оның осындай ерекшеленген бірліктердің барлық типіне тән әмбебап әлдебір құрылымы бар, сондықтан да біз ол бойына сыйдыратын барлық дерексіз факторларды тізбелеп қана қоймай, оның шекараларын да анық сыза аламыз. Функционализм, талдайтын және сонысы арқылы да әрқайсысын анықтайтын, сондай-ақ оларды адам ағзасының биологиялық қажеттіліктерімен байланыстыра алмайтын болса, мәдениеттің білім беру мен тәрбие, құқық, экономика, білім (қарабайыр және дамыған) және дін сияқты фундаментальды қырларын қарастыруға құқылы болмас еді. Ең ақыр аяғында функционализм, функция анықтамасы “өзі бір блігі болып табылатын жиынтық қайраткерлікке жеке қайраткерлік түрі арқылы қосылатын үлес” сияқты жалпылама сөздермен емес, іс жүзінде не болып жатқанын және бақылауға болатынды барынша дәл де нақты бағыттауға жол сілтей алмаса осынша функционалды бола алмас еді. Бұдан әрі көретініміздей, мұндай анықтамаға институттар да, онда өтіп жататын нақты қызметтер түрлері де не бірінші (биологиялық), не туынды (немесе мәдени) қажеттіліктермен байланысты екенін крсету арқылы қол жетеді. Демек, қашанда да функция дегеніміз – әңгіме әншейін қарапайым ас ішу туралы болсын немесе адамдардың тірі Құдаймен бірігіп кетуге деген мәдени қажеттілігін анықтайтын наным-сенімнің тұтас бір жүйесімен байланысты шіркеу жорасын атқару болсын мейлі, қажеттіліктерді қанағаттандыру болып шығады. V. Мәдени талдаудың заңдастырылған бірліктері Мен, материалдық мәдениеттің қандай да бір элементін алмайық мейлі, қандай әдет-ғұрып, яғни мінезқұлықтың стандартталған әдісін таңдамайық мейлі, қандай идеяны таңдап алайық мейлі, біз оларды қашанда да адам қызметінің ұйымдасқан жүйесіне немесе бірнеше осындай жүйеге орналастыра аламыз. Егер, мысалы, сіз отты үйкестіру арқылы алып жатқан жергілікті адамдардың тобына кездескен болсаңыз, ол тамақ дайындау және үйді жылыту үшін ошақты тұтату мақсатындағы қарекет немесе тіпті оттың ең алғаш рет жағылуы болуы мүмкін. Осылайша жағылған от, қалай дегенде де үй шаруашылығы институтының интегралды бөлігі болды. Бірақ, сонымен қатар бұл – ұйымдастырыл-ған аңшылық; балық аулау немесе сауда мекемесінің элементі болып табылатын лагерьлік от-алау болуы мүмкін. Бұл сондай-ақ балалар ойыны болуы да мүмкін. Технологиялық процесс ретінде от жағуда білім, шеберлік дәстүрлері және көп жағдайда ұйымдасқан ынтымақтастық та бар. Біз оны қалай зерттеген күнде де – кәдуілгі

мануальды қимыл-қарекет немесе оны беруші дәстүр мағынасында – қызметтің осы түрін жеткізуге қатысы бар ұйымдасқан адамдар тобын да назарға алуымыз керек. Аспаптың да белгілі бір міндеті және белгілі бір қолданылу әдісі бар және осы әдіс әдетке айналдырылатын және техникалық ережелер жиынтығында жүзеге асатын оны қашанда да қандай да бір ұйымдасқан топпен, отбасымен, кланмен немесе тайпамен байланыстыруға болады. Сөздер немесе сөздер типі (терминологиялық туыстық немесе таптың, биліктің немесе заңдық процедураның мағынасын белгілеу үшін қажет әлеуметтік білдірімдер) сондай-ақ, сөз жоқ, өзінің ұйымдасу, материалдық жабдықталу және онысыз ешқандай да топ ұйымдаса алмайтын мақсатты арнаулы міндет жүктеу матрицасы болады. Біз қандай да болсын әдет-ғұрыпты, яғни мінез-құлықтың стандартталған формасын алмайық мейлі, ол үнемі не машық, ас ішу, ұйқы, жүріп-тұру немесе ойын кезіндегі физиологиялық мінезқұлық әдісі немесе әлеуметтік қарым-қатынастың тікелей немесе символдық крінісі болып табылады. Қалай дегенде де бұл – қарекеттің ұйымдасқан жүйесінің бір бөлігі. Мен кез-келген жанға үндеу тастар едім және одан – кейбір объектілер бірнеше институтқа жататынына және олардың әрқайсысында өзінің ерекше ролін атқаратына қарамастан қандай да бір институт аясына сыйдыруға болмайтын қандай да бір объект, қарекет, символ немесе ұйымдастыру түрін атап крсетуді сұрар едім. VІ. Институт құрылымы Нақтылығы кбірек болуы үшін түрлер тізімін жасауға болады делік. Мысалы, отбасы, кеңейтілген отбасылық топ, клан және фратрия бір түрдің құрайды. Олардың бәрі де дәріптелген және адам ұрпағын жалғастырудың хартиямен* заңдастырылған әдістеріне байланысты. Бұл хартия қашанда да тілекке, дәлел-дәйектер кешеніне, жалпы мақсаттарға сай келеді. Ол дәстүрге тамырланған немесе дәстүрлі түрде мойындалған билік арқылы сыйға тартылады. Некеде бұл хартия, яғни бекітілген ережелердің белгілі бір жиынтығы – өз бойына бір-бірімен тығыз байланысты некеге тұру және шығу тегінен бастап есептеуді қамтиды. Әулеттің шығу тегінің заңдылығы анықталатын барлық қағидалары, отбасының, яғни ынтымақтастықтың ерекше нормаларын бекітетін тікелей репродуктивті топтың конституциясы – осының бәрі отбасы хартиясын құрайды. Әртүрлі қоғамда ол әртүрлі, бірақ қашанда да ғалым далалық зерттеуі кезінде алуы тиіс білімінің бөлігі болып табылады және әрбір мәдениеттегі отбасылық өмірдің институтын анықтайтын да тап осы. Негіз болатын ережелердің осындай жүйесінен бөлек біз отбасылық топтың құрамын, отбасындағы биліктің шоғырланған орнын және отбасы мүшелері арасындағы қызметтердің бөлінуін барынша толық анықтауымыз керек. Далалық зерт-теу кезінде зерттелуі тиіс өзге элементтерге – технологиялық және заңдық, экономикалық және күнделікті арнайы ережелер жатады. Ал, отбасылық өмір өтен-ошақ төңірегінде жинақтал-ған. Ол – тұрғын үй типі, тұрмыстық құралдар мен бейімделулердің жинақтамасы, үй жиhазы, сондай-ақ сол отбасылық топ мінәжат ететін қандай да бір сиқырлық немесе діни культке байланысты киелі объектілерге физикалық тұрғыдан детерминацияланған. Демек, біздің ереже, топтар құрамы, ынтымақтастық пен мінез-құлық нормалары, сондай-ақ материалдық орта сияқты элементтеріміз бар. Қажетті осы мәліметтердің барлығын жинап біткенде, бұған қоса біз отбасының бүкіл маусымдық нұсқаларымен, күнделікті күйбің тіршілігімен қоса ішкі өмірінің нақты баянын, сондай-ақ нормадан ауытқыған жерлерінің де толық баянын алуымыз керек. Егер қоғамда тар мағынасындағы отбасынан тыс кеңейтілген туысқандық топтардың бір немесе бірнеше типі бар болса, онда мұндай топтар кеңейтілген отбасының кәдуілгі құқығында өздерінің хартиясы болатынын далалық зерттеулер мен теориялық талдау тап осылайша көрсетуі керек. Бұл топтардың, оларды құрайтын мүшелерінің арасындағы айырбастарды реттейтін ерекше ережелері болады. Олардың жалпы құрамы көбірек, материалдық тұрғыдан тіркелген кеңістіктік жалпы шекаралары, символдық жалпы ошағы, басты және қосалқы тұрғын үйлері, сондай-ақ, олардың құрамына кіретін жекелеген отбасыларына тиесілілерден бөлек, бірге пайдаланатын бірқатар объектілері бар. Кланның хартиясы жалпы ата-баба туралы аңыздарда және кеңейтілген туысқандық топқа жалпы қатыстылығын бірауыздан мойындауда берілген. Біз сондай-ақ Жер шарының барлық аудандарында өз-өзін басқаратын топтарды кездестіреміз. Көшпелілер ордасын, австралиялық аборигендердің, андамандардың, калифорниялық үндістердің немесе жаңа жерліктердің шағын (локальды) тобын алмайық мейлі, тығыз көрші болып тұратын адамдар белгілі бір аумақ учаскесіне ерекше құқықтар талап етеді және қарекеттің көптеген түрін бірлесіп атқарады. Біріккен қарекет кезінде адамдар арасындағы тікелей ынтымақтастыққа айырбастар ештеңе болмайды және ол ұйымдасқан формалар бағытын алады. Мұндай ұйым қаншалықты ескінің сарқыншағы болса да, ондай топтардың өз жерлерінен дәмесі болады. Олар мифологиялық және діни, сондай-ақ қатаң мағынасындағы заңдық талаптармен жиі тығыз шатысып жатады. Сондықтан да хартияда топқа мүше болудың құқықтары анықталады, топтың өз жеріне деген құқы бекітіледі және топты біртұтастыққа бастайтын, өз топырағында өсіп шыққан тарихи, аңыздық және мифологиялық дәстүрлердің толық кешені бейнеленеді. Мұндай заң фарстық түрде қазіргі нацизмнің “Blut und Boden” доктринасында жаңғыртылды.

Шектеулі топта да өзіндік құрамы, дамығандау немесе дамымағандау орталық билігі, жеке адамдардың жерге деген дифференцацияланған (немесе жеке) құқықтары, сондай-ақ қоғамдық функциялардың бөлінісі, яғни жүктелген міндеттері мен тиісті артықшылықтары болады. Жерге ие болудың барлық нақты ережелері, қауымдық қарекеттің кәдуілгі нормалары, маусымдық қозғалыстарды (көшті), әсіресе, бүкіл топтың әлдебір ерекше жағдайға байланысты жинал-ғанда, анықтау – осы институттың нормативті қырын анықтайтын ережелер жиынтығын құрайды. Бұл топтың материалдық субстратын аумағы, құрылыстары, жол, су көздері, су каналдары сияқты ортақ пайдаланылатын нысандары құрайды. Аумақтық ұстаным топтың одан әрі кеңеюіне және бірнеше локальды топты біріктіретін облыстық бірліктердің пайда болуына негіз болуы мүмкін. Бұл тұста мен далалық зерттеушіге тағы да осындай топтардың raіson d’etre құрайтын бар дәстүрлік хартияны, сондай-ақ олардың тарихи қалыптасу жолын зерттеуді ұсынар едім. Ғалым мұндай облыстық (аймақтық) топтардың құрамын, олардың біріккен қызмет-қарекетінің өтуін реттестіретін кәдуілгі құқық, сондай-ақ олар өз аумағын қалай басқаратынын және өз байлықтарын және қару-жарақ, салтанат объектілері мен символдары сияқты бірлескен қызмет-қарекет ету құралдарын қалай пайдаланатынын баяндауы керек. Тайпа, шамасы, (әлеуметтік) ұйымның және ынтымақтастықтың дамып-өркен жаюына байланысты белгілі бір аумақта пайда болатын топтың қайта жасалуы нәтижесінде қалыптасатын бірлік болып шығады. Алайда мен бұл ұғымды пайдалану осы кезге дейін екіұшты және шатысқан болды да, этнографиялық терминологияға кері әсерін тигізді деп ойлауға бейілмін. Мен тайпа сзінің мәдени мағынасы мен саяси ұйымдасқан бірлік ретіндегі тайпа аражігін ажырату керек деп есептеймін. Біртұтас мәдениеттің ірі сақтаушысы ретіндегі тайпада ортақ дәстүрі, кәдуілгі құқығы және өндіріс әдістері бар адамдар тобы болады және оның құрамына кіретін отбасы, шағын топ, кәсіби гильдия немесе еңбек ұжымы сияқты шағын топтарға тән біртұтас ұйымға бірігуімен сипатталады. Тайпалық біртұтастықтың мейлінше ерекше белгісі мен өзім тілдің ортақтығы деп есептеймін, өйткені, іскерлік пен білім, салтдәстүр мен наным-иланымның жалпы мұрасын адамдар тобы бір тілді қолданғанда ғана сақтай алады. Қимыл-қарекеттің кооперациясы, толық мағынасында ал-ғанда, адамдар бір-бірімен тілдің көмегімен қарым-қаты-насқа түскенде ғана болуы мүмкін. Мен, тайпа-ұлт деп атауға ұсынатын бұл институттың саяси ұйымдасқан топ болуы шат емес. Саяси ұйым болуы үшін өз бағыныштыларын басқаруға құқығы бар, яғни саяси бірлестіктерге кіретін топтардың қимыл-қарекетін үйлестіріп отыратын орталық билік болуы керек деген сөз. Біз “билік” десек – рухани да, физикалық та күш қолдану дегеніміз. Меніңше, екінші мағынасындағы тайпа сөзі, яғни кеңейтілген саяси топ немесе тайпа-мемлекет тайпа-ұлт дегенмен бірдей емес. Мен профессор Лоунның мемлекеттің пайда болуы туралы кітабында жасаған талдау нәтижелерімен толығымен қосыламын, оған сәйкес, біздерге этнографиялық бақылаулардан белгілі мейлінше қарабайыр мәдениеттерде мұндай саяси бірлестіктер жоқ. Сонымен қатар оларда мәдени бірлестіктер бар. Тайпа-ұлттың хартиясын қашанда да сол халықтың пайда болуына қатысы бар және оның мәдени жетістіктері ата-бабаларының батырлық іс-қимылдары арқылы анықталатын дәстүрлерінен табуға болады. Бұл халықтың мәдениеті өзінің кршісінен немен ерекшеленетінін түсіндіретін тарихи аңыздары, генеалогиялық дәстүрлері мен тарихи түсіндірмелері оның өмір кешуінің негіздемесіне қосылады. Екінші бір жағынан алғанда, тайпа-мемлекеттің өмір кешуін негіздейтін хартия жазылмаған, бірақ, үнемі болатын билік, құқық, тап және жолбасшы конституция болып шығады. Мәдени топтың мүшелері стратификация немесе оның жоқтығы, рангтар мен сословиелер, бүкіл мәдениетке енетін жас шамасына қатысты жіктемелер және анық оның аумақтық блінуі мәселелеріне жолығады. Мына не ана аумақтық бөлімнің бір-бірінен мәдениеті және тілі жағынан елеулі айырмашылығы болса, біз екінің бірін таңда қажеттілігімен бетпе-бет келеміз және де оның не екенін – бірнеше тайпа-ұлттар ма немесе мәдени мағынасындағы федерация, яғни мәдени жағынан автономды блімшелер бірлестігі ме екенін анықтауымыз керек, Тайпа-мемлекет құрамын зерттегенде ешқандай қиындықтар тумайды. Бұл жағдайда орталық билік, көшбастаушылық, ақсақалдар кеңесі, сондай-ақ тәртіпті қорғау әдістері мен қарулы күштері туралы ғана мәселе шығады. Бұған сонымен бірге тайпалық экономика, салық салу, қоғамдық қазына және тайпалық экономикалық кәсіпорындарды қаржыландыру мәселелері қосылады. Ұлттықтың материалдық субстраты жағынан қарастырсақ, оны ажырататын ерекшеліктерімен анықтауға болады, өйткені оны тап осысы өзге мәдениеттерден бөліп тұрады. Ал, тайпа-мемлекет жағдайында материалды субстратқа оның саяси бақылауындағы аймақ, қорғау мен шабуылға арналған қару-жарақ, сондай-ақ тайпаның жинаған және саяси, әскери hәм әкімшілік мақсаттарында бірігіп пайдаланылатын байлығы енеді. Зерттеуімізді жалғастыра отырып біз аумақтық ұстанымды ысырып қоя тұрар едік те, институттар тізіміне жынысы мен жасына байланысты анықталатын ұйымдасқан және кристалданған барлық топты кіргізер едік. Біз, әрине, бұл жерде ер мен әйел бір-бірін толықтыратын және бірігіп күн кешетін отбасы сияқты институтты қосып отырған жоқпыз. Біз мұнда тотемдік жыныстық аталатын топтарды, жас жағынан әртүрлі топшаларды, сондай-ақ тиісінше әйел мен ер санатына енгізу үшін ұйымдастырылатын лагерьлерді қосар едік. Егер біз тек ерлер қоғамдастығына арналған жас шамасына байланысты жіктемелер жүйесін алсақ, адамның жынысы мен жасы бір-бірінен дербес дифференцацияланатын және әрқайсысы өзінше жеке бекітілетін ұстанымдар екені туралы қорытынды шығарар едік. Мен бұл

топтардың заңдарын, нормаларын және материалдық субстраттарын анықтауда қандай да бір қиындықтар шығады дегенге күмәнім бар. Ерлер қауымдастықтарын, яғни құпия ұйымдарды, клубтар, бойдақтар қоғамын және т.б. еш дүдәмалсыз-ақ институттар ұғымына қосуға болады. Мұндай топтардың әрқайсысының өз құқықтық және аңыздық негіздемесі бар, ал, мұның өзі оның құрамының және ондағы мінез-құлық нормасының анықтығы, сондай-ақ бұл топтардың әрқайсысының материалдық жүзеге асуы. Жиналатын орны, қандай да бір ортақ меншігі, өзіндік ерекше рәсімдік және құрал-аспаптық жабдықталуы бар екенін сіздердің еске салуға рұқсат етіңіздер. Институттардың үлкен тобы біздер кәсіби институттар деп атауға болатын кең таптарға бірігуі мүмкін. Мәдениеттің әртүрлі қыры, яғни білім, экономика, cот ісін жүргізу, сиқырлы жора-рәсім мен діни ғибадат арнайы институттарға айналуы немесе мүлдем айналмауы да мүмкін. Осы жағдайда функционалдық теориядан эволюциялық ұстаным алынып тасталмауы тиіс. Өйткені, адамның дамуы барысында экономикалық ұйымдасу, білім алу, сиқырлы да заңдық қызметтер бірте-бірте мейлінше қызметқарекеттің арнаулы жүйелерімен қанағаттандырылатынында еш күмән жоқ. Мамандардың әрбір тобы барынша ұйымдаса түскен кәсіби ұйымға айналады. Осыған қарамастан кәсіби топтың ең ерте типін табу міндеті кеңейтілген эволюциялық сызбаларға қызығушылық танытатын ғалымдардың ғана емес, салыстырмалы талдаулармен айналысатын далалық зерттеушілерді де өзіне тартады. Сиқыр мен дінде, өндірістің әртүрлі әдістері мен экономикалық кәсіпорынның типтерінде біздер қимыл-қарекет жасаушы ұйымдасқан топтарды байқайтынымызды бірен-саран ғана антрополог жоққа шығарар еді. Олардың әрқайсысының өзіндік, яғни оның мүшелері қалай және не үшін ұжымдасатынына белгілі бір негіздеме беретін дәстүрлі хартиясы бар; әрқайсысы техникалық немесе мистикалық басшылыққа және функция блу формасына ие; әрқайсысының өзіндік мінез-құлық ерекше қалыптары бар.

VІІ. Функция ұғымы Мен, бұл түсінік біздің негізгі (базалық) талдауымызға енгізілуі мүмкін және тиіс деп есептеймін. Отбасының функциясы – қоғамдастықты азаматтардың қамтамасыз етуі. Некелік келісімшартқа сай, отбасы дүниеге, тамақ, бастапқы білім және одан әрі қарай материалдық игіліктерді, сондай-ақ тайпадағы белгілі бір мәртебені қажет ететін заңды ұрпақты алып келеді. Моральдық тұрғыдан мақұлданған бірге тұрушылықтың (жыныстық мәселеде ғана емес, жолдастық қарым-қатынастар мен ата-аналық құқық жағынан да) тектің заңдық бекітілуімен комбинациясы, яғни институттың, оның әлеуметтік және мәдени салдарларын туындататын құқықтық негіздемесі бізге отбасы институтының интегралды анықтамасын береді. Кеңейтілген отбасы функциясын мен қоғамдық ресурстарды мейлінше тиімді пайдалану, қоғамдастықтың шектеулі де тәртібі өте жоғары бірлігі аясында құқықтық бақылауды нығайту, сондай-ақ, кптеген жағдайларда локальды топтардың өз қауіпсіздігі мен өнімділігі деңгейін жоғарылатуынан көрінетін саяси ықпалдың күшеюі деп анықтар едім. Кландық жүйе функциясын мен кршілес барлық топтарды қамтитын және құқықтық қорғаудың, экономикалық өзара қарым-қатынастың және сиқырлық пен діни қызмет-қарекеттің жүзеге асуының жаңа ұстанымдарын қамтамасыз ететін қарымқатынастардың қосымша жүйесінің орнатылуынан кремін. Қысқаша айтқанда, тайпа-ұлтты тұтаc қамтитын кландық жүйе адами байланыстардың санын кбейтеді және кеңейтілген отбасы мен көрші топтар ұстанымымен қарапайым ғана ұйымдастырылған мәдениетке қарағанда қызмет көрсетумен, идеялармен және игіліктермен жасалатын өзара айырбасты мейлінше кеңейтеді. Локальды топтың функциясын мен қоғамдық қызметтерді ұйымдастыру және аумақтық ресурстарды кооперация арқылы, бірақ, күнделікті қызмет-қарекет шегінде біріге пайдаланудан көремін. Тайпаның өз ішіндегі ұйымдасқан жыныстық топтар, сондай-ақ жас жағына байланысты топшалар адамдар топтары мүшелерінің физикалық сипаттарымен анықталатын ерекше қажеттіліктеріне қызмет жасайды. Егер біз қарабайыр қоғамдар өмірін, біздің өзіміздің өмірімізбен салыстыра түсінуге ұмтылсақ, тиісінше еркек немесе әйел болу белгілі бір табиғи артықшылықтарға және кемшіліктерге ие болу екенін және де еректер мен әйелдер бөлек топтарға бірігетін қоғам, олардың осы артықшылықтарын жақсырақ пайдаланатын және осы кемшіліктеріне тиімді өтемақы алатынын көрер едік. Жасына қарай блінетін топтар туралы да осыны айтуға болады. Жасына қарай блу әр топтың өзіне сай келетін ролін, әлеуетті мүмкіндіктерін және айналысатын жұмыс түрлерін, сондай-ақ олардың арасындағы мәртебесі мен биліктің блінуін анықтайды. Кәсіби топтардың функциялары туралы бірер сз айталық. Олар бұл топтар крсететін қызмет түрлері және олар алатын сыйлықтар арқылы анықталады. Осы тұста қарапайым халықтарды зерттейтін антрополог, бірдей жұмыс жасайтын, мүдделері орайлас болатын және өз жұмысы үшін қалыптасқан дәстүр бойынша – қарабайыр топтың консервативті рухында болсын немесе қазіргі революциялық қоғамның бәсекелес атмосферасында болсын – сыйлық күтетін адамдардың бірлестігінен пайда болатын сол бір интегралды күштерді тағы да крер еді. Бұл тектес функционалды талдау мағынасыз қайталау және дүниеге таяз кзқарасты кінәлаулар алдында әлсіз. Оны сондай-ақ логикалық шеңбер болатыны үшін де оңай сынға алуға болады, өйткені біз

функцияны қажеттіліктерді қанағаттандыру деп анықтар болсақ, қанағаттандыруды қажет ететін қажеттілік функцияны қанағаттандыратын қажеттілікті қанағаттандыруды қамтамасыз етумен бірге жүреді. Сонда, айталық, біреулер кландар ішкі дифференциацияның анық қосымша, артық түрі деуі мүмкін. Біздің мұндай дифференциацияға деген қажеттілік туралы айтуға құқымыз бар ма, әсіресе, егер мұндай қажеттілік барлық жерде көрінбейтін болса? Өйткені кптеген қоғамдарда кландық жүйе жоқ және онысыз да өте жақсы күн кеше алады. Мен, ең алдымен, ешқандай да догматизмнің жақтаушысы емес екенімді айтқым келеді. Мен, бұл тұста әлеуметтік текстураны нығайтуға, игіліктер мен қызметтерді барынша кең де ұйымдасқан түрде блуге, сондай-ақ идеялар мен наным-сенімдерге қосылған үлес орайында анықталатын функция түсінігі зерттеуді белгілі бір әлеуметтік феномендердің өмірлік маңыздылығы және мәдени пайдалылығы жағына бұратын бағыт ретінде қолданыла алар еді деп топшылауға бейілмін. Мен сондай-ақ мәдени эволюцияны зерт-теулерге өмір кешу үшін күрес, бірақ, жекелеген организм-дер немесе тіпті адамдар топтары арасында емес, мәдени формалар арасындағы күрес ұғымын енгізуге болады деп есептеймін. Бұл ұғым мына немесе ана мәдени феномендердің таралуы мүмкіндігін бағалау үшін пайдалы өлшем бола алады. Сонымен, мен институционалды топтарды зерттегенде функция ұғымын, ең алдымен, эвристикалық аспап ретінде қолдануды ұсынамын.

VІІІ. Қажеттіліктер теориясы Егер біз өз талдауымызға біршама басқа бағыт берсек, бұл ұғым өте қатты қолдау табады. Егер біз қажеттіліктердің барлық спектрін анықтап, олардың қайсысы фундаментальды, қайсысы туынды, олар бір-бірімен қалай байланысқан және екінші мәдени қажеттіліктер қалай пайда болатынын анықтайтын болсақ, біз функцияның толық та анық анықтамасына келеміз және сонымен де бұл ұғымның шын мағынасын көрсетуге мүмкіндік аламыз. Мен негіз ретінде екі аксиоманы алуды ұсынар едім. Біріншісі және мейлінше маңыздысы – әр мәдениет метаболизммен, кбеюмен, физиологиялық температуралық режиммен, зәктен, желден және климаттық және ауа райы жағдайларының тікелей зиянды әсерінен, сондай-ақ қауіпті хайуандар мен өзге адамдардан қорғану қажеттілігімен, уақытша босаңсу мен демалыспен, бұлшық және жүйке жүйелерінің жұмысымен, сондай-ақ жеке дамудың ерекшеліктерімен – биологиялық қажеттіліктер жүйесін қанағаттандыруы керек дегеннен тұрады. Мәдениет туралы ғылымның екінші қағидасы – артефакттар мен символизм пайдаланылатын әрбір мәдени жетістік адам анатомиясының инструментальды нығайтылуы және тәннің мына не ана қажеттілігін қанағаттандыруға тікелей не жанамалай қызмет ететінінде. Егер эволюциялық көзқараспен қарастырсақ, адамның анатомиялық мүмкіндіктері таяқты немесе тасты, отты немесе сырт киімді пайдаланумен толықтырылатын болса, мұндай артефакттарды, құралдарды және көмекші бейімдемелерді пайдалану тәннің қажеттілігін қанағаттандырып қана қоймайды, сонымен қатар туынды қажеттіліктерді тудыратынын көрсетуге болады. Тұрақты немесе уақытша тұрақтың, қорғаныс пен жылыну үшін от жағудың, киім кию немесе жамылғы жамылудың арқасында температуралық тәртіпті өзгерте алатын тірі ағза – ортаның осы элементтеріне, олардың жасанды өндірісіне және пайдаланылуына, сондай-ақ, оларды дайындаудың қажетті шарты болатын кооперацияға тәуелді болып шығады. Қажеттіліктің биологиялықпен тығыз байланысты және соған тәуелді және сонымен қатар детерминацияның жаңа түрін болжайтын жаңа түрі мәдени қарекеттің әу басынан басталады. Тамаққа қажет азық-түлікті физикалық орта -табиғаттың өзінен тікелей тауып жүруден жинауға, дайындауға және пісіруге көшкен жануар, егер мәдени процесс бір сатысында кенеттен үзілетін болса, аштан өледі. Экономикалық сипаттағы жаңа қажеттіліктер тамаққа деген таза биологиялық қажеттіліктерге сәйкес болуы керек. Сексуалдық ниетті қанағаттандыру тұрақты түрде бірге тұруға трансформацияланатын, ал, балаларды тәрбиелеу тұрақты үй шаруашылығын қалыптастыратын болғандықтан, әрқайсысы таза биологиялық процесс компоненттерінің кез-келгені сияқты, топтың сақталуына қажет қызмет атқаратын жаңа жағдайлар жасалады. Біз кез-келген қоғамға – ол барынша немесе азырақ қарабайыр немесе толық өркениетті болсын мейлі – көз салсақ, сол сәтте-ақ біз барлығында да адамдық метаболизмді қалыпты ұстап тұру үшін керек тамаққа деген қажеттілікпен анықталатын, сонымен қатар технологиялық, экономикалық, құқықтық және сиқырлық, діни және риялық жаңа қажеттіліктерді белгілейтін азық-түлікпен қамтамасыз етудің тайпалық жүйесі бар екенін креміз. Адамның Ұрпақ жалғастыруы әншейін жақындасумен шектелмейтін, керісінше, балаларды ұзақ уақыт бойы тамақтандыру, тәрбиелеу және оларды қоғам мүшесіне айналдыру қажеттілігімен тығыз байланысты болғандықтан да бұлардың барлығы қосымша детерминаттардың, яғни күтіп-баптаудың белгілі бір формаларымен, инцест пен экзогамияға тыйым, ұнамды неке ережелерімен, сондай-ақ ата-аналық және туысқандық қарым-қатынастарды еске алғанда, ол қарастырған кооперативтік, құқықтық және риялық қарым-қатынастардың шығу тегін есептеу жүйесімен қанағаттандырылатын қажеттіліктердің тұтас бір кешенін жасайды. Қатаң климаттық жағдайларда әйтеуір аман-есен қалу үшін

адамның ең жоқ дегенде киімі мен тұрағы болуы шарт. Қауіпсіздікте күш кешуге деген қажеттілік үйдің физикалық құрылымын, адамдардың тұтас қоныстарын және көршілес топтардың аумақтық ұйымдасуын анықтайды Егер біз биологиялық қажеттіліктерді мәдени әдістермен бекітетін туынды императивтерді қысқаша санамалайтын болсақ, қоғамдық аппаратты тұрақты түрде жаңартып отыру бұлжымас қажеттілік және тайпаның экономикалық жүйесі оған деген жауап екенін көрер едік. Мұның үстіне адамдар кооперациясы бедел билігімен, қара күшпен немесе қоғамдық келісімшартпен қорғалатын мінез-құлық ережелерін ұйғарады. Бұл жерде біз бақылаудың әртүрлі: қарабайыр да, дамыған да жүйелерінің өзгермелі шарттарына реакциямен бетпе-бет келеміз. Тұтастай алғанда мәдени топ, сондай-ақ оларға енетін әр институт құрамының жаңаруы үшін әулеттің жалғасуын ғана емес, сондай-ақ тәрбие мен білім жүйесінің болуын қажет етеді. Билікті қолдау және топты қорғау үшін қажет күш пен мәжбүрлеуді ұйымдастыру – институттардың саяси ұйымдасуымен, сондай-ақ кейінірек пайда болатын, біздер саяси бірліктер деп анықтаған және саяси мемлекеттің прототипі болып табылатын ерекше топтармен функционалды түрде байланысты. Меніңше, бұдан әрі біз, мәдениет пайда болған алғашқы сәттен бастап-ақ оны символдық тұрғыдан пішінделген жалпы ұстанымдар арқылы беріп отыру қажеттілігі туғанын мойындауымыз керек. Белгілі бір блігі физикалық ептілік пен машықта көрінетін, сондай-ақ материалдық технологиялық процестерге қатысты кейбір ұстанымдар мен анықтамаларда тұжырымдалған және шоғырланған білім де прагматикалық немесе инструменталдық себептерден туындады; бұл фактор мәдениеттің тіпті ең ежелгі көріністерінде де болмауы мүмкін емес еді. Менің тануымша, сиқыр мен дінді ойлам мен дәстүрдің таза рационалды және эмпирикалық жүйелеріне өзге ешнәрсемен ауыстыруға болмайтын қосымша ретінде функционалды түсіндіруге болады. Тілді барлық жүйелі ойлауға тән өткен туралы толғаныстар үшін пайдалану – ең ежелгі кезеңдерде адамдар назарын олардың таза интеллектуалды болжауларының белгісіздігіне аударуы тиіс болды. Адам біліміндегі саңылауларды және өз тағдыры мен өзінің міндетін түсінудегі лакуналарды (шұқырларды) толтыру – адамдарды табиғаттан тыс күштерге деген сенімге алып келді. Өлімнен кейінгі өмір – бұл, шамасы, ағзаның ең бір терең ұмтылыстарымен байланысты ең ежелгі мистикалық болжамдардың бірі: бірақ, оның әлеуметтік топтарға тұрақтылық беретіні және адамға, оның ұмтылыстары мен өжеттіктері таза рационалды тәжірибе куә болатындай, соншалықты бір шектеулі еместігі туралы сезімді нығайтатыны анық. Бір жағынан, адам оқиғалар барысына әсер ете алатыны, ал, екінші бір жағынан, табиғаттың өзінде адамның іс-әрекетіне орай әлдебір мейірімді және кекшіл бастау туралы идеяларда Кріпкелдіктің, жаратудың моральдық мағынасы және адам күн кешуінің мақсаты сияқты барынша дамыған ұғымдардың дәні бар. Өнерді, бос уақытты және қоғамдық салтанаттарды функционалды түрде түсіндіру үшін, шамасы, ағзаның ырғаққа, дыбысқа, түске, сызықтар мен формаға, сондай-ақ олардан қалыптасатын үйлесімдерге тікелей физикалық реакциясына назар аудару керек шығар. Сәндік өнерге келсек, оларды мануальды шеберлікпен және технологияның жетілдірілуімен бір қатарға қою, сондай-ақ діни және сиқырлы мистицизммен байланыстыру қажет болар.

ІХ. Қорытындылар Бұл айтылғандардың барлығы да алдын ала жоба-нобай екені әркімге де анық болуы керек. Осыған қарамастан, ұйымдастырылған қарекеттің табиғи бірліктеріне біріккен мәдени феномендерді зерттеуге бола ма деген сауалға толық та нақты жауап беру керек. Мен, институт ұғымы, оның құрылымының жалпы очеркі және оның негізгі түрлерінің толық тізімін қосқанда осы сауалға жақсы жауап береді деп білемін. Алғашқы және туынды қажеттіліктер теориясы бізге биологиялық, психологиялық және мәдени детерменизм арасындағы арақатынастардың мейлінше анық функционалды талдауын береді. Институттар түрінің әрқайсысының функ-циясына менің берген қысқаша анықтамаларым ең соңғысы және қорытындыланғаны деуге толық сенімім жоқ. Мен – мәдени реакциялардың әртүрлі, атап айтқанда, экономикалық, құқықтық, тәрбиелік-білімдік, ғылыми, сиқырлық және діни түрлерін биологиялық, туындылық және интегративтік қажеттіліктер жүйесімен функционалды түрде салыстыра алғаныма барынша сенімдімін. Бұл жерде крсетілген функционалды теория далалық зерттеудің алғышарты және әртүрлі мәдениеттер феноменінің салыстырмалы талдауы ретінде қызмет ете алады. Ол мәдениетті, институттарға және оларға тән ерекшеліктеріне бағыттай отырып, нақты талдауға себепші болуы мүмкін. Егер осындай жолкарталармен жарақтанған далалық этнографты елестетер болсақ, олар оған феномендерді бөле-жара қарауға және олардың арасындағы байланыстарды табуға кмектеседі деп жорамалдауға болады. Далалық зерттеушіні, ең алдымен, нені бақылау және бақылағанын қалай баяндау керектігіне байланысты анық болашақ және нақты нұсқаулармен қамтамасыз ету көзделген.

Менің ерекше баса айтқым келетіні – функционалдылық – мәдени элементтерді блуді зерттеуге де, эволюцияны, тарихты және диффузияны зерттей отырып өткенді қайта реконструкциялауға да еш қарсы емес. Ол тек қана, біз мәдени феномендерді олардың функциясы мен формасы ар-қылы анықтамайынша, не Морган, Бахофен, Энгельстікі сияқты қияли эволюционистік сызбаларға немесе Фрэзер, Бриффо және тіпті Вестермарктар ұсынғандай жекелеген элементтердің бөлшектелінген түсіндірмесіне ұрыну қаупі бар екенін жалықпай айтады. Егер зерттеуші элементтердің бөлінілуін алдамшы және іс жүзінде жоқ ұқсастықтарды бөле-жара көрсететін болса, оның еңбегі заяға кетеді. Сонымен, функционалдық, оның негізгі міндеті – мәдениетті алдын ала талдау және антропологты мәдени құбылыстардың сенімді идентификациясымен тек өзі ғана қамтамасыз ете алатынына нық табан тірейді. 5. ӘЛЕМ АНТРОПОЛОГ КӨЗҚАРАСЫМЕН

Клайд Кей Мейбен Клакхон

Адам ҮШІН айна ІІ тарау. Таңданарлық әдет-ғұрып Неге қытайлықтар сүтті және сүттен жасалған тағамдарды ұнатпайды? Неге жапон камикадзелері жанын құрбан етуден тайсалмайды? Ал америкалықтар мұны мағынасыздық деп біледі ғой. Неге бір халықтар ру шежіресін әке жағынан, екіншілері – шеше жағынан, біреулері екі жақтан да тарататыны несі? Мұның өзі әр халықта әр алуан инс-тинкт болатынын емес, әйтпесе Құдай тағала немесе Тағдыр оларға әр алуан әдет-ғұрып жазғанынан да емес. Бұл Қытайда, Жапонияда және Құрама Штаттарда ауа райы әр алуан болуымен де байланысты емес. Мұны антроплогиялық тұрғыдан ой көзімен зерделеген адам: “Өйткені олар солай тәрбиеленген” деп жауап берген болар еді. Антропология “мәдениет” ұғымын адамдар өмірінің біртұтас бейнесі, жеке адамның өз ортасынан алған әлеуметтік мұрасы деп түсінеді. Екінші жағынан, мәдениет адам қолымен жасал-ған қоршаған ортаның бір бөлігі ретінде қаралады. Бұл арнайы термин тарихи немесе әдебт мағынадағы “мәдениеттен” анағұрлым кең мәнге ие. Бетховеннің сонатасы қандай болса, ас үйдегі қарапайым қыш құмыра да сол сияқты мәдениет туындысы. Ауызекі тілмен айтар болсақ, “мәдениетті адам” дегеніміз – шет тілдерін білетін, тарих, әдебиет, философия, өнерден хабары мол адам. Мәдениетті адам Джойс, Скарлетти, Пикассо туралы сөйлей алуы тиіс. Мәдениетті адам Джойс, Скарлетти, Пикассо туралы сөйлей алуы тиіс. Мәдениетті адам ұғымына кейбіреулер осы тұрғыда қарайды. Ал антрополог үшін адам болу және мәдениетті болу – екеуі бір нәрсе. Жалпы мәдениет бар және жекелеген мәдениеттер бар – орыс, американ, ағылшын, готтентоттар мен инктердің мәдениеті деген сияқты. Мұндай абстракция бізді адамдардың іс-әрекетін тек биологиялық ерекшеліктеріне байланысты ғана түсіндіруге болмайтынын, жеке тәжірибе және сол уақытта туындаған жағдайға да көп нәрсе байланысты екенін назарға алуға үндейді. Өзге адамдардың тәжірибесі мәдениет түрі ретінде кез-келген жағдайда дерлік көрініс береді. Кез-келген дербес мәдениет – адамның бүкіл өмірлік қызметінің жоспары сынды бағыт-бағдарды қалыптастырады. Адамзат баласының қызық ерекшелігінің бірі сол – олар өздерін-өздері түсінуге және өздерінің жеке мінез-құлқын ұғынуға тырысады. Бұл, әсіресе, қазіргі еуропа мәдениетіне тән сипат, әйтсе де адам ісәрекетін түсіндіру үшін сорап салмаған бірде-бір топ жоқ. Мәдениет тұжырымдамасы – антропологияның “Неге?” дейтін мәңгілік сұрағын қанағаттандыру үшін алға тартар ең қызықты жауаптарының бірі. Өзінің түсінік беру мәні жағынан бұл тұжырымдаманы биологиядағы – эволюция, физикадағы – гравитация, медицинадағы ауыру теорияларымен салыстыруға болар еді. Егер біз адамдардың “өмір сүру жоспарын” білсек, онда айналамыздағы кісілердің мінез-құлқының негізгі сипаттарын түсіне де, болжай да аламыз. Көптеген іс-әрекеттерді кездейсоқ деп те, дара тұлғаның жеке ерекшеліктеріне қатысы жоқ деп те, әйтпесе жаратылыстан тыс күштердің, бір жұмбақ құдіреттің әсерінен болады деп те айта алмаймыз. Тіпті өзінің дара ерекшелігін мақтан тұтатын жандардың өзі де өмірде көп жағдайларда сыртқы орта әсерінен туған үлгілерді ұстанады. Біз ертеңгісін тісімізді тазалаймыз. Белімізге белдемше немесе ағаш жапырақтарын байламаймыз ғой, шалбар киеміз. Біз күніге үш рет тамақ ішеміз – екі рет емес, төрт рет немесе бес рет емес. Біз кереуетте ұйықтаймыз – аспалы тордың не қой терісінің үстінде емес. Түрмеде немесе жүйке дертіне шалдыққандарды емдейтін жерде жатудан аман барша америкалықтар ішінен осы және сансыз көп басқа да ережелерді (бұған ойлау процесін реттейтін ережелерді де қосыңыз) жеңген адам шықты деп мен еш уақытта естіген емеспін. Көп әйел алушылық америкалық әйелге “инстинкті” түрде мейлінше жаман бір оңбағандық іс болып көрінеді. Күйеуін өзге әйелмен бөлісе отырып, қызғаныш әйтпесе жағдайсыздық сезімін бастан

өткермейді дегенге олар тіпті де түсіне алмас еді. Ол мұндай жағдаймен келісудің “табиғи еместігін” сезінеді. Қыз-келіншектерге қалайша өзімшіл, селқос көңілмен қарауға болатынын, өз күйеуін бір ғана жұбайымен қалайша шектейтінін түсіну дәл сол уақытта коряк тайпасының әйеліне де қиынға соғар еді. Бірнеше жыл бұрын мен Нью-Йоркте ағылшынша бір ауыз сөз білмейтін жас жігітпен таныстым, американдық өмір оны есінен жаңылдырғаны көрініп тұр еді. “Қан жағынан” ол – сіз бен мен сияқты америкалық, ата-анасы Индиана штатынан Қытайға аттанған миссионер болатын. Ол жастай жетім қалды және шалғайдағы қытай отбасында тәрбие алды. Білетіндердің бәрі оны американнан гөрі қытайға санайтын. Оның көгілдір көздері мен ақсары шашынан гөрі қытайларға ұқсаған жүрісі мен қолдарының қытайша қимылдары, бет әлпетіндегі қытайлықтарға тән құбылыстар мен қытайша ойлау жүйесі көбірек әсер қалдыратын. Биологиялық тегі – америкалық болғанмен, алған мәдени тәрбиесі қытайдікі еді. Ол Қытайға қайтып кетті. Мұнан гөрі өзгешелеу сипаттағы тағы бір мысал. Ертеректе мен елдің ерекше бір мәдение сілкінісін туғызуға аса құштар аризоналық бір саудагердің әйелімен таныс-біліс болғаным бар. Оның қонақтарының дастарханына ішіне – тауық балапаны мен теңіз балығының аралас дәмін беретін, бірақ солардың екеуі де емес бір айрықша ет салынған аса дәмді сэндвичтер қоятын. Меймандар сол сэндвичтерін қашан жеп болмайынша, үй иесі әйел ішіне не салып пісірілгені жөніндегі сұрақтарға жауап бермейтін. Сонан соң бұл жұп-жұмсақ аппақ ет тауық балапанының да, теңіз балығының да еті емес, жақын арада өлтірілген ысылдауық жыланның еті екенін айтып берді. Сол бетте-ақ, жұрт жаппай құса бастады. Кейбіреулері өздерін-өзі зорлап құсты. Биологиялық процесс мәдениет торына түсті. Чикаго мектептерінде үлкен тәжірибеден өткен тәп-тәуір білімі бар мұғалима өзінің бірінші оқу жылын индейцтерге арналған мектептерде сабақ беріп аяқтады. “Чикаго жасөспірімдерімен салыстырғанда навахо тайпасының оқушылары қандай?” – деп сұрағанымда, ол былай деп жауап берді: “Тіпті не айтарымды да білмеймін. Кейде индейцтер кәдімгідей ақылды көрінеді. Ал кейде олар түйсізсіз хайуандарға да ұқсап кетеді. Жақында бізде жоғары кластықтар үшін би кеші болды. Мен жалғыз өзі тұрған баланы көрдім. Ол – ағылшын тілі бойынша өзімнің ең үздік шәкірттерімнің бірі еді. Сонда мен оны қолынан жетектеп жапжақсы қыздың қасына әкелдім. Бірге билесін дегенім еді. Бірақ олар бастарын төмен салған күйі тұрып алды. Тіпті, бір-біріне тіл қатқан да жоқ. Бір жағынан әуестік жеңіп, мен олардан: “Сендер әлде бір рудың балаларысыңдар ма?” деп сұрадым. – Онда тұрған не бар? – Егер сіз туған ағаңызбен төсектес боп шықсаңыз өзіңізді қалай сезінер едіңіз? Мұғалима ренжіп кетіп қалды, ал шын мәнінде бұл екі жағдай принципті тұрғыда салыстыруға келмес еді. Біздер би билеген кездегі денеге дене жақындасатын тұстар, индейцтер үшін, тікелей сексуалдық мағынаға ие. Туған анасы мен қарындасының қан араласуына тыйым салынғанындай, оларда бір рудың жігіті мен қызының некелесуіне де жол берілмейді. Егер ақ нәсілді мұғалима үшін қыздың туған ағасымен төсектес болуы мүмкін бе деген ойдың өзі қаншалықты ұят болса, индейцтер үшін руы бір аға мен қарындастың билеуі де соншалықты өрескел, ұят саналатын нәрсе. Бұл екі жағдай олардың қай қайсысында да мәдени өлшемге сәйкес бірыңғай иррационалдық реакция туғызады. Алайда мұның барлығы, осы айтылғандай жәйттер адам табиғатында жоқ дегенді білдірмейді. Бізге белгілі барлық қоғамдарда осындай институттар табылып қалатынын білдіретін фактінің өзі-ақ барша адамдардың терең ұқсастығын көрсетеді. Йель университетіндегі “Жалпы мәдени шолу” картотекасы “некелесу рәсімі”, “дағдарыстағы әдет-ғұрып жоралғылары”, “қандас туыстардың некелесуіне тыйым” сияқты категорияларға сәйкес құрылған. Талданылған жүздеген мәдениеттің әр қайсысында жалпы саны жетпіс бестен кем емес осы категориялар алға тартылған. Бұл таңданарлық жай емес. Кез келген топтың мүшелері өзара ұқсас биологиялық мінездемеге ие. Барлық адамдар да бірдей, туу, дәрменсіздік, дерт, кәрілік және өлім сияқты азапты сәттерді бастан өткереді. Адамзат баласының биологиялық мүмкіндігін мәдениет сарайына қаланар кірпіштерге балауға болар еді. Әрбір мәдениетте болатын белгілі құрылымдар биологиялық тұрғыда аттап өтуге болмайтын мына жағдайларға байланысты, яки жынысы әр түрлі, жас мөлшері әр алуан, күш қайраты да, жеке қабілеті де әр түрлі адамдардың қатысуымен, қалыптасады. Мәдениет түрлерін формаларды табиғи факторлар да шектейді. Мәселен, ағаштардың басынан қарғып өту немесе темір рудасын жеу тәсілдерін бірде-бір мәдениет жасамайды. Міне, осылайша табиғат пен мәдениет деп аталатын тәрбиенің ерекше формасы арасында ешқандай “немесе – немесе” деген болмақ емес. Мәдени детерминизм1 де биологиялық детерминизм сияқты біржақты нәрсе. Екі фактор да өзара байланысты. Мәдениет адам табиғатына негізделеді және оның формалары адам биологиясына, сонымен бірге табиғат заңдарына сәйкес анықталады. Сонымен бірге мына жай да айқын: мәдениет мына сияқты биологиялық процестерге де: құсу, жылау, тамақ әшу, денедегі керексіз заттарды шығару – басшылық етеді. Адам тамақ ішкен кезде ішкі “қажеттілігімен” есептеседі, ашығу дегеніміздің өзі – қан құрамындағы қант қоюлығы түсіп кетуінен, сұйылуынан болатын нәрсе, бірақ оның ішкі қоздырғышқа тікелей реакциясы қалай болмақ, мұны алдын ала болжау мүмкін емес. Дені сау ересек адам қарны ашқанын күніне қанша рет (екі, үш немесе төрт рет) және қай уақытта сезінеді, бұл – мәдениеттің мәселесі. Кім не жейді, бұл, әрине, азық-түліктің қай түрін алуды қалтаңның қаншалықты көтеруіне байланысты. Әйтсе де бұл мәселедегі біраз шаруалар да мәдениет арқылы реттеледі. Жемістердің кейбір түрлері улы болып

келетіні – биологиялық факт, ал бірақ бұдан бірнеше буын ұрпақ өмір кешкен жылдар бұрын америкалықтардың көпшілігінің помидорды улы деп есептеп, оны жеуден бас тартқын – мәдени факт. Қоршаған ортаны осылайша ішінара бөлшектеп пайдалану арнайы мәдени құбылыс ретінде қаралады. Мейілінше жалпылама көзқарас тұрғысынан қарасақ, тамақ ішу процесінде де мәдениет басшылыққа алынады. Адам баласы тамақты өмір сүру үшін іше ме, мұның барлығы ішінара алғанда ғана жекелеген жағдайлар арқылы анықталады, өйткені бұған да мәдени тенденциялардың қатысы бар. Эмоцияға негіз болатын – психологиялық жағдайлар. Кейбір жағдайлар кез келген мәдениет өкілінің де қорқынышын туғызады. Әйтсе де, рахаттану сезімін тудыратын, ашу-ыза шақыратын, тән құмарлығын оятатын мәдени астары бар жәйттер өзгеше әлеуметтік дәстүрде тәрбиеленген адамға әсер етпейді. Адамның туа бітті қасиетіне келер болсақ, (жаңа туған сәби мен айқын көрініп тұрған функциональды ақаулығы немесе дене кемістігі бар адамдарды айтпағанда), оны да біз тек мәдени ықпалға байланысты қарай аламыз. Ақ американдықтар мен зуни және навахо тайпалары индеецтерінің балалары өмірге келетін Нью-Мексико перзентханасындағы жаңа туған нәрестелерді – өте белсенді, белсенділігі орташа және тыныш сәбилер деп бөлуге болар еді. Әр түрлі “нәсілдік” топтардың балаларын осы категориялардың қайсысынан да табуға болар еді, сөйтсе де ақ нәсілділердің көпшілігі өте белсенді топқа түседі. Бірақ егер навахо, зуни және ақ нәсілді сәбиді зерттесе, алғашқы уақытта өте белсенділер тобына жатқан зуни балақай екі жасқа келгенінде өзімен қатарлас зуни балаларымен салыстырғанда анағұрлым белсенді көріне тұра, өзінің ақ нәсілді құрдасына қарағанда қозғалысы баяулап, белсенділігі төмендеп қалады. Навахо сәби, шамасы, зуни мен ақ нәсілді баланың аралығындағы деңгейде, әйтсе де ол алдағы уақытта кәдімгі екі жасар наваходан белсенді болып кетуі де әбден мүмкін. Қоныс аударып келген жапондықтар тұратын мекенде жұмыс істеген көптеген бақылаушылар Америкада туған және тәрбиеленген, әсіресе кең көлемді жапон колонияларынан тысқары жерде өскен жапондықтардың мінез-құлқы жағынан Жапонияда тәрбиеленген өз ата-аналарына қарағанда, ақ нәсілді көршілеріне көбірек ұқсайтынын атап өтеді. Жоғарыда мен “мәдениеттің биологиялық процестерге басшылық жасайтынын” айттым. Төмендегідей өзгеше тұжырымдама анағұрлым дәлірек болар еді. “Өзге қалыпқа түспей, өздеріне тәрбие алса да, жеке адамның биологиялық тұрғыда белгілі бір түрде өзгеріске ұшырауы айқын”. Мәдениет тәнсіз күш емес. Оны жасайтын да, жеткізетін де – адамдар. Сөйте тұра, мәдениет бәрімізге белгілі физикалық ұғымдар сияқты өзін ыңғайлы абстракция ретінде танытады. Ешкім ешуақытта да гравитацияны яғни, материалдар арасындағы өзара әсерді көрген жоқ. Бәрі де дұрыс құлаған денені көреді. Ешкім еш уақытта да электромагниттік өрісті көрген жоқ. Әйтсе де бақылау мүмкіндігі бар белгілі бір уақиғалар, егер біз электромагниттік өріс бар деп есептер болсақ, соның дәл тұжырымдамасын жасап беру ыңғайын келтіреді. Мәдениетті дәл мынандай еді дейтіндей күйде ешкім еш уақытта көрген жоқ. Біз бақылаған жайлардың бәрі – жалпы дәстүрді ұстанушылардың іс-әрекет жүйесі. Ежелгі инк маталарының немесе меланезийліктер жасаған тас балталардың стилі мен техникасының қайталануы сәйкес топтардың ментальдық шаблондарға баруына яғни соқыр еліктеуге бой алдыруына байланысты. Мәдениет – ойлау, сезіну, сену тәсілі. Бұл – әрі қарай падалану үшін сақталып қалған (адам есінде, кітаптар мен заттарда) топтың ілімі. Біз осы мінез-құлықтық әрекеттердің – “ментальдық” белсенділіктің жемісін оқып үйренеміз. Олар: мінез-құлық, сөз және қимыл; адамдардың іс-әрекеті; сонымен бірге заттық нәтижелер – үй жабдықтары, еңбек құралдары, ауыл шаруашылығына пайдаланылатын алқаптар және т.б. “Мәдени байлық” тізіміне дәстүрлі түрде сағат немесе заңдар жинағы сияқты дүниелерді кіргізеді. Олар туралы осылай пікір айту, талқыға салу оңай, бірақ кез келген мән-маңызы бар мәселені шешкенде мына жайды: бұлардың өздігінен тек металл, қағаз, сия ғана екенін еске алу керек болады. Мәселе мынада: бір адамдар оларды қалай жасау керек екенін біледі; ал екінші біреулер оларға өз өмірінің мағынасы сынды қарайды, онсыз өздерін бақытсыз сезінеді, өздерінің іс-әрекетін соларға сәйкес үйлестіреді немесе оларды жаратпайды, өз бойына тең көрмейді. Біз: “Зұлыстардың мәдени жүйесі христиандыққа қарсы тұрды”, – дейміз, бұл – пайдалы, бірақ әлі де жеткіліксіз бақылау. Әрине, етене жақын келіп байқап-бақылау мүмкіндігі бар әлемде нақты қарсылық көрсеткен зұлыстар болды. Сөйте тұра, егер біз жоғары деңгейдегі дерексізденуді ұстанатынымызды ұмытпаған болсақ, мәдениет туралы, оған әр нәрсенің себебі тұрғысынан қарап ой айтуымызға болады. Салыстыру ретінде “Мерез – аралдағы байырғы тұрғындардың құрып кетуіне себеп болды” деген тұжырымды әбден қолдануға болады. Бұл “мерез” болды ма, әлде “мерездің микробы” ма, “лде “мерез таратқан адамдар ма еді?”. “Мәдениет”, сондықтан, бұл – теория. Бірақ егер сол теория бізге ұсынылған фактілерге қарама-қайшы келмесе және ол біздің көптеген бей-берекет, жүйесіз фактілерді түсінуімізге септесетін болса, онда– пайдалы. Дарвиннің зерттеулерін анағұрлым көп ретте жаңа білімдер жинағы дегеннен гөрі бұрыннан белгілі мәліметтердің тәртіпке келтірілуі деген дұрыс болар еді. Жинақталған фактілер, оның көлемі соншалықты үлкен-ақ бола қойсын, ғылым деп айтуға келе ме, бұл – үюлі тұрған кірпіштерді үй деп айтқан сияқты нәрсе ғой. Таңғаларлық әдет-ғұрыптардың өзінен бірізділік пен реттіліктің үзілместігін табатын антропологияны жан күйзелісі дертіне шалдыққан жандардың сөзінде мағына мен мақсат бары басы айқын нәрсе деп көрсететін қазіргі күнгі психиатриямен салыстыруға болады. Істің шын мәнісіне

келсек, бұрынғы психологтар мен философтардың ақыл есі кемдер мен жабайылардың елден ерекше ісәрекеттерін түсіндіруге қабілетсіздігі психиатрия мен антропологияның санасыздық теориясы мен мәдениет теориясын жасауына қозғау салды. Мәдениет – дерексіз түсінік яғни абстракция екені рас, әйтсе де оны қоғаммен шатастырмау маңызды нәрсе. “Қоғам” термині белгілі бір мақсатқа жету жолында өзара ынтымақтас, сол үшін де басқаларға қарағанда, бір-бірімен өзара қарым-қатынасқа көбірек түсетін адамдар тобына қатысты. Сіз қоғамды құрайтын жеке адамдарды көре де аласыз, тіпті оларды санап та бере аласыз. Мәдениет деп адамдардың сондай тобына тән өзіндік ерекше сипаты бар өмір үрдісін т үсінеміз. Әлеуметтік оқиғалардың барлығы бірдей мәдени жоспарланбаған. Әлі мәдени шешімі ойластырыла қоймаған жаңа типтегі жағдайлар да өмірге келіп жатады. Мәдениет – топтың ұжымдық білімінің қазына байлығын алға тартады. Үй қояны табиғатынан бойға біткен болмысына сүйеніп өмір сүре бастайды. Ол өзінің жеке тәжірибесі негізінде және басқа да үй қояндарының тірлігін бақылау арқылы үйрене алады. Бала туған кезде оның азды-көпті инстинктісі болады, әйтсе де мінез-құлқының ыңғайға бейімделуі ана-ғұрлым көбірек байқалады. Оның негізгі міндеті – өзі өмірінде көрмеген, әлдеқашан дүниеден өтіп кеткен адамдардың сандаған ұрпақтары жинақтаған тәжірибені үйрену. Әлгі топ алға тартқан мәдениет формуласын қалай оқып үйренуі сол-ақ, олардың мінез-құлқы да көбіне-көп дәл солай өз-өзінен, санадан тыс жағдайда, бейне бір инстинкті түрде әрекет ететіндей күйне ауысады. Радионы жасау үшін орасан үлкен мөлшерде ақыл-ой күші жұмсалды, бірақ оны іске қосып үйрену соншалықты қиынға соққан жоқ. Барлық қоғамның өкілдері де адам тіршілігінің биологиялық және де басқа өзгешеліктеріне негізделген белгілі мөлшердегі айналып өтуге болмайтын бірдей диллемалармен яғни екінің бірін таңдау деген мәселемен бетпе-бет келеді. Міне, сондықтан да барлық мәдениеттердің негізгі категориялары бір-біріне сондай ұқсас. Адамзат мәдениетін тілсіз елестету мүмкін емес. Бірде-бір мәдениет эстетиканы таныта білу және эстетикалық ләззатқа жеткізу құралдарының жеткіліксіздігін сезінген емес. Әрбір мәдениет неғұрлым негізгі мәселелерге деген, (мысалы, өлім сияқты), қарым-қатынастардың қалыптасқан әдіс-тәсілдерін ұсынады. Әрбір мәдениет топты сақтап қалу, біріктіріп нығайту, оның мүшелерінің биологиялық қажеттілігі мен дұрыс өмір сүру талабын қанағаттандыруға қызмет етеді. Әйтсе де, бұл базалық негіздердің нұсқасы өте көп. Кейбір тілдер жиырма негізгі дыбысқа құрылса, екіншілері қырық дыбысқа құрылған. Мұрынға тағатын әшекей бұйымдары мысырлықтар үшін династиялық кезеңге дейін ғана кереметтей әдемі болып көрінді, ал қазіргі француздардың бұл туралы ойы басқаша. Жыныстық дамып жетілу биологиялық құбылыс. Бірақ бір мәдениеттер оны мойындамайды, енді біреулері оны нақты іс-әрекеттерге бастайтын уағыз деп қарайды, үшіншілері оны тек қыз балаларға арналған жөн-жоралар десе, төртіншілері оны қыз балаларға да, ер балаларға да арналған деп түсінеді. Бұл мәдениетте алғаш-қы етеккір – табиғи жағдай, бақытты оқиға ретінде құпталады, ал ана мәдениетте ол – табиғаттан тыс күштердің қауіп-қатерін көргендей, үрейлі сезімдер тудыратын атмосферамен қоршалған. Әрбір мәдениет табиғатты өз ойлау ерекшелігіне сәйкес суреттейді. Навахо үндістері шөпке де, қызыл тамақ шымшық торғайдың жұмыртқасына да бір ғана түстік белгіні қолданады. Бір психолог: “бұл – сезім мүшелерінің ерекшелігімен байланысты, навахолардың “жасыл түс” пен “көгілдір түсті” ажырататын мүмкіндігі жоқ” деген болжам жасады. Әйтсе де ол көгілдір және жасыл түсті заттарды көрсетіп: “бұлардың түстері бірдей ме?” деп сұраған кезде индеецтер оған аң-таң пішінмен қарады. Сонымен түс ажырата алмас соқырлықтың жаңа типін ашу туралы арманының быт-шыты шықты. Әрбір мәдениет те жыныстық инстинктімен жұмыс жасауға мәжбүр болады. Кейбіреулері некеге дейін жыныстық құштарлық атаулының барлығын басып тастауға ұмтылса, ал полинезийлік жас жігіт үшін кездейсоқ жыныс қатынастарын жасамау барып тұрған құлықсыздық деп есептеледі. Кейбір мәдениеттер өмір бойы бір ғана некеде болуға үндейді, екіншілері, біздегі сияқты мерзімдік моногамияға жол береді, ал үшіншілерінде – бір еркектің бірнеше әйелге үйленуі немесе бір әйелдің – бірнеше еркекпен тұруы қалыпты нәрсе саналады. Гомосексуалдық модель грек-рим дәстүрінде, ислам әлемінің бір бөлігінде және ір алуан қарабайыр тайпаларда қабылданды. Тибет тұрғындарының, сонымен бірге христиан әлемінің едәуір бөлігі (әр түрлі кезеңдерде және әр алуан аймақтарда) толық целибат ұстанды яғни некені тәрк етті. Біз үшін неке – бұл, ең алдымен, екі адамның өзара келісімі. Қоғамдардың көп бөлігінде неке – бар болғаны, екі отбасының немесе екі рудың экономикалық, әйтпесе басқа да өзара байланысы күрделі жүйесінің бір жағы ғана. Мәдени үдерістің мәнісі – оның таңдаудан тұратынында. Бұл таңдау барлық уақытта да саналы түрде, нақты есеппен жүреді. Мәдениеттер қанша жатқызсаң да тұрып кете беретін қуыршақтарға ұқсас. Олар оп-оңай өсіп жетіледі. Бірақ жағдаятты басқарудың белгілі бір тәсілін орнатса болғаны – қарсылық туады, әдетте бұл – кез-келген өзгерістер мен ауытқулармен келіспейтін өте күшті қарсылық. Біз “өзіміздің киелі сенімдеріміз” туралы айтқан кездерімізде, әлбетте, оған ешқандай шаң жуытпаймыз және оны өзгерту туралы ұсыныс жасайтындар немесе одан бас тартатындар жазаға лайық деп есептейміз. Ешкімнің де өз мәдениетіне бейтарап қарауы мүмкін емес. Белгілі бір ұйғарым жаңа практикалық жағдайға сәйкес келмеуі мүмкін. Жетекшілік қасиетке ие адамдар мұны түсіне алады және күні өткен ескіні теориялық тұрғыдан теріске шығара алады. Бәрібір соған қарамастан, олардың өзі де теріске шығарылған жайлардың

өзіне эмоциональдық тұрғыдан бүйрегі бұрып тұрады, былай қарасаң, ақылға кереғапр нәрсе, мұның бәріне себеп – бала күннен санаға сіңісті болып қалған ішкі кедергі. Белгілі бір топқа жатуы арқасында адамдар сол ортаның мәдениетін бойына дарытады және әлгі адамның өзгелермен бөлісетін игі жақсы қасиеттері де оған сол мәдениет арқылы келеді. Бұл – біздің табиғи байланыстағы тұқым қуалаушылыққа қарама-қайшы келетін әлеуметтік мұрамыз. Бұл – бізге ұйымдасқан қоғам аясында даяр шешім ұсынатын, туындайтын проблемаларды алдын ала болжауға, өзгелердің мінез-құлық, іс-әрекеттерін түсінуге көмектесетін және өзгелерге де бізден не күтуге болатынын білуге мүмкіндік беретін негізгі факторлардың бірі. Мәдениет біздің өмірімізді тұрақты түрде реттеп отырады. Мойындайық мейлі, мойындамайық – біз дүниеге келгеннен бастап қашан көз жұмғанға шейін өзгелер жасаған мінез-құлық, әрекет нормаларының белгілі бір түрін қабылдауға мәжбүрлейтін қысым көрсетіледі. Бір жолдарды біз өз еркімізбен таңдаймыз, ал екіншілеріне – одан өзге жолдарды білмегендіктен түсеміз; ал үшіншілерінен тайқып шығатынымыз немесе оған еріксіз қайта оралатынымыз да бар. Кішкентай балалардың шешелері жақсы білетін жай: қашан “мәдениеттенгенше” олар “тиісті” орын мен уақыт және тамақ ішу, табиғи қажеттіліктерді өтеу, ұйықтау, былғану, қатты дыбыс шығару сияқты іс-әрекеттерді қолапайсыздау түрде өткереді және оларды орындау амалдары жөнінде де бас қатырып жатпайды. Бірақ аз болсын, көп болсын, тіршілік әрекеті үлгісінің байланыс жүйесі жолын ұстанғаны арқасында ерлер мен әйелдер тобы өздерін қарымқатынастың берік тізбегімен байланысқандай сезінеді. Бұл ұғымның толықтай дерлік анықтамасын Рут Бенедикт берді. Ол былай дейді: “Адамдарды ажырамастай етіп байланыстыратын нәрсе болса, Мәдениет дегеніміз – сол”. Шындығында да, кез келген мәдениет, бұл – әрі қоршаған ортаға, әрі басқа адамдарға бейімделуге арналған техникалар жинағы.Әйтсе де мәдениеттер мәселені шешіп қана қоймайды, сонымен бірге оны тудырады да. Егер халықтық таным – білім құрбақаларды қауіпті жәндік деп, немесе жезтырнақтар мен елестер кезіп жүрген жерде түнде қыдырудың ешқандай қаупі жоқ деп сендірер болса, онда сыртқы әлемнің айқын фактілеріне негізделмеген қауіп – қатер туады. Мәдениеттер тек қажеттілікті қанағаттандыру үшін керек құралдарды ұсынып қана қоймайды, сонымен бірге қажеттіліктің өзін де тудыра алады. Кез келген топта мәдениет арқылы қалыптасқан адал ниетті сезім өмір сүреді және олар күнделікті өмірде биологиялық стимулдарға қарағанда әлдеқайда құдіретті келеді. Осылайша, көптеген американдықтар жыныстық қанағаттануға қарағанда, “табысқа” жетуге анағұрлым көп күш жұмсайды. Көптеген топтар өз мәдениетінің белгілі бір қырларын пайда табу қажеттігі немесе күнкөріс мақсатынан тыс аяда дамытады. Басқаша айтқанда, мәдениетте барлығы бірдей күнкөріс қамын күйттеуге бағытталмайды. Іс жүзінде бәрі басқаша болуы мүмкін. Бір кездері тіршілікке қажет міндеттерді атқарған мәдениет аспектілері онан кейін де, сол іске жарамсыз, пайдасыз болып қалған кезде де,ұзақ уақыт сақталуы мүмкін. Кез келген мәдениетті талдау кезінде, бұл – сол мәдениеттің өзі өмір кешкен ортаға бейімделуінен туған қасиеті еді деп айтуға келмейтін біраз қырларын табамыз. Әйтсе де пайдасы жоғы айқын ерекшеліктер сол кездердегі немесе оның алдындағы уақыттарда болған жағдайларға бейімделуден пайда болған мәдениет түрлерінің біршама өзгерістерге ұшыраған қалдықтары болуы да әбден мүмкін. Мәдениеттің кез келген бөлігі функционалды болуға яки белсенді қызмет етуге міндетті, әйтпесе ол уақыт өте келе құрып кетеді.Дәлірек айтқанда,ол – қандай жолмен болса да социумның күн көріс тірлігіне немесе жеке адамның өмірге бейімделуіне жәрдемі тиюі керек. Әйтсе де мәдениетте көптеген функциялар көзге ұрып тұрмайды, бірақ жасырын, астарлы болады. Ковбой жылқыны ұстау үшін үш миль жер жүреді, ал ұстап алған соң жылқы қамайтын қашаға дейін бір миль жүреді. Нақтылы қызметі тұрғысынан қарағанда, бұл, сөз жоқ, ұтымды емес. Бірақ бұл іс-әрекеттің жасырын функциясы бар, ол – ковбойдың өз ортасындағы беделін арттырып, мәртебесін биіктетуге септігі тиетін қызметі дер едік. Мысалға ер кісілер пиджагінің жеңіндегі түймелерді мысалға келтіруге болады, әйтпесе ағылшындардың қисынға келмейтін жазу ережелеріндегі бас әріптерді қолдану тәртібі және тағы көптеген қызметке жарамсыз салтдәстүрлерді айтуға болады. Өткенмен арадағы байланыс жібін үзбеу, өмірдің кей құбылыстарына жақсы таныс және болжауға мүмкін жайлар ретінде қарап, ойша зерделеуі арқасында адамдардың өз қауіпсіздігіне сенімін оятуға көмектесу – негізінен, олар атқаратын жасырын функциялар болып табылады. Әрбір мәдениетті тарихтың тұнбасы десе де болады. Көп ретте тарих елеуіш іспетті. Әрбір мәдениет өткеннің түр мен мағына жағынан өзгерген аспектілерін ғана қабылдап, бүгінгі күнге сіңісіп кетеді. Ашылған жаңалықтар мен өнертапқыштар еңбектері, мейлі, ол – заттық тұрғыдағы болсын, мейлі, идеологиялық тұрғыдағы болсын, басқа халықтармен арадағы тарихи байланыстың арқасында немесе сол халықтың өз өкілінің қолынан шыққандықтан да елге ортақ игілікке айналады. Әйтсе де топтың тірлік ету қажеттілігін тікелей қанағаттандыруға немесе оның мүшелерінің психологиялық тұрғыдан бейімделуін қамтамасыз етуге сәйкес келетіндері ғана мәдениеттің бір бөлігі бола алады. Мәдениет құру процесі адамды нығайтатын, ол кейде биологиялық функцияларды ауыстыратын және биологиялық тұрғыдағы олқылықтардың орнын толтыратын құрал – жабдықтармен қамтамасыз етуші түрінде, яки адамның туа бітті биологиялық қабілетіне қосымша ретінде қаралуы мүмкін, сондай-ақ ол – адам білімінің өзі өмірден өткеннен кейін де адамзат игілігіне жаратылуын жүзеге асыратын жағдайды қамтамасыз етеді.

Мәдениет картаға ұқсас. Картаның территория емес, белгілі бір облыстың абстрактілі көрінісі, белгіленуі болатыны сияқты, мәдениет те тенденцияның сөз түрінде, іс түрінде үйлестіріліп, бір ізге түсіріліп абстрактілі бейнеленуі. Егер карта дәл болса, сіз оны оқи аласыз; сол сияқты сіз мәдениетті білетін болсаңыз, әлеуметтік ортадағы өз орныңызды таба аласыз. Көптеген білімді адамдар мәдениет деген ұғым өмір сүрудің экзотикалық тәсілдеріне қатысты ғана және салыстырмалы түрде алғанда қарапайым әрі біртекті қоғамға қатысты қолданыла алады деп есептейді. Кейбір кәнігі миссионерлер оңтүстік теңіздер аралдары тұрғындарының өмір сүру дағдыларын талдап – талқыға салғанда, антропологиялық идеяларды пайдаланады, ал егер НьюЙорк тұрғындарына да осы түсінік тұрғысынан қарау керектігін айтсаңыз, сізге таңдана қарар еді. Ал Бостондағы әлеуметтік сала қызметкерлері бейнелеу өнері мәдениеті туралы және имигранттардың ұйымшылдығы күшті топтары туралы әңгімелей алады, әйтсе де олар бұл тұжырымдаманы өз агенттіктері қызметкерлерінің мінез-құлық дағдыларына қатысты қолдана алмас еді. Қарабайыр қоғамда жеке адамның әдет-дағдыларының топтың дәстүр-салтына сәйкестігі, әлбетте, анағұрлым күштірек. Бір қарт индеец айтқан: “Баяғыда заң болған жоқ, өйткені бәрі де тек дұрыс іс жасайтын” деген сөзде өзіндік шындық бар шығар. Алғашқы қоғамдағы адам мәдениеттің алдын ала кесіліп пішілген күрделі де қиын шарттарын ұстана жүріп бақытқа жетуге талпынды; қазіргі адамның, дара ерекшелігіне қысым көрсетеді деп есептеп, өзі өмір сүрген ортадағы мәдени үлгілерден бойын аулақ салатын кезі аз емес. Қоғам күрделенген сайын мәдениеттің ортақ заңдарынан ауытқулардың да көбейетіні шындық. Бұл арада: аймақтық, таптық, кәсіби деп бөлінетін мәдениеттің әр алуан жігін зерттеу керек болады. Қазіргі мәдениетке қарағанда, қарабайыр мәдениеттер анағұрлым тұрақты; әрине, олар да өзгереді, бірақ баяу өзгереді. Дегенмен, қазіргі адамдар да мәдениетті жасаушылар және алға апарушылар. Оларға әсер-ықпалы жағынан, бұл мәдениеттің кейбір тұстарда ғана болмаса, алғашқы қауымдық қоғам мәдени негіздерінен көп айырмасы жоқ. Оның үстіне қарабайыр мәдениеттердің көп нұсқалығы сонша, алғашқы қауымдық қоғам мен өркениетті қоғам адамдарын тура қарама-қарсы қоюдың кез келген мысалы нағыз ойдан құрастырылған нәрсе болып шыға келеді. Бұл орайда неғұрлым шындыққа жанасар айырмашылық сана философия-сы саласына қатысты. Пол Радиннің “Жабайы адам – философ ретінде” атты кітабының жарыққа шығуы – тәжірибені абстрактілі талдау жазба қоғамға бара бар деген аңызды жоққа шығаруға ықпал етті. Әлем дүниесінің табиғаты және осы ортақ заттық жүйедегі адамның орны туралы болжамдар мен ой-толғамдар белгілі мәдениеттердің қай-қайсысында да бар. Кез келген халық өздеріне тән “Жабайы постулаттар”1 жиынтығына ие. Бірақ мына нәрсе де айқын: философиялық ұғымдардың негізгі алғы шарттарын сыни тұрғыдан зерттеу және нақты тәртіпке түсіру-жазу дәстүрі жоқ мәдениетте сирек кездесер жай. Жазба әлемі іс жүзінде іргелі философиялық мәселелерді еркін әрі жан-жақты талқылау үшін үлкен мүмкіндік туғызады. Бәрі де еске түсіруге байланысты болғандықтан, әлбетте мұндайда нақтылы ауызекі дәстүрге дұрыстап көңіл қоймай, осы тенденцияны жаңғыртпай тұра алмаймыз. Дегенмен, дәл осылайша жазба түрде таралмаған идеяның ауқымын жете бағаламадық десек те, тұтастай алғанда, тайпалық немесе халықтық мәдениеттердің бәсекелік сипат ала алмайтын философиялық жүйелер екені рас. Әрине, бұл заңдылықтан ьыс тұрған жағдай, тайпаның бір бөлігінің христиандық немесе ислам сияқты әлемдік ұлы діндердің біріне мойын бұруы болып табылады. Бай және құдіретті өркениетпен байланысқа түскенге шейін алғашқы адамдар, шамасы, жаңа идеяларды бұған дейінгі идеологиямен ақырын-ақырын біріктіріп, бөліп-бөліп сіңіретін болса керек. Жазу-сызуы жоқ қоғамның абстрактілі ойында өзіне-өзі сын көзімен қарауға келгенде де, жүйелілік жағынан да кемшіндігі бар, сонымен бірге таза логикалық тұрғыдан да дамып жетілу деңгейі төмен. Алғашқы адамдардың ойы әр түрлі кезеңдердегі салыстыруға келмейтін интеллектуалдық ағымдардың ықпалына түскен ауқымы кең қоғамдағы жекелеген тұлғалардың көпшілігінің философиясына қарағанда анағұр-лым айқын, анағұрлым түсінікті және анағұрлым біртұтас, кесек болуы да ғажап емес. Қандай да бір мәдениетті ілгері апаратын адамдардың бірде-бірі “мәдениет картасының” барлық жықпыл-жықпылдарын біле бермейді. Әулие Фома Аквинский өз қоғамындағы барша білімді меңгерген бірегей тұлға болды дейтін жиі қайталанып айтылатын пайымдау – шын мәнінде қисынға келмейтін нәрсе. Қанша жерден білікті болса да, әулие Фоманың соборды әшекейлейтін әйнек жасап шығара қоюы немесе акушерлер атқаратын шаруаларда ыждағат таныта қоюы неғайбыл. Әрбір мәдениетте Ральф Линтон айтқандай, “әмбебаптар, баламалар және мамандар” болады. Он үшінші жүз-жылдықта өмір кешкен христиан дінін ұстанушы әрбір адам құлшылық ету, тәубаға келу, Құдай Анадан өзі жаратқан ұлын қолдап-қорғап, желеп-жебеп жүруін сұрау керектігін білді. Батыс Европаның христиандық мәдениетінде басқа да көптеген “әмбебаптықтар” болды. Сонымен бірге баламалы мәдени үлгілер, тіпті христиандық ортаның өзінде де орын алды. Әрбір адамның өзінің жеке қолдаушысы болды және әр түрлі қалаларда әр түрлі әулиелердің діні дамыды. Он үшінші ғасырдың антропологы Германия, Франция, Италия немесе Англияның кез келген тұрғынына сұрау салып және сырттай бақылай отырып, олардан христиандық тәжірибенің элементтерін тапқан болар еді. Бірақ әулие Хьюберттің немесе әулие Бригаттаның құрметіне жасалған рәсім жоралғылардың детальдарын табу үшін оған осы әулиелерді пір тұтатын белгілі бір

адамдарды немесе жерлерді іздеп табуға тура келер еді. Дәл осы сияқты ол – киім тоқудың қыр-сыры туралы кәсіпқой сарбаздар, немесе конондық құқық туралы фермерден сұрап, ештеңе біліп мандытпас еді. Бұл тәрізді мәдени білім жүрек қалауымен таңдап алынған немесе атадан балаға мұра боп қалған мамандық салаларына қатысты. Осылайша, мәдениеттің бір бөлігін елдің барлығы меңгеруі керек болса, енді бір бөлігі-баламалы үлгілерді таңдауға мүмкіндік береді, ал келесі бір бөлігі тек нақты әлеуметтік рольдерге ғана қатысты және мұндай рольдер үшін сәйкес үлгілер де жасалынып қойылған. Мәдениеттің көптеген аспектілері эксплицитті. “Эксплицитті мәдениет” тікелей бақыланған құбылыстардан алынуы мүмкін сөз бен іс жүйесінен тұрады. Бұл жүйелерді анықтау белгілі бір жердегі және дәуірдегі өнер стилін анықтауға ұқсас. Егер біз Нью-Мексика штатының Таос жазығында он сегізінші ғасыр соңында жасалған әулиелердің ағаш мүсіндерінің жиырма үлгісін зерттейтін болсақ, осы жердегі және осы кезеңдегі кез келген жаңа мүсіндердің жасалу әдіс-тәсілдері, түстері мен ағаш түрлерінің таңдалып алынуы, көркемдік ой деңгейі жағынан бір-біріне ұқсас келетінін алдын-ала айта аламыз. Дәл сол сияқты, егер біз екі мың адамнан тұратын қоғамда кез келген жүз некені таңдап алып, зерттеу нәтижесінде, осының отыз жұбында еркектер ағаларының балдыздарына яғни құдашаларына үйленгеніне көзіміз жетсе, келесі іріктелген қосымша топта да үйленуге байланысты некелік байланыс мөлшерінің пайыздық үлесі дәл осындай болатынын алдын ала біле аламыз. Жоғарыда біз, әдетте антропологтар мінез-құлық үлгісі деп атайтын мысалды,яғни мәдениет ережелеріне қайшы келетін тәжірибелерден алынған мысалды алға тарттық. Әйтсе де адамдар істейтін немесе істеуге тиіс деп саналатын белгілі бір жүйелер бар. Қарым-қатынас кодексінің міндетті шарты деп заңдастырылған ереже болмаса да, шын мәнінде ер кісілер өз үй ішімен бұрыннан құдандалы болған отбасыларының қыздарына үйленуге, яғни сүйек жаңғыртуға тырысады. Бірақ некелесудің басқа жолын таңдаған адамды да ешкім айыптамайды. Екінші жағынан, мейлі ол етжақын қандас туысы болмай-ақ қойсын, өз руының қызына үйленуге үзілді-кесілді тыйым салынады. Бұл: Сен міндеттісің немесе Сен олай істеуге тиісті емессің, деп ара жігін ашып көрсететін реттеуші үлгі. Мұндай заң жиі бұзылуы мүмкін, соған қарамастан осындай заңның болуының өзіндік мәні бар. Адам сенімі мен мінез-құлқының қалыпты үлгісі әлеуметтік тұрғыда бекіген мақсатты және соған жету үшін қолданылатын құралдарды айқындайды. Мәдениет теориясы мен практикасының арасындағы сәйкессіздіктің тым үлкен болуы-бұл мәдениеттің орасан зор өзгерістерді бастан кешіріп жатқанын білдіреді. Бұл – адам көксеген биік мұраттардың мәнін кемітпейді, асыл арманға іңкәрлік-адамның іс-әрекетін айқындаушы факторлардың бірі ғана. Мәдениеттер өздерін тек бақылауда болатын салт-дәстүрлер мен артефактілерде ғана көрсетіп қоймайды. Әңгіме қандай ауқымдағы қандай сұрақ туралы болсын,тіпті басы ашық айқын жайлар-ақ бола қойсын, өзіндік танымы ана-ғұрлым дамыған мәдениеттердің өзі де топтың негізгі мүшелеріне тән негізгі қарым-қатынастардың бәрін бірдей ашып көрсете алмайды. Бұлай болатын себебі, осы негізгі қарымқатынастар солай болуға тиісті жәйт сияқты көрінеді және іс қалыпты жүріп жатқан кезде ешкім оның мәніне терең бойламайды. Ойлау және іс-әрекет сабақтастығы негізінде бақылаушы “мәдениет картасының” осы бөлігін шығарып алуы керек. Әр түрлі қоғамдарда әрекет ететін миссионерлер абогориндердің , сол араның сол жергілікті тұрғындарының, “мораль” мен “жыныстық кодексті” мағыналас ұғымдар деп есептемейтініне қысылады, осыған қатты ұялады. Мораль мен ас-ауқат, тамақтанудың арасында қандай қатынас болса, мораль мен жыныстық қатынас арасындағы байланыс та солай. Аз да емес, көп те емес. Аборигендер осылай деп біледі. Кез келген қоғам жыныстық тәртіп мәселесінде кейбір шектеулерге баруы мүмкін, бірақ некеден тыс жыныстық белсенділік міндетті түрде құпия болуы немесе күнә саналуы тиіс емес. Христиандық дәстүр жыныстық қатынас әу бастан-ақ ұятсыз әрі қауіпті тірлік екеніне сендіруге бейім еді. Өзге мәдинеттер, белгілі бір адамдармен және белгілі бір жағдайларда жыныстық қатынас жасауға тыйым салатынына қарамастан, бұған – өз-өзінен болатын табиғи жағдай, тек табиғи жағдай деп айту ғана жеткіліксіз, сонымен бірге өмірдегі жақсылықтардың бірі деп есептейді. Бұл – мәдениетің имплициттік бөлігі, өйткені аборигендер жыныстық қатынас туралы өз түсініктерін жария ете бермейді. Егер миссионерлер жай ғана: “ Тыңдасаңыздаршы, біздің мораль әртүрлі түсініктен туындайды емес пе? Сондықтан, “моральға жат қылық” туралы әңгіме айтпас бұрын ең алдымен өзіміздің мораль туралы түсінігіміздің қалай екенін айқындап, басын ашып алайық”, – десе, үлкен табысқа жеткен болар еді. Әр алуан құбылыстардың көп түрлілігінің соңында жасырынып тұратын, көзге көріне бермейтін фактор негізгі мәдени принцип ретінде жинақталып, қорытылуы мүмкін. Мәселен, навахо индейцтері құмыраның, себеттің немесе жамылған көрпенің сәндік бөлшектерінің бірін аяқтамай қалдырады. Шаман өзінің шәкіртіне нұсқау бергенде, ол қашан да барлығын айтып бермейді, айтпай ұстап қалатын бір нәрсесі болады. Бұл “аяқталу қорқынышын” навахо мәдениетінің “мәңгі тақырыбы” десе де болады. Оның ықпалын бір-бірімен ешқандай да бір көзге көрініп тұрған байланысы жоқ көптеген контекстерден табуға болады. Егер бақылау назарында жүрер мәдени ұстанымды дұрыс таңдау керек болса, онда мәдениеттің имплициттік бөлігін құрайтын категориялар мен болжамдарды да таңдай білуге тура келеді. Барлық топтардың салт-дәстүрлері мен мінездеріндегі Самнер атап өткен “Тұрақтылыққа бейімділікті” өзара жүйелі байланыстағы имплициттік тақырыптар жиынтығы алға тартылмайтынша, түсіндіру мүмкін

емес. Осылайша, америка мәдениетіндегі қайнар бұлағы тарихи тұрғыда айқындалған “күшейту және оптимизм”, “қарапайым адам”, “техника” және “ізгілікті матерализм” тақырыптары бір-біріне функционалды тәуелді. Мұндай тақырыптардың арасындағы қарым-қатынастар табиғаты конфликтілік сипат алуы мүмкін. Мысал ретінде Джефферсонның демократия тоериясы мен Гамильтонның “байлардың, тектілердің және қабілеттілердің басқаруы” теориясының арасындағы бәсекелестікті айтуға болады. Басқа жағдайларда тақырыптың көп бөлігі бір доминаттың яғни басым бөлігінің айналасында бірігуі мүмкін. Батыс Африканың негрлер мәдениетінде әулеметтік өмірдің басты қозғаушы күші – дін; Шығыс Африкада барлық мәдени тәртіп іс жүзінде мал шаруашылығымен байланысты белгілі бір алғы шарттарға және категорияларға бағытталған. Егер мәдениеттің имплициттік бөлігі бір жетекші принципке бағынатын болса, онда соңғысын көп жағдайда “этос” немесе Zeіtqeіst ( уақыт рухы) деп атайды. Кез келген мәдениет түрге де, мазмұнға да ие болады. Бұл тұжырымдамада түсініксіз, жұмбақ ештеңе жоқ. Салыстыру үшін қарапайым мысал келтіруге болады. Менің білетінім: Смит өзі жұмыс істеген кезде күніне 10 текше ярд, Джонс – 12, Браун – 14 текше ярд жер қазады. Үшеуі бірігіп істеген уақытта 36 текше ярд жер қазады деп жобаласақ, онымыз бекершілік болар еді. Жиынтық нәтижесі одан әлдеқайда көп болуы да, аз болуы да мүмкін. Тұтас сан мең бөліктердің қосынды саны арасында айырмашылық бар. Дәл осы принцип спорт командаларына да жүреді. Егер бейсбол командасын үздік доп берушімен толықтыратын болсақ, бұл – жеңіске де әкелуі мүмкін, жеңіліске де әкелуі мүмкін; өйткені мұның бәрі жаңа ойыншының команданың өзге мүшелерімен үйлесіп, ойнай алуына немесе ойнай алмауына байланысты. Мәдениеттерге қатысты да осыны айтуға болады. Бағыт – бағдар беретін және реттеушілік қызмет атқаратын үлгілерді, импилицттік тақырыптар мен категорияларды жай ғана тізіп шығу – нақты ақиқат өмірлік байланысы жоқ барлық таулар мен көлдер және өзендер белгіленген картаны еске түсіреді. Екі мәдениет бірдей мүлік – мүкәммалға және сөйте тұра бір-біріне ұқсамайтын мүлде бөлек сипатта болуы мүмкін. Мәдениеттің кез келген бөлек элементінің шынайы мән-мағынасын осы элементті өзінен басқа элементтермен барлық жағдайлардағы қарым – қатынастары контексінде қарағанда ғана түсінуге болады. Әлгі айтылған контекст табиғи түрде сол элементтің орнын да, акцентуациясын1 да, екпінін де айқын танытып тұрады. Екпін кейде жиілік ар-қылы, кейде қарқындылық арқылы көрініс табады. Элементтің алар орны және акцентуациясы туралы мәселенің маңыздылығы шүбәсіз екендігіне дәл осыған ұқсас мынандай жайларды мысалға келтіре отырып көз жеткізуге болады. Үш нотадан тұратын музыкалық жүйелікті алайықшы. Егер бізге: мынау – А, В және С ноталары дейтін болса, олар туралы кәдімгідей тәп – тәуір түсінік алып қалған болар едік. Бірақ ол дәл осы сәтте әңгіме болып отырған бірізділік, жүйеліктің орындалуынан туатын сезім күйін тап баса тануға мүмкіндік бермейді. Біз осы ноталардың қатынастары туралы әр алуан мәліметтерді қажет етеміз. Оларды қандай реттік тәртіппен ойнау керек? Әр нотаның ұзақтығы қандай болмақ? Акцентуация қалай бөлінуге тиісті, тіпті сол акцентуацияның өзі бола ма? Бұдан басқа біз, әрине, қандай аспаптар – пианино ма, әлде аккордеон ба? – қолдану қажеттігін де білуіміз керек. Мәдениеттердің ықпалдасу деңгейі жағынан да бір-бірінен ерекшеленетін тұстары көп. Синтез ішінара кәдуілгі әдіс-тәсілдер көмегімен, әйтсе де айналадағы болып жатқан оқиғаларға қарым-қатынаста жете меңгерілмеген тәсілдерге, кей мәселелер тұсында жобалап, долбармен шешім табу тәсілдеріне сүйену арқасында жасалып, кейде негізгі тұжырымдамаларды, ұсыныс пікірлерді топтың діни тұрғыдағы талапниеттері мен этикалық кодекске иек артқан бегзат ойларын ашық түрде мақұлдау арқылы жүзеге асырылады. Мәдениетті ілгері апарушы қарапайым жан үшін категориялаудың мұндай тәсілі – препараттау тәжірибесінің басқаша емес, тап осылай жүгізілуі жаратылыстың өзімен бірге жаралғандай – күн мен түннің алмасуы қандай қажет болса, өмір сүру үшін адамға ауа, су және жейтін тамақ қандай қажет болса, бұл да тап сондай қажеттілік еді. Егер американдықтар Ұлы Тоқырау уақытында ақша және нарықтық жүйе ұғымдарымен жұмыс істемеген болса, өтпей қалған тауарларын жойып жібермей, таратып берген болар еді. Сонымен, кез келген топтың өмір салты дегеніміздің өзі – құрылым; оны физикалық және функционалдық тұрғыда жүзеге асуы мүмкін әр алуан іс-қимыл мен сенім үлгілерінің кездейсоқ жиынтығы деуге болмайды. Мәдениет бір-бірімен жалғасып, тұтасып жатқан алғы шарттар мен категорияларға негізделген, сөзбен айтып жеткізгісіз дәрежеде өзара ықпал-әсері күшті бір-бірімен байланысты жүйеден тұрады. Шамасы, мәдениетті алға апарушылардың көпшілігі белгілі бір дәрежеде ішкі үйлесімді қажет етеді және ол үйлесімнің есепке құрылмағанын, қайта ішкі түйсікке, сезімге негізделгенін қалар еді. Уайтхед атап көрсеткендей: “адам өмірі қазіргі тіліміз үшін тым жалпылама идеяларды көмескілеу ұғынуы арқасында ілгері жылжып келеді. Қысқартып айтқанда, халықтың әлеуметтік мұра сынды ұрпақтан-ұрпаққа жалғасып келе жатқан өмір салты тірлікке қажет дағдылар жиынтығымен және адами қарым-қатынас үлгілерін қамтамасыз етумен ғана шектелмейді. Кез келген өмір салты адам өмірінің шегі мен мақсат-мұраты туралы; адамдар бір-бірінен не күте алады. Құдайдан тілер тілегі қандай – міне, сол туралы; өмірлік жоспарлардың орындалуы деген не, күйреуі деген не – міне, сол туралы – арнайы ұғым-түсініктерді қалыптастырады. Осы ұғым-түсініктердің қайсыбірі топтың

білімінде көрініс тапса, қалғандары жазба түрде хатталған алғышарттар деңгейінде өмір сүреді, осының бәрінде де бақылаушы сөз бен істің жүйелі бағыт-бағдарынан көз жазбай, ара-жігін айқындап отырады. Өзіндік танымы жетілген, өзін-өзі зерттеуге ден қойғанына соншалықты көп уақыт та бола қоймаған біздің батыс өркениетінде жазбаша хатталған, ешкім еш уақытта айтпаған және талқыға түспеген ойпікірлер соншалықты көп болмауы да мүмкін. Әйтсе де американдықтардың өз ішінде біздің мәдниетіміздің антропологтар ашқан жасырын алғы шарттарын қисынға келтіріп, тұжырымдай білетіндер өте аз. Егер Америкаға өз мәдениеті аясында ғана тәрбие алған, тек сонан кейін барып антропологияны оқып үйренген сырт кісі келе қалар болса, онда ол біздің антропологтарымыздың ойына кіріп шықпаған көп түрлі реттеуші үлгілерді қабылдай алған болар еді. Егер әңгіме соншалықты жетілмеген, өзіндік таным дамуы кенжелеп қалған қоғам туралы болса, онда мұндай ортада ұқсас әлеуметтік жағдайларда тәрбиеленген адамдарға тән санасыз түсінік тіпті бел алып кетеді. Бірақ кез келген әлеуметтік ортада, Эдвард Сэпирдің сөзімен айтқанда: “сырт көзге айқын аңғарылатын түр мен мазмұнды сол үлгі аясында тәрбие алғандар теріске шығаруы мүмкін, ал соңғылары үшін соншалықты айқын принціптер мен ой мағынасын сырттай бақылаушы адам аңғармауы да мүмкін. Мәдениетті алға апарушылардың бәрі сыртқы әлемге жалпылама түсінік беру және осы әлемдегі адамның алатын орны туралы ой айту бағытын ұстанады. Белгілі бір дәрежеде әр адам өмірге деген осы дәстүрлі көзқарастың ықпалында болады. Бұл топ еш ойланбастан былайша жобалайды: іс әрекеттің әр тізбегінің мақсаты бар және де осы мақсат орындалған уақытта ширыққан сәттен адам бір уақыт босайды немесе сол ширыққан сезімнен құтылады. Келесі топтың ойынша, мұндай түсінік ешқандай қисынға жуыспайды: олардың ұғымында: өмір – теологиялық бірізділік сериялары емес, өмір дегеніміз – белгілі бір мақсатқа жетудің құралы ретінде қызмет етпейтін, өз-өзінен қанағат алатын жүректен өткерген сезімкүйлерінің, әсерлердің жиынтығы. Мәденниеттің имплициттік аясының тұжырымдамасы қажет және практикалық тұрғыдан ойлағанда да әбден керек. Айқын мәдени үлгілерге сәйкестендіріліп, мұқият ойластырылған индейцтер ісіне байланысты Британ Колониальдық қызметінің бағдарламалары немесе біздің Қызметіміз бұл арада іске аспайды. Бұл арада өнімді зерттеулер қолданбалық деңгейінен ешқандай мін таба алмайсыз. Бағдарламаның қарсылыққа ұшырайтын тұсы қайсы десек, ол –әкімшіліктегілердің өзін де күтпеген жағдайда қалдырып, топ мүшелеріне ықпал ететін мінез-құлық, ойлау мен сезінудің көзге көп байқала бермей қалтарыста қалатын үлгілерінің ерекшеліктеріне байланысты дер едік. Қазіргі заманға әсері тұрғысынан қарағанда, мәдениет тұжырымдамасынан қандай пайда келуі мүмкін? Одан не алуға болар еді? Бұл кітаптің қалған бөлігі негізінен осы мәселеге арналады, әйтсе де алдын ала бірнеше ескертпелер жасап кеткеніміз ләзім. Біріншіден, мұның пайдалылығы: ол – ғұмыр бойы бітпейтін адамның өзін-өзі іздеуіне және өз мінез-болмысын тануына көмектеседі. Сонымен бұл жаңа идея заманымыздың білімді және көреген ойшылдарының бірі Райнхольд Нибур көтерген кейбір мәселелерді теріске шығарады. Өзінің жақын арада шыққан “Адам табиғаты және тағдыры” кітабында Нибур адам баласына тән өзін айыпты сезіну және ұялу сезімі және адамдардың өзін-өзі жазалауға қабілеттілігі табиғаттан тыс күштердің өмір сүру қажеттігіне жол беретінін айтып, сендіреді. Мәдениет теориясы арқасында бұл фактілер таза натуралистік ұғымда өзара қайшы келмейтінін, салыстырмалы түрде алғанда, қарапайым түсінікке қонымды келетінін айту керек. Адамзат баласы арасындағы әлеуметтік қарымқатынастар, аз болсын, көп болсын, тұтас күйінде ұрпақтан ұрпаққа беріліп отыратын шартты түсінік жүйесін еш уақытта айналып өте алмайды. Олардың қайсыбірімен әр адам таныс және олар стандарттар яғни белгілі бір қалыптардың жиынтығын құрайды да, адам қашан да осыған сәйкес болуға тырысып, өз ісін таразылап, өзін-өзі жөнге салып отырады. Алған тәрбиесі сол ортада қалыптасқан үлгілердің ыңғайымен жүруге қаншалықты мәжбүрлесе, ыңғайсыз жағдайда қалу сезімін де ол соншалықты дәрежеде бастан өткереді, сөйтіп ол ішкі бір саналы түйсікпен екі нәрсені байланыстыруға ұмтылады. Бұл екі нәрсе не десек, олар: осы үлгіден бас тарту және тазалау немесе махаббат пен қорғаныштың жойылуы. Сансыз көп ұрпақ керуені ауысқан өмір көшінде философтар мен ғалымдарды тұйыққа тіреген осы және де басқа көптеген мәселелер мәдениет тұжырымдамасының арқасында ғана түсінікті болды. Мәдениет тұжырымдамасының негізгі практикалық маңызы деп, адамның мінез-құлық табиғатын алдын ала болжауға жол ашатын қасиетін айтар едік. Мұндай болжаудың жетістігін шектейтін факторлардың бірі ретінде – “адам табиғатының” қашан да біртектілігі қарастырылып отыр. Шындығында бұл – аңғырт түсінік. Соған қарамастан, бұл ұғымнан әлі күнге арылған жоқпыз. Егер бұл түсінікке сүйенер болсақ, барша адам баласының ойлауы бір ғана негізден бастау алады, барша адамзат баласы бірдей қажеттіліктер мен мақсаттарды басшылыққа алады. Мәдениет концепциясы, барлық адамдардың түпкі логикасы бірдей бол-ғанмен (және осы себептен де өзара қарым-қатынас жасау, түсінісу мүмкіндігіне ие), ойлау процестерінің алғы шарттары әр алуан болып келетінін, әсіресе санадан тыс, айтуға келмейтін бөлек сипатқа ие болатынын айтуға мүмкіндік береді. Мәдени танымы, ой өрісі кең адамдардың тереңге ой жібере алатыны, мәдениет айқындаған алғышарттарды жарыққа шығару мүмкіндігіне неғұрлым тезірек қол жеткізері айқын. Бәлкім, мұның өзі де тез арада келісім мен үйлесімге жетуге әкеле қоймас, соның өзінде халықтар арасындағы өзара түсіністік пен ұлтты құрайтын топтардың

дүрдараздығын бәсеңдетуге септігі тиетін неғұрлым тиімді де парасатты қарым-қатынасты дамытуға ықпал етері анық. Мәдениетті білу – сол мәдениеттің кез келген өкілінің іс әрекетінің негізгі бағыты қандай болатынын алдын ала болжауға мүмкіндік береді. Егер американ армиясы 1944 жылы Тайландқа десантшылар тастаған болса, қандай жағдайда олардың іс әрекетіне тежеу салып, қандай жағдайда оларға қолдау көрсеткен болар еді? Егер сол мәдениет айналасындағы жағдайларды қай уақытта қалай айқындап отыратыны белгілі болса, болашақта әлгі айтқандай жағдай туа қалғанда, адамдардың қай уақытта қандай іс-әрекет жасайтынын айна қатесіз білуге болады. Егер біз мәдениетті білетін болсақ, сол мәдениеттің өкілдері болып табылатын әр түрлі тап өкілдері бір-бірінен не күтетінін және олардың әр алуан категорияға жататын өзге жандардан не күтетінін де біліп отырамыз. Іс-әрекеттің қандай түрлері қанағаттанарлық деп есептелетінін де жаңылыспастан тап баса танып отырамыз. Біздің қоғамдағы көп кісілер адамды жақсы жұмыс істеуге ынталандыратын нәрсе – табысын немесе еңбек ақысын көбейту деп ойлайды. Өзінің материалдық жағдайын жақсартуға деген құлшыныс әу бастан “адам табиғатында” негіз боп қаланған деп есептейді олар. Бұл секілді қатып қалған қасаң түсініктің қалыптасуына адамдардың басқа мәдениеттерді білмеуі себеп болады. Шын мәнінде кейбір қоғамдарда пайда табу — ынталандырудың қозғаушы күші бола алмайды. Тробриан аралдарының ақ нәсілді тұрғындарымен кездесуден соң Меланезиядағылар інжу өндіру ар-қылы көл-көсір байлыққа ие болу мүмкіндігі туған болар еді. Әйтсе де олар өздерінің тек сол сәттегі қажеттіліктерін қанағаттандыратын шектен шықпай жұмыс істеді. Әкімшілік қызметпен айналысатын адамдар көптеген іс-әрекеттердің рәміздік табиғатын тани білуі керек. Американ әйелі көп табыс табатын қарапайым тамақ тасушы болғаннан, ақшасы аз болса да, аға даяшы болуды артық санайды. Кейбір қоғамда ұста – үлкен құрметке ие адам, ал енді бір қоғамда ұсталық жұмыспен ең төменгі тап өкілдері ғана айналысады. Ақ нәсілді оқушылар жақсы баға алуға тырысады, ал индейцтердің кей тайпаларының балалары адамды өз ортасынан даралап көрсетуге негізделген жүйеде оқуда жақсы үлгерімге жете алмайды. Мәдениетті түсіну – адамды саналы және ішкі түйсік арқылы келетін құндылықтарынан белгілі едәуір оқшаулайды. Әйтсе де бұл арада “белгілі бір дәрежеде оқшаулайды” дегенді бөліп айту керек. Толықтай оқшаулануды өз тобының өмір сүру үлгісі етіп алған адамның бағыты теріс және ондай жандар өмірден бақыт таба алмайды. Әйтсе де менің америкалық үлгіні құп көруім (бұл дегеніңіз – қандай нәрсе болса да эмоционалдық байланысты сезіне білу деген сөз), сөйте тұра өзімізде жоқ немесе тұрпайылынып кеткен үлгіден бөлек ағылшындық қарым-қатынас әдебінің тартымдылығына да белгілі дәрежеде көңіл бөлуім мүмкін дегенді білдіреді. Сонда америкалық екенімді ұмыту ойым жоқ, ағылшындардың салондық өзінөзі ұстау үрдісіне еліктеуді де ойламайтын мен, бәрібір, ағылшындармен дидарласып, әңгіме-дүкен құрудан ләззат алар едім. Егер менде оқшаулану жоқ болса,егер мен шын мәнінде провинциалдық болсам, оған маған ағылшындардың қарым-қатынас үлгісі соншалықты күлкілі, оғаш, бәлки, тіпті адам ұяларлықтай келеңсіз нәрсе сияқты болып көрінуі де мүмкін еді. Мұндай жағдайда мен, әрине, ағылшындармен дұрыс қарым-қатынас жасай алмаған болар едім, бәрінен бұрын мен мұндайда өз қалпымыздан ауытқушылықтың “ағылшындық” жүріс-тұрыс, іс-әрекет үлгісіне немесе басқа бір бағытқа еліктеудің қандай түріне болса да, ашу-ызамен қараған болар едім. Әрине, мұндай қарым-қатынас халықтар арасындағы өзара түсіністікке , достыққа, ынтымақтастыққа қызмет етпейтіні анық, қайта тым қатаң әлеуметтік құрылымның сақталуына себепші болады. Сондықтан, антропологиялық әдебиет пен антропологиялық оқудың құндылығы сонда, бұл бағыттағы білім адамдарды мәдениет қоржынындағы кез келген элементке шамадан тыс байланып қолудан құтқаруды көздейді. Антпропологиялық іліммен таныс адам өзіндік жеке қоғамы аясында өмір сүре алады, басқа да әлеуметтік топтармен байланыс жасап, өзгелердің де осылай өмір сүруіне мүмкіндік туғызады; мұның үстіне ол техникалық және экономикалық өзгерістерге байланысты әлеуметтік ұйымда болуға тиісті өзгерістерге икемді келеді. Мәдениеттің адам өміріндегі маңызы, бәлкім, “Әңгіме адам туралы болғандықтан, оны таза қағаздан бастамау мүмкін емес” деген терең ойлы ақиқатта жатса керек. Кез келген адам, мәдени үлгілері белгіленіп, қалыптасып қалған және сол үлгілерді ұстанып өмір сүріп жатқан әлемде дүниеге келеді. Есінен айрылған, өз өмірінде бұған дейін не болып, не қой-ғанын білмейтін адам қандай болады – мәңгіріп қалады ғой, өзінің өткендегі мәдениетінен қол үзіп қалған қоғам да тура сондай болады. Германиядағы Веймар конституциясының трагедиялық сәтсіздіктерінің негізгі бастауы – осыны түсінбеуден туды. Абстрактілі көзқарас тұрғысынан қарағанда, конституцияның кемі жоқ еді. Ал нақты өмірдегі аяныш туғызар сәтсіздігіне себеп болған жай не десек, басты себеп сол — конституция өз уақытындағы іс-қимыл, сезіну жене ойлау үлгілерінің сабақтастығын қамтамасыз ете алмады. Әрбір мәдениет өзіне тән түр мен мазмұнға ие, қандай да бір салт-дәстүрге ешкім тыйым сала алмайтынын және өзгерте алмайтынын шенеуніктер мен заң шығарушылар білуі тиіс. Осы принципті елемеуден, менсінбеуден туған сәтсіздіктің көзге ұрып тұрған мысалы ретінде АҚШ Конституциясына жасалған он сегізінші түзетуді айтуға болады. Спирттік ішімдіктерді сатуға заң арқылы тыйым салынды, осы заң күшіне енген кезде оның отбасы тірлігіне, саясатқа, экономикаға тигізген зардабы естен тандырарлықтай болды.

Мәдениет тұжырымдамасы ғылыми білімнің кез келген бөлігі сияқты дұрыс қолданылмауы және дұрыс түсіндірілмеуі мүмкін. Кей адамдар мәдени салыстырмалық қағидасына адамгершілікті әлсірететін нәрсе деп үрке қарайды. “Егер бугабуга осыны істесе, мұны біз неге істемейміз? Ақыр аяғында бәрі де салыстырмалы нәрсе”. Бірақ мәдениеттегі салыстырмалылық дәл осы арада мұны білдірмейді. Қайдағы бір алғашқы қауымдық қоғамдағы тайпалардың біріне рұқсат етілген қайсыбір іс-әрекеттің болуы дәл осы әрекетті бүкіл топтағы адамдардың жасауына болады деген сөз емес. Мәдени салыстырмалылық принципі мұндай әрекетті ақтамайды. Керісінше, мәдени салыстырмалылық кез-келген жағымды немесе жағымсыз әдет-ғұрыптардың сабақтастығы; бұл – аталған дәстүрдің осы топтың өзге де дәстүрлеріне сәйкестігі тұрғысынан бағалануы керек. Бірнеше әйел алу мал бағумен айналысатын адам үшін экономикалық тұрғыда ыңғайлы болғанымен, аңшы үшін бұл – қолайлы емес. Белгілі бір халықтар қадір тұтатын кез-келген құндылықтардың салыстырмалы түрде мәңгілігі туралы алды-артты салмақтаған, таразылаған скептицизмді, яки қай нәрсеге де шүбәлана қарау қасиетін дамыта отырып, теориялық тұрғыдан антропология моральдық абсолюттердің өмір сүретінін де жоққа шығармайды. Моральдік абсолют дегеніміз адамгершіліктің мәңгі өзгермейтін қағидалары. Салыстыру әдісін қолдану бәрінен бұрын осындай абсолюттерді табу үшін қажет ғылыми құралдарды қамтамасыз етеді. Егер өмір көшін жалғастырып, ілгері апара жатқан барлық қоғам өз мүшелерінің мінез-құлық тәртібіне белгілі бір дәрежеде шектеу қоюды қажет деп табатын болса, мұның өзі моральдік кодекстің осы аспектілері шындығында да өте міндетті түрде керек деушілер үшін мықты аргумент болар еді. Мына факті де осыған ұқсас: квакиутль тайпасының көсемі былай ойлайды: егер онда ұлылық ауруы, яғни, өзін ұлы адаммын деп сезіну ауруы және айналасының бәрі өзіне қастандық ойлап тұрғандай боп көрінетін қорқыныш үрейі бар болса, онда паранойя біздің мәдени контексте бар нақ-ты ауруға жатпайды деген сөз емес. Антропология әлеуметтік тұрғыда зияны жоқ ауытқулары бар адамдарға шыдамдылықпен, түсіністік ниетпен қарауға жол ашатын салыстырмалы түрде қарағандағы “қалыпты” ұғымына жаңа перспективалар берді. Бірақ ол еш уақытта да “қалыптылықтың” пайдасы тиетін үстемдігі стандартын бұза алмайды. Барлық мәдениеттер мінез-құлықтың кейбір формаларын ауытқу деп таниды. Бұлардың ішінде өзіндік дара ерекшелігімен оқшауланып тұратындарын мәдени өмірдің біртұтас құрылымымен байланыста қарастыру керек. Соншалықты ауқымды мәселені мәдениеттің көмегімен түсіндіруге болмас дейтіндерге қарсы айтылар заңды уәж бар. Әйтсе де мұндай сында, мәдениеттану көзқарасы тұғысынан қарағанда, тек бір ғана басты түсіндірмелік принципін ұстану керек деген күлкі тудырарлық ұғым бар. Шындығында, бәрі де керісінше. Өйткені, мәселеге биологиялық, географиялық, мәдени, тарихи және экономикалық тұрғыдан қарағанда да үйлеспейтіндей ештеңе жоқ. Бұлардың бәрі де керек. Тарихтың мықты құндылықтарының бәрі мәдениетте жасалғанын антропологтар түсінеді. Олар экономиканы мәдениеттің арнайы бір бөлігі деп есептейді, бірақ экономистер мен тарихшылардың арнайы қыметінің мағынасын тек біртұтас контекст бар жерден ғана көреді. Мысалы, Америка Оңтүстігінің мәселелерін алайық. Антрополог мұнда биологиялық (терінің қара түсті болуының әлеуметтік мәні және т.б.), географиялық (судың қуаты және басқа табиғи ресурстар), тарихи (Оңтүстікте адамдардың белгілі бір типтерінің мекендеуі, соған сай өзіндік ерекшелігі бар әкімшілік дәстүрлер және т.б.) және таза мәдениетке қатысты мәселелер(алғашқы кезде негрлердің “жабайы пұтқа табынушылар” ретінде кемсітіліп, құқының аяққа тапталуы) бір-бірімен байланысты екеніне толық келіседі. Әйтсе де мәдени фактор әрбір категорияның нақты іс-әрекетіне қатысады, әйтсе де мәдениет олардың бірде-біреуін сарқа пайдаланбайтыны түсінікті. Біз әдетте кезкелген іс-әрекет мәдениет арқылы анықталады дейміз, бірақ бұл-олардың мәдениет ауысқан кезде жойылып кету мүмкіндігін білдірмесе керек. Адамның биологиялық қажеттіліктері мен ынта-ықыласы, сонымен бірге ол бейімделуге тиіс физикалық әлем өмір “материясын” қамтамасыз етеді, бірақ сол аталған мәдениет осы материямен жұмыс істеу тәсілдерін, оның “үлгі-пішімін” айқындайды. Он сегізінші ғасырда өмір сүрген неаполитан философы Вико жаңа да жарқын және ешкім аңғара қоймаған ақиқатты айтты. Қарапайым тілмен айтсақ, жаңалық деуге болатын бұл ақиқат мынау: “әлеуметтік өмір, сөз жоқ, адамның қолымен жасалады.” Антропологтардың екі ұрпағы ойшылдарға осы фактіні мойындатуға тырысты. Антропологтар марксистердің немесе басқа да мәдени детерменистердің – яғни табиғатта және қоғамда кездесетін оқиға, құбылыстардың, оның ішінде адамның еркі мен мінезінің өзара байланыстылығының себептерін зерттейтін ғалымдардың – кейбір философтар үшін Құдай немесе Тағдырдың дәл өзіндей үстем күш болып табылатын тағы бір абсолют жасап бергісі жоқ. Антропологиялық білім адамның өз тағдыры үшін жауапкершіліктен оп-оңай тайсақтай салуына жол бермейді. Әрине, біздің көпшілігіміз үшін мәдениет, барлық уақытта дерлік, ықтиярдан тыс мәжбүр ететін күш болып табылады. Лесли Уайт айтқандай, белгілі бір дәрежеде “мәдениет өз өмірімен және өз заңдарымен тірлік кешеді”. Сол сияқты кейбір мәдени өзгерістер экономикалық және физикалық жағдайларға тәуелді. Бірақ экономиканың көп бөлігі мәдени артефактіні алға тартады. Мәдениетті өзгертетін – адамдардың өздері, негізінен, бұл – бұрыннан да солай бол-ған, олар өздері де осылай болатынын ойламастан, мәдени прцестің құралы ретінде қызмет етті. Фактілер мынаны алға тартады: жағдай мүмкіндік ауқымын шектеген кезде, барлық уақытта да нақты

балама өмірге келеді. Мәдени процесс негізінде таңдамалылық жатады: адамдарда қай уақытта да таңдау мүмкіндігі көп. Бәлкім, өзінің мына сөздерінде Лоренс Франк мәселені ұлғайтып та көрсеткен болар. Ол былай деген еді:

“Мүмкін, жуықтағы жылдарда адамның шығу тегінің анықталуы және мәдениеттің дамуы ең ұлы жаңалықтардың бірі ретінде мойындалатын шығар; бұрын адамдар, талай ұрпақтар өмірі кезеңінде адами құндылықтар мен арман-тілектердің, алғы күндерге деген құлшыныстардың тас-талқаны шығып күйрегенін тарихта таңбалаған мәдени және әлеуметтік формулалар алдында қорғансыз болып қалды. Олмұның бәрі өте қажет және болмай қоймайтын жайлар, енді тек бәріне мойынұсынып, өзіне тиесілі жеребені алу ғана қалды деп сенген еді. Енді адам да оның мәдениетінің және әлеуметтік ұйымның өзгермейтін ғарыштық процестер еместігін, әйтсе де өзгеріп тұратын адам табиғаты бар екенін түсіне бастады. Демократиялық сенімдерді жүрегіне жақын тұтатындар үшін бұл жаңалық мынаны білдіреді: олар біздің мәдениетімізге және қоғамымызға жасалған жүйелі талдауды қабылдауы, сонымен бірге олардың адамзат өміріндегі және адамзат құндылықтары тұрғысынан қарағандығы маңызын сараптап, салмақтауы тиіс. Адамзат мәдениетінің тарихи қайнар көзі және мақсаты өмірдің адамдық бейнесін жасаудан туындайды. Біздің өмір сүріп отырған уақытымыздың иығында үлкен жауапкершілік салмағы жатыр: ол-ғылымның керемет жаңа ресурстарын пайдалану, осы мәдени міндеттерді орындау, адамзаттың ұлы дәстүрін, өз тағдырына қамқорлық дәстүрін жалғастыру жауапкершілігі”.

Осылай болсын, әйтпесе басқаша түрде болсын, мәдени үрдістер табиғатын адамдар қаншалықты аша алады, олар соншалықты дәрежеде алдын ала болжай біледі, болуы мүмкін жайларға алдын ала дайындала біледі, ең болмағанда, шектеулі деңгейде болса да, жағдайға бақылау жасай біледі. Қазір америкалықтар өз тарихының қиын кезеңін бастан өткеріп отыр; қиындық мынада: мәдениеттегі айырмашылықтар фактісімен қақтығысуды соншалықты оңтайлы жағдайда өткізу мүмкін болмай отыр. Қытайлардың, орыстардың, ағылшындардың терең мәдени түсініктерін танып білу және осыған қатысты мәселелерде өзара түсіністік, төзімділік таныту үлкен парасатты, білімділікті талап етеді. Әйтсе де мәдениеттің ұлы сабағы сонда, адамның ғұмыр бойы ұмтылатын, іздейтін, сол үшін бел шеше күресетін түпкі мақсатмұратының түп-тамырына зер салсақ, оның биология арқылы, әйтпесе тек қалыптасқан жағдай арқылы “берілмегенін” көреміз. Егер біз өзіміздің де, өзгенің де мәдениетін түсінсек, адамдардың жеткілікті дәрежеде ойшыл, жеткілікті дәрежеде саналы, жеткілікті дәрежеде қуатты болуына мүмкіндік беретін соншалықты қысылтаяң әлемде саясат ауа райы таңданарлықтай-ақ жылдам өзгеріске ұшыраған болар еді. Мәдениетті түсіну қайғы-мұң шеккен адамдардың көңілінде үміт отын жағады. Егер немістер мен жапондар өздерінің биологиялық тұқым қуалайтын қасиеттері солай болғандықтан, адам баласына тән емес аяусыздыққа барды десек, олардың бейбіт және ынтымақтастыққа бейім ұлт ретінде қайта туу перспективасынан ешқандай үміт күтуге болмас еді. Бірақ олардың қаталдыққа және өздерін-өздері дәріптеп, көкке көтеруге бейімділігі сол кезеңде қалыптасқан жағдайлардың әсерінен болды, әрине, бұған олардың мәдениеті де әсер етті, соған қарамастан, мәдениетті жоспарлы түрде тез арада өзгертуді көксейтін іс-әрекеттерге сенім артатын жалған үмітке иек артудың қажеті жоқ екенін де білеміз, бәрібір соның өзінде осы бағытта игі істер жасауға болар еді. VІ тарау. ТІЛ ҚҰДІРЕТІ Тіл табиғатын дұрыс түсінбегеніміз себепті көп уақыты-мыз, күш-қуатымыз және ақыл-ойымыз бостан босқа рәсуа болды, адамзатты жаңылыстыратын толып жатқан қате-ліктер мен жалған елестерге қарағанда бұл – біздің жара-тылыстану ғылымының кез келген саласындағы біліміміздің дамуын өлшеусіз деңгейде бәсеңдетті және бәсеңдетуге шамасы келмейтіндерін бұзып бітті.

А. В. Джонсон. “Тіл туралы трактат”

Балалық шақ естеліктері есіңізде ме? Грамматиканы меңгеремін деп қаратер болған кездеріңіз. Есіңізден шығып кетті-ау. Өкінішті-ақ. Бізді грамматикалық ережелерді жаттауға мәжбүр ететін еді ғой. Соған қатты қиналушы едік. Тіл игеруге дәл осылай механикалық тұрғыдан келген кезде қиялдауға да ешқандай мүмкін қалмайтын. Міне, осыдан кейін де біз грамматиканы меңгеру оқудың ең адам төзгісіз сәттері деп бағалауға мәжбүр болғанбыз. Бәлкім,өздерінің жеке басын тым қадірлейтін және ең бастысы – біреуге тәуелді болмау деп есептейтін америкалықтар соншалықты берік, мызғымайтын қатып қалған құрылымдардың бәріне ренішпен қарайтын болар, өйткені әлгі құрылымдар олардың ерік бостандығын себепсіз қорлайтындай көрінер еді. Әйтеуір бір себептермен, американдықтар шет тілдерді үйрену қабілеттері жоқ адамдар ретінде сипатталады. Британдықтар сияқты біз қалған елдің барлығы да ағылшын тілін жаттап алады деп күтеміз. Жеке адамның болсын, тұтастай халықтың болсын, адамдығын айқындайтын нәрсе – тіл. Хайуандардың айғай-қиқуынан тілдің айырмашылығы сонда – ол – кең көлемдегі биологиялық реакцияның қарапайым бір бөлшегі боп есептелмейді. Тек бір ғана хайуан – адам – абстрактілі идеяларды білдіре алады және өмірдің нақты шындығына қайшы келетін жағдаяттар туралы

әңгімелесе алады. Сөйлеу кезіндегі таза шартты элементтің маңыздылығы соншалық,тілді-мәдениетке ғана тән құбылыс деп қарауға болады. Мексикаға әкелінген бирмалық тоқымашы науатль тілінің бір сөзін түсінбесе де, мексикалық әріптесінің не істеп жатқанын бірден түсінеді. Ең алғашқы, санадан тыс психологиялық нұсқауларға бағыттайтын лингвистикалық ақпараттан өткен пайдалы ақпарат жоқ. Оның үстіне әр алуан топтар мен халықтардың арасындағы кикілжіңдердің көбі олардың тура мағынасында алғанда да, ауыспалы мағынасында алғанда да әр тілде сөйлеуінен туындайды. Біз белгілі бір дәрежеде ауызекі тіл үстемдік еткен ортада өмір сүреміз, шынында да біздің бос уақытымыздың көпшілігі сөз сөйлеуге, әйтпесе оған жауап беруге кетеді, я өзіміз сөйлейміз, я біреуді тыңдаймыз. Біз өзімізбен өзіміз сөйлесеміз. Газет, журнал, кітап – қысқасы не жазылған – солардың бәрін оқимыз. Радио тыңдаймыз, дінбасылары қандай уағыз айтады, кинофильмде және лекцияларда не дейді, солардың бәрін тыңдаймыз. Двард Сэпир былай деген еді:

“Тіл тікелей тәжірибені толық қамтамасыз етеді. Көптеген адамдар үшін кез келген тәжірибе, нақты іс жүзіндегі тәжірибе болсын немесе потенциальды тәжірибе болсын, ауызша сөз арқылы сіңіріледі. Табиғатты сүюшілердің соншама көп гүлдер мен ағаштардың аттарын біліп алмайынша, олармен қатынасқа түсетінін сезінбейтінін де осыған байланысты түсіндіруге болар: сонан да шығар, айналамыздағы нақ-ты әлем әу бастан-ақ ауызекі сөзге байлаулы сияқты көрі-неді. Қандай да бір сиқыр күшімен табиғатты бейнелейтін сөздерді, терминдерді білмей тұрып, біз сол табиғат әлеміне жақындай алмаймыз. Тіл мен тәжірибе аясы арасындағы осы өзара тұрақты әсер тілді математикалық рәміздер мен жалаушалар арқылы берілетұғын белгі сияқты қатып қалған, өзгермейтін жағдайдағы таза және қарапайым символдық жүйелер қаттарынан алып шығады”.

Сөздіктерде әлі күнге дейін былай делінеді: “Тіл – ойды жеткізудің құралы”. Семантик ғалымдар мен антропологтар бұл – тілдің тек бір ғана қасиеті екеніне,оның ішінде негізгі және ең басты қасиеті еместігіне келіседі. Кеңірек айтар болсақ, тіл – іс-әрекет құралы болып табылады. Қандай бір сөздің немесе сөз тіркесінің мағынасы оның сөздіктегі эквивалентіне яғни баламасына келіп саймайды, әйтседе ол осы сөз немесе сөз тіркесі айтылған кездегі нақты жағдайдан туындайды. Қиялдай немесе армандай отырып, біз сөзді өзімізді өзіміз сабырға шақыру үшін немесе өзімізді алдарқату үшін қолданамыз; көңілді күпті еткен жайлардан арылып, сабамызға түсу үшін де, істеуге тиісті жұмыстарды орындауға өзімізді мәжбүрлеу үшін немесе енді бір істерден тыю үшін де қолданамыз. Біз сөздерді өзге адамдармен қарымқатынастағы өз мақсатымызды орындау үшін қолданамыз. Сөз арқылы біз өз портретімізді жасаймыз, өз іс-әрекетімізге түсінік береміз. Біз сөз арқылы біреулерге жақсы көрінеміз, біреулермен жалғасамыз, біреулерге қарсылық көрсетеміз, біреулерді өзімізге шақырамыз, енді біреулерге қоқан-лоққы көрсетеміз. Тіпті ақыл-ойға кемел адамдардың ішіндегі ең мықтыларының өздері сезімдері мен іс-әрекетерінен бөлінген ойларын білдіру, жеткізу керек бол-ғанда тіл мүмкіндігінің шамалы ғана бөлігін қолданады. Тілдің негізгі әлеуметтік міндеті – адамдардың өзара іс-әрекетінде нәтижеге жетулеріне көмектесу және әлеуметтік ширығуды бәсеңдету. Көбіне-көп айтылған сөздің салмағы жалпы айтылуға тиіс сөздің салмағынан кем түсіп жататыны да соның дәлеліндей факті. Антропологиялық лингвистика ауызекі контексті басқаруға тікелей практикалық ықпал етуге мүмкіндік әперетін елеулі нәтижелерге қол жеткізді. Қарабайыр мәдениет өкілдерімен жүргізілетін өзіндік ерекшелігі бар жұмыстар кезінде жазба түрде қалдырылған дерек-дәйектердің жоқтығы және басқа да жағдайлар қиындық тудырған кезде, антрополог-лингвист “тікелей әдіспен” жұмыс істейтін маманға айналады. Ол – осы әдісті пайдалана отырып, тілді қалай үйрену керек екенін біледі. Бір жағынан ол тілдің әрең байқалатын және сирек түрлерін зер сала қарайды; екінші жағынан, оның кәсіби қызығушылығы – әлеуметтік тәжірибелер. Әңгімені ашық райда жалғастыру қажет болған кезде шартты райдан қалай айналып өту керектігін ол жақсы біледі. Қарым-қатынастағы әдеп, иба яғни этикет саласына қатысты білімі – антропологты қай мәселеге де ұсақ-түйегіне дейін назарда ұстап, егжейтегжейіне де зер салуға дағдыландырады, бәлкім, бұл-оның бір кемшілігі де болар. Ол күрделі ережелерді жақсы көреді, ол ережелерге бағынбайтын жайларды онан да жақсы көреді. Бұған себеп болған жағдайлардың бірі мынау: француз тілін сегіз жыл оқығаннан кейін америкалық француз романдарын қуана-қуана оқиды, ал бірақ оған Парижден өзіне керекті көшені сұрап білуге тура келетіндей болса,ол сұрайын деген нәрсесін тілмен жеткізе алмай, дәрменсіз күйге түседі. Антрополог кітаптағы ережені оқып шыға алмайды, ол ірі және ұсақ қателер жіберуге мәжбүр. Ол үшін жазылмаған заң: мәселенің негізгі түйініне жету, бүкіл ойды соған шоғырландыру, сөйтіп, қандай жағдай болса да, әңгімені онан әрі жалғастыру. Екінші дүниежүзілік соғыс кезінде көптеген экзотикалық тілдер өте маңызды әскери мәнге ие болды, сол себепті антрополог-лингвистер өздерінің әдіс-тәсілін осы ақпаратты жеткізушілер – осы тілдердің өкілдері арқылы сынақтан өткізуге мүмкіндік алды. Олар білім беру бағдарламаларын даярлады және мұнда ең алдымен тілді оқытудың антропологиялық тұрғыда негізделген тиімді әдіс-тәсілдері бірінші кезекке қойылды. Бұның нәтижесі Құрама Штаттардағы тіл үйретудің дәстүрлі әдіс-тәсілдеріне де ықпал етті. Антрополог-лингвистер ауызекі тілді меңгерген ересектерді оқыту әдістерін жасады және сауатсыздарды ана тілінде оқуға және жазуға үйретудің әдіс-тәсілдерін ойлап шығарды. Антрополог-

лингвистер әдетте этнологиялық даярлықтан өтеді, сондықтан олар басқа тіл зерттеушілерге қарағанда сөзді халық өмірімен бірлікте қарастырады. Антропологтар көзқарасы бойынша, тіл дегеніміз – мәдениеттің, мәдени болмыстың сандаған түрлерінің бірі және ол адамның іс әрекетімен, ойлау жүйесімен тығыз байланысты. Сөздікті талдау мәдениеттің негізгі бағыт-бағдарын айқындап береді және оның тарихын да бейнелейді. Мәселен, араб тілінде түйе атауына, оның дене мүшелеріне және түйеге қажет жабдықтарына қатысты алты мыңнан аса сөз бар екен. Нью-Мексиканың испан тілді деревняларындағы тілдің жеткілікті деңгейде дамымай қалуы, сонымен бірге ондағы диалекті сөздердің көптігі – бұл топтағы тұрғындардың ұзақ уақыт бойы латын мәдениеті дамуының негізі арнасынан бөлініп, томаға тұйық қалғанының дәлелі. Архаизмдердің (көнерген сөздердің ) қолданылуы – диалектілердің испан тілі дамуының негізі арнасынан он сегізінші ғасырда бөлінгенін көрсетеді Ал бораби деп аталатын панама индейцтерінің сөз қолданысындағы gadsoot (gadzooks), forsoo (forsooth), chee-ah (cheer), maі-apі (mayhap) ант, қоштау білдіріп үн қосу) сияқты сөздер, олардың елизавет дәуіріндегі қарақшылармен байланысы болу мүмкіндігін аңғартады. Қазіргі күні тілдердің тарихы туралы, әсіресе, мәдениеті дамыту құралы болған грек, санскрит, араб, қытай және ағылшын тілдері туралы көп нәрсе белгілі бола бастады. Кейбір тұрақты қызмет ететін механизмдер анықталды. Мәдени эволюциялық негізгі қозғалыс бағытына қарама-қарсы тілдер күрделіден қарапайымға қарай қозғалады. Қытай және ағылшын тілдері бұл күнде өзінің барлық флексияларын жойып алды. (Флексия-лингвистикалық термин. Флексия деп сөздің септелу, жіктелу кезінде өзгеруін айтады. ауд) Фонетикалық бір-ыңғайлылық – танып-білуге болатын оқиғалар ретіне сенетін адамдардың жанына жағымды жай. Блумфилд айтқандай:

“Бұл қарым-қатынас тарихи деталь, бірақ оның маңызы ерекше, өйткені ол адам іс-әрекетінің кездейсоқ болмайтынын көрсетеді; ол – бір қарағанда, елеусіз-ақ көрінер құбылыс: сөз ағынының ішіндегі жекелеген дыбыстардың айтылу тәсілі сияқты жайлардың өзінде де өз жүйесінен айнымайды”.

Тілдің фонетикалық жағы мәдениетте іріктеу және сол сияқты стереотиптендіру яғни жалаң еліктеу механизмдері қызмет ететін фактінің барлығын да айқын бейнелейді. [Р] дыбысы pіn деген кезімізде сәлпәл қырылдап шығады, ал spіn дейтін болсақ, бұл дыбыс ешқандай қырылсыз естіледі. Әйтсе де ағылшын тілінде сөйлеушілер әлгі дыбыс естілуі жағынан бірдей болмаса да, ішкі бір түйсікпен оларға бірдей белгі ретінде қарайды. Олар қызыл түстің кез-келген реңін көрсе болды, тоқтай қалуға үйренген автомобилистерге ұқсайды. Егер мен белгісіз бір тілді зерттеумен шұғылданып жүрген болсам және сөйтіп жүріп ағылшынның [b] және [d] дыбыстарына ұқсас, бірақ айырмашылығы – жұмсақ қырылмен айтылатын екі дыбысты кезіктірер болсам, онда мен өзім үшін жаңа тілдегі [g] типтес дыбыстардың бәрі де осы схемаға сәйкес келеді деп еш іркілместен болжау жасай аламын. Мәдениеттің кез келген өзге де аспектілері сияқты тіл де жүйелі түрде кесіп-пішілген өлшемді ұстана бермейді. Біздің мағынасы жоқ бас әріптерге тастай қатып жабысып қалатынымыз бар. Ағылшын тіліндегі дұрыс жазу, емле ережелерінің қисынсыздығын да осы арада мысалға келтіруге болады. “Ghіtі” сөзін fіsh сияқты етіп оқыса болар еді: [f]-ны laugh сөзіндегідей, ал [sh]-ны ambіtіon сөзіндегідей етіп оқыса болар еді. Ықылық (hіccough) сөзінде gh әріптері [p] дыбысын береді. Ghoughteіghteau сөзі potato (картофель) болып оқылуы мүмкін – оны өзіңіз түсініп алыңыз. Біз орыс тілінде “пять домов” деп айтамыз, ал шын мәнінде “пять дом” деп айтар болсақ, әрі айтуға ыңғайлы, және мұның үстіне осы мағынаны соншалықты жақсы беріп тұр. Тілдік қолданыстардың жекелеген ерекшеліктері де өте көрнекті. Француз протестанттарының құдайдан тілек тілеген кезде достық көңілмен сен (tu) деген сілтеу есімдігінің қолдануы, ал католиктердің, ресми түрде сіз (vogus) деп сөйлесуі кездейсоқ емес. Француз қоғамының әлеуметтік деңгейі, қоғамдағы орны жағынан әр түрлі сатыда тұрған адамдарының барлығы да жұбайлар арасындағы қарым-қатынаста ақсүйектер арасында ежелден бері қолданылып келе жатқан tu есімдігін бір-біріне қарата сөйлегенде қолдану үрдісін сақтап қалған. Бірақ “Қалаға жапсарлас елді мекен Сен-Жерменде” герцог өзінің зайыбына – герцогиняға сіз (vous) деп сөйлеседі – ал tu есімдігін көңілдес әйеліне қарата айтатынын олардың екеуі де жақсы түсінеді. Екінші жақтағы сілтеу есімдігінің қолданылуының өзін ғана негізге алып европалық қоғам құрылымындағы өзгешеліктер, айырмашылықтар туралы тұтастай монография жазуға да болар еді. Францияда адам есейген кезде тек санаулы адамдармен “сен” деп қарым-қатынас жасайды. Олар тек өздерінің ең жақын туыстарымен және балалық шақтағы достарымен ғана осылайша өзімсініп сөйлесе алады. Ал неміс тілді ортадағы студенттерге басқаша: егер өзі жиі көріп қарым-қатынас жасап жүрген адамыңмен тілдескеніңізде тез арада “сенге” көшпесеңіз, олар сіздің мұныңызды тәкаппарлыққа, паңдыққа балайды. Императорлық Австрия әскеріндегі бір полкте қызмет ететін барлық офицерлер әскери шендерінің қандай екендігіне қарамастан, бір-бірімен “сен” деп сөйлескен. Мұндай арнайы форманы қолдану үрдісін бұзу жекпе-жек дуэльге шақырумен бірдей болған. Австрияда және басқа да европа елдерінде ересек адамдар арасындағы “сен” деп өзімсіне сөйлеуге көшуді арнайы рәсім жасап бекітетін болған: бұл рәсімге қатысушылар құшақтасып, бірінің стаканынан бірі-бір ұрттап ішкен. Испания мен Италияда Франциядағыдай емес, “сенге” көшу-жеңіл, бірақ оңтүстік Германия мен Австриядағыдай бұл өте жиі болатын жағдай емес. Италияда бұған қосымша күрделілік сол: мұнда

сыпайы қарым-қатынастың арнайы формасы ( Leі) қолданылады. Leі мен ресми қарым-қатынаста қолданылатын анағұрлым жалпылама есімдіктің қайсысын таңдау керек деген сауал тіпті саяси мәні бар мәселеге айналған. Фашистік партия Leі есімдігін қолдануға тыйым салған. Швецияда әлеуметтік дәрежесі төменгі сатыдағы адамдармен қарым-қатынаста қолданылатын nі есімдігінің айналасында Швецияда даудамай толастамаған; бұл өзі король отбасының мүшелеріне көрсетілетін ерекше құрмет көрсету сияқты бұрыннан таныс принципке сәйкес, бірақ “еліктеушіліктің кері айналдырған түрі” болатын. Осы сөзді алып тастау, қолданыстан шығару үшін клубтар құрылған. Адамдар: “Мен nі деген сөзді айтпайтын боламын және сізді де осы сөзді қолданбайды деп үміттенемін” деген жазуы бар кеуде белгішелерін тағып жүрген. Өзін сол адаммен теңмін немесе әлеуметтік дәрежесі жағынан жоғарымын деп есептейтін адамдар өзімен төменсіту мағынасындағы nі есімдігін қолданып сөйлескені үшін сотқа берген “Сіз менімен қарым-қатынаста nі-сіз, ал мен сізге – nі емеспін” деген сөз сонан қалған. Мұның бәрі – тілдегі эмоционалдық символизмнің ушық-қан көріністерінің мысалдары. Ұлтшылдықтың буырқана дамыған кездерінде және романтикалық қозғалыстар дәуірінде әрбір тіл сол мәдениеттің теңдесі жоқ құбылыс екенін дәлелдейтін бірден-бірі құрал ретінде пайдаланылды. Ғасыр басында мадьярлардың шені жоғары адамдары парламентте латын тілінде сөйледі, өйткені олар мадьярша сөйлей алмайтын, ал немісше сөйлегісі келмейтін. Мадьяр, ирланд, литва тілдері соңғы жүз жылда өлі тілдер санатынан бой көтеріп, қайта тірілді. Бұл өзі – жазба тарих сияқты, ежелден келе жатқан тенденция. Библиядан белгілі, галилеяндар Иордан өткелінен өтер кезде Shіbboleth тілінде сөйлеу орнына Sіbboleth тілінде сөйлегендердің бәрін өлтірген. Мәдениеттің өз ішінде топтар өздерінің ынтымақтастығын тіл арқылы айқындап көрсетеді. Қылмыскерлердің бір-бірімен түсінісетін өз тілдік құралдары – аргосы бар. Осыны барлық мамандықтарға қатысты айтуға болады. Англияның бір мектебінде (Винчестерде) ортағасырлық латын мен көптеген ұрпақтардың сленгілерінен қатпарланған, бұл туралы хабарсыз адамдар үшін мүлде түсініксіз бір тіл тәжірибеде қолданылады. “Тілдік қауымдастық”. Бұл – белгілі бір мағынаға ие сөз тіркесі. Тілдік түрлерді қолдану тұтастай алғанда басқа заттар туралы біртұтас ақпарат беруге қызмет етеді. Англиядағы лауазымға ие қауым сөз соңындағы g-ны түсіріп тастап қолдану арқылы өздерінің өзгелерден ерекшелігін айқындап көрсетуге тырысады. Кішірейтіп көрсету – психологиялық қауіпсіздіктің бұлжымайтын белгісі. Егер ағылшындардың жоғарғы қауымының өкілі Дэвис Кубогы командасының мүшесі болатын болса, ол былай деген болар еді. “Иә, менің ептеп теннис ойнайтыным бар”. Көптеген елдерде адамдар бұл сөзді өздерін белгілі бір әлеуметтік топ-қа жатқызу үшін белгілі бірі реңк беріп айтады. Ересек адам немесе егде жастағы ағылшын Оксфорд университетін бітіруші немесе әскери адам ретінде айқындағысы келсе, мұның өзі тіл айырмашылығы мен әлеуметтік мәртебе арасында ажырағысыз байланыс бар дегенді білдіреді. Сіз ағылшынды галстугіне және акцентіне қарап айыра аласыз. Тұрақты сөз тіркестеріне құрылған тілдік формалар қоғамның әр алуан мүшелерінің ұстанған позициясына және атқаратын рольдеріне қарай дәлме-дәл ажыратып танытуға мүмкіндік береді. Топтар мен таптар осы құралды санадан тыс бір күшпен еріктен тыс қолданады, өйткені бұл – олардың үлкен қауымдастықтың көмейіне жұтылып кетпеуі үшін де керек. “Ол біз сияқты сөйлейді”. Бұл – топқа қабылдау үшін алғышарт сынды декларация. Эвфемизмдер, ерекше еркелету мағынасындағы сөздер, мұның бәрі – таптық белгілер. Әрбір мәдениеттің немесе белгілі бір қауымға ғана тән мәдениеттің өзіне ғана тән хош иісі тілдік реңктерден танылады. 1930 жылдары Берлинде таныс адамдар көшеде бір-бірімен кездескен кезде бірбіріне иіліп: “Қайырлы күн” деген. Венада жасы үлкен кісіге сәлемдескенде: “Құрмет көрсетемін” деп сәлемдескен; жақын танысына: “Сені (Сізді) Құдай жарылқасын” деп сәлемдескен; ал әріптес – ғалымдардың және ақсүйектердің ортасында “Сіздің қызметіңіз “деген сөз тіркесін қолдану үрдіс болған gewіsse Lіebenswііrdіgkeіt (яғни белгілі бір құрмет), Вена мәдениетінің айрықша белгісі болды және бұл – солтүстік, протестанттық Германияда белгілі, бірақ осы аймақта қазіргі күнделікті қолданыста сирек естілетін “жақсы өмір сүріңдер”, “ледиана”, “қолыңызды сүйемін, мейірбан мырза (ханым)” сияқты сөздерден, сөз тіркестерінен айқын көрініп отырды. Азық-түлік тасушы ас үйге азық-түлік әкелген кезде: қабылдап алушы үй қызметкері болса, “Сені Құдай жарылқасын” деп тіл қатқан, ал сол жерде үй иесі әйелдің өзі де тұрған болса, “Қолыңызды сүйемін, мейірбан ханым” деген. Осы тақырыптағы әңгімені мұнан әрі де жалғастырып алысқа созып алып кетуге болар еді, дегенмен европалық сөздер тізімінде басқа да тілдерге кең жайылған бір мәнді, мағыналы өзек бар. Ағылшынша бұл: gentleman, faіr play, week end, sport. Француз тілінде бұл:lіatson,maіtresse, cuіsіne. Итальян тілінде: dіva, bravo, bel canto. Неміс тілінде: Welt-shmerz, Sehnsucht, Weltanschauung, Gemііtіcһkeіt. Ағылшындар, француздар мен испандар туралы ой түйе келіп, де Ма-дарьяга faіr play, le droіt және el honor сөздері – аталған мәдениеттердің кілті болатын сөздер деп болжам жасады. Енді оның ағылшын тілі туралы ой үлгілеріне зер салыңыз:

қимыл-әрекет тілі – бір буынды тіл деген ой кім-кімді де толық қанағаттандыратындай көрінеді. Іс-әрекет адамы бүгінгі күні өмір сүретінін біз білеміз, ал бүгінгі күн бір буыннан артықты сыйғыза алмайды. Көп буынды сөздерді ағылшын тілінде кейде “сөздікке тән сөздер” деп те атайды, дәлірек айтқанда, ақыл-ой қазынасына құмарлардың, кітап кеміргіштердің, іс-әрекеті оғаш адамдардың, қысқасы ағылшын деп айтуға келе бермейтін жандардың тілі деп есептейді. Ағылшынның

бір буынды сөздері сондай тамаша, әсіресе іс-әрекет, қимылды білдіретін сөздері, әрине. Сол қимыл-әрекетті ағылшын тілі сөздерінің дәл бейнелейтіні, қимыл-әрекеттерге сөздердің сәйкестігі соншалық, әлгі ісқимылдар тек осы ағылшын тіліндегі сөздермен бейнеленуі тиіс сияқты, ал осы қимыл-әрекеттерді білдіретін басқа сөздер мұның қасында мүгедек, кемтар сөздер сияқты көрінетіні бар. Splash (шалпылдатып су шашу,шашырату), smash (бөлу, жару), ooze (сығып алу), shreіk (шырылдау), slush (майлау), glіde (сырғанау), squeak (шиқылдау, сықырлау), coo (күбірлесу) – осы қимыл-әрекеттерді бұдан артық қандай сөзбен бейнелеуге болады? hіm (дүңгірлеу, міңгірлеу), buzz (ызыңдау), horol (ұлу) немесе whіp шулау, ызыңдау) – осыдан артық қандай сөздер табуға болады? Slop (лайсаң) сөзін алыңызшы. Осыны бейнелеу үшін бұдан артық лайсаң сөз табу мүмкін бе? Ал sweet (тәтті) сөзінің өзі құлаққа тәтті сүйіс сияқты естілмей ме? Өткізбейтін кедергіні stop сөзінен артық қандай сөзбен бейнелеуге болады?”

Әр кезеңдердегі, әр алуан мәдениеттердегі қайталанып келетін фразеологиялық орамдар, сөздік стереотиптердің көп жайды түсіндірері даусыз. Олар өз бойына қоғамның негізгі жетекші күші мен басым бағытын, басты мәдени келбетін, белгілі бір жағдайлардағы өзіндік ерекшелігін, алғашқы қозғаушы күштерін өзек етіп жинақтайды. Егер сіз ағылшынша қорғанатын болсаңыз, сіздің мұныңыз американ аудиториясына әсер етпейді және керісінше. Навахо бір-бірімен “бәрі де жақсы” деп амандасса, жапондар – “өз уақытында құрметке ие болыңыз”, ал америкалықтар – “хал қалай? немесе “қалай тұрып жатырсыз?” деп сәлемдеседі. Әр дәуірдің өзіндік дағдылы сөз қолданыстары бар. Бұл тұрғысында Карл Беккер былай деп жазды:

“Егер біз қай ұрпақ үшін де білімге апарар құпия есік болған кішкентай артқы есікке бас сұғып қарар болсақ, мағынасы айқын бедерленіп тұрмаған елеусіз сөздерді іздеуге қам жасағанымыз теріс болмас еді: бұл өзі – адамдардың ешқандай жасқанбастан да, күмәнданбастан та айта салатын немесе қалам ұшымен түрте салатын үнемі қайталануы себепті метафоралық мәнін жоғалтқан және өзінен-өзі өмір шындығындай қабылданатын сөздер… Барлық ұрпақтар үшін мұндай сиқырлы сөздердің кірер және шығар жерлері бар”.

Белгілі бір мағынада семантика мәселесі – жаңа мәселе емес. Рим ғалымы Варрон өз трактаттарының бірінде “жақсылық” сөзінің екі жүз жиырма сегіз әр түрлі мағынасын тапқанын айтады. Ол – “Сөздерді тазалаудың және зарарсыздандырудың қандай да бір әдісі болуы тиіс. Махаббат, тазалық, мейірім, жан жылуы – мұның бәрі жуып отыруды қажет ететін кірлеген заттардың үйіндісі”, – деп жазған Олдос Хакслидің пікірін ұстанады. Біз сөздердің көмегімен әр алуан заттардың басын қосамыз және шын мәнінде біртұтас нәрсені ауызекі түрде бөліп тастап отырамыз. “Христиан ғылымының” жолын ұстанушы витаминдер таблеткаларын қабылдаудан бас тартты, өйткені ол мұны “дәрі” деп есептеді, ал оған витаминдер дәрі емесін, тағам екенін айтқанда, ол витаминдерді қолдануға оңай келісті. Қамсыздандыру компаниясы мына жайға зер салды: адамдар “бензин құйылған цистерна” десе, үлкен қауіппен қарайды, ал егер “бензиннен босаған цистерна” десе, ондайда бей-жай, қамсыздық танытады. Ал шын мәнінде “бензиннен босаған цистерна” бензин құйылған толық цистернаға қарағанда, әлдеқайда қауіпті, өйткені оның ішіндегі бензин жұғындарының булануынан жарылыс пайда болады. Семантика мәселесі – іс жүзінде шешімін табатын мәселе, өйткені Джон Локк айтқандай: “Сөздердің әр түрлі мағыналарын және кемшіліктерін көрсету сондай қиын, олай болатыны, оны көрсететін сол сөздердің өзінен басқа ештеңе жоқ”. Кедергілерді жеңетін мәдени жорықты өте өте қажет қылатын себептердің бірі де осы. Аударма жасаудың қиындығымен күрескен кез келген адам сөздікте бар бүкіл сөздердің құрамын білу – тіл білу емес екенін мойындауға мәжбүр болады. Итальяндардың Traduttfre, tradіttore (аудармашы – опасыз сатқын) деген нақыл сөзі бекер айтылмаған. Мен бірде ағылшын тілін жақсы білетін жапоннан Жапония конституциясындағы “Өмір, бостандық және бақыт іздеу” дейтін тіркесті өз тілінен қалай аударатынын сұрадым. Ол: “Жыныстық қатынас рахатына берілуге рұқсат” деп аударды. Ағылшын-орыс-ағылшын аудармасы* “Женевьева сотқарлығы үшін шығарылды” деген телеграмманы “Женевьева жасөспірімдік қылмысы үшін дарға асылды” қылып жіберген. Бұл – көзге көрініп тұрған өрескел қателер. Ал енді қараңыз, Көне өсиеттегі бір ғана жер сандаған әр алуан тілдерде қалай аударылады. Аударған кездегі сөйлемдердің ұзақтығындағы айырмашылық – тұпнұсқадағы сөздердің мағынасын дәл беретін шет ел сөздерін іздеп табу проблемасының қиындығын ғана көрсетпейді. Әсіресе поэтикалық бейнелі сөздерді аудару тіпті қиын. Гомердің өлең өлшемдері Хотрейдің ағылшын тіліне жасаған аудармасында бәрінен де жақсы берілуі мүмкін. Илиаданың үшінші әніндегі Кастор мен Полидевка туралы айтылатын эпизодындағы соңғы екі жол мұнда былай айтылады:

So saіd she; but they lonq sіnse іn earth’s soft arms were reposіnq . There іn theіr own dear land, theіr fa therland, Lakcedaemon. (Ол солай деп айтты; бірақ олар жердің жұмсақ қойынында, баяғыда тыныш тапты; сонда – өздерінің туған жерінде, Лакедемонда).

Хотрей грек гекзаметрінің музыкалық әсерлілігін соншалықты дәл бере білген; ағылшын тілінің бар мүмкіндігін пайдаланған түпнұсқа тілінде қандай әсер беретін болса, сол дәрежеде берген. Әйтсе де грек

тілінде осы жері сөзбе-сөз былай айтылады. “Бірақ оларды сол кезде өмір беруші – жер берік ұстап тұрды”. Түпнұсқа шыншыл – Еленаның ағалары өлді және бұған істер ешқандай амалың жоқ. Ағылшыншасы – сентиментальды. Бірде мен Парижде “Нашар бала” деп аталатын пьесаны көрдім. Мен пьеса туралы – бұл өзі көз қызықтырарлықтай тәуекелшіл дүние екен деп таптым. Бір жыл өткен соң Венада осы пьесаның неміс тіліндегі қойылымына бір қызды шақырдым. Бірақ осы қойылымға бұл қызды апарғаныма қатты қысылып, өзімді қоярға жер таппадым, өйткені пьеса неміс тілінде құлаққа тұрпайы тиеді екен, сөздері де кісі ұяларлықтай. Оксфордтық тәлімгерім маған сегізінші ғасырда өмір сүрген британ шешенінің шығармаларынан бірнеше бетті грек тіліне аударуға берді. Тіл табиғатын алғаш рет шындап түсініп, тұтынуым сол кезден басталды-ау деп ойлаймын. Онда мынандай бір сөйлем бар еді. “Бұл оны жеккөрінішке толы айыптаулармен көміп тастап еді”. Осы сөйлемді аударуға бар күшімді салдым, қатты қиналдым; ақыр соңында әрбір сөзді ағылшын – грек сөздігінен қарап, салыстырып, кешірілмейтін күнә жасадым десем де болады. Менің тәлімгерім сөзбе-сөз аударма нәтижесінде пайда болған соншалықты сұрықсыз тіл былығына көзі түскенде, маған жек көру, аяныш, тандану аралас пішінмен қарап: “Қымбаттым, балам, оны бір ауыз ғана : deіnos aedeіtaі (бұл оны қатты айыптады) деген бейнелі сөзбен – аударуға болмас па еді?” – деп еді. Шын мәнінде аударманың үш түрі болады. Біріншісі – сөзбе-сөз аудару. Мұндай аудармаларда ауытқу көп болады. Әрине, тұпнұсқа тілі мен аудармашы тілі өзінің құрылымы жағынан және сөздік құрамы тұрғысынан өте ұқсас болып келген жағдайда аударма сәтті шығуы мүмкін. Бірақ мұндай жағдай сирек кездеседі. Екіншіден, аударманың ресми аударма деп аталатын түрі болады. Мұнда тұрақты сөз қолданыстарының белгілі бір нормалар сәйкестігі сақталады. Аударманың психологияық аударма деп аталатын түрі бар. Мұндай аудармада оқырманға тұпнұсқа тілінің әсері қандай болса, аударма тілінде де әсер күші сондай болады. Мұны еркін аударма десе де дұрыс, аудармашы астарлы сөздерге айқын түсініктемелер жасап отырады. Менің бір естігенім бар –ды. Бірде Эйнштейн өз сөзінде былай депті: “Мен бүгін ағылшынша сөйлеймін, егер пікір таласы қызу жүретіндей болса, немісшеге көшіп кетуім мүмкін, мұндайда профессор Линдеман маған жала жабатын болады. Бұл сөйлемде ол translate (аудару) сөзінің орнына traduce (жала жабу) етістігін қолданған және өз сөзіне түсінік бермеген”. Егер сөз тек заттық атауларды білдіріп қана қойса, аударма мәселесінде қиындық болмас еді. Бірақ сөз тек заттық атауларды ғана білдіріп қоймайды, сонымен бірге заттардың арасындағы қарым-қатынасты және осы қарым-қатынастың субьективтік және обьективтік аспектілерін де көрсетіп береді. Әр түрлі бұл байланыстар әртүрлі қабылданады. Tіs дейтін балий сөзі “суықта тоңбау” деген мағынаны білдіреді. Palіnq дейтін балий сөзі адамның есінен тану, мас болу жағдайын көрсетеді немесе өзінің қайда отырғанын, қазір қандай күн екенін, аралдың кіндігі қайда орналасқанын, өзімен сөйлесіп отырған адам қандай кастаға жататынын айыра алмайтындарды да осы сөзбен айтады. Біз сөздерді тек заттардың атын атау үшін немесе қарым-қатынасын көрсету үшін ғана емес, өз көз қарасымызды, ішкі сезімдерімізді таныту үшін де қолданамыз. Мұның өзі тілдің субьективтік аспектісіне жатады Сөз оқиғаны білдірмейді, сонымен бірге сөйлеп отырған адамның сол оқиғаға деген көзқарасын да білдіреді. Тілдің субьективтік аспектісі дегеніміздің өзі де осы. “Жезөкше” және “салдақы” сөздері бір мағынаны білдіреді. Әйтсе де коннотациясы бір-бірінен көп өзгеше. Ал әңгіме сөз арқылы берілетін, сөз немесе іс-әрекет тудырған сезім туралы болып отырған кезде коннотацияның мәні сол сөз беретін мағынадан бірде-бір кем емес. Мысалға кәзіргі күнгі ауызекі сиқырдың бір түрі – жарнама деп аталатын ауқымды бір саланы алыңыз. Бір мәдениеттің аясында бір ғана сөздің әр буындағы ұрпақ үшін әртүрлі мағынада беретіні бар. Бұл туралы Маргарет Мид былай деп жазады:

“Жұмыс деген сөзді алыңыз. Сіздердің ата-аналарыңыз үшін бұл – әр адамның мектеп бітіргеннен кейінгі ат-қаратын ісі дегенді білдіреді; яғни бұл – адам өмірінің келесі сатысы, бір жағынан беймәлім қорқыныш, бір жағынан жүрек толқуын туғызатын жұмбақ әлем, бұл – қамсыз күндердің, мектептегі оқушылық өмірдің аяқталуы дегенді білдіретін ұғым. Жұмыс – олардың қол жеткізсем деген нәрсесі; қол жеткізуге тиіс нәрсесі. Жаздан кейін күздің күтіп тұратыны сияқты, мектептегі балалық күндерден кейінгі өз кезегімен келіп тұрған өмір сыбағасы. Ал 1914 немесе 1915 жылдары туғандар үшін жұмыс деген сөз қандай мағына береді: Бұл – сіздің еш уақытта қол жеткізе алмайтын нәрсеңіз, осы үшін күні-түні жалбарынасыз, осының жоқтығынан аш та боласыз, ұрлыққа да барасыз. Қысқасы, жұмыс дегеніңіз сол. Осы екі ұрпақтың өкілі өзара әңгімелесті делік, сонда олар бірінбірі қалай түсінеді? Мәселен, әңгіме әскерге шақырылған жігіт туралы болды делік. “Қандай өкінішті, істеп жатқан жұмысын тастап кететін болды-ау”. Аға буын бұл сөзді – отансүйгіштік сезіммен ада, барып тұрған өзімшіл адамның сөзі деп бағалайды. Ал жастар үшін бұл сөздің мағынасы айқын, көзбен көріп, қолмен ұстағандай түсінікті. Үйлі-баранды адамдардың әскери қызмет үшін отбасын тастап кетуін – өзін-өзі құрбандыққа беруі ретінде бағалайтынына таңданыспен қарайды. Бірақ дәл осындай жағдайда жұмысты тастап кетудің мәнісіне түсінбейді. “1915, 1916, 1917 жылдары туғандар үшін жұмыс деген сөздің мағынасы қалай болатынын

бүгінгі ұрпақ қайдан түсінсін? Ерте заманда ұл баласы жоқ еркектердің еркек атанбағанын ол білмейді ғой. Ал қазіргі заманда жұмысы жоқ кісі адам ретінде құрметке лайық емес жан ретінде бағаланады деп айта аламыз ба? Егер сенің істеп жатқан жұмысың болса, онда әскерге баруыңның қажеті жоқ деп біз айтпаймыз ғой. Бұл енді, әрине, қиындау жағдай екен деп айтқымыз келуі мүмкін. Бала – шағалы адамдар туралы әңгіме болса да, осыны айтамыз. Ал олар неге соншама күйіп – піседі?”

Ағылшындар мен америкалықтар әлі күнге дейін өздерінің бір тілде сөйлейтіндеріне сенімді. Әрине, олардың бір тілде сөйлейтіні рас, бұл арада біз олардың негізгі ұғымдарды бір сөзбен беретінін айтып отырмыз, әйтсе де америкалықтардың тілінде ағылшын тілінде дәл баламасын табуға болмайтын сөздер бар. Ал екі тілдің коннотациясында елеулі айырмашылықтар бар екенін айтар болсақ, осы арада бұл екі тіл әлі күнге дейін “ағылшын тілі” боп аталатыны несі деген сұрақ туады (бұл екі түрлі нәрсенің бірдей атаумен аталуы). Мұның тамаша мысалын тағы да Маргарет Мидтен табуға болады.

“...Англияда “компромисс” деген жақсы сөз бар және компромистік келісім туралы қарама-қарсы жаққа даулы үлестің жартысынан көбі кетіп отырған жағдайда да мұндай келісім туралы құптарлық ниетпен айтылып жатады. АҚШ-та, бір жағынан, бұл сөз ана жақтың не мына жақтың белгілі бір жағдайын, қалпын білдіреді. Сондықтан да: “президент конгреске қарсы” немесе “конгресс президентке қарсы”, “штат үкіметі федералдық үкіметке қарсы” немесе “федералдық үкімет штатқа қарсы” деп жатады. Бұл өзі америкалық бақылау және тепе-теңдік ұстау доктринасына яғни ғылыми жүйесіне арақатыста айтылады: бірақ сонымен бірге “копромисс” сөзін Англияда қолданылуындағы этикалық ерекше мәртебесінен айырады. Ағылшындар үшін “компромиске бару” деген сөз – екі жақ үшін де тиімді, ыңғайлы шешім дегенді білдірсе, америкалық үшін, бұл – екі жақ та өздерінің маңызды нәрселерінен ажырап қалуға апаратын жаман шешім дегенді білдіреді. Сондықтан да АҚШ пен Англия арақатынасында тәуелсіздік туралы әңгіме болған кезде шын мәнінде екі ел компромиске келеді; бұл – ағылшындар үшін өзара келісім нәтижесі туралы риза пейілмен және мақтаныш сезімімен айтып жүретіндей келісім болады, ал американдықтар болса, бұл уақытта өздерінің шығынға ұшырағанын, ұтылысын үнемі баса көрсетіп айтумен болады”.

Сонымен, біздің аузымыздан оп-оңай шығып жататын сөздер айналамыздағы, біз өмір сүріп жатқан әлемдегі нақ-ты фактілерді сенімді түрде ауыстыра алатын кемел орынбасарлар бола алмайды.Ойлау.Ойлау бар да, сол көкейдегі ойларды жеткізу үшін қажет сөздерді іріктеп, таңдай білу бар. Бұл екеуі де көбіне-көп бір-біріне сәйкесе бермейді. Таңдап алынған сөз қаншалықты әлеуметтік жағдайды көрсетсе, соншалықты заттық бейнені де білдіреді. Нью-Йоркте екі адам барға кіреді, бір рюмке нашар арақ ішкені үшін олардан едәуір ақша алады. “Мынау бір алдауыш, жүлік мекеме екен”, – дейді олар. Егер осы жағдай Парижде болған болса, олардың сөздері басқаша болар еді. “Барлық француздар – алдамшы суайттардың компаниясы” дер еді олар. Бәлкім, антропологиялық лингвистикаға қосылған ең маңызды үлес антропологтардың арқасында болған шығар. Олар үлкен қиындықтармен бетпе-бет келіп, соның шешімін таба білді. Ол қиындық – европалық тіл жүйелігіне мүлде сай келмейтін тілдік құрылымдардың мағынасын беруге байланысты туындаған еді. Осы бағыттағы тәжірибе және осы бағыттағы зерттеу антропологтарды әлемдік маңызы бар таң-қаларлық жаңалық ашуға жетелеп алып келді. Әр алуан идиомаларды яғни тұрақты сөз тіркестерін қолданатын әлем халықтары бір-бірімен арақатынасында соларды бұзбай қаз қалпында қолдануға тырысатыны-антропологтар ашқан ерекше бір қызықты жаңалық еді. Қай тілдің болмасын атқаратын жүгі көп,ол тек идеялар мен ақпараттар алмасу құралы емес, әйтпесе өзгелерді өз айтқанына көндіру, өз дегенімен жүргізу үшін қолданылатын ғана құрал емес, тілдің мүмкіндігі бұдан да көп, атқарар қызметінің аясы әлдеқайда кең. Әрбір тіл – сонымен бірге дүниетанудың ерекше тәсілі және бұған дейінгі тәжірибені өзіндік тұрғыдан қорыту. Кез келген тілдің құрылымында әлем туралы, осынау жарық әлемдегі өмір туралы бұған дейін белгісіз болып келген, танылмаған ұғымдардың тұтас жиынтығы, қатпарлары жасырынып жатыр. Антропологиялық лингвистер адамның ішкі жан дүниесінде не болып жатқаны туралы жалпы ұғымға тұтастай алғанда сыртқы оқиғалар арқылы баға беруге болмайды деген ұйғарымға келіп отыр. Бұл мәселені былайша түсіндірген орынды болар: тілінің грамматикалық жүйесі қаншалықты сезімтал болса, адам сол дәрежеде көре біледі және ести алады; сол жүйе оны айнала дүние құбылыстарының әсерін қалай қабылдау керек екенін үйретеді. Күні бұрын пішілген бұл ой соншалықты көзге ұрып тұрмайды, олай болатыны – кез келген адам өз тілін белгілі бір жүйе ретінде тани бермейді. Белгілі бір тілдік ортада өскен адам, сол тілдік ортаны өз-өзінен болатын табиғи жағдай ретінде қарап, бұған көп мән бермейді, бұған – негізгі болып жатқан жайдың фоны ретінде осы деңгейде ғана қарайды. Өмірлік тәжірибені іске асыру және оны жаңа жағдайға қарай әркімнің өз ой елегінен өткізіп, тіл айқындап беріп отырған аяда қолдану – жыл мезгілдерінің ауысып отыратыны сияқты табиғи нәрсе. Шындығында да, қарабайыр көзқарас деңгейінен қарағанда, өзгеше ойлайтын адам табиғилықтан ада, ақылы шолақ немесе ойлау жүйесі дамымай қалған кеміс жан ретінде қабылданады. Іс жүзінде дәстүрлі немесе аристотельдік логика грек немесе латын тілдері сияқты тілдердегі келісімді талдау негізінен арқау алған болатын. Тілдің субъектілік-предикативтік формасы яғни жеке пікірді білдіретін формасы “субтанция” мен оның “сапасы” арасындағы белгіленген қатынастардың өзгермейтін

әлемі бар екенінің айғағындай еді. Коржибскийдің айтуынша, бұл көзқарас элементтердің арақатынасындағы өзгерістерге сәйкес атомның қасиеттерінің де өзгеретінін көрсететін қазіргі физика іліміне түгелдей сәйкес келмейді. іs дейтін кішкентай ғана сөз (“бар” – 3 жақ, етістіктің жекеше түрі – “болу”) бізді біраз адастырып, әуреге салады; өйткені ол бірде белгілі бір субъектінің белгілі бір тапқа жататынын, ал кейде субъект мен предикат бір екенін білдіреді. Аристотельдік логика зат я бар болады, я жоқ болады деп үйретеді. Бұл ұйғарым көбіне-көп шындыққа сәйкес келе бермейді, өйткені “және-және” деген сөз “немесе-немесе” дегенге қарағанда шындыққа жуық. “Жамандық” тек қана қара түспен бейнеленбейді, сонымен бірге ол сұр түстің сансыз реңктерін қоса ала жүреді. Өмірлік тәжірибеде “жақсылық” пен “жамандық”, “жан мен тән” деген сияқты ара жігі айқын ештеңе жоқ, олардың оқшаулана көрсетілуі көбіне-көп ауызекі аяда ғана. Қазіргі күнгі физикалық зерттеулер тіпті жаны жоқ заттарға қатысты да үзілді-кесілді “жоқ” деп, немесе ешқандай іркілместен “иә” деп айтуға болатын көптеген мәселелер бар екенін көрсетіп берді. Антропологиялық тұрғыдан қарағанда, әлемде қанша тіл болса, сонша әлем бар. Әрбір тіл – адамның өмір құбылыстарын байқаудағы, соған сәйкес өз әсерін, ішкі сезімдерін білдірудегі құралы. Тәжірибе әр түрлі жасалуы мүмкін, ал тіл болса, осы үдерістері, яғни, процесті жасырын түрде басқарып отыратын негізгі күш ретінде қызмет етеді. Сіз маған қытай тілінде “иә” немесе “жоқ” деп жауап бере алмайсыз, өйткені бұл тілде “иә”, “жоқ” деген сөздер болмайды. Қытай тілі “қалай?” деген сөзге ерекше мән беред”, осы сөзді көп қолданады және көп ерекшелене бермейтін категорияларға көбірек сүйенеді. Ағылшын тілінде нақты да, сонымен бірге ойша елестету арқылы да көптік мағына білдіретін формалар бар. Мысалы: “он адам” және “он күн”. Хопи тілінде көптік жалғау мен есептіп сан есімдер тобымен жинақталып бір тұрған заттарды білдіру үшін қолданылады. Француз тіліндегі етістіктің фундаментальды яғни түп негіз категориясы – “дейін” және “кейін” (уақыт) және болуы мүмкін-шындық (жіктеу); американ индейцтері (винту) тілдерінің біріндегі түп негіз категориялардың өзегі: субъективтілік-объективтілік, білім-сенім, бостандық – бүгінгі күннің қажеттілігі. Британ Колумбиясындағы индейцтердің бір тайпасы – хайда тілінде қимылды бейнелейтін жиырмадан астам етістік префикстер бар. Мысалы: бір жерден екінші жерге ауыстыру, атысу, ұру, итеру, тарту, жүзу, қаттау, жинау, табу, т.б. Кейбір тілдерде жанды және жансыз заттарға қатысты өз алдына бөлек етістіктер, сын есімдер және есімдіктер қолданылады. Меленезеяда тәуелдік мағынаны білдіретін әрбір есімдіктің төрттен аса әр алуан формалары бар. Олардың біреуі сөйлеуші адамның тәні мен жанын білдіру үшін қолданылса, екіншілері – алыс ағайындарға, белге байлайтын орамалға, үшіншілері дүние-мүлік пен сыйсияпат, тарту таралғыларға қатысты қолданылады. Әрбір тілдің терең ұғымдық мәні әлі жете танылып болмаған, әйтсе де жүиелі мағыналық байланысқа жетелейтін философияны қалыптастыру тенденциясына ие. Егер rought (дөрекі, тегіс емес және т.б.) дейтін ағылшын сөзі жолдың, жартастың сипатын танытуға да, немесе қол араның тістерінің қандай екенін көрсету үшін де қолданылатын болса, навахо тілінде осы атаулардың әрқайсысына бірін-бірі ауыстыра алмайтын жеке дара сөздер қолданылады. Навахо тілінде заттық ерекшеліктерді тиімді және нақ-ты көрсетуді ұстанатын жалпылама тенденцияға бой ұрушылық бар болғандықтан, бұл тілде дәл осыған керісінше жағдайлар да орын алған. Бұл тілде бір түбір сөз ажырасу мағынасын да, жарық сәуле және жаңғырық деген ұғымдарды да білдіреді, ал европа тілдерінде осы ұғымдардың әрқайсысы бөлек-бөлек сөздермен аталады. Дәрі-дәрмек салатын пакет ішіндегі заттармен қоса, теріден жасалған қапшық ішіндегі заттармен қоса және сол қапшықтың жекелеген бөліктері–бұлар да бір атаумен аталады. Кейде бұл тәрізді тілдік ерекшеліктердің себебін навахолардың ұғым-түсінігінің таяздығынан, жүдеулігінен, шектеулілігінен іздеудің қажеті жоқ, мәселе-олардың айнала ортаны өзінше қабылдауында жатыр. Міне, осылайша навахо тілінде бір ғана сөз әрі безеу шыққан бетті, әрі мүк басқан жартасты бейнелейді. Ағылшын тілінде бетті дөрекі немесе жарылып кеткен бет деп айтуы мүмкін, бірақ безеу бет жартас деп айтпайтыны анық, айтқан күнде де әзіл-қалжың түрде айтады. Навахо беті-тегіс емес жартастарды екі түрге бөліп қарайды: беті қожыр жартас және мүк басқан теңбіл бет жартас. Бұл жағдайға орай, навахо мен ағылшындардың айнала дүниені қабылдауындағы ерекшелік – навахолар неғұрлам дәлдікке сүйенеді, дүниетанымында осындай қасиетімен дараланады деп қорытынды шығаруға болмайды. Бұл айырмашылық сол тілдерге тән ерекшеліктерге, солардың әр алуан қырларына байланысты. Навахо тілінің айналадағы заттар мен құбылыстарды дәл бере алмайтынына да мысалдар келтіруге болады. Навахо кремний, металл, пышақ, тағы да басқа металдан жасалған заттарды бір-ақ сөзбен атап өте шығады. Мұның өзі тарихи жағдайларға байланысты болғаны да көрініп тұр: европалықтармен қарым-қатынасқа түскеннен кейін кремнийдің орнын металдар және пышақтар ауыстырды. Уақыт бірлігімізді айқындаудағы европалықтар үшін дәл емес сияқты болып көрінетін жайларға навахолықтар оншалықты мән бермейді, соның өзін қанағат тұтады. Олар бір жағынан ағылшын тілі дәстүрі үшін кездейсоқ, тіпті күңгірт боп келетін көптеген айырмашылықтары бар сөздердің тілдік формаларын дәл беруге тырысып бағады. Ағылшынша “мен жеймін” деп айтылады, мұның өзі “мен бірнәрсе жеймін” дегенді білдіреді. Навоханың көзқарасы – басқаша. Егер заттың қандай екенін шын мәнінде анықтау мүмкін болмаса, онда

“бірнәрсе” деген сөз етістікке тіркеседі. Навахо тілінің табиғаты олардың физикалық құбылыстарды тап баса тануын, бұлардың бір-бірінен айырмашылық сипаттарын сөзбен дәл бейнелеуін талап етеді, ал ағылшын тілінде сөйлейтін адамдар айнала ортадағы құбылыстардың ұсақ-түйек детальдарын дәл байқауға келгенде, сезіну қабілеті жағынан Навахо индейцтерінен бір де кем түспейтініне қарамастан, мұндай айырмашылықтарды дәл бейнелеуге мән беріп жатпайды. Мәселен, мынадай жағдайды көз алдымызға әкеліп көрелік. Орманшы навахо және ақ нәсілді қорықшы қорықты айналдыра қоршаған сым темірдің үзілген жерін жалғау қажеттігін байқады делік. Мұндайда ақ нәсілді қорықшы өзінің қойын дәптеріне: “Қоршаудың мынандай жерін тәртіпке келтіру керек” деп жазып қояды. Ал егер дәл осы жайды, қоршаудағы ақау жайын, навахо хабарлайтын болса, оның сөйлемінің пішіні өзгеше болар еді, және бұл сөйлемде ол қоршау сымға келтірілген зақым адамнан болды ма, әлде басқаша себебі бар ма, қоршау сым бір қабаттан тұра ма, әлде бірнеше қабат па еді – өз хабарламасында соның бәрін қамтыр еді. Жалпы алғанда, навахоның ойлау жүйесі мен ағылшын тілді адамның ойлау жүйесіндегі айырмашылыққа келер болсақ, (мағыналық жағынан да, формальды түрде лингвистикалық үлгі бітімі тұрғысынан қарағанда да), біріншісіне, яғни навахоға, маманданған ойлау жүйесі тән екені айқын көрініп тұр. Соның жақсы мысалы: ағылшын тілінде to go етістігі арқылы берілетін жүру, қозғалу ұғымы. Егер навахо жүру немесе көлікпен жүру туралы айтатын болса, ол міндетті түрде мына жайларды айқындай кетеді: жаяу жүрді ме, атпен жүрді ме, машинамен әлде поезбен жүрді ме, болмаса самолетпен ұшты ма немесе қайықпен жүзді ме? Егер әңгіме қайықпен жүзгені туралы болса, онда қалай жүзгені де көрсетілуі керек: ағынның ығына қарай өз-өзімен жүзді ме, әлде қайықты әңгіме айтушы адамның өзі қозғалысқа келтірді ме, әйтпесе белгісіз бір күштің немесе танып білуге болмайтын бір күштің ырқымен жүзді ме? Аттың жылдамдығы (жай жүріс пе, бүлкіл ме, әлде текірек пе – бұл да міндетті түрде етістіктердің тиісті формалары арқылы білдіріледі. Навахо қимылдың басталуын да, қимылдың өзін де, қай жерге барғанын да, барған жағынан оралғанын да – бәрін айырып көрсетеді. Бұл, әрине, мұндай айырып көрсету ағылшын тілінде мүмкін емес дегенді білдірмейді, әйтсе де бұл тілде осының бәрі тәптіштеліп, қадағалана бермейді. Ағылшын тілінде сөйлеушілер болған жайды осылайша егжей-тегжейлі көрсету тек белгілі бір жағдайларда ғана маңызды деп есептейді. Бұл орайда уақыт категориясына жарыс сипатындағы мәдени талдау жасаудың танымдық мәні бар. Ежелгі грек тілін оқып үйренушілер бастапқы кезде қатты қиналады; әсіресе олардың басы жетпей дал болатыны – opіso сөзінің бірде “артта” деген мағынаны білдірсе, бірде “болашақта” деген мағынаны білдіретіні. Ағылшын тілінде сөйлеушілерге бұл соншалықты қиын сияқты көрінеді, өйткені олар өздерін уақыт кеңістігінде қозғалыста сезініп әбден дағдыланып қалған. Ал гректер өздерін қозғалыста сезінген жоқ; арттан итеріп келе жатқан – уақыт, ол адамды қуып жетеді, ақыр соңында өзі де өткен шақтың еншісінде қалады және көз алдыңда жатқан уақыт. Олардың адам мен уақыт арақатысы жайлы түсініктері осындай болатын. Қазіргі европа тілдері уақыт айырмашылықтарын көрсетуге ден қояды. Грамматикалық уақыт жүйесі етістік флексияларының негізі болып есептеледі. Әйтсе де барлық уақытта бұлай емес. Стрейтберг қарабайыр үнді европа тілінде осы шақтың арнайы индикаторы болмаған деп жобалайды. Көптеген тілдерде уақыт айырмашылықтары ішінара ғана көрсетіледі немесе екінші дәрежелі ғана роль атқарады. Хопи тілінде етістік формасы ақпараттың қандай типі мақұлданады деген сауалға жауап беру қызметін ғана атқарады. Әңгіме қандай жағдай туралы: дәл сол уақыттағы нақты жағдай жөнінде ме, әлде алдан күтілетін жағдай туралы ма? Әйтпесе жалпы ереже туралы айтылып отыр ма? Оқиғаны алдын ала болжап білуді көрсететін форма өткен шақты нақты, осы шақ пен келер шақты айырып көрсетуге зәру емес. Ағылшын тілінің аудармашысы контекске сай “жүгіруге дайындалады”, “жүгіреді” деген уақытша формалардың бірін таңдауы міндетті. Калифорниялық винтулердің тілі жобамен түсініліп отырған іс әрекеттің шындығы қандай деңгейде екенін онан сайын айқындап көрсетеді. “Гарри орманды отайды” сөйлемі бес түрлі тәсілмен аударылуы керек – аудару кезінде айтушы адам осы іс-әрекетті өз көзімен көрді ме, әлде біреулерден естігенін айтып отыр ма, әлде тек шындыққа ұқсас қана жай ма – осылардың басы ашылуы тиіс. Ешқандай тіл барша сезім күйін және оның әр алуан интерпретациясын түгелдей бере алмайды. Адам ойы мен сезімі, осы ойлары мен сезімдерін жеткізе білуі – сол адамның жеке дара ерекшілігіне, қабілетіне байланысты.Сонымен бірге айнала әлемдегі болып жатқан жайлардың да бұл орайда өз ықпал-әсері бар екенін айтуымыз керек. Бұлардан басқа біз ескере бермейтін тағы бір фактор бар – бұл қоғам мүшесі ретінде адамдардың жүре келе бойына қалыптастыратын тілдік дағдыларының үлгілік жүйесі. Тілде метафоралар мен бейнелі сөздердің бай жүйесі бар ма, жоқ па – мұның да үлкен мәні бар. Біздің ой-қиялымыздың кейбір аялары шектеулі, енді бір аялары – еркін.Осындай жағдайлардың кейбір аспектілерін лингвистикалық тұрғыда бөлшектеу екінші бір жағдайларды көзге ілмеу болып табылар еді. Барлық объектілер жынысына қарай жіктелетін тілдерде біздің ойымыз бір бағытта болады, ал жіктелу түрдің негізінде немесе объектінің әлеуметтік жағдайы негізінде жүретін болса, біздің ойымыз басқаша бағытта ұстанады. Грамматика – қарым қанынасты білдіру құралы. Не нәрсе зат ретінде қаралады, атрибут яғни ерекше белгі ретінде қаралатыны қайсы, хал-жай ретінде қаралатыны қайсы, қимыл, іс-әрекет ретінде қаралатыны қайсы – осының бәрін жік-жігімен айырып отыратын да грамматика.

Егер біз жыл мезгілдеріне байланысты ұғымдарды зат есімдер арқылы көрсететін болсақ, хопи тілінде бұл ұғымдар үстеулер арқылы беріледі. Ал біздің грамматика жыл мезгілі ретіндегі “жаз” сөзін де өзіне бейімдеп алады, ол туралы бейне бір зат тәрізді немесе белгілі бір қалып тәрізді ойлауға жетелейді. Әлемнің белгілі бір көзқарас қалыптастыруға мүмкіндік беретін суреті тіпті бір-бірімен тығыз байланысқан тілдердің өзінде де дараланып, ерекшеленіп тұрады. Маргарет Мидтен алынған тағы бір мысалға жүгінейік:

“Америкалықтар әр затты, нысаты белгілі бір құндылықтар өлшеміне сәйкестендіріп тәртіпке түсіргісі келеді”: бұл – ең жақсыдан ең жаманға, ең үлкеннен – ең кішіге, ең арзаннан – ең қымбатқа және т.б. Өте күрделі нысан туралы сөз болғанда, салыстырмалы түрде артықшылық беретін бағалауын олар осы өлшемді пайдалана отырып береді. “Сіздің сүйікті түсіңіз қандай?” деген сауал американдық үшін – айдай айқын түсінікті сұрақ. Ал ағылшындар мұндай сауалды – мағынасыз сұрақ деп біледі, және сұрақ қоюшының өзіне: “Сүйікті түсіңіз деп қандай затқа қатысты айтып отырсыз? Гүлге ме? Галстукке ме? деп қарсы сұрақ қояды. Әрбір нысананы олар сапасының күрделілігі тұрғысынан қарастырады, ал сол заттың түсі болса, әлгі айтылған сапалық белгілердің бір қыры ғана; бұл арада әңгіме таңдап алу үшін алға тартылған сан алуан түстердің таблицасы туралы болып отырған жоқ, бұл – бәлкім, көп мөлшердегі әр алуан объектілерді тандаған кезде тиімді де болар. Американдықтарға тән күрделену редукциясын бірыңғай өлшемге бағындыруды Америкаға келген әр түрлі имигранттар тобы қалыптастырып, үрдіске енгізді және мұның өзі қазіргі күнгі құндылықтар өлшемінің сан алуандығы тұсында түсіністікпен қабылдайтын жайт. Шамадан тыс жүйелер ортақ бір қорытындыға келуді қажет етті; оның үстіне мұның бәрін оңайлатудан өзге амал жоқ болатын. Нәтижесінде, америкалықтың ойы бір өлшемді сапа деңгейіне бағытталғаны анық еді; ал ағылшындықтар болса, бұл уақытта күрделі объект немесе оқиға туралы ойлай отырып және оларды бөлшек-бөлшегімен қарастыра отырып,сол бөлшектердегі тұтастықты, күрделілікті сақтай білетін. Америкалықтар деңгейлерді бөліп қараса, ағылшындықтар нысананы бөліп қарайды”.

Тіл және оның өзгерісін тілдік мінез-құлық және мінез-құлыққа қатысты басқа да факторлармен салыстырып қарамайынша түсінуге болмайды. Ауызекі әңгіме деңгейінде біз әлі жете түсініп, ұғынып болмаған ұлттық дәстүрлер мен дүниетаным әдістері туралы айрықша сөз тіркестері мен сөз орамдарын мұқият іріктеп қолдана отырып, көптеген нәзік байқаулар жасауға болады. Америкалық, Россия туралы және орыс өмірі туралы белгілі бір ұғымы болмай тұрып, яғни формальды түрде дұрыс аударма жасауға қажет лингвистикалық даярлықтан тыс осындай әзірлігі болмайынша, орыс-тың американдыққа айтқан сөзі мағынасы бұрмаланған және түсініксіз сөздердің қойыртпағы ғана болып қала береді. Американдық іс жүзінде өздерінен бөлек әлемдегі құндылықтар және мағыналар туралы белгілі бір дәрежеде түсінік алуы тиіс, ал мұның бәрі орыс тілінің сөздік құрамында көрініс табатыны, орыс сөзінің білінер-білімбес айырмашылықтарының жасырын астарларын бедерлейтін орыс грамматикасының кристалдарымен айшықталатыны анық. Кез келген тіл ой-мұратты білдірудің құралы ғана емес, өзгелердің ой-сезімдеріне әсер ету, әйтпесе өзінің ішкі сезімдерін білдіру ғана құралы емес;оның ролі мұнан да үлкен, мұнан да маңызды. Әрбір тіл сонымен бірге тәжірибе сараптау орталығы да болып табылады. “Нақты”әлемнің оқиғалары механикалық түрде қабылданбайды немесе суреттелмейді. Кез келген реакцияны іріктеу және қайта қорыту амалдары ретінде қарастыру керек. Сыртқы жағдайлардың кей қырлары алдыңғы ауқымға шығады, ал екінші бірі еленбейді немесе олар туралы қысқаша ғана айтылады. Кез-келген халықтың өздеріне тән тапқа бөліну жағдайлары бар, адам да, міне, осыған сәйкес өз тәжірибелерін құрайды. Алғашында мұндай таптар тіл арқылы; ал мұның өзі заттарды, процестерді немесе сапалық қасиеттерді жіктеу арқылы жүзеге асады десек, шындығында мұның бәрі сөздік құрам, сонымен бірге жанама түрде болса да грамматикалық формалар арқылы айқындалатын, айырмашылығы көрініп тұратын дифференциялау немесе ісәрекет түрі арқылы көрініс табады. Егер осылай айтуға болса,тіл былай дейді : “мынаны байқа”, “ мына заттарды жеке-жеке қарастыр”, “мынандай-мынандай заттар бірге болу керек”. Адамдар реакцияның белгілі бір типіне бала кезден әдеттенетін болғандықтан, мұндай іріктеу-таңдауды олар әлемдегі тәртіптің міндетті түрде болуы тиіс бір бөлшегі ретінде қабылдайды. Әлеуметтік жүйесі әр түрлі екі халық сырттан бақылаушы адамға бірінен-бірі аумайтын нәрсе сияқты болып көрінетін жайларға екі түрлі әсермен қарайтын болса,осыдан-ақ тәжірибе біз ойлағандай объективті шындық бола алмайтынын түсінеміз. Әрбір тіл сол тіәлде сөйлеген жандардың көрген,сезінген,ойланған жайларына орай алған әсеріне сәйкес сөз тудырады. Ақылмен ойлағандар әр түрлі тіл дегеніміз – бірдей “ойларды” бейнелеудің параллель әдістері деп есептейді сөйте тұра ол белгілі бір мәдениетке жататын адамдар оңай түсінетін тілді ең қолайлы тіл деп санайды. Ағылшын американдық ақыл шын мәнінде соншалықты өткір,бұл жағынын олар Аристотельге, схолостикалық және қазіргі философтардың ой түйіндеріне барып тіреледі. Мұнда негізгі философиялық мәселелердің барлық түрлері әй-шайға қарамастан шешіледі, үнсіз келісім арқылы бүркемеленіп отырылыатыны да бар және мұның бәрі мәдениет деп аталатын түсініктің шартты жүйесінің жетегінде жүреді. Әр түрлі екі тілдің арасында шын мәнінде эквиваленттің яғни баламаның болмауы бастапқы алышарттағы,негізгі категориялардағы және екі халықтың сезімдік қабылдауы тәрбиесі мен жалпы

дүниетанымындағы жасырын айырмашылықтардың айқын көрінісі болып табылады. Орысша ойлау жүйесінде тілдік дағдының, тәжірибенің өзіне ғана тән тәсілдерінің айқын іздері бар,өйткені:

“Адамзат баласы әдетте біз ойлағандай тек нақты өмірде немесе әлеуметтік қызмет саласы әлемінде өмір сүрмейді. Белгілі бір дәрежеде ол өз қоғамының қарым-қатынас құралы болып отырған тілдің өктемділігіне бағынады. Тіл білмей тұрып, сол ортаның өміріне бейімделуге болады деп ойлау, әйтпесе тілге – қарым-қатынастың, рефлексияның арнайы проблемаларын шешетін кездейсоқ құрал ретінде қарау шындыққа мүлде жанаспайтын нәрсе, қияли тұрғыдағы көзқарас. Шын мәнінде “шындық әлем” көп жағдайда өзінен-өзі топтардың тілдік дағдыларынан құралады. Біз өзгелердің тәжірибесін көреміз, тыңдаймыз және сезім елегінен өткіземіз, және мұның бәрін қоғамымыздың тілдік дағдылары әлгі айтылған жағдайларға қатысты интерпретацияға қалай қарайды, соған сәйкес қабылдаймыз” (Эдвард Сэпир). Белгілі бір мағынада тіл дегеніміз – философия. Х тарау. Әлем антрополог кӨзҚАРАСЫМЕН Бұл тақырыптағы батылдық майлы бояумен сурет салуға арналған кенептің бетіндегі ұсақ детальдарға айрықша көңіл бөліп үйреніп қалған антропологтың жүрегін дір еткізеді. Оның үстіне қолданбалы антропология осы уақытқа шейін өзінің іс әрекетінде сақтықты және парасатты сабыр-төзімді басшылыққа алады. Кейбір антропологтардың жаңадан пайда болған мүмкіндіктермен қанаттанып, іскер адамдардың сан салалы мәселелерге байланысты өздерінен кеңес сұрай келгеніне марқайып, қызды-қыздымен артық уәделер беріп жіберетін жағдайлары да аз емес; ал шындығына келгенде, мұның бәрін орындауға бұл ғылым әлі толық пісіп жетілген жоқ. Антропологтардың осындай жауапсыздығының, артық уәделер беруінің алдын алу үшін біздің мамандық аясында санкция-лар ойлап табу өте қажет; қызметін асыра пайдаланатындар-ға ауыздық салатын, олардың жұмысын бақылап отыруға мүмкіндік беретін мұндай санкциялар заң және медицина сферасында қашаннан бар. Қалай болғанда да антропологияның әжептәуір практикалық пайда әкелерлік мүмкіндігі бар. Ол – ақпарат жинауға жарамды, адам мінез-құлқына диагностика және интерпретация жасауға қажет әдістәсілдерге ие. Антропология ұзақ жылдар тізбегінде құрылған жинақтап қорытындылау тәжірибесіне ие, егер де мұндай білікті мемлекет қайраткері, әкімшілік қызметкері қажет емес деп табатын болса, мұнысы тек – білместік қана болар еді. Антропология әрбір мәдениеттің ішкі логикасын аңғарып, тап баса тани алады. Ол кей уақыттарда экономикалық және саяси теория, өнер түрлері және әр қоғамның діни доктринасы қарапайым ережелердің жеке-дара жиынтығын құрайтынын білдіреді. Жел қай жаққа қарай соғатынын дәлме-дәл болжай алатынын антропологтар бірнеше қайтара дәлелдеп берді. Әйтсе де алғы күндерде не күтіп тұрғанын болжап білу қабілетіне ие болу – бір басқа да, сондай мүмкіндікке ие бола отырып, соған сәйкес даярлық жұмыстарымен айналысу – бір басқа. Ал осы іске кірісіп кетіп, онсыз да кедір-бұдырлы, соқтықпалы-соқпақты әлеуметтік лабиринтті тағы бір тұйыққа саналы түрде апарып тіреп қою дегеніңіз – мүлде бөлек шаруа. Егер іс өте бір жауапты жағдайларға қатысты болған кезде, антрополог ең болмағанда әліптің артын бағуға тырысып бағады; медицина саласында бұл әдіс өзінің жарамдылығына талай мәрте көз жеткіздірді. “Сабыр сақтаңыз. Күтіңіз. Болуы мүмкін, зардап шектірер жайларға алдын ала дайын болыңыз, бірақ қалпына келтіру мақсатындағы табиғи күштерге барлығы да сәтімен аяқталатынына көзіңіз жетпей тұрып араласпаңыз, сонда сіз ең болмағанда ешкімге, ешнәрсеге зиян тигізбейсіз”. Уолтер Липпман айтқандай “біздің өмір сүрген уақытымыздың жетекші принціпі сол – адамдар табиғаттың өзі нұсқаған жолды басшылыққа алмайды.” Қоғамдық ғылымның осы саласымен айналысатын, шектен тыс шамшылдықтан ада, ешқашан асқақтауды білмейтін жандардың бұл іске бел шеше кірісуі арнайы білімнің жетіспей жатқан түрлерін толықтырар еді. Қоғамдық ғылымдар күнделікті өмірдің фактілеріне иек артатын болғандықтан да, осы ғылым саласына сәйкес тәжірибелері жоқтығына қарамастан, көптеген мемлекет қайраткерлері мен іскер адамдар социологиямен айналысуға жасқанбастан тәуекел етеді. Әлеуметтік ғылымдармен айналысатын кәсіби ғалымдарда ақылға қона бермес мынандай ойлар бар: бізді аз сұрайды және көп нәрсе күтеді деп ойлайды олар. Скроггс жазғандай:

“Жылан майын сатып тұрған көзбояушы алдаушыны тапқанда, біз бұған дәрігерді айыптамаймыз; біздің қызынып кететініміз соншалық, мұндайда алдаушыны айыптау орнына, оңбағанның алдап-арбауына түскен тым сенгіш жанның – жағдайын ойлап, күйіп-пісеміз, немесе әлгі алаяқтың құрбаны болған жанға аяушылық танытумен ғана боламыз. Медицина және басқа да қосымша ғылым салалары өздерінің ара жігін, ұстанатын бағытын айқын белгілеп алғаны соншалық, біз қолынан керемет жасау келмейтін дәрігерлерге наразылық білдіріп, өре түрегелмейміз, немесе олардың мәртебесін түсіріп жүрген емшілерге де ауыз аша алмаймыз. Кей жағдайларда олар өзін-өзі таба алмай жүрген Киплингтің кемесін еске түсіреді. Бұл

ғылымдар өзі жұмыс істейтін материалдардың күрделі сипатына тәуелді және олардың дамуын жылдамдатуға келмейді, ал олардың қолданылу аясы да қажетті жағдайларға ғана сәйкес, яғни шектеулі. Адамзат қоғамының сырқатына мазасызданатын жандар тым көп нәрсені талап етеді,олар әлеуметтік ғылымдардың осы сырқатқа диагноз қоятынына, рецепт жазып беретініне және олардың тез арада айығуына тура жол көрсетіп беретініне сенеді”.

Антрополог бір уақытта әрі ғалым,әрі ұлт саясатының эксперт ұйымдастырушысы және күнәдан пәк пайғамбар бола алмайды. Әйтсе де оның алдында қоғамның түйінді мәселелерін шешуге шын мәнінде ғылыми үлес қосу, техника мен ғылым негіздерін биік деңгейде білу міндеті тұрғандықтан, ол анағұрлым кең көлемдегі біліммен қарулануға тиісті болады. Жұртшылық табығаттанушы ғалымдардың ақылға сыймайтын эксперименттерінің, кейде тіпті тұйыққа тіреліп жататын сынақ-зерттеулерінің қаншалықты қажет екендігін бұлдыр, шала-шарпы ғана түсінеді. Әдетте олар антрополог жүргізетін талдауларға, мәселен, туыстық жүйелеріне қатысты талдауларға және ондағы таусылып бітпес детальдарға құрметпен қарай бермейді, көп жағдайда шыдамсыздық танытып жатады. Әйтсе де адамның өзін-өзі ұстауының, мінез-құлқының тұғырлы тұжырымдамасы барлық ұсақ-түйекті мұқият зерттеуде жатыр, химияда негізгі зерттеу органикалық құрылымдарға қатысты жүреді ғой, бұл да сондай нәрсе. Қазіргі антропологияның саналы түрде шектеулері бар. Бағдарламалар мен олардың орындалуының арасында түпсіз терең тұңғиық бар. Негізгі барлық күш сұрақты дұрыс қоюға жұмсалады, ал сұрақтарға қалай жауап беру керек, оған сосын барып мән беріледі. Осыдан келіп, антропология мен ғылымның басқа салалары арасында ажырамас тығыз байланыс болуы керек-ау деген ой туа бастады. Жекелей алғанда, топтық вариацияларды зерттеген кезде дара нұсқаларға да көңіл бөлу керек болады. Мұндай жағдайға қатысты Райнхольд Нибур өзінің “Табиғат және адам тағдыры” кітабында қазіргі әлемнің “ұжымдық ерікжігердің” күшін асыра бағалап отырғанын, ал жеке адамның дара қуатын жеткілікті бағаламай келе жатқанын айтқан еді. Дей тұрғанмен, осындай салмақты ескертулер мен шектеулерге қарамастан, антрополог азаматтық тұрғыда ойлап, өзінің жанарына бүкіл әлемді сыйғыза білуі тиіс. Негізінен алғанда, демократия өзегінде жеке адамдардың өзі өскен ортадан алған тәрбиесінен, өмірлік тәжірибеден бойға жинақтай келе қалыптастырған өміртанымы бар және өмірлік танымын өзі қатысып отырған ортаға, топқа әкеліп телуі бар. Шағын қоғамдардың өзіне тән ерекшелігіне, жазу тілі дамыған елдердің мәдениетіне антропологтар зерттеуі жүрген кезде ғана интернационалдық қарым-қатынастарға қазіргі тұрғыдан қарап түсінуге болады. Антрополог проблемаларды шешумен ғана шектелмейді, сонымен бірге жалпы әлемдік мәдениетке өлшеусіз үлес қосады. Ол өзінің эмпиристік яғни сезімдік тәжірибе мүмкіндігіне сеніп, құр қиял қуып та кетпейді. Әйтсе де ол өз қызметін, орнын пайдалана білетініне сенімді. Соңғы он жылда антропологтар американ және британ мәдениеттері туралы жазылған бірнеше еңбектермен ғана шектеліп қалған жоқ. Дэвид Родник үндістердің тайпалары туралы “Соғыстан соңғы германдықтар” еңбегінде ерекше шабытпен жазды. Рут Бенедикт пен Джон Эмбридің – жапондар туралы кітаптары, қытайлар мен ұлты қытай емес антропологтардың Қытай туралы зерттеулері Қиыр Шығыста болып жатқан жайларды түсінуге жаңа мүмкіндіктер ашты. Тарихшылар, экономистер және саясаткерлер “антропологтардың әдісі қарапайым адамдарға ұсынуға жақсы, ал бірақ әр алуан көзқарас, әр түрлі ұстанымдары бар қоғам үшін пайдасы жоқ” дегенді жиі айтады. Тайпалық қоғам, жермен шұғылданатын және толықтай өнеркәсібі дамыған қоғамдардың арасында көзге ұрып тұратын айырмашылықтар бар екеніне қарамастан, әлгі айтылған пікірде антропология табиғатын түсінбеуден туған жаңсақтық бар. Қазіргі өркениет мәселелері анағұрлым күрделі екеніне дау жоқ. Жұмыс үшін қажетті мәліметтер саны салыстыруға келмейтін дәрежеден жоғары. Ал кейбір жағдайларда белгілі бір аядағы мәдениеттерді бөлек-бөлек, жеке дара қарау керек болады. Енді бір жағдайларда аймақтық немесе таптық тұрғыдағы айырмашылықтар тек сыртқы көріністе ғана, жеңіл – желпі түрде және соншалықты маңызға да ие бола алмайды. Югославия сияқты көп мәдениетті елдердің өзіне тән айрықша күрделі мәселелері болатыны белгілі, өйткені қандай ұлт болмасын, белгілі бір мақсатқа жан-тәнімен ұмтылар қа-сиетке ие адамдары болмайынша, ұлт ретінде ұзақ сақталып қала алмайды. Мұндай өзекті мақсаттар әр түлі формада көрініс табуы мүмкін, бірақ ең бастысы – осы мақсаттарды сол топтың және қоғамның негізгі көпшілігі ұстануы тиіс. Рут Бенедикт мынандай айқын суреттемені ұсынады: “Ауқатты кәсіпорын иесі және жұмысшы мен шаруа, егер олар бір ұлттың немесе ұлыстың өкілдері болатұғын болса, олардың көзқарастарында ұқсас, ортақ жайлар көп болады. Меншік иесі қаншалықты бай немесе кедей екендігіне қарай, олардың жеке меншікке деген көзқарасы айқындалады. Мешік дегеніміз, Голландиядағы сияқты, адамның өзін-өзі сыйлауының бөлінбес бір бөлшегі дәрежесіне жетуі де мүмкін, адам өзінің жеке меншігіндегі бар дүниені ұлғайтуы, көздің қарашығындай сақтауы және оны еш уақытта да бостан-босқа жұмсап, шашып-төгіп, ысырап етпеуі тиіс. Бұл – адамдардың барлығына қатысты, халықта “Тиын ақшаны сақтайды” деп бекер айтылмаған. Керісінше, Румыниядағы сияқты жеке меншікке деген көзқарас тіпті бөлек болуы да ықтимал. Жоғарғы сословиеге жататын яғни өздерін ерекше тектегі адамдар тобындамын деп есептейтін адамдар ауқатты кісілерге жалданып жұмыс істеуі мүмкін, бірақ осы уақытта да олар өздерінің мәртебесін, өзіне деген сенімділігін жоғалтпайды; мені мәртебелі қылатын – жекеменшігімде не бар, не жоқтығы емес, менің “өзім” – деп есептейді олар. Ал кедей шаруа белгілі бір қаржы-қаражат, ақша жинақтауға құлықсыздық танытады, “Мұның өзі – орындалмайтын шаруа, – деп

ойлайды олар, – егер бай болсам, онда әңгіме басқа. Бұл уақытта көп ақша жинар едім”. Ауқатты адамдар өз иелігінің көлемін Голландиядағы сияқты ұқыптылығы арқасында көбейтпейді, Голландияда байлықты көбейтудің басты жолы – әркімнің өзіне деген сенімі деп білсе, Румынияда – байлықты өсірудің дәстүрлі жолы ретінде қаралатын жай – сәттілік немесе басқа адамдардың еңбегін неғұрлым молынан пайдалану, қолдану. Жоғарыда айтылған, сонымен қатар Европаның көптеген елдерінде жеке меншікке деген тамыры тереңге кеткен ерекше бір қалыптасқан көзқарас бар, мұның арнайы табиғатын түсіну үшін жекеменшікке ие болғанда және соны пайдаға асырғанда жас баладан не талап етілетінін, ересектер мәртебесін алу сатысына өтер кезеңде қандай шарт қойылғанда, қандай жағдайда адам шектеусіз мүмкіндіктерге ие болатынын білуі керек. Билікке деген көзқарас та осылайша айқындалады. Гректің бойында ол мейлі ақсүйектер қауымынан болсын, мейлі деревня шаруасы әулетінен болсын, билік басындағыларды ұнатпайтын көзқарас бар, мұндай ұнатпаушылық сезімдерін олар күнделікті әңгіме дүкен кездерінде де білдіріп қалып отырады, бұл – олардың саяси көзқарасына ғана емес, өмір сүру, тіршілік ету құралдарын таңдауға да онан кем әсер етпейді”. Антропологтар кейбір принциптердің әр алуан күрделі мәдениеттерде кездесетінін айқындай келіп, адам мінез – құлқына тән әмбебап заңдар елге белгілі екенін және белгілі бола да беретінін қадап айтады. Сондықтан да антропологтар алға тартқан қолдану аясының шектеулігі турасында айтқан кінәлаулар орынсыз. Бүкіл адамзат қауымына, “неғұрлым қарабайырынан” бастап “анағұрлым жетілгеніне” дейін – біртұтас қоғамды құрайды. Индустрияландыру көптеген қиыншылықтарды алға тартады және бұл проблемалар навахо индейцтеріне де, поляк шаруасына да, күріш өсіруші сиам фермерлеріне де, жапон балықшыларына да бірдей. Психоанализ адамның табиғатқа қайшы ішкі тілектерін қалай таразылайтын болса, антрополог та мәдениеттегі айыр-машылықтарға осындай түсіністікпен қарайды. Әйтсе де түсіністікпен қарау дегеніміз – еш уақытта да соны қолдау, қоштау болып табылмайды. Концентрациялық лагерьдегі тағылықтың сұмдығы сонда, бұл – өз ұлтын өзгеден биік қоятындардың ойлап тапқан өмір салтының бір элементі және сонысымен де қорқынышты. Антрополог пен психиатр мұндай ішкі тілектердің белгісі бір ой-ниеттен туғанын түсінеді және мұны ескермеуге болмайды деп есептейді. Инцест туралы қиялдар жеке адамның психологиялық келбетінде белгілі бір дәрежеде орын алуы мүмкін. Олар жеке адмның болмыс-бітіміндегі ерекше құбылыстардың симптомы яғни белгілері болып табылады. Егер симптом ретінде тұншықтырылған ішкі тілек, көрініс табар болса, ол уақытта мұны тудырған себептер әлі өз күшінде деген сөз, демек бұл басқалай бір психологиялық ауытқулар тудырады. Егер қандай да болсын бір тайпаның өктем жаугерлігіне тосқауыл қойылатын болса, ендігі уақытта сол тайпаның өз ішінде жауласушылық етек алатынын болжап білуге болады (мүмкін, бұл – алдап-арбау, сиқырлау түрінде өрістейтін болар) немесе іштегі тұншыққан ыза-кектің өзін-өзі жегідей жейтін сары уайымға айналуы түрінде көрінетіні анық. Мәдени шаблондарды яғни дайын үлгілерді сыйлау керек, өйткені олардың ықпалы күшті. Егер дайын үлгілер бұзылған болса, онда мұны ауыстыратын қоғамдық тұрғыда тиімді үлгілер болуы тиіс немесе еркіне жіберілген энергия мақсатты түрде басқа арналарға бағытталуы керек. Дәстүрді сыйлау кез келген жағдайда оны бұлжытпай, қай қалпында сақтау деген сөз емес. Сицилияның халықтық әдет-ғұрыптары солтүстік өңірде ерекше құрметтелетініне қарамастан, Бостонда бұл соншалықты үлкен мәнге ие емес. Қытайлардың әдеттері туристерге “таңғаларлықтай” көрінгенімен, Сан-Францискода мұндай әдеттердің ешқайсысы жоқ. Антропологтарды әлемді – сан алуан мәдениттердің музейіне, ал аборигендерді яғни жергілікті тұрғындарды зоопаркке орналастыруға тырысады деп әділетті түрде айыптады. Америка индейцтерінің немесе испан-американ мәдениеттерінің бағалылығы туралы кейбір әңгімелер тым сентиментальды, әсіре сезімге толы болып шықты. Бір есте қаларлығы, ерекше назар аударары – антропологтар экзотикалық мәдениеттерді зерттеуге шұғыл кіріскені сонша, жалпы американ мәдениеті туралы ұмытып кетті деуге де болады. Біз кейде ерекшелікке ие болу құқымыз бен осы ерекшелікті мәңгілік орнықтыруды талап етуді шарт қоюмен шатастырып аламыз. Антрополог үшін ең жақсы ұстаным – сентиментальдық пен “модернизациялаудың” тоғышарлық типінің аралығы. Кез келген мәдениеттің толықтай жойылуы – адамзат үшін орны толмас нәрсе, өйткені өздері өмір сүрген кезеңнің өн бойында құнды дүниелер тудырмаған халық жоқ. Антрополог төңкерістен гөрі эволюцияны биікке қояды, өйткені біртіндеп бейімделу арқасында ұрпақтарды жоғалтып алу қаупінің алдын аламыз, сөйтіп өмір сүрудің ежелгі үрдісіндегі яғни ежелгі дәстүріндегі тұрақты, өзгермес құндылықтар адамзат мәдениетінің тұтас ағынына ұласады. Әлемге антропологиялық көзқарас әр алуан өмір сүру үрдістеріне шыдаммен қарауды талап етеді, әрине, әлгі айтқан өмір салттары біздің әлемде мамыражай бейбіт тірлік орнатамыз деген арманымызға қауіп төндірмейтін болуы керек, әйтсе де әлемде тәртіп орнықтыруға тіпті аз мөлшерде болса да үлес қосуға ниет етер талабымызға мәдениеттердің бәрін бір қалыпқа салу және бүкіл әлемдік бірыңғай сұрқай мәдениет жасау жолымен жетуіміз мүмкін емес. Формалардың алуан түрлерге бай болуы – сол мәдениттердің тарихының, өмір сүру ортасының алуан түрлі болуынан туындап отырғанын ескерсек, ол қазіргі жағдайда осы күнгі технология және ғылыммен қарама-қайшы келмей, үндестік таба білуінен туындап отырғанын ойласақ, мұның бәрі әлемдегі өмірді жақсартуға қосылған маңызды үлес екенін айтар едік. Бұл турасында Лоренс Франк былай деген еді:

“Ағылшын тілінде сөйлейтін халықтар немесе батыс европа халықтары өзгелерге парламентаризмді, іс жүргізудің экономикалық дағдыларын, эзотериялық символдар мен діни ғұрыптарды, сонымен бірге өздерінің батысеуропалық дайын үлгілеріне тән қасиеттерді зорлап таңады деу, қазіргі ойлау жүйесі мен жоспарлау аясында көрсоқырлықтың және әуел бастан-ақ адасудың салдары… Қай мәдениет те біркелкі емес, оның үстіне ескі наным-сенімге толы және әлі толық жетілмеген, әрбір мәдениет кемшіліктерінің өзінен сабақ алады. Ұқсас қиындықтарды жеңе отырып, әрбір мәдениет адам баласының белгілі бір мүмкіндіктерін айрықша бөліп көрсететін, ал енді бірін жоққа шығарып, әйтпесе басып тұншықтырып, іс-әрекет келбетін, тілі мен дінін адами қарым-қатынастар өлшемін, рухани құндылықтарын қалыптастырып жасап шығарады. Әрбір мәдениет өздерінің биік деңгейлі этикалық және адамгершілік тұрғыдағы мақсатмұраттарын алға тарта отырып, әрине, өздерінің қателіктері мен көптеген жасампаздыққа кереғар келетін қиратушылық қасиеттерін елеместен, өздерінің ой-ниеттерін білдірудің амал-тәсілдері мен жолдарын іздейді… Бір де бір мәдениет барша халықтар қолдануы үшін неғұрлым тиімді мәдениет болып есептеліне алмайды; біз барлық мәдениеттерде де бақытсыздық, тоқырау, кедейлік, ақылға симастай дөрекілік, қаталдық және адам шығыны болатынын есепке алуымыз керек, әдетте мұны бәрі бірдей елей бермейді, көбіне-көп этикалық тұрғыдағы биік мақсаттары мен адамгершілік мұраттарын алға тартумен болады… Әр алуан халықтардың өнеріне біз қалай қарайтын болсақ, мәдениетіне де дәл солай қарай аламыз, дәлірек айтқанда, әрқайсысын өз контексін де, әйтпесе белгілі бір қалыптас-қан жағдайына қарай қарастырып, эстетикалық тұрғыда мәнді және көркем ойға толы құбылыс ретінде бағалаймыз”.

Біздің буын сәл ғана реңктік өзгерістердің өзіне жаулықпен қарайды. Барша құрылықтағы адамдар барған сайын оң қанат шегі мен сол қанат шегінің аралығын, ортасын таңдауға мәжбүр болып отыр. Адамдардың бойындағы өзгерістерді ғылыми тұрғыда зерттеу – пайымдаудың өзі бір бөлек тұтасып жатқан нәрсе екенін, кез келген позицияны ұстанған шақта тым шектен шығып кету шындықтан алыстата көрсетті. Тек америкалықтардікі жақсы деп есептеу немесе ағылшындардікі, әйтпесе орыстардікі ғана жақсы деу – ғылыми тұрғыдан да, тарихи тұрғыдан да дұрыс емес. Америкалықтар, негізінен, адамдар арасындағы айырмашылықтарды өмірлік жағыдай тұрғысында қабылдады, тек кейбір американдықтар ғана мұны құндылық ретінде мақұл-дады. Осы айырмашылықтарды ассимилиция жолымен бұзуды олар мақтаныш санайтын қалпында қалды, мұның өзі олар ұстанған позицияда да үстемдік етті. Антропологиялық ілімнің маңыздылығы сонда, өмір салтындағы кез келген айрықша түр-келбетті үлкен феноменнің (тұтастай ал-ғанда адамзат мәдениетінің) бір бөлшегі ретінде қарады және ол – кез келген жекелей алғандағы мәдениет – уақытша бір фаза болады деп есептейді. Антрополог әрбір арналы мәнге ие әлемдік проблеманың барша адамзат қауымы тарапынан бір тұтас нәрсе ретінде қабылдануына мүдделі және осы ой – ниетін орындауға тырысып бағады. Егер тәртіп зорлықпен, кез келген ауқымдағы қатал принціптердің күшімен орнығатын болса, жекелей алғандағы кез келген мәдениет тұрғысынан қарағанда ізгі ниеттен туындап жатқанына қарамастан, бұл – тым қымбатқа келген тәртіп болып табылар еді. Жеке адамдар биологиялық тұрғыдан алып қарағанда да бір-біріне ұқсамайды, әр алуан аймақтарда, әлемдік тарихтың әр алуан кезеңдерінде қайта айналып келіп соғып, қайта айналып келіп пайда болатын әр алуан темпераменттер бар. Темпераменттердің қалауын орындап, талап-тілегінен шығу айналасындағы адамдардың тіршілігіне мазасыздық әкеліп, зиянын тигізбесе болғаны, адамдар арасындағы айырмашылық қоғамға кеселін тигізбесе болғаны. Ең бастысы – сол. Әйтпесе, жеке адамдар өз мінез-болмысын алуан түрлі жолдармен білдіруге қақылы, тек қақылы ғана емес, сол үшін олар мадақталуға да лайық. Адамдардың әр алуан болатыны – олардың биологиялық тұрғыда әр түрлі боп келуіне байланысты, сонымен бірге қалыптасқан жағдайдың сан алуандығы, жеке адамның мәдени дамуы мен өткен тарихи кезеңдер қалыптастырған жалпы мәдени даму факторы да осындай айырмашылықтардың болуына әсер етпей қоймайды. Зорлық-зомбылық үстем болып тұрған кездегі әлемнің бірлігінде жағымды сипат та болмақ емес. Жағымды, көңілге қонымды бірігуге қол жеткізу үшін берік негіз керек: ол үшін барша жұртшылық – елдің бәріне бірдей, өте қарапайым, сонымен бірге өте шектеулі адамгершілік ұстындарына сүйенуі; соған көңіл ұйытуы тиіс. Мұндай бірігу әбден жетілген және адам рухының неғұрлым бір-бірінен бөлек қажеттіліктері айқын көрініп, жүзеге аса бастаған кезеңге дейін гүлдей бермек. Биік адамгершілік барда ең озық қоғамда адамдардың жеке басының қажетінің өтелуіне жағдай туады; бұл арада тек амал-тәсіл, мекен-жай, уақыт және орындау объектісінде ғана шектеу болуы мүмкін. Айырмашылықтарға байланысты бірлік қарама-қайшылығы дәл бүгінгі күнгідей бұрын-соңды маңызды болып көрген емес. Белгілі бір ұлттарды өзгелерден бөліп алып қарап, соның елден ерекше жаратылғанын айтып дәріптеушілер “жиырмасыншы ғасырдың елді қорқытатын гетерогендігін” айналып өтуге тырысты, сонда олардың бұл тығырықтан шығудың амалы ретінде ойлап тапқаны – қарабайырлыққа қайтып оралу болатын. Қарабайырлыққа қайта оралсақ, жанға маза таптырмас конфликтілер яки таластартыстар да және тыным таптырмас таңдау да жоқ, тек бұлжымайтын бір ғана ереже бар. Коммунистер сонымен бірге жеке адам автономиясын мемлекетке бағындыру жолымен “бостандықтан қашуға” уәде етті. Мәселені демократиялық тұрғыда шешу дегеніміздің өзі осындай әр текті компоненттердің басын біріктіріп, бір оркестр жасап, соған басшылық жасау болып табылады. Басқаша айтқанда, мұны симфониямен салыстыруға болады. Симфонияда жалпы партитура бар және әрбір аспап үшін жекелеген

партиялар бар, бұл партияларды міндеттері түрде ұстанып отыру керек. Бірақ бұл – тақырыптар мен ырғақ қарқынының ғажайып әсерін жоғалту деген сөз емес. Симфонияның бірінші фразасы төртіншісінен өзгеше. Оның толық мағынасы өзге бөлімдерімен белгілі бір жүйемен байланысқан қарым-қатынас жағдайында болса да, өзіне тән құндылыққа ие және тек өзіне тән мағынасы бар. Міне, осылайша әлем адамдар арасындағы айырмашылықтарды сақтауы керек. Өзге адамдардың халахуалын, мұң-мұқтажын білу және өмір салтының бізге жат нұсқаларын білу, бұларды басқалардың да қабылдай білу қажеттілігі осындай жағдайларға түсіністікпен қарауға жету үшін де керек. Өзгелерге құрметпен қарау арқылы сіз белгілі бір дәрежеде өзіңіздің қауіпсіздігіңізді де қамтамасыз ете аласыз. Белгілі жай, адамдар мүмкіндігінің арасындағы теңсіздік жойылуы тиіс, тіпті бұл дәл сол жағдайда неғұрлым үлкен жетістіктерге қол жеткізіп отырған ұлттардың, сөз жоқ, болмай қоймайтын құрбандықтарға баруына апарған жағдайдың өзінде де бұл теңсіздікті жоймай болмайды. Әлемдік деңгейдегі қауіпсіздік пен бақыт жеке адамдардың қауіпсіздігі мен бақытының негізінде құрылуы тиіс. Адамдардың жеке өміріндегі, ұлттық өміріндегі және халықарлық жағдайдағы бейберекеттіктің түптамырлары бір. Осы мәселеге орай Липпит пен Хендри жақсы жазды.

“Өркениет – адамдардың араласуымен болатын және оларды қалыптастыратын үдеріс. Егер біз өмір сүріп жат-қан өркениет жекелеген адамдардың кесірінен құлдырап кеткен болса, біз: “Өркениетіміз не себепті жеке адамдардың басқа типін өмірге әкелмеді?” деген сауал қоюымыз керек. Біз өз өркениетіміздің жоғалып кеткен күш-қуатының қайнар бұлағын ашып, бұлағының бәрін жаңғыртуға тиіспіз. Біз демократияның жанға жайлылығын, әр нәрсеге түсіністікпен қарайтынын, жұмсақтығын пайдаландық. Осыған тым иек артып, арамтамақтыққа да ұрынған жайымыз бар. Кемедегі жолаушы өзіне өте жайлы және қауіпсіз орын тауып алғанда өзін қалай сезінеді, демократия да бізге тап сол сияқты. Мұнан басқа ештеңе де емес. Жолаушы кемені өзінің қажетіне пайдаланады, ал өзі соның өтеуіне ештеңе де бермейді. Егер біздің өркениет процесіне қатысушылар тоқырап қалған болса, сонда біз кімге шағына аламыз?”.

Коперник жердің ғалам кіндігі болып табылмайтынын айқындап дәлелдеген кезінде-ақ философтар мен жаратылыстанушы ғалымдардың ойлау жүйесінде төңкеріс жасады. Америка Құрама Штаттары тұрғындарының ойлау жүйесі туралы халықарлық қарым-қатынастарда қалыптасқан түсініктерге орай айтарымыз: батыс өркениеті – әлем мәдениетінің кіндігі деген ұғым жалған нәрсе, мұндай түсінікке иек арту үлкен қателік. 1945 жылы жарық көрген орта білім туралы Гарвард есебі қай жағынан да терең ойластырылған шын мәніндегі тамаша құжат. Бірақ мұнда білімді қала азаматы Азия тарихы, философиясы немесе өнері туралы, әйтпесе Африканың табиғи байлықтары, болмаса европалық емес халықтардың тілдері туралы бір нәрсе білуі керек деген бір ауыз сөз жоқ. Тарих ертедегі гректерден басталады, ал адамзат мәдениетінің ауыз толтырып айтарлықтай табыстарының бәрі Жерорта теңізі аумағымен, Европамен және Америкамен ғана шектеледі. Ойлау жүйесіндегі мұндай тар өрістілікке жол беруге болмайды, мұндай ұғым-түсінік түгелімен жоққа шығарылуы керек – бірақ бейбіт жолмен. Біз батыстық емес ойлау жүйесі мен іс-қимылдарды Батыстық терминдер және категориялар арқылы өзімізше өрнектеп жүрсек, бұған да таңқалуға болмайды. Біз, әңгіме болып отырған экономикалық қызмет – олар үшін болуы мүмкін іс-қимыл әрекеттерінің бір түрі ғана болып табылатынына көз жеткіздірген неғұрлым іргетасы мығым мәдени үлгілерді игеру орнына күні кеше ғана пайда болған экономикалық, саяси және биологиялық үстем концепцияларды жасап әлекпіз. Адамдар жасаған өзіне және өзгелерге қатысты осындай негізгі концепциялар мен бейнелерге сәуле түсіруге, оларды жарыққа шығарып, елге танытуға антрополог көмектеседі. Антропологта түсіністікке, өзара сенімге жетуге жол ашатын құрал – тілдік, идеологиялық және ұлттық кедергілерді жеңе білу тәжірибесі бар. Өзгеге ұқсамайтын мінез-құлық, іс-әрекет қай уақытта да бізге бейтаныс халықтың тұтас бір тәжірибесінің көрінісі екенін антрополог жақсы түсінеді. Өзге ұлттардың мәдени дәстүрін қабылдау – адамгершілік тұрғыдағы сатқындықтың мысалы деген американдықтардың түсінігі әлемдегі бейбітшілікке жетуге үлкен кеселін тигізіп отыр. Өзге елдің мәдениетімен арадағы қарым-қатынас қандай болуы керек? Өзге мәдениетті қабылдауға да, олардың өмір сүру фактісін мойындауға да, түсінуге де болады. Саяхатшылар мен ел тұрғындары қандай да болсын бір-біріне кереғар көзқарастағы, дүрдараз ұлттардың құндылықтарын логикалық дәлелдердің ықпалымен мойындатып, жоққа шығарғандарынан аяқ астында ештеңе өзгермейтінін қаншалықты дәрежеде түсінсе, қай жақтың да бір-біріне күмәндана қарайтын әбден дертке айналып кеткен қасиеттері азайып, осыдан келіп туындайтын қауіп-қатер де сейілер еді. Екі жақты өзара түсінбеушілік қашан бұлардың әрқайсысы: “Олардың көзқарасы қаншалықты ақылға сыйымды?” деген сұрақты “Бұл өзі қаншалықты ақылға сыйымды жай?” деген сұраққа ауыстырмайынша, (соңғы сұрақтың мәнісі ешқашан да алдын ала келісіліп ойластырылмаған біздің көзқарасымызбен бұл өзі қаншалықты үйлеседі дегенге саяды) екі жақтың бір-бірімен текетіресуі салдарынан өзара түсініспеушілік онан әрі ұлғая түседі. Екі немесе онан да көп жақтардың арасындағы негізгі талас-тартыстарды барлық уақытта да келісім жолымен шешуге болар еді, бірақ бұл үшін олар мәдени ахуалды дұрыс сараптамаулары салдарынан бір-біріне қарама-қайшы келген ақылға көнбейтін күштер болмауы тиіс. Бір топтың ойынша, екіншісі логикалық шешім жасауға қабілетсіз, ақылы таяз, іс-

әрекеттері адамгершілікке жат, ақымақтыққа бой алдырған жандар болып көрінеді, сондықтан да олар мұндай топты мейірімі жоқ жауыз күш деп есептейді және оларға қарсы шабуыл жасау керек деп түсінеді. Әрине, екі ұлт өздерінің іс-қимылы әр түрлі алғы шарттан бастау алатынын, әр түрлі жағдайдан туындайтынын түсінер кезге де келеді, бірақ мұның өзі оларды бақытқа кенеліп, гүлдендіруге кепілдік бола алмайды. Бұл тек өзара түсіністікке бастар алғашқы қадам ғана, осының көмегімен ақылға сыйымсыз әсер-ықпал күшін, сөз жоқ, азайтуға қол жетеді. Алғы шарттар әр алуан болғанына қарамастан, екі жақ өзара мәмлеге келуі де мүмкін; сонымен қатар алғы шарттардың әр алуан болуы себепті екі жақтың өзара келісімге келе алмайтын жағдайларының да болатыны ай-қын. Кеңес Одағы идеологиясы мен батыстық демократия арасындағы тартысты мысалға ала отырып, Нортроп: бір мәдениет екіншісін жойып жібермейінше, әйтпесе өз бойына адамзат баласының қай-қайсысының бойындағы құндылықтарды алып, бойына өлшеп, сараптап, таразылап салмақтаған жаңа бір мәдени дәстүрдің жиынтығы түзілмейінше (осы айтылған жай шындыққа неғұрлым келеді), ешқашан тұрақты тепе-теңдік болмақ емес деп болжам жасаған еді. Тіпті қазірдің өзінде өткір саяси айтыстардың өзегіне айналуға лайық ортақ негіздер бар. Мәселен, совет адамдары сияқты американдықтар да әлем халықтарынан өздерінің көзқарастарымен – адамзат баласының қоршаған ортаға билік жүргізетіні және өз тағдырын өзі жасайтыны туралы ұғымтүсініктерімен ерекшеленіп бөлініп тұрады. Бейбіт әлемнің тарыла бастауы әр алуан халықтардың өзара түсіністігі мен өзара сыйластығының міндеттілігін талап етеді. Әр алуан халықтардың өмірге көзқарасында алдан күтер үмітінде, өздері туралы және басқа ұлттар туралы ойларында болар-болмас өзгешеліктер бар, оларға тән саяси институттардың қарама-қайшылығынан туындайтын әр алуан психологиялық бағыт-бағдарлары да болуы ықтимал, оларды өзгелерден ерекшелеп тұратын “ұлттық мінез сипаттарын” да ешкім жоққа шығармайды – міне, осылардың бәрі келіп қосылғанда халықтардың бір-бірімен түсінісуі онан әрі қиындай түседі. Міне, сондықтан да антропологтың алдында үлкен міндет бар. Ол міндет – адамның “ақыл-ой” күші де, физикалық күші, дене қуаты сияқты айтарлықтай нәтиже беретінін көрсету, соған көз жеткізу. Өзінің өмір салтын өзгелерге таңатын бір ұлттың үстемдігі арқылы әлемдік тәртіп орнай ма, әлде әр алуан мәдениеттердің байлығын сақтап қалудың өзгеше бір амал-тәсілдерін, құралдарын ойлап табу керек бола ма, біздің ғасырымызды толғандыратын бірінші кезектегі мәселе, міне, осы. Әлемдік мәдениеттің бірыңғайлылығы, бір ғана түрмен шектелуі эстетикалық тұрғыдан да, адамгершілік тұрғысынан да жалықтыратын нәрсе. Антрополог бұл мәселені әр алуандықтың бірлігі жолымен шешеді. Ал мұның мәнісі – адамгершілік принциптері тұтастығы тұрғысында жалпы әлемдік мәмле, келісім және әлемдегі бейбітшілікке нұқсан келтірмейтін барлық іс-әрекетке сыйластықпен және түсіністікпен қарауға саяды. Антрополог мұндай тәртіпке қол жеткізу адам айтқысыз күрделі шаруа екнін де мойындайды, сөйте тұра бұл әбден жүзеге асыруға болатын іс деп біледі. Антропология бейбітшілік үшін күрес механизмдерін көрсетіп, осы ұлы іске үлкен көмек бере алады, сонымен бірге ол антропология зерттейтін мәселелердің адам баласының нәзік сезімдеріне қозғайтынын, оның өзі көбіне-көп сал-дәстүрлерге, адам баласының сезімдік әлеміне қатысты екенін, сондықтан да қасаң заң қағидаларын алға тартатындар ойлағаннан әлдеқайда күрделі екенін көрсетеді. Сонымен бірге антропология, осы сөздің кең мағынасында, алғанда білім беруге көмектеседі. Кейбір халықтардағы қауіпті стереотиптердің бетін ашуға жәрдем беретін материалдарды алға тарта алады. Ол кез келген елдің тұрмыс-тіршілігінен, әдет-ғұрып, салт-санасынаң мол хабары бар,осы елдер туралы терең біліммен қаруланған мамандар даярлау ісіне үлкен жәрдем бере алады, антропологтар даярлаған мұндай мамандар өз елінің тұрғындары үшін басқа халықтардың мінезболмысың тамыршыдай тап баса танып айтып бере алады. Көптеген тура және жанама амал-тәсілдер арқылы антропология қоғамдық пікірге ғылыми дұрыс, практикалық тұғыда парасатты ойларға иек артқан айқын бағыт-бағдар бере алады. Адамзат баласы бойындағы азды-көпті айырмашылықтардың сипатын танумен шектелмей, керісінше оларды біріктіруге негіз қалау антропологтор атқарар сан қилы қызметтердің бірі болмақ. Әрине, антропологтар барлық сұрақтарға бірдей жауап беріп, шешімін қолға ұстата алмайды. Әйтсе де бір нәрсе айқын: антропологиялық біліммен санасы сәулеленген адам ұлттық саясатта дұрыс бағыт ұстануға бейім болады. Кім де кім дәл де нақты жағдайды білдіретін ақпаратпен қаруланған болса, кім де кімнің істеген ісімнен нәтиже шығарамын деген дұрыс ықылас-ниеті болса, сол адам ғана өмір салты туралы әртүрлі ұғымдардың арасына көпір орнату қажеттігі туралы түсінікке қол жеткізе алады. Барлық халықтардың барша мәдени байлығын біріктіре зерттеу өз кезінде жалпы адамзат менталититіне үлкен ықпал ететін болады. Әлем мәдениетін салыстыра талдап зерттей келе анропологтар өзге ұлттардың мәдени құндылықтарды түсіну деңгейін биіктетуге тырысады, міне, сөйтіп халықаралық үйлесімнің негізгі шарты болып табылатын өзара түсінісу рухын жасауға көмектеседі. Егер адамдар басынан өткен оқиғаларға жеткілікті мөлшердегі үлкен кеңістік және ұзақ уақыт өлшемі ауқымында қарар болсақ, тарихымызда көзге ұрып тұрған жалпыға ортақ тенденция, бағыт-бағдар бар екені шүбәсіздығын сезінесіз. Осындай берік тенденциялардың бірі – ел көлемі және олар мекен ететің кеңістіктің тұрақты түрде ұлғайып отыратыны. Болашақта бүкіләлемдік қауымдастық құрылуы мүмкін бе дер болсақ, бұл, әрине, антропологияның зерттеу міндетіне жататын нәрсе емес. Осындай ой қылаң

бергенде, бұған қарсы тұрар бір сауал бар. Ол – “Қалайша тез? “Осыншама қайғы-қасірет пен қан төгістерден кейін де осылай болуы мүмкін бе? деген сауал. Әлемдегі тәртіпке қол жеткізудің саяси және экономикалық құралдарын егжей-тегжей сипаттап, талдау да антропологтың міндетіне кірмейді. Айқын нәрсе сол – адамдардың жаңа әлем құрамыз деген ойниетіне қол жеткіздіретін механизм ойлап табу үшін әр алуан елдердегі экономистердің, саясаткерлердің, заңгерлердің, инженерлердің, географтардың, басқа да мамандық иелері мен іскер адамдардың ынтымақтаса, жемісті еңбек етуі керек. Әйтсе де антропологтар жинаған мәліметтерден туындайтын индуктивтік қорытынды ойлап табылған әлеуметтік мәні бар жаңалықтардың негізгі принциптеріне мегзейді, жаңалық жүзеге асуы үшін осы принциптермен келісе жұмыс жасау керек болады. Қоғамды біртұтастықта қарап зерттеу, сан алуан халықтарды және олардың мәдениетін танып-біліп, олармен байланыс жасау, араласу тәжірибесіне сүйене отырып антропологтар мен басқа да қоғамдық ғылым салаларындағы мамандар бірнеше теореманы дәлелдеді. Ал мемлекет басшылары мен қайраткерлерінің бұл теоремаларды елемеуі әлемді үлкен қауіп-қатерге тірейді. Бір уақытта экономиканы, технологияны, дін мен эстетиканы бірдей меңгеру қажеттігіне мойынсұна отырып, антрополог адам өмірінің бір-бірімен шатысып, байланысып жатқан орамындағы әр алуан аспектілерді бір-бірінен айырып, тарқатуы керек. Қолынан барлық іс келетін шебердің жұмысында бір “ шикілік” болмай қалмайды десек те, антрополог академиялық абстракциялар туралы ең соңғы кезекте ғана ойлауы керек болады”. Экономикалық адам”, “Саяси адам” және т.б терминдердің алдамшы сөз екенін ол бәрінен де жақсы біледі. Өйткені антропологтың лабораториясы – өздерінің кәдуілгі күнделікті тірлігімен айналысып жатқан тірі адамдар өмір сүретін тұтас әлем, антропологтың жұмысынан туатын нәтиже де психологтың қатып қалған есеп-қисабы сияқты мәліметтер түрінде өрнектелмейді. Әйтсе де оның жұмысында да өзіне тән қиыншылық бар, өйткені антрополог лабораториялық жағдайда шектеулі көлем ауқымында жұмыс жүргізбейді, ал бақылауға көнбейтін көп іс-әрекет мөлшерінің өзі оларға аз қиындық туғызбайды. Жоғарыда санамаланып айтылған себептерге байланысты антрополог саяси немесе экономикалық факторлардың деңгейіне көтеретін кез келген стратегияның ақылға сыйымсыздығын мойындатуға күш салады. Ол географиялық жағдайдың, табиғи байлықтардың, индустрияландырудың ағымдағы деңгейін, сауатсыздық деңгейін, басқа да сан жеткізгісіз факторлардың маңыздылығына келіседі. Әйтсе де ол мәселеге тек географиялық немесе экономикалық тұрғыдан келу елді тағы шатыстыратынын айтып, осы пікірге табан тірейді. Әлемді механикалық жолмен басқару немесе халықаралық саяси күштер схемасының қай-қайсысы да әлемді құтқара алмайды. Тәртіпке қол жеткізу үшін бүкіл қоғамдық ұйымдарға полициялық күш емес, онан әлдеқайда маңызды, әлдеқайда ықпалды күш керек. Антрополог осы мәселеге тек өзнің кей әріптестері ғана емес, солармен бірге бүкіл америка жұртшылығы да тек қана ақыл-ой көмегімен ғана қарай ма деп күмәнданады. Бұл елдегі ең өміршең дәстүрлердің бірі – ақыл-ой күшіне деген сенім. Бұл, әрине, керемет дәстүр, бірақ оны тым асыра бағалау да қисынсыз болар еді. Егер біз біреудің мінез-құлық, іс әрекетіне минут сайын сын айта беретін болсақ, әйтпесе сын көзімен қарайтын болсақ, сөз жоқ, сол уақытта біз өзіміздің іс-әрекеттеріміздің көп бөлігін сезім логикасына билететінімізді байқар едік. Егер барлық адамдар барлық уақытта да тек бір ғана сезім күйін бастарынан өткеретін болса, онда біздің іс әрекеттеріміздің логикадан тыс элементтерінің орасан үлкен ролі; бәлкім, соншалықты қиындық туғызбаған да болар еді. Бірақ адамдардың сезімі адамзат қауымының алдында тұрған ауқымды мәселелермен ғана айқындалмайды, сонымен бірге әрбір халықты қоршаған физикалық ортаның жағдайынан туындаған айрықша проблемалар мен ерекше тарихи тәжірибелеріне де сай айқындалады. Тарихи коллизиялардың нәтижесінде әрбір халықтың белгілі бір дәрежеде өзге халықтардікімен де ұқсас өзіндік сезім құрылымдары ғана қалыптасып қоймайды, сонымен қатар өзге дүние, өзге әлем туралы азды-көпті бір-бірімен байланыста өрілген мінездемелік болжамдар жинағы да түзіледі. Ал бұл жинақтың түзілуіне ақылдың да, сезімнің де қатысы бар. Мәселенің туындайтын жері сол: анағұрлым сыни пікірлер көбіне-көп тұжырымдалып берілмейді, ана топ немесе мына топтағы адамдардың ішіндегі ақыл-ойы терең жандардың өздері де сол пікірлерден тұжырымдама жасай бермейді. Сондықтан да қандай да болмасын бір ұлт туралы айт-қанда бетінен қалқып алынған үстірт фактілер есепке алынбайды. Адамдардың сезімі және олардың әлем танудағы ой-пікірлері ішіндегі санадан тыс жасалған долбарлар да есепке алынуы және мұндай болжамдарға құрметпен қаралуы керек. Әрине, олар дінге, эстетикалық дәстүрлерге және халықтардың мәдени дәстүрлерінің басқа да анағұрлым саналы аспектілеріне байланысты болады. Осы бір көзге байқала бермейтін жайларды түсіну үшін және болашақ істерді жоспарлағанда соларды ескеру үшін соны танып білем деген адам тарихтың көмегіне жүгінеді. Әлем табиғатын түсіндіру ғылым үшін жеткіліксіз. Білім – ағарту аясына біз өмір сүретін қоршаған ортадағы “көзге көрінбей жасырын жатқан” жайлары да кіруі керек. Минимизация мәселесі және агрессивтік күштерді ауыздықтау, бақылауға алу қай мағынада алғанда да әлемдегі барлық елдер үшін ортақ негізгі мәселе болып отыр. Бұл мәселені кез келген қолда бар құралдардың көмегімен шешу керек. Соғыстың алдын алудың бір ғана тәсілі – кез келген қоғамда мазасыздық тудыратын, ашу-ызаға тиетін жайларды азайту болып табылады. Бұл дегеніңіз – ең алдымен барлық елдердегі халықтардың

экономикалық тұрмыс ахуалын белгілі бір дәрежеде қамтамасыз ету және денсаулық жағдайларын жақсарту деген сөз. Әйтсе де атқарылар міндеттің тек мұнымен шектелмейтіні де айқын. Халық экономикалық жағынан гүлденіп тұруы және екінші жағынан жаулық ниетпен іштері қазандай қайнап жатуы да мүмкін. 1939 жылы Норвегия Германияға қарағанда кедей болатын, соған қарамастан оларда ешқандай әскериленген топтар болған жоқ. Қазіргі күні жауласудың түпкі қайнар көзі және оның дамуы туралы жайлар белгілі болып жатыр. Өктемдіктің жекелей алғандағы психологиялық негіздері әлеуметтендіруге тән қиындықтармен сабақтас туындайды. Кез келген қоғамда кішкентай баланы тентектік жасағаны үшін құлағынан тартатын жағдайлар болып жататыны белгілі, дегенмен мұндай әдет өзінің орындалу тәсілдері және уақыт өлшемдері жағынан әр елде әр қилы болып келуі мүмкін. Балалар мінез-құлқының кейбір нормалары я тым қатаң, я болмаса мұндай нормаларды сақтамай-ақ қоюға болатын реті бар. Енді бір нормалар қаталдықпен орныққан. Әйтсе де оны да айналып өтуге болады. Тағы да Лоренс Франктан үзінді келтірейік:

“Егер біз адам табиғаты айқын белгіленіп қойылған және ол өзгермейтін нәрсе деп сенсек және адам бағынышты болуға, мәжбүрлікке, зорлыққа ұшырауға тиіс дейтұғын теологиялық тұжырымдамаға иек арта беретін болсақ, ол –салиқалы адам болуы үшін және қоғамның толық құқы бар мүшесі болуы үшін жаратылыстан тыс қуатты күш керек дейтін болсақ, біз қоғамдық тәртіпке қол жеткіземіз деп ниеттенген барлық ойымыздың, күл талқанын шығармаған күннің өзінде үлкен қауіп-қатерге алып келетін азғындаған, бұзылған, тура жолдан тайған адамдарды жасап шығаратын боламыз”.

Жауапкершілікті түсінетін ересек тұлғалар тәрбиелеуде кейбір көңілге қаяу салар жайлар, мұқтаждықтар болмай қалмайды. Осыдан келіп туындайтын шиеленістің неғұрлым тиімді жолмен алдын алуға болады, өткен кездердегі адамзат қоғамының көпшілігінде осындай болған: қоғамдық пайдалы жарыстар, спорт немесе басқа да табылған тәсілдер арқылы адам бойындағы агрессивті күштерді қауіпсіз жолмен босатқан. Өзі қауіпсіз жағдайда тұрмаған адам айналасындағы өзін қоршаған адамдарға қатысты агрессивті мінез танытады. Соғыстың психологиялық себеп-салдарларын әлемдегі адам баласына үрей әкелетін нақты және болуы мүмкін жағдайларды азайту арқылы бақылауға болады. Әрине, соғыс күш қолданылатын бағыттардың бірі ғана. Әдетте қоғамның өз ішіндегі агрессия сыртқа шығатын агрессияға қайтарымды түрде сәйкес болып келеді. Көптеген шаралар жауластық пиғылды азайту орнына, керісінше, көбейтеді. Ашық түрдегі немесе бүркемеленген агрессия адамдардың үрейге қарсы қоятын бірден-бір мүмкін реакциясы болып табылады. Алшақтау, белсенді әрекеттен бой тарту, сублимация, татуласу, ұйытқымалы мінез және басқа да реакциялар қауіп-қатерден жапа шеккен адамдардың басындағы шиеленісті ахуалдың оң шешілуіне ықпал ететіні болады. Көптеген мәдениеттер өздерінің гүлдену кезеңінде өздерінің бойындағы босатылған жаулық сезімдерін әлеуметтік творчестволық арнаға жұмсады, дәлірек айтқанда, әдебиет пен өнерге, қоғамдық жұмыстарға, өнер тапқыштыққа, географиялық жаңалықтар ашуға және сол сияқты істерге бағыттады. Көптеген мәдениеттерде, негізінен қазіргі мәдениеттерде, олардың күшқуатының негізгі бөлігі бірнеше арналарға бөлінеді: күнделікті болып тұратын азды-көпті ашу-ыза шарпуы, конструктивтік қызмет, мерзімдік соғыстар. Қоғамдағы үлкен апаттардан кейін ұдайы болып тұратын талқандаушы агрессия арада біраз уақыттар өткеннен кейін байқалады. Фашизм оператордан соң ілі-шала пайда болған жоқ, сол сияқты нацизм да Версаль келісімнен соң ілі-шала пайда болған жоқ. Ақыр соңында мынаны ескерте кеткен жөн, әдетте соғыс болуы үшін ең болмағанда, екі ұлт болуы талап етіледі, онан соң өзара сенімсіздік, абыржушылық және өмірден түңілушілік сияқты психологиялық ахуал жағдайы боладыосының бәрі – әлемді жаулыққа әкелуге де себепші болады және қауіп-қатерге де әкеліп тіркейді. Соғыс – сауда-саттық пен өнеркәсіп процесіне бақылау жасаушы ғана емес, ол – ең алдымен билік үшін күрес. Кең таралған тұжырым бойынша, экономикалық және әлеуметтік жақсы ахуал барлық уақытта бірдей саяси артықшылықтарға байланысты болмайды. Екі дүниежүзілік соғыстың аралығындағы кезеңде Швейцария мен Дания тұрғындарының тұрмыс деңгейі көптеген ұлы державаларға қарағанда жақсы болған. Міне, сол сияқты соғыстың себебіне ерекше көзқарас тұрғысынан, әлемді ерекше тану тұрғысынан қарау керек болады, өйткені шын мәнісіндегі тереңде жатқан себептердің бәрі жанама түрде көрініс береді, сөйтіп ол жеке адамға әсер етіп, санасына сәуле түсіреді. Билікке ұмтылыс, қоғам таңдап алған характер типі, осы қоғамның экономикалық жемісі, оның идеологиясы, үстемдікке ұмтылудағы үлгілері – осылардың барлығы бір-бірімен тығыз байланысып жатқаны сондай, егер осы факторлардың бірінде өзгеріс болса, қалған барлығында да өзгеріс болады. Мәдени көзқарастағы жарыс – халықаралық қатынастағы бейберекеттікке баға берген кезде ұстанатын ең дұрыс бағыт. Осындай артықшылығы бар мінберден қарап бақылаған да, әрбір өркениеттің адасуына тән ерекше сипаттарды да, мәдени айырмашылықтың жемісті құндылығын да көруге болады. Бұл “көзқарас” өткеннен болашаққа бағытталған. Адамгершілік, мейлі ол жеке адамға қатысты болсын, мейлі ол ұлтқа немесе халықаралық жағдайға қатысты болсын, белгілі бір дәрежеде алдан күту

құрылымы болып табылады. Алда болар жағдайларға болжам жасауда, сыртқы факторлар қалай шешуші роль атқарса, күту табиғаты дәл сондай шешуші мәнге ие. Халық қоғамдағы болып жатқан жоқшылыққа да, қиындықтарға да қабақ шытпай төзе білді. Бейбіт уақытта бұл тәрізді жоқшылық халықтың толқуына және қоғамдық тәртіптің жаппай бұзылуына әкеліп соқтырар еді. Сыртқы факторлар дәл сондай, бірақ біз күткен жағдай өзгереді. Европа мен Азияда болып жатқан жайлардың көпшілігі азық-түліктің жетіспеушілігінен, қазіргі саяси институт құрылымдарының формасынан, өнеркәсіп орындарын қайта құрудан және осыған ұқсас басқа да жағдайларға байланысты емес, мұның бәрі көбіне-көп осы қойылған шарттардың барлық жайларын адамдардың күтіп жүрген істерімен сәйкестендіруге байланысты болып отыр. Антрополог әр түрлі мәдениеттердің өткен тарихы туралы бас қатырып жүрген кезде, ол міндетті түрде уақыт факторының маңыздылығына көз жеткізетін болады. Бір биологиялық топтың мәдени өзгерістерге қабілеттілігі, өткенге бет бұруы – практикалық тұрғыдан алғанда, шегі жоқ нәрсе. Игі ниет жолында еңбек етіп жүрген әлеуметтік саладағы реформаторлардың қателігі сол – олар барлық уақытта бірдей тамаша заңдар жасаумен ғана шектеліп қалмайды. Кейде жағымды іс шаралар тұрғындардың бір топтары үшін шын мәнінде үлкен ақылмен ойластырылған шаралар болып шығады, өйткені бұлар соларға арнап арнайы жасал-ған шаралар болғандықтан да осындай нәтежелі болады, бірақ кейде тым асығыстық салдарынан осы шаралардың, артықшылықтарынан айырылып қалатын кездері болады. “Көп асықпа” – кімде кім әлеуметтік салада өзгерістер жасағысы келеді немесе соған жаңа бағыт бергісі келеді – бұл – солар үшін жақсы девиз. Логикаға қайшы іс әрекеттер жасау дағдысының тұрақтылығы сондай, осы орайда бірдеңелерді өзгертемін деп асығыс талаптану қарсылықты күшейте түседі тіпті қарама-қарсы реакция тұрғызуы мүмкін. Жаңа әлем жобасы шын мәнінде орасан үлкен және батыл болуы тиіс, бірақ оны жүзеге асыру үшін үлкен шыдам және тәжірибе жинау жолындағы талмай талпыныс керек. Бұл – алдын ала сақтандыру, бірақ пессимизм емес. Антропологияның бізге беретін ұлы сабағы сол – ол “адам табиғатының” икемшілдігіне шек жоқ екенін көрсетті. Бір ғана мәселе үшін ойлап шығарылған шешімдердің соншалықты алуан түрлілігі (айталық, “секс” немесе “жеке меншік” мәселесі) шын мәнінде қызығарлықтай жағдай және “ Бұл еш уақытта іске аспайды – өйткені бұл адам табиғатына қайшы” деген формада алға тартылған кез келген аргументке байланысты күмәнмен, шүбәлі көзбен қарайтыңдай ой тудырады. Әйтсе де, мәдени детерминизм және ағартушылық бағытындағы кейбір энтузиастар әр түрлі қоғамдарда адам өміріне эксперимент жасау үшін сандаған ұрпақтар өмір сүрген кезеңдер, сандаған мың жылдар жұмсалғанын ұмытып кете береді. Homo sapіens жағдай жасалатындай болса, нендей нәрсені болса да істей алады, бірақ белгілі бір нәтижеге қол жеткізу үшін қажет уақыт шын мәнінде ұзаққа созылуы мүмкін. Әр түрлі халықтардың арасындағы ынтымақтастық ұзақ болуы мүмкін бе? Антропологияда біздің бұл айтқанымыз-ға керісінше болатындай жайды куәландыратындай еш дерек жоқ. Әрине, әр түрлі тілде сөйлейтін адамдар топтарының арасында бейбіт, тату-тәтті қарым-қатынас, ал кейде ұзаққа созылған ынтымақтастықтың жекелеген мысалдарын білеміз, дәл осындай кең көлемде болмаса да түр-келбеті бірбіріне ұқсамайтын адамдар топтарының арасында да, өзара ынтымақтастықтың мысалы жоқ емес. Және олар бір-бірімен бағындырушы-бағынушы жағдайында болған жоқ. Бұл кітап – “экономикалық детерминизм” және “психологиялық детерминизм” арасынан орта деңгейіндегі бағытты таңдауды мақсат етеді. Жақын арада адамдар арасындағы өзара қарым-қатынасты зерттеуші бір топ, елдің бәріне жар салғандай етіп біздің барлығымыздың жағдайдан туындайтын факторларға, әсіресе технология мен экономикалық қысымға тәуелді екенімізді мәлімдеді. Жуық арада ғана ерекше танымал болған тағы бір топ негізінен мына ойды алға тартады: “Құралдар және экономикалық жүйе – адамның жеке тұлғасын танытушы, онан басқа ештеңе емес. Әлемдік мәселелерге кілт табудың жолы бөлістің жаңа тәсілінде жатқан жоқ, немесе шикізатқа “әділет” жолымен қол жеткізуде де жатқан жоқ, тіпті халықаралық ұйымдардың тұрақты жұмысында да емес. Бізге керегі – балаларды тәрбиелеудің анағұрлым тиімді жолы, білім беруге анағұрлым дана оймен жету, бар болғаны сол ғана. Осы “түсініктемелердің” әр қайсысы өзінен-өзі бір жақты және жемісті де емес. Бәлкім, осы екі бағыттағы барлығын да оңайлатуға, неғұрлым қарапайым етуге тырысу ниеті Ежелгі Греция дәуірінен бері келе жатқан тарихты адам әрекетінен тыс күштердің қимыл - әрекеті деп, әйтпесе жеке адамдардың драмасы ретінде қарастыратын бір-біріне қарама-қарсы екі тарихи мектепке ұқсайды. Тұжырымдама шамасы басы ашық түрде күрделі мәселелердің шешімін қолға ұстататын қарапайым сұрақтарға зәру адам баласына сұрау салып тұр, бірақ осы тұжырымдаманың ешқайсысы да біздің көкейдегі бар сауалдарымызға жауап бере алмайды, бізге бұлардың екеуі де керек. Бізге мәселенің кейпі аспектісі қаншалықты маңызды болса, ішкі қыр-сырыда соншалықты мәнді. Егер қырсық төнгендей жағдай болса, егер біздің өз басымыздан өткен тәжірибе онан әрі қауіп төндірердей болса, адамдар осы екі жолдың бірімен жүретін болады немесе екеуімен де бірдей жүреді. Олар жағдайды өзгерте алады, сыртқы қоршаған ортаны өзгерте алады немесе өздері өзгере алады. Батыс Европа халықтарының күні кешеге дейінгі тірлігінде көзге бірден байқалатын қолданыстағы бірден-бір алғашқы әдісі, шынын айтқанда, осы. Екінші тәсіл, бұл азия халықтары мен біздің американ индейцтері қолданатын бірден-бір амал. Осы жолдардың бірден-бірі өздігінен тепе-теңдікке, көп адамдар үшін жақсы өмір есігіне

апаратын жол бола алмайды. Тұжырымдамасы жоқ негізге сүйеніп долбар жасау, ұстан-ған принциптеріміздің бірі болмаса, бірі тығырықтан алып шығады деп алдын ала кесіп-пішу, аристотельдік ой үлгісі бойынша бірін-бірі өзара жоққа шығаратын альтернативті яки баламалы жолды ұстану біздің өмір салтымыздағы трагедиялық жағдай десе де болады. Біз үшін екі жол да қажет және екеуі де біз үшін ашық болуы тиіс. Демократия үшін бізге еркін болуға қабілеті жететін жеке тұлғалар қажет. Әйтсе де жеке тұлғаның еркіндігін қалыптастыру үшін жасалған әлеуметтендірудің немесе формальды білім берудің бірде-бір схемасы қорқыныштан ада, күрескер организм жасап шығаруға кепілдік бере алмайды,ол үшін әулеметтік және экономикалық құрылым осы бағытты ұстанғаны үшін нақты сый-сияпатпен ынталандырып отыруы тиіс. Ішкі өзгеріс адам өміріне мағына-мақсат беретін сенімнің дамуынан туындауы қажет, бірақ бұл сенім біздің өміріміздің ғылыми жолмен алынған фактыларымен жақсы таныс, ақыл-ойға жетік адамның сенімі болуы тиіс. Антропология ұсына алатын неғұрлым кең индукциялық қорытынды ой түйіні мынаған саяды: әрбір қоғам жалпыға бірдей қалыптасқан адамгершілік ережелерін, ал дінде өлім, жеке адамның жауапкершілігі және басқа да ең алдымен ауызға алынуы тиіс құндылықтарға қатысты позиция сынды айналып өтуге болмайтын мәселелерге қатысты бағыт-бағдардың болуын қажет етеді. Осы тұрғыдан алғанда, дін қоғамдық ынтымақты және адамның қауіпсіздігін жалпыға ортақ жүйедегі мақсат-мұраттарды бекіту, символды түрде қалпына келтіру жолымен жүзеге асады. Менің пікірімше, жалған мойынсұнуды немесе дау-дамайды әйтпесе адамдардың бірінен-бірін бөліп қарайтын пиғылды мансұқ ететін сенім керек. Дәл осы айтылғандай сенім, қазіргі сәтте табиғаттан тыс құдіретті күштерге негізделуі мүмкін еместігіне сенемін. Бұл – зиялы дін болуы керек. Адам мінез-құлқы туралы ғылымда кісілердің іс-әрекеті мен оларға қатысты іс-әрекеттердегі “абсолютті жайларды” жоққа шығаратын ештеңе жоқ. Әйтсе де гуманитарлық ғылымдар осы айтыл-ған “абсолюттік жайлардың” табиғаттан тыс күштерге қатыс-ты құжаттар арқылы емес, эмпирикалық яғни адам баласының тәжірибесіне негізделген бақылаулар арқылы жүруі мүмкін екенін және солай болуы тиістігін айқын алға тартады. Чарльз Моррис өзінің “Өмір соқпақтары” атты кітабымен әлемдік зиялы дін іздеу жолында алғаш қадам жасап, ізашар болды. Осы бағытта ізденушілер өз ой-толғамдарын алға тартты. Әрине, бұл реттегі қиындықтардың ұшы-қиыры жоқ, бірақ осындай діннің қажеттілігі көзге көрініп тұрған жай. “Зиялы дін дегеніміз, осы сөздің шын мағынасындағы түсінігінде “атеизм” деген сөз емес. Өзінің “Процесс және шындық” деп аталатын еңбегінде философ Уайтхед суреттегеніндей жаратылыстан тыс құдіретті күштерден гөрі жаратылыс күштеріне ден қоятын ғалымдардың көбі Құдайға сенеді. Олар мынау жаратылыс әлемінің белгілі бір тәртіпке, жүйеге бағынатынына, адамгершілік тұрғыдан алғанда имани әлем екеніне сенеді. Табиғаттан тыс құдіретті жақтаушылар мен олардың арасындағы талас – Жаратқан иенің тәртібі туралы қалай білуге болады және Жаратқан Ие принциптерімен қалай өмір сүру керек деген сұрақтардан келіп туындайды. Бүкіл адамзат тағдырына қатысты жауапкершілікті адам баласы терең түсіне отырып, батыл түрде өз мойнына алуы керек. Егер басқаша болатын болса, бұл – мағынасыз бей-берекеттікке апарып соқтыратын кері кету болады. Адам органикалық емес табиғатты және үй жануарларын қалай түсініп, қалай бақылап тізгіндеп ұстайтын болса, дәл сол дәрежеде өзін де бақылап, өзін-өзі түсініп, өзін-өзі тізгіндеп ұстай алатын болады. Ең соңында осыған талпыныс жасап көру керек. Жиырмасыншы ғасырдың екінші жартысындағы ұлы “Сезімдік нұрлану” не дейтін болсақ, біз енді “бұған дейін кең тараған трансценденттік құдірет, яғни логикаға сыймайтын, тәжірибеден тыс құдірет” дейтінге, адамды адам қанаудың, құлданудың барлық формаларын жасауы тиіс құдірет туралы ойларға соншалықты нәрсіз, тіпті кісі ұяларлықтай тұрпайы және қызықсыз нәрсе ретінде қарайтын болдық. Адамды зерттеудегі осы “нұрлануға” тек кейбір негізгі бағыттарды қосып қоюмен ғана шектелмей, тағы бір өте мәнді нәрсе: кең көлемді ақпараттарды сақтау жолдарын да қосуға болады. Адам туралы ғылымның гүлденіп дамуы антропологияның және оған туыстас ғылымдардың даму қажеттігіне, сонымен бірге оларды қолдау қажеттігіне көз жеткіздіреді. Американ мәдениетіндегі материалдық заттарға үлкен мән беру үрдісі және физика ғылымдарының үлкен табыстарға жетуі ақылойға кемел адамдардың заң саласына, бизнес пен жаратылыстану ғылымдарына қарай ағылуына әкелді. Егер орта деңгейдегі антрополог орта деңгейдегі физик сияқты ақылды болатын болса, адам табиғатын бойлап зерттеу үшін едәуір көлемде адам күші, қыруар уақыт пен қаржы керек болар еді. Тіпті керемет тамаша, өз ісінің шебері боп саналатын ең жақсы оққағардың өзі тұтас армияны ауыстыра алмайды емес пе? Әзірге америка қоғамы адам өмірін үш жыл бойы зерттеуге (медицинаны қоса есептегенде) кететін ақшадан гөрі бір телескоп алуға қаржыны көп жұмсап отыр. Соғыстың алдындағы жылдарда американдықтар европа өркениеті келбеті алдында тез жоғалып кету қаупі бар адам мәдениетіне қатысты ешқашан баға жетпес материалдар жинауға бөлінген қаржыға қарағанда, зоологиялық және ботаникалық үлгілерді жинауға бір жыл ішінде он есе көп қаржы бөлді. Мортимер Грейвз орынды байқағандай:

“Атап айтарлық ерекше маңызы бар факт мынау: адамға қатысты негізгі проблемаларды біз жаратылыстану ғылымдарынан емес, мына сияқты сфералардан іздеуіміз керек. Олар: нәсілдік тұрғыдағы қарым-қатынастар, еңбек қарым-қатынастары, әлеуметтік мақсаттарды орындауға қызмет ететін билік құрылымдарының ұйымдасуын бақылау, философиялық өмірлік принциптер негізі, әлеуметтік және саяси құрылымдарды модернизациялау, ықпалды күштер мен демократияны үйлестіру. Осы проблемалардың

барлығы да адамның өзі өмір сүретін қауырт қозғалыстағы ғылыми және әлеуметтік өмірге бейімделуінен туындайды. Дені сау қоғам, егер мысалға алатын болсақ, таза биологиялық мағынасындағы аурумен яғни зерттеу мәселесімен бас қатырмайды. Біздің өзімізде бар медициналық білімімізді адам өмірін сақтап қалуға, сол білімді тиімді пайдалануға ұмтылу – бұл енді әлеуметтік ғылымдарға қатысты мәселе болып табылады. Технологиялық көзқарас тұрғысынан қарар болсақ, бәлкім, біз әр адамды жұмыспен, ішіп-жеміне жетерлік тамақпен қамтамасыз етерлік деңгейге жеттік. Бізге қажеті – қосымша білім емес; бізге қажеті – ең үздік сипаттағы ұйымдасқан қоғамдық бірлес-тік. Әлеуметтік және саяси дәстүрлерді орта ғасырдан қалған кейбір кертартартпа ғұрыптардан қалай болғанда да арылту керек, ал олардан физикалық және химиялық лабораторияларда арылта алармыз ба? Егер соған сәйкес келетін неғұрлым маңызда әлеуметтік, эмоциялық және интеллектуалдық проблемаларды шешіп алмай тұрып, құр білімді көбейту тек жаман мағынасында алғандағы жағдайға бейімделу, үлкен түсінбеушілік, үлкен қоғамдық толқулар, және осыдан келіп жаңа соғыстар мен төңкерістерге алып келгеннен басқа ештеңе де бермейді” .

Қоғамдық өмір саласында батыл тәжірибелер жүргізілуі тиіс және адамзат баласы тарихында тұңғыш рет жүзеге асырылатын – қарым-қатынастағы және экономикадағы тәуелсіздік – осындай принциптердің бірі болып табылатын – жаңа біріктіруші принциптерді іздеуіміз де керек болады. Егер біз бөгетті қолмен нұсқап көрсеткеннен гөрі әлдеқайда маңызды іс тындырамыз десек, егер біз топан су тасқынынан құтылып шығамыз десек, адамдардың қайыршылығына, олардың өмірлерінің бұзылуына қарсылығымызды күшейтеміз десек, ол уақытты біз қоғамдық процеске адам мінез құлқын зерттеу, жеке адам мен қоғам табиғатын зерттеуді енгізуіміз қажет. Бұл зерттеу өзінің объектісі етіп адам құндылығын бұлтарыссыз зерттеу міндетін қосып алуы тиіс. Адамдарға қоғамдық қысым ғана әсер етіп қоймайды, сонымен бірге олар мәдениет орнықтырған идеяландырыл-ған мақсаттар тарапынан да ықпал – әсерге ұшырайды. Ральф Бартон Перри айтпақшы, егер адам өмірінде идеялар яғни ұстанған мұраттар әйтеуір бір роль атқаратын болса, онда бұл мұраттар басты роль атқаратын да бір жағдайлар болуы мүмкін ғой. Адамдарды жеке алып қарамай, оларды адамдар тобымен алып қараған кездегі бұлардың қажеттіліктеріндегі қарама-қайшылық ең алдымен құндылықтар жүйесіндегі айырмашылықтардан туындайды. Өте жиі айтылатындай, біздің заманымыздың дағдарысы, бұл – құндылықтар дағдарысы. Бұрынғыдан гөрі тұрақты болатын жаңа әлеуметтік институттар жасауға үміт аз, ол үшін жаңа, неғұрлым еркін және неғұрлым күрделі өзара қарым-қатынастардың жалпы жұрт мойындаған және терең сезім сүзгісінен өткен құндылықтарға негізделуі ғана жеткіліксіз, сонымен бірге олар белгілі бір дәрежеде ғылыми кепілдікке де ие болуы керек. Біз үшін “ғылым және құндылық бір-бірімен үйлеспейтін ұғым” дейтұғын қалып алып қалған фольклорлық қасаң қағиданың бүлдірушілік, қиратушылық зардабы зор болды. Егер де құндылықтарды тану діннің немесе гуманитарлық ғылымдардың ғана эксклюзивтік яки тек осыларға ғана тән артықшылықтар болатұғын болса, адамдар тәжірибесін танып түсіну мүмкін емес. Бірақ бұл сияқты өз пайдасына бас тартудың логикалық тұрғыдан қажеттігін айтып, талап етудің де ешқандай қисыны жоқ. Құндылықтар – белгілі бір түрдегі әлеуметтік фактілер болып есептеледі, оларды лингвистикалық құрылым немесе қызыл балық аулау техникасы сияқ-ты етіп сипаттауға, танытуға әбден болады. Өзінің сипаты жағынан белгілі бір дәрежеде құрал ретінде көрінетін құндылықтар өзінің нәтижесіне қарап, соның көмегімен тексерілетінін айтуымыз керек. Шын мәнінде осы құралдар көздеген мақсатқа жету жолында қаншалықты тиімді? Егер шаруа нағыз немесе “абсолюттік” құндылықтарға тірелетін болса, қолда бар әдіс-тәсілдер мен тұжырымдардың осы құндылықтардың өзгеру деңгейін бұлжытпай айқындауға шамасы жетпейді, ғылыми түрде ұсынылған бұл тұжырымдар табиғат фактілеріне сүйене, солармен келісімде жасалуы керек болады. Әйтсе де қалыптасқан бір жағдай бар: – осы күнге дейін ғалымдарымыз осы сфераға жатпайтын жайларды сын көзімен қабылдаған жоқ, қабылдай қалса да өте сирек жағдайда қабылдады. Шындығында, құндылықтарға ғылыми негіз табуға болады. Кейбір құндылықтар табиғаттың өзінен беріліп жатады, мәселен, адам денесі – ауадан ауыр дейтін сияқты фактілер. Бірде бір қоғам қайғықасірет көру, азап шегуді құндылық ретінде мойындаған емес, егер мойындаса, тек бір нәрсеге жетудің құралы ретінде ғана мойындады, мысалы, жазалау қоғамдық айыптау құралы сияқты. Бізге жыныстық ләззатқа күштеу жолымен жету жаман нәрсе дегенді ұғыну үшін табиғаттан тыс жаңалықтарға иек артудың қажеті жоқ. Мұның өзі жай көзге де көрініп тұрған фактілер, мәселен, әр түрлі обьектілердің тығыздығы әр түрлі екені сырт көздің өзіне де бірден байқалып тұрады емес пе? Бұл да сол сияқты. Ақиқат шындық пен сұлулық трансцендентальдық адами құндылықтар деп жобалау адам өмірі туу мен өлудің аралығы дейтін ұғымдармен бірдей жүретіні бар. Ф. Нортроптың үлкен еңбегі сол, ол – үлкен мәнге ие жалпылама бағдар жасап берді: “этикалық мінез-құлық нормаларын білуге жол ашық болуы тиіс, физика ғылымында көпір салу нормаларын білуге жол қандай ашық болса, адам табиғаты туралы нақты білім алу кезінде де осылай болуға тиіс”, – деді ол. Бұл проблеманы егжей-тегжейіне шейін зерттеп зерделеу үшін ең аз дегенде зерттеушілердің тұтас бір ұрпағы керек, әрине, егерде әлемнің көптеген елдеріндегі ең үздік ақыл-ой иелері осы іске бел шеше кірісер болса. Бұл ретте таусылып болмайтын қиындықтар, бұрмалану қаупі, әсіресе тым қарапайымдандыру деген жолды ұстанған кезде туатын бұрмалану жайы да туындап жатады. Ең бастысы болып қала беретіні – әмбебап адами құндылықтар. Нақты адамдар немесе мәдениеттер үшін қолданысқа қаншалықты ыңғайлы, өзге тәртіптегі құндылықтардың өзін-өзі ақтауы, міне, осыған тікелей

байланысты. Ал кейбір құндылықты (мысалы, мен капустаны дұрыс көремін бе, әлде шпинат жақсы ма деген сияқты) адамдардың жеке талғамына байланысты нәрсе және олар әлеуметтік тұрғыда бейтарап болып келеді. Әмбебап құндылықтарды айқындау және оларды бір сапқа тұрғызу алдын ала бағамдалған мәдени жетістіктер деңгейі шегіндегі есептеулерге, алатын орындарына негізделе алмайды. Қолда бар фактілердің барлығы да айтарлықтай күрделі. Біз – көптеген (жиырмадан кем емес) нақты мәдениеттердің бір бөлігіміз. Біздер тарапынан қолдау тапқан, ең жақсы деп есептелетін үлгілердің бірі – дара неке дейтін болсақ, оны әлгіде біз айтқан мәдениеттер өкілдерінің төрттен бірі ғана ұстанады, әйтсе де осы принципті яғни дара некеде болуды жер бетіндегі “ең артта қалған” тайпалардың да бөлісетінін айтуымыз керек. Әйтсе де барлық қиындықтарға қарамастан ғылыми талдау әдістері табысқа жеткізерліктей үлкен үмітпен адам құндылығына да қолданыла алады. Антропологияның өте ерте, тіпті алыста қалған жылдарда болған жайларды зерттейтін ғылым ретінде қаралмайтынына да көп уақыт болды. Антропологияның адам табиғатын және адамдар арасындағы таластартысты зерттеудегі және оларды мүмкіндігінше азайту құралдары мен амал-тәсілдерінің ойластыруының өзі-ақ баға жетпес бедел әперді. Оның бойына бәрін жинақтай білер қасиетінің өзі-ақ жарқын мәдениетке ие адамзат қауымдастығын қандай факторлар құрайды және оларды азып-тозып, құрып кетуден сақтайтын нәрсе не деген сауалдарға жауап беріп, стратегиялық позициясын айқындауға мүмкіндік береді. Адамдар мәдени әсердің ықпалына қаншалықты дәрежеде түсіп, соны анықтау үшін қандай әдіс-тәсілдерді қолдану керек, антропология соның барлық принциптерін қолға ұстата алатындай мүмкіндікке ие. Бұл ретте ол қайда болса да өзге күштердің билігіне бағынбайды. Эйзенштейннен: – Сіз салыстырмалық теориясын ашуға қалай қол жеткіздіңіз? – деп сұраса керек, сонда ол: – Мен аксиомаларға қарсы тұрып, онымен өзімнің келіспейтінімді білдірдім, – деген екен. Антропологтар өздерінің мәдениет саласындағы жарыса зерттеулері салдарынан, тіпті, ең жақын әріптестері үшін де ақиқат шындық болып табылатын жайларға сенбеу еркіндігіне ие болады. Әлемдік тарихтың қазіргі кезеңінде дәстүрлі түрде көзге ұрып тұрған ақиқат сияқты жайлардың өзіне конструктивті түрде күмәндана қарауға қабілетті адамдар ғана бір-біріне кереғар өмір салтын ұстанатын бірнеше топтың арасындағы аттап өтуге, қосуға болмайтын сияқты көрінетін терең шыңыраулардың арасына көпір бола алады. Лаймен Брайсон “Ғылым және еркіндік” деп аталатын кітабында “адам үшін ең қиын проблема – оның өзі” деген қорытындыға келеді. Атом қаруы және оның жаңа түрлері өз-өзінен қауіпті емес, ең қауіптісі – соларды қолданатын ерік күші қайдан бастау алады – сол зерттелуі керек және оны әр алуан мәдениеттер тұрғысынан қарастыру және оларға бақылау қою қажет. Ғылым кең ауқымда қиратуларға жол бермей, өзі әрекет ететіндей жағдайды өзі жасауы тиіс. Адам туралы ғылым адам мінез-құлқы мен іс-әрекетіне табиғаттың өзге аспектілеріне қатысты жайларда тиімділігін, дұрыстығын дәлелдеген қалыпты процедураларды қолдана отырып, осы үшін қажет жағдайлардың кейбіреулерін жасау мүмкіндігіне қол жеткізе алар еді. Әйтсе де ол бұған жеке дара жүріп жете алмайды, тіпті антропология психологиямен, социологиямен және адам географиясымен толықтырылған күннің өзінде де жете алмас еді. Адам туралы ғылым бұл мәселені шешуге қоғам тарапынан түсіністік пен қолдау, адам ресурсы мен капитал арқылы демеу болмайынша, толық мәнінде үлес қоса алмайды. Тура қойылған сұраққа тиянақты жауап алу үшін жүргізілетін зерттеулер, атмосфера қабаты біздің планетамыздың барлық қатынастарына қаншалықты қатысты болса, күні кеше жүргізіліп кеткен зертеулерге де соншалықты қатынасты. Эдвин Эмбри осы бағдарламаға қарсы бағытталған неғұрлым кең тараған қарсылықтарға айқын пікірмен тойтарыс берді: “Көптеген адамдар біздің өмірімізді және қарым-қатынасымызды жетілдіру ниетімізге қолдан келмес қиял ретінде қарайды. Олар бұл тақырыптағы әңгімені “Адам табиғатын өзгерту қолымыздан келмейді” деген мәлімдемемен жауып тастауға болады деп есептейді. Несі бар, біз әлемдегі физикалық табиғатқа өзгеріс жасай алмадық, бірақ біз сансыз көп тәсілдермен табиғи үрдістер ағынын өзімізге қажет және ыңғайлы арнаға бұрдық. Ұшуды үйрене отырып, біз тартылыс күшін жеңе алмадық. Біз қысым күші мен тарту күшін түзетуге тиісті емес едік, бізге тек соларды түсінудің өзі жеткілікті болатын. Бұл бізге көпір салу үшін және аспанмен таласқан үйлер тұрғызу үшін немесе двигательдерді сағатына жүз миль қашықтықты алатындай қуатқа жеткізу үшін қажет еді. Біз климатты өзгерткен жоқпыз, әйтсе де орталық жылу жүйесінің көмегімен қыстың қақаған суық күндерінің өзінде өзіміз үшін жанға жайлы жағдай жасай алдық, сол сияқты ми қайнатқан ыстық жаздың күндерінде де ауаны салқындататын құрылғылардың көмегімен өзімізге тамаша жағдай жасап, рахаттана аламыз.Ұшқыр жылқы, семіз шошқа өсіру немесе жабайы түрде өскен туыстарында болып көрмегендей керемет сапалы жүгері мен бидай өсіру үшін, әйтпесе қашыр немесе грейпфрут сияқты пайдалы будандарды шығару үшін біз биология заңдарын өзгерткен жоқпыз…” . Ал адам табиғатына келетін болсақ, мәселе бастау боларлық негіздер мен инстинктілерді “өзгертуде” емес; әңгіме осы күштер мен бағыттарды түсіне білуде және оларды неғұрлым конструктивті мақсатты арнаға бағыттай білуде; ал кейде біз осыған керісінше әлгі айтылған жайлармен күресуге бейімбіз, тіпті болып-толып тұрған материалдық жағдайымыз осыны қажет етпесе де, осындай қадамдарға барамыз”.

Қоғамның көп бөлігі әлі күнге дейін жете ұғынып болмаған әлеуметтік ғылым дамуындағы жаңа саты атом энергиясын игерудегі жаңа кезең сияқты дәл сондай революция-лық өзгерістер әкелуі мүмкін, оның үстіне әлемдік өркениет адамдардың арманы мен үмітіне сай тез арада жаңа формаларды қабылдай қояды деп болжау құр қиял болып шығар еді. Мәдениет пен адамның діни сенімі, бейімділігі мен сезімдері біздің жүрдек қарқынды өміріміздің өзінде де баяу өзгереді. Ақылға салып ойлайық және кейбір фактілерді назарда ұстайық. Лесли Уайт мына жайды біздің есімізге салады: жер өңдеу кәсібі дамығаннан бері барлық адамзат тарихының екі пайыздық кезеңі өткен екен, алғашқы алфавит ойлап табылған кезден бері адамзат тарихының 0,35 пайызы, Дарвиннің “Түрлердің шығуы” еңбегі жарық көргеннен бергі уақытта 0,009 пайызы өтіпті. Қазіргі әлеуметтік ғылым –өзге әлем ештеңе естімейтініне назырқанып, бар даусымен айғай салатын мазасыз балақай істепті. Әйтсе де егер оны тым еркелетіп жібермейтіндей болса немесе қатты қалжырағаннан өліп кетпесе, одан үлкен үміт күтуге болады. Қоғамдағы әлеуметтік ғылымдардың әдіс-тәсілдері мен теориясына қатысты мағлұматтың жоқтығы, сонымен бірге бұл ғылымның әлі де пісіп-жетілмегені түралы үндемей қалуға болмайды. Көк патшалығы туралы арман-қиялдарынан бірте-бірте арылып келе жатқан адамзат жердегі патшалыққа бір-ақ күнде опоңай қол жеткіземіз деп уағыз айтатын арзанқол мессияның ырқында кетпеуі тиіс. Мәдениеттер, белгілі бір дәрежеде өздерін өздері жасайды. Шағын ғана көлемдегі сырттай бақылаушының көзімен қарар болсақ, адам баласының өзі толық билікке араласпай-ақ, ешуақытта өзгермейтін тенденциялардың шапағатына үміт артуы ғана қалды. Айта кетер жайт, неғұрлым кең масштабта алып қарағанда, әлеуметтік ғылымдар болып жатқан құбылыстарды түсінуге және алда болатын жағдайларды болжап білуге, көңіліне қонатын процестерді жеделдетуге, мүмкіндіктер туғызады, қалыптасып қалған жағдайдың тізгінін қолға ұстатпаған күннің өзінде, соған қарай өз орайымен бейімделуге жағдайлар жасайды. Адам өмірі көптеген бөлмелерден тұратын өз үйін тастап кетуі тиіс емес. Әйтсе де өзінің соншалықты алуан түрлілігіне қарамастан, әлем біртұтас болуы қажет және барлық адамдарға ортақ қарапайым мақсаттарға адал болып қалуы керек. Өзара түсінікке кедергі келтіретін шекаралардың барлығы ортақ идеяларды белсенді түрде дамыту арқасында және өзара алыс-беріс, қызмет көрсету арқасында жігі білінбей жойылып кетеді. Әрбір қоғамның аясында адами қарым-қатынастарды зерттеу үшін ғылыми әдістерді қолдану біздегі мәдени дайын үлгілерді өзгеріске ұшыратып, жаңа технологиямен бірге, жалпыәлемдік экономикалық тәуелсіздікке әкеледі. Бұлай болуы мүмкін де. Бұл, әлбетте, мүмкін жағдай. Бірақ ол қашан болады?

Клод Леви-Строс МАСКАЛАР ЖОЛЫ І. Нәсіл және тарих Нәсілдік артықшылық туралы түсініктермен күреске арналған брошюралар жинағында, адамзат нәсілінің бүкіл-әлемдік өркениетке қосқан үлесі үлкен әңгіме өзегіне айналуы таңданыс сезімін тудыруы да ықтимал. Бір нәсілдің екінші бір нәсілден парасатының асып туғанын не болмаса кем туғанын дәлелдеу үшін, адамзат баласының басқалардан саны артық этникалық топтары ортақ құндылықтарға айрықша үлес қосты деп сендіру үшін небір құйтұрқы әрекеттеге бара отырып, соншама күш-жігер мен қайран қабілетті қор қылу ғылымның дәл қазіргі деңгей-дәрежесінде босқа кеткен еңбек болады. Ал нәсілшілдік доктринасын тонын айналдырып пайдаланғысы келетін тап мұндай әрекеттердің біздің мақсатымызға мүлдем қатысы жоқ. Биологиялық нәсілдерді психологиялық жағынан артық қасиетке ие етіп әспеттеу, ол ақтау не қаралау ниетін көздесе де, ғылыми ақиқат ауылынан алшақ кетеді. Тарихта нәсілшілдік теориясының атасы ретінде аты қалған Гобино, “адамзат нәсілінің теңсіздігін” санына байланысты емес, сапасына байланысты деп түсіндіріп кетті. Ол үшін, адамзат баласы жаратылған замандағы ең ірі өкілдері – ақ, сары, қара нәсілдердің теңсіздігі олардың абсолютті құндылықтарында емес, әр нәсіл өкілінің жеке басының қабілетіне байланысты болды. Гобионың ұғымына сәйкес, кемістіктен азғындау, әр нәсілдің құндылық деңгейін басқалармен салыстыра қарағанда алатын орынына қарап емес, метисация жағдайына байланысты болды; бұл үкім үмітсіз барша адамзат баласына нәсіліне қарамай, метисация өсуіне тәуелді шығарылды. Алайда антропологияның ең басты күнасы, нәсілдің биологиялық ұғымын (жалпылама, тар аяда қарастырғанда бұл ұғымның әділдіктен дәмесін ескере отырып – оған қазіргі генетиканың дауы бары да рас) және адамзат мәдениетінің психологиялық, әлеуметтік нәтижелерін шатыстырғанында болып отыр. Гобиноның сайтанның азғыруына еріп, тар шеңберге қамалып қалуына, мүмкін әдейі болмаса да, әртүрлі кемсітушілік пен құлдықта ұстауға тырысуды өз-өзінен заңдастыруға әкелетін, парасат қателігінен кеткен осы күнаның өзі жеткілікті болды.

Бұл еңбекте, адамзат нәсілінің өркениетке қосқан үлесі туралы әңгіме қозғай отырып, біз, Азия немесе Европаның, Африка немесе Американың мәдени үлесінің ерекшелігі, бұл құрылықтарда, тұтастай алғанда, әралуан нәсіл өкілдерінің негізі қоныстанғанына байланысты еді деген ойды білдіруден аулақпыз. Егерде ондай ерекшелік бар болғанның өзінде, оның өзі қара, ақ, немесе сары нәсілдердің анатомиялық немесе физиологиялық жаратылысына қарай ерекшеленетін қасиеттеріне байланысты емес, жағрапиялық, тарихи және әлеуметтік жағдайаттарға байланысты екендігіне еш күмән жоқ. Алайда біз, бұл сериядағы брошюралардың теріс көзқарастарды оң деп дәлелдеуді мұрат тұтқанын көріп отырып, бірқалыпты ырғақ тәртібінде дамып отыратын, алайда қоғамдар мен өркениеттің әралуан формалары арқылы өтетін адамзат баласы өмірінің тағы бір өте маңызды қырының кейін ысырылып тастау қауіпі төнгенін байқадық. Бұл интеллектуалдық, эстетикалық, әлеуметтік әртүрлілік себеп пен салдар қатынасы ретінде, адамдар топтары аспектілерінде биология-лық тұрғыда байқалатын айырмашылық, ерекшелікпен, тек сырттай, жанама ұқсастығы ғана болмаса еш байланысы жоқ. Солай бола тұра, бұл әртүрліліктің екі бірдей маңызды сипаты бар. Біріншіден, көлем, ауқым айырмашылығы. Адамзат тудырған мыңдаған мәдениет үлгісі бар, ал нәсіл саусақпен санарлық қана. Бір нәсілдің өкілдері саналатын адамдар қалыптастырған мәдениет, екі түрлі нәсіл өкілдерінің мәдениетімен салыстырғанда, бір-біріне ұқсамауы, тіпті мүлдем өзгеше сипатта болуы кездеседі. Екіншіден, нәсілдердің әр-алуандығына қарама-қайшы, басты назар, осыған байланысты олардың шығу тарихы мен кеңістікке таралуына қатысты болып отыр, мәдениеттің әрқилылығы көптеген проблемалардың тууына алып келеді, ал ол, адамзат дамуына оң ықпал ете ме, әлде, тосқауыл бола ма деген жалпы сауал, әрі қарай мың сұраққа айналады. Ақар аяғында, бұл әрқилылық табиғаты қандай деген сұрақ қойып көрсеңіз, нәсілдік артықшылық туралы түсініктер биологиялық негіздемесінен айырылған бойда-ақ, өзге топыраққа тамырын жіберіп, көктей бастағанын байқайсыз. Қарапайым пенде, адам баласының ақылы терең не тайыз, немесе иманға ұйыған жан болуы оның өңінің қара не ақ, шашының бұйра не жалбыр болуына болуына байланысты деген ұғыммен мүлдем келіспейтінін айтқанмен де, тәжірибе көрсетіп отырғанындай, сол бойда, табан астында туатын тағы бір сауал алдында жауап беруге дәрменсіздік танытып алады: егерде әр түрлі нәсілдің бір-бірінен туабітті артықшылығы болмаса, ақ адамдардың ой-санасының арқасында өркениеттің қарқынды дамып кетуі мен, қоңырқай өңді нәсілдердің өркениетінің, бірі – орта жолда, ал енді бірінің мыңдаған, тіпті, он мыңдаған жыл артта қалуын қалай түсіндіруге болады? Адамзат мәдениеті теңсіздігі мәселесін немесе – әр-алуандығын талқылап алмай тұрап, адамзат нәсілінің теңсіздігі мәселесі бұрыс, қиыс шешілген деп санауға болмайды. Бұл екеуі кәдуілігі түсінікте бір-бірімен кіндіктес жатқан мәселелер.

Мәдениет әр алуандығы Адамзат баласының мәдениеттері бір-бірінен айырмашылығы, өзгешелігі бар жоғын, бұл ерекшеліктер бір-бірімен қарама-қайшылыққа түсе ме, әлде, кірігіп, бітісіп кете ме, немесе, әдемі үйлесім тауып, салтанат құра ма деген сұрақтың басын ашып алу үшін алдымен, олардың құрамын түзіп алуға талпынып көрейік. Алайда әп дегеннен-ақ қиындықтардың басы қылтия бастайды, өйткені, адамзат мәдениетінің бірбірінен ерекшелігінің әртүрлі болатындығын, төлтума мәдениет үлгілерінің өзгешеліктін ескеріп отыруымыз керек. Алдымен көз алдымызға, кеңістікте өзара байланысып жатқан – бірі алыс, бірі жақын қазіргі заман қоғамдары келеді. Одан соң, қанша зер салып қарасаң да біліне қоймайтын, бірі уақыт көшінің басында, енді бірі соңында үздік-создық келе жатқан де әлеуметтік тұрмыс формалары барын ескеруіміз керек. Кез келген адам өзі қызыққан қоғамның тұрмыс-тіршілігімен танысу үшін сол қоғамды іздеп барып, этограф ретінде зерттеуіне болады; ал ол адамыңыз тарихшы не археолог болсыншы, еш уақытта жоғалып кеткен өркениетпен қоян-қолтық араласып кете алмайды, тек қана, сол қоғамнан немесе басқасынан қалған жазба құжаттар я болмаса бейнелеу ескерткіштерімен танысу арқылы ғана іздегеніне қанығады. Ақыр аяғында, әлі күнге дейін жазу-сызуы жоқ, өзіміз “тағы” немесе “қарабайыр” деп санайтын қазіргі заманғы қоғамдардың алдында, шет жағасын ғана болмаса, тікелей танып-білу мүмкін емес формалардың болғанын естен шығармау керек. Табылған, зерттелген мағұлматтардың арасында олар үшін, біз өзімізге анық жайттарды жазатын төр көздерден анағұрлым көбірек бос орын қалдырып отыруымыз қажет. Осы жерде өзіміз мойындауымыз тиіс алғашқы шындық айғайлап шығады: адамзат баласының мәдениетінің әртүрлілігі біз бұрын-соңды танып-білгеннен гөрі маңызды әрі бай екенін – қазіргі таңда бұл “факті” түрінде, ал өткенімізді таразыласақ “факті және заң” түрінде де көрінеді. Алайда, осындай тар шеңберге қамалып отырғанымызға амалсыздан көне отырып, басқа да проблемалармен бетпе бет келеміз. Әртүрлі мәдениет дегенді айта отырып, ол түсінікке біз қандай мағына беруіміз керек? Кейбіреулері бір-біріне мүлде ұқсас еместей болып көрінеді, алайда олардың тереңдегі тамыры бір болса да, ерекшеліктері, даму кезеңдерінде өзара ешқандай байланысы болмаған қоғамдардың ерекшеліктеріне қарағанда өзгелеу. Мысалы, Перудің ежелгі инкілер империясы мен Африканың дагомейлерінің ерекшеліктері, бүгінгі Англия мен АҚШ-тың ерекшеліктеріне қарағанда мүлдем өзге; бір жағынан, бұл екі қоғамға көзқарас екі түрлі болу керектігі де белгілі. Ал керісінше, күні кешеге дейін бір-

бірімен тығыз байланыста болып келген қоғамдар ортақ өркениеттің үлгісі екендігі көрініп тұрса да, олардың бұл бірлікке әртүрлі жолдар арқылы келгендігін де ескермеуге болмайды. Адамзат қоғамдарында әр бағытқа бағдар ұстаған күштер бір мезгілде әрекет етеді: ерекшеліктерін сақтап қалып, тіпті, оған басымдылық беруге тырысатындары да; ұқсастыққа, қиюласып кетуге ұмтылатындары да бар. Тілдерді зерттеу осындай теңдессіз мысалдарды келтіруге жол ашады. Шығу тегі бір тілдер (орыс, француз және ағылшын) бір-бірінен ерекшеленіп тұру тенденциясына жақын болады, шығу тегі әртүрлі, алайда, араласқұраласы мол аймақтарда қолданылатын тілдердің ортақ белгілері дамыған болады: мысалы, білгілі бір жағдайларда өзге славян тілдерімен тармақ-тармаққа бөлініп кеткен орыс тілі, жағырапиялық жағынан көрші болып келетін фин-угор және түркі тілдерімен кейбір фонетикалық жағынан бауырласып кетті. Осы тәріздес фактілерді зерттей отырып, өркениеттің тағы бір белгісінің көзіндей болып саналатын өнер, дін сияқты әлеуметтік институттарда төмендегідей сұрақтарға – олардың өзарабайланысына қарап, адамзат қоғамы, өздері шекарасынан аттап кетпейтін белгілі бір оптимум әртүрлілігі арқылы өз бетбейнесін анықтап отырмай ма екен, бір жағынан, осы шеңбер аясында қала отырып, еш қауіпке душар болмай-ақ, оның қадір-қасиетін, маңызын төмендетіп жібірмей ме екен деген – жауап іздеуіміз заңды болар еді. Бұл оптимум шамасы, ондай қоғамдардың қанша екеніне, санына байланысты, жағырапиялық орналасуы жағынан алыс-жақындығы және қолдарында бар аралас-құраластық байланыс құралдарына қарай (материалдық және интеллектуалдық) өзгеріп отырады. Әртүрлілік проблемасы шын мәнінде, екі жақты байланыстар тұрғысынан қаралатын мәдениеттерге байланысты ғана туындап қоймайды; ол алуан топтардан тұратын әр қоғамның тереңінде тұнып жатады: касталарда, кластарда, әртүрлі кәсіптік және конфессиялық орталарда деген сияқты. Осы топтардың әрқайсысы үлкен маңыз беретін белгілі бір ерекшеліктер қалыптасады. Осы жерде: қоғам өзге қарым-қатынастар жағынан қарағанда іріленіп, біртектілене бастаған кезде, ішкі диверсификациялану тенденциясы ұлғая түспей ме деген сұрақ тууы заңды; мысалы, арилердің жетекші билігі орнаған тұста кас-талар жүйесі әбден дамып, гүлдене түскен ежелгі Үндістанда тап осындай жағдай болған тәрізді. Осы мысалдарға қарап отырып біз, адамзат баласы мәдениетінің әртүрлілігі туралы түсініктің жанжақты екендігіне көзіміз жете түседі. Бұл әртүрлілік, әралуан нұсқаларды ықылассыз жинай салу немесе, кеуіп қалған каталогтың әртүрлігінен мүлдем бөлек. Адам баласының бір-бірінен жағрапиялық жағынан алыс-жақын орналасу жағдайына қарай, қоршаған ортаның ерекшеліктеріне байланысты жәнеде бірбірінің тыныс-тіршілігінен бейхабар болғандықтан мәдениетінің де әрқилы болатыны түсінікті. Егерде әрбір мәдениет немесе қоғам басқаларымен араласпай оқшауланып өмір сүрсе және дамитын болса бұл қағида бұлжымайтын, әрі нағыз ақиқат ретінде қабылданар еді. Алайда бұл мүлдем болмайтын нәрсе, тек мыңнан бір рет қана кездесетін тасманилықтар мысалын есепке алмасақ (олардың өзі белгілі бір кезеңде ғана оқшау өмір сүрді). Адамзат қоғамы ешқашан саяқ өмір сүрген емес; бөлініп-бөлініп кеткен болып көрінгеннің өзінде қоғамдасып, аралас-құраластығын үзбей тірлік кешеді. Сондықтан да, солтүстік және оңтүстік америка мәдениеті он мың, жиырма бес мың жыл жыл аралығында басқа әлеммен араласпай, есігін тарс жауып отырды деп болжам айтуға болады. Алайда адамзаттың осы бір ірі өкілдерінің ішінде өзара тығыз қарым-қатынасы үзілмеген көптеген ірілі-уақты қоғамдар болды. Олардың мәдениеті, оқшаулықтан туындайтын ерекшеліктерден де басқа, қатар өмір сүргеннің арқасында – үнемі өзгеге ұқсамауға ұмтылыстан, бәсекелестік, өз құндылығын паш етуге тырысудан келіп шығатын өте маңызды ерекшеліктер де болды. Салт-дәстүрдің көпшілігі ішкі қажеттіліктен немесе қолайлы жағдай тууына байланысты емес, салт-дәстүрді меншіктеп алған өзінен үстем екінші топтың алдында төменшектемеу нетінен келіп туып отырған. Демек, адамзат мәдениетінің әртүрлі болуына қарап біз оларды жеке-жеке, бір-бірінен бөліп алып зерттеуге тиіс емеспіз. Әртүрлілік, топтарды бір-бірінен оқшаулайтын емес, керісінше, олардың басын қосатын қатынастарды дамыту міндетін атқарып отырады.

Этноцентризм Қалай болғанда да, менің ойымша, мәдениеттің әр түрлілігі, қоғамдардың арасындағы тікелей де жанама да болып тұратын қарым-қатынастан туындайтын өзінің табиғи феномені күйінде адамдарға сирек білінетін тәрізді. Адамдар оны әлдебір құбыжық, дау-дамайлы құбылыс ретінде көбірек танитын. Мұндай жағдайларда таным прогресі бұл мүлдем теріс түсінікті анық та әділ танымның пайдасына шешуден гөрі, осы әртүрлілікті қабылдап әрі оған қалай бағыну жолдарын іздеуге келіп сайды. Өзіміз түсініксіз жағдайға тап болған кезде бойымыздан атой беріп шыға келетін өте мықты психологиялық негізге табандаған өте ежелгі түсінік, басқаларды өзімізбен салыстырып, менсінбей отыратын әдетіміз бойынша мәдени формаларды (моральдық, діни, әлеуметтік, эстетикалық) еш дәлелсіз теріске шығара салуымызда жатыр. Өзімізге жат сенім мен ойлау жүйесі, өмір салтымен кездескенде “Нет-кен жабайылық”, “біз сияқты болу қайда”, “дұрыс адам бұлай жасар ма” деген сияқты т.б. дөрекі қылық көрсетіп шоршып шыға келетін мінезіміз осыған айғақ. Антика дәуірінде греция мәдениетінен өзге мәдениеттің бәріне осылайша, жабайылық деген айдар тағылып кете берді; ал батыс өркениеті де кейінірек дәл осы мағынаны “тағы” деген сөзбен бейнеледі. Алайда бұл теңеулердің астарында мынадай пайымдаулар жатыр: “жабайы” сөзі – құстар қанша сайрағанмен де адамдар тәрізді сөйлей

алмайтындығына қарап айтылған болуы керек те, ал, “тағы” сөзі – “орман тұрғыны” яғни хаюандардың тұрмыс-тіршілігін адамдардың мәдениетімен салыстырла айтылса керек. Бұл жағдайлардың екеуінде де мәдени әртүрлілікті қайткенде де қабылдамау ниеті жатыр; қалыпты өмір салтына үйлеспейтін нәрселердің бәрін мәдениет ауылынан алыстатып, табиғатқа апарып телу пиғылы көрінеді. Көп адамның бойына сіңіп қалған осы бір қарапайым, алайда тамыры тереңге кеткен көзқарасты талқылаудың қажеті шамалы, өйткені осы кітапшаның мақсаты да оны теріске шығару. Бұл көзқарастың ішінде маңызды парадокс бұғып жатқанын. Айта кетсек те жетеді. “Жабайларды” (немесе жабайылар қатарына қосып үйренгендерін) адамзат санатынан шығарып тастауды әдетке айналған бұл ойлау жүйесі, сол жабайылардың өзіне де тән. Алайда, адамзат деген түсінікті нәсіл мен өркениетке бөліп-жармай – адамзат тіршілігінің барлық түрін біртұтас қарастыру кейіннен пайда болған әрі кең тарай қоймаған құбылыс. Тіпті оның дамуы өзінің шыңына жетті деген жерлердің өзінде, оның шәк келтіру мен кері кетуден қорғалған болуы екі талай нәрсе. Ал адамзаттың әртүрлі нәсілінің көптеген өкілдері арасында, он мыңдаған жылдар бойы мұндай түсінік тіптен де болмағанға ұқсайды. Адамзаттық түсінік тайпа, тілдік топтар, кейде тіпті ауыл аймақтың шекарасына жеткенде жарға тірелгендей күйге ұшырайды, ол мынадан көрінеді: қарапайым деп саналатын тайпалардың өздерін “адамдар” деген мағына беретін (ал кейде, сыпайылап айтқанда – “жақсы”, “керемет”, “мінсіз”) деген сияқты сөздермен атап, өзге тайпалар, топтар тіпті деревнялар адамдық қасиеттері аз тіпті адам деуге тұрмайды деп санауында, себебі олар кілең “жаман”, “жынды” немесе “жер маймылдары”, “бит-сірке” біреулер. Кейде тіпті, өздерінен бөтенді бұл дүниеде бар деуге де қимай оларды “елес”, “көлеңке” дей салады. Адамдардың бірін-бірі кемсітіп, мұқатуының адам күлерлік көрінісі осы. Америка ашылғаннан кейін бірнеше жыл өткенде Үлкен Антиль аралдарында, ипандықтар жабайы халықтардың жаны бар ма екен деп зерттеуші комиссиялар құрып жатқанда, жабайылар болса тұтқынға түскен ақ адамдардың денесі шіритін, не шірімейтінін білу үшін оларды тірілей суға батырып, ұзақ уақыт бақылап, қарап жүріпті. Бұл кісі күлерлік, бір жағынан әрі ерсі әрі қайғылы оқиға мәдени релятивизмнің парадостеріне (басқа жерлерде өзгеше түрде кездесіп тұратын) айқын дәлел: адамдар әр түрлі өзге мәдениет, салттарды көбірек кемсітуге ұмтылған сайын, өздерін, сол өздерінен кем санайтын адамдармен салыстырып отырады. Өзі “тағы” немесе “жабайы” деп санайтындарды адамдар санатына қоспау арқылы өзі де сол санатқа барып тұрады. Жабайы дегеніміз, алдымен, жабайылыққа өзі сенетін адам. Адамзат баласы құрған – философиялық, діни жүйелердің қайсы болса да – буддизм, христиандық немесе ислам діні, стоицизм, канттық немесе маркстік доктриналар болсын, бәрі де осы аберрацияға байланысты сындарын ұдайы көтермелеумен болғанына шәк келтіруге болмайды. Алайда бар адамзаттың о бастан тең болғандығын жария қылып, жәнеде оларды нәсіл мен мәдениетке бөлмей, біріктіруді көздейтін туысқандық түсінігін санаға сіңіре берсек, мұның өзі біржағынан қарағанда сананы алдауға тырысу болатыны кәдік, өйткені бұл, өзіміз күнделікті көріп-танып жүрген көптүрлілікті жоққа шығару. Бұл әртүрлілік туралы, теориялық жағынан да, практикалық жағынан да ол мүлде болмаған сияқты әрекет етердей, мәселенің маңызына қатысы жоқ деп айту аздық етеді. ЮНЕСКО-ның нәсіл мәселелері жөніндегі екінші декларациясы преамбуласында, қарапайым адамның нәсілге бөліну туралы түсінігі “африкандықты, европалықты, азиатты немесе америка үндістерін бірдей қабылдап, танитын оның сезім органдарына ғана қатысты” деген заңдық мағынадағы сілтемесі бар. Адам құқы жөніндегі ұлы декларациялардың идеалды дәріптеу ісінде зор күшке ие болатын, әлсіздік танытатын да тұстары бар, оның өзі адам баласы өз мүмкіндігін адамзат туралы абстрактілі ұғымдар аясында емес, ең бір революциялық деген өзгерістердің көпшілігі адамның араласуынсыз қалатын дәстүрлі мәдениет шеңберінде іске асыратыны, ал өздерінің оны – кеңістік пен уақытқа байлаулы өте қатаң түрде кесіп-пішіп қойыл-ған жағдайдың функциялары деп түсінетіндері жиі-жиі ұмытыла береді. Өзіне аффективті түрде әсер еткен азды-көпті тәжірибесінен белгілі және бір жағынан пайымдауға парасаты кемшіндіктен екіұшты талпыныс қыспағына түскен қазіргі заман адамы, бір жағынан, бір-бірін жоққа шығаратын кереғер ұғымдардың келісімін іздесе енді біржағынан, мәдениеттің әртүрлілігін есепке ала отырып, өзі үшін миға қонғысыз әрі адам шошитын болып көрінетін нәрсенің бәрін аттап өтіп, жүздеген философиялық, әлеуметтік спекуляцияларға жол береді. Алайда осындай әралуан, ал кейде тіпті ерсілеу көрінетін ой-тұжырым, өзіне жалған эволюционизм деген термин сай келетін бір-ақ шешімге келіп тіреледі. Оның мәнісі неде? Адалын айтсақ, әңгіме, мәдениеттер әртүрлілігін танығанси отырып, оны жойып жіберуге ұмтылу туралы болып отыр. Ежелгі және біздің кеңістіктен шалғай жатқан адамзат қоғамына тән, бір ғана нүктеден басталған және бір ғана нысанаға бағытталған қалып біртұтас даму процесінің сатылары немесе кезеңдері деп аталатын болса, әркелкілік ұқсастыққа айналып кетеді. Адамзат біркелкі әрі өз-өзіне ұқсас болып қалады; бұл бірыңғайлық пен ұқсастық үдемелі түрде жүзеге асып отырады, сөйтіп мәдениеттердің әртүрлілігі бұдан да тереңіректе жатқан немесе оның шығуын тежейтін процестерді бастап береді. Егер ақыл-ойды дарвинизмнің үлкен табыстарына бағыттар болсақ, бұл анықтама жалпылама сияқты көрінер еді. Бірақ, бұл біз қарастыратын тақырып аясына кірмейді, өйткені, биологиялық эволюционизм мен жалған эволюционизм мұнда бір бірінен алшақ жатқан доктриналар ретінде қарастырылады.

Дарвинизм ауқымды тәжірибелік гипотеза ретінде құрастырылған, ол зерттеулерге негізделген, онда түсіндірмелерге аз орын берілген. Мәселен, жылқының генеалогиясын құрайтын әркелкі түрлер екі түсінік бойынша эволюциялық қатарға тізбеленуі мүмкін. Біріншісі – жылқыны тудыру үшін жылқы қажет, екіншісі – бірінің үстіне бірі қатпарланған жер қыртыстарында (заманалар ауыса келе жер одан сайын көнелене береді) жақын дәуірден ежелгісіне ауысқан сайын біртіндеп өзгеретін қаңқаларды табуға болады. Сондықтан, Hіpparіon Equus caballus-тың арғы тегі деген болжам шындыққа жақындай түседі. Бұл түсінікті адамдар мен олардың нәсілдеріне де қатысты қолдануға болады. Бірақ, биологиялық фактілерден мәдениет фактілеріне ауысқан кезде бәрі күрделене түседі. Жерден материалдық дүниелерді аршып алып, геологиялық қатпарлардың тереңдігіне сәйкес белгілі бір құралдарды жасау техникасы сатылап өзгеріп отырады деп қорытуға болады. Алайда, аңдар сияқты балта да балтадан тумайды ғой. Бір балтадан тарау арқылы ол да өз эволюциясын бастан кешірді деу – биологиялық құбылыстарға қатысты қолданылатын бұл ұғымды ғылыми қатаңдыққа сүйенбестен, метафоралық долбар формула түзу деген сөз. Жерде жатқан және өткен дәуірлерде болғаны дәлелденген материалдық нысандарға қолданылған ұғым өткені белгісіз институттар, наным-сенімдер және эстетикалық тал-ғамдарға да қолданылғаны орынды. Биологиялық эволюция ұғымы жаратылыстану ғылымындағы ең сенімді гипотезалардың қатарына жатады; ал, әлеуметтік немесе мәдени эволюция фактілерді келтірудің қатерлі әрі әзәзіл процедурасын ғана үйретеді. Нағыз және жалған эволюционизмнің арасындағы көзге іліге бермеген осы айырмашылыққа олардың пайда болған уақыты кінәлі. Социологиялық эволюционзим биологиялық эволюционизмнен бастау алатыны сөзсіз еді; ол іс жүзінде одан алда жүрді. Антикалық дәуірдегі (Паскаль келтірген) адам өмірін балалық, жастық және қарттық кезеңдерге бөлетін, адамзатты хайуани тіршілік иесі деп түсінетін концепцияға сүйенбестен, XVІІІ ғасырда кейінірек көптеген ой-пікірлердің туындауына түрткі болған фундаменталды жобалар жасалды. Мәселен, Виконың “спиралі” мен “үш жасы”, Конттың “үш кезеңі” мен Кондорсенің “баспалдағы”. Әлеуметтік эволюционзимнің негізін қалаушылар – Спенсер мен Тайлор “Түрлердің пайда болуы” еңбегі шықанға дейін, оның мазмұнымен таныспай жатып өз доктриналарын жариялады. Ғылыми теория – биологиялық эволюционзимнің алындағы әлеуметтік эволюционзим ескі философиялық проблеманың жалған ғылыми бетпердесі, күндердің күнінде бақылау мен индукция оның тетігін табуға жәрдемдеседі деуге еш негіз жоқ. Архаикалық және қарабайыр мәдениеттер Кез келген қоғам өз көзқарасы тұрғысынан мәдениетті үш түрге бөледі деген ой айтқан едік: осы заманғы, бірақ, жер шарының өзге бөліктерінде орналасқан; сол кеңістікте жария болған, бірақ, уақыт жағынан бұл мәдениеттің алдында өмір сүрген; үшіншісі – уақыт жағынан да алда, кеңістіктің де өзге бөлігінде орын тепкен мәдениет. Бұл үш топ тең дәрежеде танылмағанын көрдік. Үшінші топ хақында және архитектурасы мен рудиментарлық техникасы болмаған, жазбасы жоқ мәдениеттер (сол кезеңде жер шарын мекендеген халықтың тұратын аймағына қарай 90-99 пайызы солай болған) туралы айтқан кезде олар жайында ештеңе біле алмайтынымызды мойындаймыз, олар туралы айқтандарымыздың барлығы еш негізі жоқ долбар ғана. Керісінше, бірінші топқа кіретін мәдениеттер арасында уақыттың ағымы бойынша қарым-қатынас орнатуға талпынушылардың әрекеті қызығуға тұрарлық. Электр жарығы мен бу двигателі туралы әлі күнге естіп-білмеген осызаманғы қоғамдар батыс өркениетінің қазіргі даму деңгейі туралы көзқарсымызға әсер етпеуі мүмкін бе? Жазу-сызуды, металл өңдеуді білмесе де жартастарда сурет салып, тас құралдар жасаған түз тайпалары мен Франция мен Испаниядағы үңгірлерде дәл осындай із қалдырған ескі өркениеттер арасында ұқсастық жоқ деп айта аламыз ба? Жалған эволюционзим дәл осы жерде үстемдік құрған тәрізді. Сәті түсе қалғанда (батыс саяхатшысы Шығыстан ортағасырлар ізін, Бірінші дүниежүзілік соғыс қарсаңында Пекиннен Людовик XІV дәуірін, Австралия мен Жаңа Гвинеядағы түз халықтарынан “тас ғасырын” табу бақытынан бас тартар ма еді?) ойланбастан бас қоятын бұл әзәзіл ойын өте зиянды. Жойылып кеткен өрткениеттер бізге кейбір қырларымен ғана белгілі, өркениет дәуірі бізден қашықтаған сайын мәліметтер де аз кездеседі, өйткені, дәл сол қырлары ғана уақыттың тезінен сүрінбей өтіп, бізге жетіп отыр. Яғни, бөлшекті бүтін ретінде қабылдап, қос өркениеттің де кейбір аспектілері (жойылып кеткен және қазіргі) арасында бірдей тұстар, барлық аспектілер арасында ұқсастықтар бар деген тұрғыдан келу керек. Бұл тұжырым қисындық тұрғыдан қате ғана емес, көп жағдайда фактілермен жоққа шығарылып отырады. Жақын күндерге шейін тасманиялықтар мен патагондықтар тастан жасалған құралдарды пайдаланса, австралиялық және америкалық тайпалар оларды әлі жасап жатты. Бұл құралдарды зерттеу біздің осы саймандардың палеолит дәуірінде қалай кәдеге жарағанын түсінуімізге жәрдемдеседі. Англиядан Оңтүстік Америкаға, Франциядан Қытайға дейінгі аралықта тас қайлалардың пішіні мен дайындау техникасы екіүш жүз мыңдаған жылдар бойы бір қалыптан өзгермей тұруы үшін оларды қалай пайдаланды екен? Археологиялық ескерткіштерден жүз-жүздеп табылған үшкіл үшбұрыш түріндегі леваллуа атты құпиялы заттардың не мақсатқа пайдаланылғаны туралы неге бір де бір тұщымды долбар жоқ? Бұғы сүйегінен

жасалған “batons de commandement” деген не? Артына сан түрлі геометриялық пішіндерден тұратын оймақтай қашалған тастар қалдырған, бірақ көлемі кісінің қолындай болатын бір де бір құралы табылмаған тарденауз мәдениеті қандай технологияны пайдаланған? Бұл күмәнді тұжырымдардан түйгеніміз: палеолит қоғамдастықтары мен қазіргі түз халықтары арасында тастан қашалған құралдарды пайдалану тұрғысынан ұқсастық бар. Дегенмен, технология жайында айтқанда әріге ұзап бара алмаймыз, өйткені, белгілі бір материалды пайдалануда құрал түрлері мен оның қолданылу мақсаты әркелкі болды, бұл тұрғыдан олардың біреуі арқылы екіншісіне қатысты мәлімет алу қиын. Ал, олардың әлеуметтік институттары мен діни наным-сенімдері туралы мағлұмат қалдыруға мүмкіндіктері болды ма? Мәдени эволюционизмнен бастау алған әйгілі тұжырым-дардың бірі – орта палеолит дәуіріндегі халықтар қалдыр-ған жартастағы суреттерді аңщылық салттарымен қатысы бар сиқырлы бейне санаушылық. Мұның түсіндірмесі мынадай: қазіргі қарапайым популяциялардың утилитарлық маңызын жоғалтқан аңшылық салттары бар; ежелгі жартастардағы суреттер саны жағынан да, ормандардың түкпірінде орналасуы жағынан да утилитарлық маңыздан ада; бұл бейнелерді салған – аңшылардың өздері, демек, суреттер олардың аңшылық салты үшін кәдеге жаратылған. Бұл имплицитті дәйек аузымыздан шыға салысымен біз оның негізсіздігін бай-қаймыз. Бұл пікір осы салаға жатпайтын мамандар арасында кең тараған, өйткені адамзат мәдениеттерін жете бағалай бермейтін жалған ғылыми каннибалзим сан түрлі “тұздықтарымен” пайдаланатын қарабайыр популяциялармен қарым-қатынасы бар этнографтар бұл фактілердің ешқайсысы да осы қарастырылып отырған ескерткіштер туралы қандай да бір долбар жасауға негіз болмайды деп бірауыздан тұжырымдайды. Әңгіме жартастағы бейнелер туралы болғандықтан, Оңтүстік Африкадағы суреттерден басқалары (кейбіреулер оларды жуықта өмір сүрген түз халықтарының еңбектері деп атайды), “қарабайыр” өнерлер дәл қазіргі Еуропа өнерінен алшақ болғаны сияқты мадлен мен ореньяктар мәдениетінен алшақ болды. Бұл өнерлер аса жоғары стильдену деңгейімен ерекшеленеді, ол тіпті шектен тыс деформацияға дейін барады, ал палеотарихи өнерге өткір реализм тән. Бұл жерден біз Еуропа өнерінің бастауын көргендей боламыз; алайда, бұл жаңсақтау, себебі, дәл сол аумақта палеолиттен кейін де өнердің өзге түрлері болды, бірақ, оларда мұндай ерекшелік болған жоқ. Географиялық орналасу орнының мұраға қалуы ештеңені өзгерте алмайды, дәл сол ауданда бірінен соң бірі әртүрлі популяциялар өмір сүрді, бірақ, олар өздерінің алдындағы буынның өнерінен бейхабар болды немесе оған онша мән бермеді, олардың әрқайсысы наным-сенім, техника және стиль жағынан бір-біріне қарама-қайшы болды. Колумб ашатын қарсаңдағы Америка өркениетінің деңгейі жағынан неолит дәуіріндегі Еуропамен шамалас болды. Алайда, бұл салыстырманы індете қарастырудың өзі артық: Еуропада жер өңдеу мен аңдарды қолға үйрету қатар жүрді, ал, Америкада бұлардың біріншісі ғана жақсы дамыды, ал, екінішісі туралы олар ештеңе білмеді (білген күннің өзінде там-тұмдап қана). Америкада тас саймандар жер өңдеу экономикасында да жалғасын тапты, ал, Еуропада ол металлургияның басталуымен қатар айтылады. Мысалдарды көбейте берудің қажеті жоқ. Адамзат өрке-ниеттерінің байлығы мен ерекшеліктерін тани отыра оларды батыс өркениеті айтқандай артта қалғандар қалпында көруге талпыну әрекеті бұдан да күрделі өзге бір проблемаға ұшырасады: адамзаттың барлық қауымдастықтары (Американы қоспағанда, бұл туралы кейін тоқталамыз) артына бір-бірімен шамалас тарих қалдырған. Белгілі бір қауымдастықты басқа біреулерінің даму деңгейіндегі кезеңмен салыстырып көргенде, соңғыларында бір нәрсе болған болса, біріншісінде мүлдем болмаған немесе өте аз болғандығын байқаймыз. “Тарихы жоқ” халықтар туралы айтқан оңай (олар ең бақытты халық деп дәлелдеу үшін). Бұл эллиптикалық формуланың мәні – олардың тарихы болған жоқ емес, белгісіз және солай қалады деген сөз. Ондаған, тіпті жүздеген мың жылдар бойы бұл халықтар да сүйді, жек көрді жапа шекті және соғысты. Шындығында, сәби халық жоқ, барлығы, тіпті балалық шағында күнделік жазбағандары да қария. Адамзат қауымдастықтары өткен уақытты біркелкі пайдалана алған жоқ деуге болады, кейбіреулері үшін бұл – бос өткен уақыт; бірі екі ұрттам ас ішсе, бірі есінеп орта жолда тұрды. Сондықтан, тарихтың екі түрін ажыратып айтамыз: біріншісі – тапқанын және жасағанын ұлы өркениеттердің негізін қалау үшін жиып-теріп дамытатын, ал, екіншісі – талантқа бай, қарекетшіл, біріншісіне тән синтездеу қасиеті жоқ тарих. Кез келген жаңалық өзі сияқты өзге жаңалықтарға сүйенетін алдыңғы толқынға ілесудің орнына дүрілдеген ағысқа тап болады, ал бұл ағыс өзінің бұрынғы бағытынан ешқашан жаңылған емес. Бұл концепция алдыңғы тарауларда әспеттелген қарапайым дүниетанымға қарағанда ыңғайлы да қыртысты көрінеді. Біз мәдениеттер әралуандығын суреттейтін, олардың ешқайсысын төмендетпейтін очеркімізден бұларға орын берудің сәті түсер деп ойлаймыз. Бұған білек сыбана кірісу үшін бірнеше мәселені қарастырып алған жөн.

Даму идеясы Алдымен біз өзіміз атап көрсеткен үш топтың екіншісіне жататын мәденеиетті қарастыруымыз керек: қандай да болмасын мәдениеттің тарихи ізашары болғандар. Бұлардың жағдайы бұрын аталғандардан да күрделірек. Кеңістікте бір-бірінен қалып келе жатқан қазіргі қоғамдастықта иерархия енгізу үшін қолданған кезде дүбәра да әлжуаз көрінетін эволюция гипотезасы бұл жерде күмән тудырмайтын,

фактілерге ғана сүйенетін кейіпке енеді. Археология, палеотарих, палеоантология ғылымдарының ортақ тұжырымы бойынша, қазіргі Еуропаны алдымен кремнийден қолапайсыз құрал жасаған Ното тайпасының әртүрлі халықтары жайлаған, бұл алғашқы мәдениеттердің соңынан тасты бұрын-ғыдан гөрі ыңғайлылау етіп жонған, артынан оны тегістеуді, сүйек пен азу тісті кәдеге жаратқан өзгелері ерген; мұнан соң қыш өңдеу, мата тоқу, жер өңдеу, мал өсіру дамыды, біртіндеп бұлар металлургиямен қатар атала бастады, мұның өзінде екі кезең бар. Бұл формалар даму, эволюция тұрғысынан реттеледі, бірі үстем болса, екіншісі бағынышты күй кешеді. Егер осының бәрі рас болса, бұл ерекшеліктер дәл осындай алшақтықтары бар қазіргі формаларға неге әсер етпейді? Осы бір жаңа айла үшін біздің бұрынғы тұжырымдарымызды қайта қарауымызға тура келеді. Адамзат жасаған даму қадамдары айқын әрі көрнекі болғаны сондай, оларды жоққа шығаруға талпыныс тек риториканың жаттығуы сияқты болады. Дегенмен, оларды біркелкі жалғаспалы қатарға тізіп қоюдың өзі оңай емес. 50 жылға жуық уақыт бойы ғалымдар таңқаларлық қарапайым схемаларды қолданып, оларды көз алдыларына елестеуге тырысып келеді: ұрылған тас дәуірі, жаналған тас дәуірі, мыс дәуірі, қола дәуірі, темір дәуірі – мұның бәрі өте ыңғайлы. Ал, біздің тасты ұру мен тегістеу қатар жүрді ме деген күдігіміз бар. Техниканың екінші түрі алдыңғысын ығыстырып шығарса, бұл бір кезеңнен келесісіне секіріс жасаған техникалық прогрестің нәтижесі деп қарастырмау керек, бұл тек “алдыңғы қатарлы” болғанымен, іс жүзінде өздеріне еліктеушілермен замандас болған өркениеттердің қолында бар металды тас құралдар мен қаруларға пайдаланып көру әрекеті. Керісінше, тегістелген тас ғасыры мен қатар айтылатын қыш өңдеу Солтүстік Еуропаның кейбір өңірлерінде ұрылған таспен бірге айтылады. Осыдан бірнеше жыл бұрын палеолит деп аталатын ұрыл-ған тас ғасырын сипаттай отырып бұл техниканың әртүрлі формалары – тастың ірі кесектерінен, одан соң жаңқалардан, бұдан кейін барып тіліктерден құрал жасау үрдісі палеолиттің төменгі, орта және жоғарғы кезеңдері деп аталатын тарихи даму деңгейлеріне сәйкес келеді. Қазіргі болжамдар бойынша бұл үш форма қатар өмір сүрген, бір бағыттағы прогресс жолында емес, белгілі бір өмір шындығының келбетін, яғни, аспектілерін қалыптастырды, ол, әрине, қатып қалған емес, күрделі нұсқалар мен трансформацияларға ауысып отырды. Біз бұрынырақта атап өткен ливаллуа мәдениетінің гүлдену шағы шындығында біздің з.д. 250-ші – 70-ші мыңжылдықтарға дөп келеді, олар тас қашау техникасында үлкен жетістіктерге жетеді, бұл 245-65 мың жыл кейін – неолит дәуірінің соңында ғана болуы керек еді, оны біз қазір көз алдымызға әзер елестетеміз. Мәдениеттер туралы айтылған нәрсені нәсілдерге де қолдануға болады, десе де үрдістер арасындағы зор айырмашылықтар кесірінен екі процесс арасын қандай да бір жолмен байланыстыру мүмкін емес. Еуропада неандерталдық Homo sapіens-тың алдын орап кете алмады, бұлар оның замандастары немесе бәлкім ілгеріде өмір сүргендер болуы мүмкін гоминидтердің ерекше түрлері: Оңтүстік Африканың “пигмейлері”, Қытай мен Индонезияның “алыптары” ж.т.б. бір мезгілде, тіпті бір кеңістікте қатар өмір сүрген болуы мүмкін. Мұның барлығы адамзат дамуының ақиқаттығын жоққа шығаруға бағытталмағанын, тек бізді ол туралы аңдап ойлауға итермелейтінін тағы бір шегелеп айтқымыз келеді. Палеотарих пен археология ілімдерінің дамуы бізге уақыт сапына эшелонмен тұрғызылған кейіпте көріп үйренген өркениет формаларын кеңістікте қайта қойып шығуға мүмкіндік туғызып отыр. Бұдан екі қорытынды шығарамыз: біріншіден, “даму” (егер бұл термин бұрын қолданылған өмір шындығынан ерекшеленетін жағдайға қатысты пайдалануға жараса) өте қажет те, үздіксіз де емес; ол секірістер арқылы, яғни, биологтар айтатындай, мутация жолымен пайда болады. Екіншіден, бұл секіріс сол бағыттан ауытқымай, әрі қарай жылжи беру дегенді білдірмейді; олар әдетте бірнеше жүріс жолы бар, бірақ, ешқашан бір бағытқа қадам жасамайтын шахматтағы ат тәрізді бағдарын өзгертіп отырады. Дәуірлеу үстіндегі адамзат әр қозғалған сайын осыған дейін қол жеткізгеніне бір басқыш қосып, баспалдақпен жоғары өрлеп бара жатқан кейіпкерге ұқсамайды. Ол бар үмітін ойын тастарына артып, оларды кілем бетіне шашып жіберген сайын әртүрлі есеппен жеңіске жетіп отыратын ойыншыға көбірек келеді. Бір жерде тапқан нәрсеңді екінші жерде жоғалтып алуың кәдік, тек уақыт тұрғысынан алғанда, тарих жинақтаушы тәрізді, былайша айтқанда, есептер бірін бірі толықтырып, жақсы жағдай туғызып отырады. Бұл кумулятивті тарих қандай бір жалғыз өркениеттің немесе тарихтың белгілі бір кезеңінің артықшылығы емес екенін Америка мысалы дәлелдеп береді. Бұл алып құрылық адамның қоныс аударуына куәгер болды, әрине, бұлар – мұз дәуірінде Беринг бұғазын кесіп өткен көшпелілердің шағын топтары, бұл оқиға б.з.д. 20-шы мыңжылдықтан сәл ертеректе болған. 20-25 мың жыл бұрын осы адамдар әлемде болған ең таңғажайып кумулятивті тарихты паш етті: жаңа табиғи ортаның ресурстарын түгелімен пайдаланып, онда өсімдіктердің алуан түрін – азық үшін, дәрі-дәрмек және у ретінде домистициялады (кейбір жануар түрлерінен басқасын); ең таңқаларлығы маниок сияқты улы өсімдіктерді негізгі тағам түріне дейін көтеріп, кейбіреулерін стимулятор ретінде және анестезия саласына жаратты; нақты жа-нуар түрлерін таңдап отырғаны сияқты белгілі бір есірткілер мен уларды жинады; және ең бастысы – мата тоқу, қыш өңдеу және бағалы металл өндіру салаларында дамудың шарықтау шегіне жетті. Бұл зор еңбекті бағалау үшін Американың кәрі құрылық өркениетіне қосқан үлесін айтсақ та жеткілікті. Біріншіден,

картоп, каучук, темекі және кока (қазіргі анестезияның негізі) – әрине, әрқайсысының өз қызметі бар, бұлар батыс мәдениетінің төрт тағанын құрайды; Еуропаның ас мәзірінен тұрақты орын алардан бұрын Африка экономикасын түлетуге тиіс болған жүгері мен арахис, бұдан соң какао, ваниль, томат, ананас, бұршаққынды бұрыш, үрмебұршақтың, мақта мен асқабақтың бірнеше түрі. Ең бастысы – арифметитканың, нақтылай айтсақ, математиканың негізі – нөл саны үнді ғалымдары ашардан (олардан арабтардың көмегімен Еуропаға жеткен) бес жүз жыл бұрын майяларда белгілі болған. Бәлкім, дәл сол кездегі Ескі әлем күнтізбесіне қарағанда, олардың күнтізбесінің дәлірек болғаны содан да шығар. Ғалымдар инктердің саяси құрылымы социалистік әлде тоталитарлық болды ма деп талай бас қатырды. Қалай болған күнде де әңгіме қазіргі ережелер туралы, ал, олар дәл осы типтегі Еуропа феномендері пайда болардан бірнеше жүздеген жылдан бұрын дү-ниеге келген. Курареге қайта қызығушылықтың тууы америкалық үндістердің әлемнің өзге бөлігінде іске жарамаған өсімдіктерге пайдаланған ғылыми жетістіктері әлі де кәдеге асып қалар дегенді меңзегендей.

Стационарлық және кумулятивтік тарих Америка мысалын тілге тиек ете отырып біз “стационарлық тарих” және және “кумулятивтік тарих” ұғымдарының арасындағы айырмашылық туралы ой толғауға тиіспіз. Біз Америкаға кумулятивтік тарихты тели отырып, оның белгілі бір саладағы авторлығын, олардан бізге жеткенін немесе бізге ұқасатығын мойындағанымыз ба? Ал, өз құныдылықтарын дамытуға ұмтылған, десе де ешқайсысы бақылаушы өркениеттердің назарына ілікпеген өркениеттерге көзқарасымыз қалай болмақ керек? Бұл өркениетті стационарлық қатарына қосуға батылымыз жете ме? Басқаша айтқанда, тарихтың екі формасы арасындағы өзгешелік ол қолданылатын мәдениеттердің өзіне тән ішкі мінез-құлқына байланысты болмақ па (әдетте, өзге мәдениетті бағалау үшін біз осыған сиғызамыз) немесе ол этноцентристік перспективадан туындай ма? Онда біз біздікіне ұқсас бағытпен дамыған, басқаша айтқанда дамуы біз үшін мәнді көрінген кез келген мәдениетті кумулятивтік деп атауды жөн көрер едік. Ал, өзге бір мәдениеттер бізге қозғалыссыз тұрғандай көрінсе, олар осындай болған-дықтан емес, олардың даму жолы біз үшін еш қызықсыз болғандықтан, бұлар біз айтып отырған референция жүйесінің шеңберінен тыс қалады. Жағдайдың дәл осындай екені екі тарих арасындағы айырманы тіпті жалпылама түрде қолданғанның өзінде бегілі болады – біздікінен ерекшеленетін қоғамдарды емес, оның өз ішіндегілерін сипаттау үшін. Бұл әдіс болжағаннан да жиі қолданылады. Жасамыс адамдар қартайған шағында болған оқиғаларды стационарлық тарих деп атайды, – керісінше жас кезінде көргендері кумулятивтік тарих болады. Олар енді белсене араласа алмайтын, өздері рөл ойнай алмайтын кезеңді мәнсіз кезең санайды. Қариялар үшін онда өмір тоқтап қалған немесе олар болып жатқанның бәріне теріс көзқарас ұстанады, ал, олардың немерелері керісінше, ата-әжелері әлдеқашан ұмытып кеткен қылшылдаған жас кезеңде өмір сүруде. Саяси режимнің қарсыластары ол эволюцияланып барады деп қынжыла мойындайды; олар режимді үрейлі антракт ретінде тарих бетінен ығыстырып тастауды қалайды, содан кейін ғана өмір жалғасады дейді. Аппараттың жұмысына неғұрлым жұмыла, жоғарыдан арасып отырған сайын режимі қолдаушылардың концепциясы бұған соғұрлым қарсы бола түседі. Мәдениеттің немесе мәдени процестің тарихилығы, дәлірек айтсақ, оқиғалылығы оның ішкі қасиеттерінің емес, біздің оларға қатысты жағдаймыздың, оларға қызығушылығымыздың деңгейі мен әртүрлілігінен туындайды. Демек, прогрессивті және инертті мәдениеттер арасындағы қарама-қайшылық ең алдымен оның орналасу орнына байланысты өтпелі болады. Бір нәрсені денеден белгілі бір қашықтыққа қойып, микроскоппен қарағанда, ол онның біріндей миллиметрге жылжылған күннің өзінде нысан айқын емес, бұлыңғыр көрінеді немесе тіпті мүлдем көрінбейді. Келесі бір салыстыру дәл осы иллюзияны дәлелдеу үшін қажет, оны қарапайым қатыстылық теориясын дәлелдеу үшін қолданады. Дененің көлемі мен қозғалу жылдамдығы абсолютті құндылықтар емес, бақылаушы ұстанымы арқылы іске асқан функция екенін дәлелдеу үшін пойызда отырған жолаушыны мысалға келтіреміз: пойыз терезесінен қарап отырған саяхатшы үшін өзге пойыздардың ұзындығы мен жылдамдығы олардың сол бағытта немесе қарама-қарсы бағытта жүріп жатқанына байланысты болады. Сөйтіп, қандай да бір мәдениетке жататын кез келген адам өз пойызында кетіп бара жатқан нағыз саяхаткер тәрізді онымен біте қайнасып кетеді. Шыр етіп дүниеге келгеннен ойланып немесе өздігінен жасаған қадамдар арқылы құныдылықтарды таразылау, саралау, мүдделерді тоғыстыру сияқты күрделі референциялдық жүйенің көмегімен біз қоршаған ортаға сіңіп кетеміз, бұларға бздің өркениеттің тарихи қалыптасуы туралы біліммен суарылған ақыл-ойды қосыңыз, оның қатысынсыз бұл мүмкін емес әрі біздің шынайы әрекеттеріміз өмір шыныдығына қайшы келіп отырар еді. Біз осы референциялды жүйемен бірге қозғаламыз және сыртқы мәдениеттің шынайы бейнесін ол енгізетін өзгерістер тұрғысынан бажайлаймыз (егер ол болып жатқан оқиғаларды мүлдем түсінбейтіндей жағдайға жеткізбесе). Кең көлемде алып қарағанда, “жылжып бара жатқан” мәдениет пен “тоқтап тұрған” мәдениет арасындағы айырманы пойызда отырған жолаушылға жүйткіген пойыз неге тоқтап тұрғандай немесе жүріп бара жатқандай көрінеді деген тұрғыздан анықтау керек. Бәрі солай, бірақ, аздаған өзгешелік бар; оның маңыздылығы Эйнштейндікіне қарағанда жалпылама көрінетін қатыстылық теориясының формуласын құрастыруға талпыныс болған күні аяқталады; біз физика ғылымдарына да, әлеуметтік

ілімдерге де қолдануға болатын формула жайында айтып отырмыз, екі жағдайда барлығы симметриялы, бірақ инвертирленген түрде жүреді. Физикалық әлемдегі бақылаушы үшін (саяхатшының мысалынан байқағанымыздай) оның өз жүйесімен бір бағытта жылжып бара жатқан жүйе тоқтап тұрғандай көрінеді, ал, басқа бағытта жылжып бара жатқандары ең жүрдектері сияқты. Керісінше, мәдениеттердің бағыттары біздікімен сәйкес келгендегіден гөрі әрекетшілдеу көрінеді. Адамдар туралы ғылымда жылдамдық факторы метафорадан басқа ештеңе емес. Дұрыс салыстыру үшін оны ақпарат және маңыздылық факторларымен алмастырған жөн. Алайда, біздің қасымыздан зу етіп өте шыққан немесе қасынан біз үлкен жылдамдықпен немесе мүлдем басқа бағытта жүріп бара жатқандықтан, қас қағым сәт қана көзге шалынған пойыздан гөрі біздікімен параллель және бірдей жылдамдықта кетіп бара жатқан пойыз туралы көп ақпарат жинауға болатынын (мәселен, жолаушыларды жеке-жеке сынап, санап, т.б.) білеміз. Бұлай болмаған жағдайда ол әп-сәтте зу етіп өте шығады да біз жылдамдығының өзін бажайлай алмай нобайын ғана есте сақтап қала береміз; ол визуалдық кеңістіктегі бір сәттік сағым сияқты, ол пойыз емес, демек ол ештеңені білдірмейді. Яғни, көзге көрінетін қоғалыс деген физикалық ұғым мен физика, психология, социологияның бәріне қатысы бар, бір индивидтен екінші индивидке, бір топтан екінші топқа өткенде, олар жатқызылатын мәдениеттер арасындағы айырмашылық көлемінің үлкен-кішілігіне байланысты санаға сіңуге мүмкіндігі бар ақпараттың көлемі түсінігі арасында байланыс бар сияқты. Қандай да бір адамзат мәдениетіне инертті не стационарлық деген анықтама бермес бұрын оның көз алдымызда мызғымай тұруы оның нағыз мүдделері туралы ойлап не оланбай істеген білместігімізден емес пе деген сұрақ қойған абзал, егер ол мәдениеттің критерийлері біздікінен өзгеше болып жатса, бұл біздің иллюзиямыздың әсері емес пе екен деп ойланғанымыз жөн. Басқаша айтсақ, біз өзара ұқсастығымыз жоқ болғандықтан ғана бір-бірімізге қызықпайтындай көрінеміз. Соңғы екі-үш ғасыр көлемінде батыс өркениеті адамзат-қа арнап бірінен бірі асқан күшті механикалық құралдарды ұсынып келеді. Осы критерийді қабылдар болсақ, біз әрбір тұрғынға берілетін энергия көлемінен адамзат қоғамдарының қаншалықты дамығанын пайымдай аламыз. Солтүстікамерикалық пішіндегі батыс өркениеті бірінші орынды алады, оның соңынан Еуропа қоғамдастығы ілеседі, ал, көш соңында Азия мен Африканың қисапсыз қоғамдары қалады (жуық арада олардың арасында айырмашылық қалмайтын шығар). Алайда, бұл “лайықты дамымаған”, “қарабайыр” деп айдарланған бір-бірінен ажырату мүмкін емес жүздеген, тіпті мыңдаған қоғамдастықтар жаңа ғана айтып өткен көз қиығымен қарағанда (бұл оларға анықтама беру үшін өте ыңғайсыз, өйткені, дамудың бұл түрі оларда жоқ немесе елеусіз орынды иемденеді), басқа жағдайда бір-біріне антипод ретінде тізілуі мүмкін; жіктеу түріне қарай олар әртүрлі топтарға бөлінеді. Егер аса қатал географиялық ортаға үстемдік ете білу критерий ретінде алынар болса, мұнда алғашқы орынды бір жақта – эскимостарға, екінші жақта – бәдәуилерге еш іркіліссіз берер едік. Үндістан басқа барша өркениеттерден гөрі философиялық-діни жүйені, ал, Қытай – өмір салтын қалыптастыра білді, мұның екеуі де демографиялық теңсіздіктің психологиялық салдарларын азайтуға мүмкіндік берді. Ислам адам өміріндегі барлық формалардың – техникалық, экономикалық, әлеуметтік, рухани тіршіліктің бас біріктіруін насихаттағалы 13 ғасыр өтті, ал, Батыс мұны тек бертінде, Маркс ілімдерінің ықпалымен және осы заманғы этнология туындағандықтан қабылдады. Осы көреген ұстанымның арқасында орта ғасырлардағы зиялы қауым арасынан арабтардың қандай лайықты орын алғаны белгілі. Машиналардың тәңірі – Батыс адам денесі деген тамаша машинаны кәдеге жарату жөнінде кісі күлерлік тұжырымдар жасайды. Ал, Шығыс пен Қиыр Шығыс бұл салада және физикалық әрі моральдық құндылықтар арасындағы байланыс пен қарым-қатынас саласында да батыс әлемін бірнеше мың жыл артқа тастап, басып озды; олар үнді йогасы, қытайдың тыныс алу техникасы, ежелгі маорилердің висцеральдік гимнастикасы сияқты ауқымды теориялық-тәжірибелік жүйелерді ойлап тапты. Тек жақында күн тәртібіне шыққан топырақсыз-ақ жер өңдеу ісі бірнеше ғасыр бойы кейбір Полинезия халықтарында жүзеге асып келеді, бұған қоса олар әлемге навигация өнерін тарту етті, ал, XVІІІ ғасырда олар өздері ойлағаннан да кеңпейіл әлеуметтік және моральдық өмір салтын ұсынып, әлемді дүр сілкіндірді. Отбасын ұйымдастыру және әулеттер мен әлеуметтік топтар арасындағы қарым-қатынасты жақсарту ісінде экономикалық жағынан кенже қалған австралиялықтар адамзаттың өзге бөлігінен алға ұзап шыққаны соншалық, олар ойлап тапқан жүйені түсіну үшін математиканың ең озық формаларын қолдануға тура келеді. Некелескендер селдір мата десек, қалған әлеуметтік институттар оның үстінен жүргізілген тігіс қана деген тұжырым соларға тиесілі; тіпті отбасы рөлін төмендетіп көрсететін қазіргі қоғамда отбасылық байланыстар жақсы дамыған, бірақ ол тар шеңбер ішінде қалып қойған, оның сыртында өзге отбасылар арасындағы бөлекше байланыс орнайды. Өзара некеге отырғызу арқылы отбасын бөліп шығару барлық әлеуметтік құрылымдарды ұстап тұратын және оған икемділік беретін үлкен топсалар құрайды. Австралиялықтар бұл механизмнің айқын теориясын жасады, оны орындаудың әрқайсысына тән өз артқышылықтары мен кемшіліктері бар әдістерін дайындады. Олар сонымен қатар эмпирикалық бақылау жоспарынан асып өтіп, бұл жүйені басқаратын математикалық заңдылықтарға жетті. Сондықтан, оларды тек жалпы социологияның негізін салушылар емес, әлеуметтік таным саласына соны өлшемдер енгізген халық деп атасақ, артық айтқандық емес.

Меланезиялықтардың эстетикалық талғамдарының батылдығы мен байлығы, олардың рухтың көлеңкесінде жатқан ең көмескі бөлшектерін әлеуметтік өмірге араластырудағы таланты – адамдардың осы саладағы ең үлкен жетістігі саналады. Африканың қосқан үлесі бұдан гөрі күрделі, бұдан гөрі айқындалмаған, тек соңғы кездері ғана оны болған-біткеннің бәрі араласып, жаңа сапарға аттанған немесе қор күйінде сақталып қалған, көбіне басқа бағыттарға өзгерген кәрі құрылық үшін мәдени meltіng pot болуы мүмкін деген ой айтылып жүр. Адамзат үшін маңызы айқын Египет өркениеті тек Азия мен Африканың бірлесіп шығарған дүниесі деп қарастырылады. Ұзақ уақыт батыс халықтарының көзінен таса болып келген ежелгі Африканың ұлы саяси жүйелері, олардың заңдық құрылымдары, сезімді білдірудің кез келген түріне тән пластикалық өнері мен музыкасы – өте мағыналы тарихы туралы бар білетініміз осы. Соңғысына сол кезде батыстың қолынан келетін мүмкіндіктерді екі орап алған қола мен піл сүйегін өңдеудің озық техникасы дәлел бола алады (Американың қосқан үлесін айтып өткенбіз, сондықтан, оған тоқталмаймыз). Сонда да біз Арлекиноның киімі іспетті әлемдік өркениетке екіжақты жалған ақпар беретін мұндай мардымсыз үлеске ғана көңіл аудармауымыз керек. Мына “жекеменшіктерге”: Финикия мәдениетінің – жазуға, қытайдың – қағазға, оқ-дәріге, буссольға, үнділердің – шыны мен болат-қа авторлық құқығы бар дегенге көп маңыз беріп жіберген жоқпыз ба? Мәдениетте бұл элементтер оны топтастыратын, алып қалатын немесе шегеріп тастайтын әдістерге қарағанда маңызсыздау. Қандай да бір мәдениетке тән қасиет – оның өз проблемаларын өзі шешіп, барлық адамдарда бірдей болатын құндылықтарға жол ашуға талпынуы (өйткені, барлық адамдардың тілі, техникасы, өнері, ғылымы, наным-сенімі, бұған қоса әлеуметтік, экономикалық және саяси ұйымдары бар). Әртүрлі мәдениеттерде бұлардың арасалмағы сәйкес келе бермейді, сондықтан, қазіргі этнология бұлардың жалпылама қырларынан қашып, қайнар көздерін ашуға тырысады.

Батыс өркениетінің алар орны Бәлкім, бұл дәйектің теориялық сипатына байланысты бізге қарсы шығатындар да табылар. Абстрактілі қисын тұрғысынан қарағанда, ешбір мәдениет өзге бір мәдениет туралы шынайы пікір айта алмайды, өйткені, ол өзін айтпай тұра алмайды, сөйтіп, олардың берген бағасы күмәнсіз релятивизм болып қалады. Десе де, жан-жағыңызға қараңыз; бір ғасыр бойғы сіздердің ақыл-ойдан тұрғызған барлық сарайларыңыз құлап жатқанына назар салыңыз. Өз ішінде томаға-тұйық болып қала алмайтын барлық өркениеттер, бірінің артынан бірі араларында жалғыз біреуі – батыс өркениетінің үстемдік құрып отырғанын мойындап жатыр. Бүкіл әлем біртіндеп оның техникасын, өмір салтын, сауық құру әдісін, тіпті киімін де өзіне алып жатқанын байқап отырған жоқпыз ба? Диогеннің өздігінен жүру арқылы қозғалыс болатынын дәлелдегені сияқты Азияның ұланғайыр даласындағы қалың халықтан бастап, Бразилия мен Африканың ну ормандарындағы ұмытылған тайпаларға дейінгі адамзат мәдениетінің аяқ алысы тарихта болмаған бірауыздылықпен өркениеттің бір түрі өзгелерінен үстем тұрғанын дәлелдеді. “Жеткілікті дамымаған” елдер халықаралық басқосуларда өздерін батыстандырып жатыр деп емес, батыстануға жеткілікті мүмкіндік бермей жатыр деп байбалам салып келеді. Біз осы тұста пікірталасымыздың ең нәзік жеріне тоқталамыз; адамзат өркениеттерінің қалауына қарсы олардың ерекшелігін сақтауға талпынудың еш қисыны жоқ. Бұған қоса, этнолог үшін батыс өркениетінің әмбебаптануы сияқты феномендерге баға беру өте қиын. Мұның бірнеше себебі бар. Біріншіден, үстем өркениеттің болуы – тарихтағы ерекше факт; осы тектес оқиғаларды палеотарихтан іздеуге тура келеді, бірақ, бізге ол туралы ештеңе белгісіз. ІІ. Антропологияның пәндік саласы Клод Леви-Строс мырзаның 1960 жылы 6 қаңтарда Коллеж де Франстың әлеуметтік антропология кафедрасының ашылуы кезінде оқыған инаугурациялық дәрісі

1958 жылы, осыдан бір жылдан астам уақыт бұрын, Коллеж де Франс әлеуметтік антропология кафедрасын ашу туралы ниет білдірген еді. Бұл ғылым, өмірде кездесіп қалғанда өзіміз ырым деп санайтын ойлаудың түріне ерекше көңіл бөледі, сондықтан да, мен сөзімді ырымға құрметпен қарау керектігінен бастасам айып етпессіздер. Мифке тән құбылыс дегеніміз – біздің зерттеулерімізде ерекше орын алатын – бағызы заманды кері тірілтіп, бүгінгінің өлшеуіші ретінде тор көзді толтырғандай жапсырып отырып, адам бойында өзінің реалды танымы қарама-қайшы келетін тарихи және структуралық белгілері екі жаққа да сәйкес келетінін анықтау емес пе? Мифке тән белгілер түгелімен жинақталып болғанына көзім жетті-ау деген сәттен бастап, өзім де содан үлгі ала отырып: мағынаны түсініп, пайымдап алуға тырысып және бұрын өткен оқиғалардың кейбіріне шұқшия үңілуімнен алған сабағымды өнеге ете білуіме рұқсат етілсе әбден дұрыс болар еді. Қадірменді әріптестер, өздеріңіз шешім қабылдаған датаның өзі – 1958-жылы әлеуметтік антропология кафедрасын құру ұсынысы, алдарыңызда тұрған менің өзім қанша бас тартсам да қашып құтыла алмас дәстүрдің жаңарғанына куә, мұның өзі 8 цифрының ғайыптан

тайып қайталануын көрсетеді, ол Пифагордың арифметикасында 1 көрсетілген, химиялық элементтердің периодикалық кестесінде және медузалар симметриясы заңында да бар. Сіздердің бұл игі бастамаларыңыздан елу жыл бұрын сэр Джеймс Джордж Фрэзер Ливерпуль университетінде әлемде тұңғыш рет әлеуметтік антропология деп аталған кафедрада инаугурациялық дәріс оқыған болатын. Одан елу жыл бұрын, бүгінде табаны күректей бір ғасыр болып отыр – 1858 жылы Франц Боас және Эмиль Дюркгейм дүниеге келген еді. Олардың ізін басып келе жатқан ғалымдар, бірі Америкада, екіншісі Францияда бүгінгі өзіміздің антропология деп танитын ғылымымыздың негізін қалаушылар болмаса да, дамуына зор еңбек сіңіреген ғалымдар осы екеуі болатын деп санайды. Осы үш бірдей айтулы дата, үш адамның аты-жөні бүгін ойға оралып тұрғаны да заңды. Фрэзер мен Боастың аты-жөндері, әлеуметтік антропологияның және менің жеке басымның ағылшын-американ ойына қаншалықты қарыздар екендігі туралы қысқаша болса да, менің куәлік беруіме тура келіп тұр. Өйткені менің алғашқы жұмыстарым ағылшын-американ ойына сүйене отырып орындалған болатын. Бұл дәрісте Дюркгеймге назар көбірек аударылатыны түсінікті де: Франция әлеуметтік антропологиясына сіңірілген еңбектің басым бөлігі соған тиесілі бола тұра, оның көптеген шет елдерде дүркіретіп атап өтілген жүз жылдығы өзімізде елеусіз қалды деуге болады, тіпті ешқандай ресми салтанат та өткізілген емес*. Оның сіңірген еңбегіне деген осыншалықты әділетсіздікті, ол әділетсіздіктің біздің тарапымызға да қатысы бар, себебін қайдан іздеуге болар? Оның бәрі өз тарихымызға немғұрайлы қарап, елеусіз тастауға тырысқанымызда, тіпті оған (Шарль де Ремюздің сөзін қолдансақ) “жиіркенішпен қарайтынымыз”, сөйтіп, осы көзсіздігіміздің кесірінен, әлеуметтік антропологияның Гобино және Деменьеден айырылып қалғаны сияқты Дюркгемнен де айырылып қалу қауіпі төніп тұрғанын түсінуіміз керек. Солай бола тұра, менің қымбатты әріптестерім, араларыңыздағы өткен күндердің белгісіндей жақын достарым, егерде мен, шамамен 1935-ші жылы, біздің бразилиалық достарымыз алғашқы университеттерін ашарда франция миссиясының еткен әсері туралы түсіндірмек болып, екі есімді алдымен атайтын – әуелі әрине, Пастердің есімін, содан соң – Дюркгеймді еске алатындарын айтсам сөзімді теріске шығара қоймас деп сенемін. Алайда, Дюркгеймді ойлаған кезде біз тағы бір парызға мойынұсынамыз. Мэтрдің есімі атал-ған кезде оған көрсетілетін құрмет оның шәкірті, кейіннен ісін жалғастырушы Марсель Моссқа да көрсетілуі тиіс. 1931–1942-ші жылдар аралығында Марсель Мосс Коллеж де Франcта қоғамды зерттеумен айналысатын кафедраны басқарды. Морис Хальбвахс байғұстың ол оқу орыны қабырғасында еңбек етуі өте қысқа болғандықтан да, сіздер әлеуметтік антропология кафедрасын құра отырып Мосстың кафедрасын қайта жаңғырттыңыздар десем, шындықтың ауылынан алыс кете қоймаспын деп ойлаймын. Қалай болғанда да, алдарыңызда тұрған мына мен, Мосстың ақылойына көп қарыздар екенімді аса ризашылықпен есіме аламын. Әрине, Мосстың кафедрасы “әлеуметтану” деп аталды, өйткені Мосс Поль Ривемен бірлесе отырып этнологияны дербес құққа ие ғылым ретінде таныту үшін зор еңбек сіңіре тұра, 1930 жылға дейін ол ісін аяғына дейін толықтай жеткізе алмады. Әрқайсымыздың білім беру ісіндегі жолымыздың байланысын дәлелдеу үшін, Мосстың өмірінде этнологияның алатын орынының күшейе түскендігін еске түсірсек те жеткілікті, 1924-ші жылы ол, “әлеуметтанудың орыны” “антропологияның ішінде” деп мәлімдеді, және де Мосс, қателеспесем, француз терминологиясына “әлеуметтік антропология” деген сөзді 1938 жылы алдымен енгізген болатын. Мосс ол сөзінен бүгін де бас тартпас еді. * * * Мосс кейбір шектен шыққан талпыныстарының өзінде дюркгеймдік бағыттан ауытқымағанын сезіп отыратын. Мүмкін, бүгінде біз, баршаның көзі жеткен адал қалыпында қала тұра, өзінің даңқты көшбасшысының доктринасын сәл қарапайым әрі қолданысқа ыңғайлы күйге түсіре ал-ғандығын оның өзінен артығырақ түсінетін шығармыз. Ол бізді әлі күнге дейін қанатын кеңге жайған ауқымдылығымен, қисындық негізінің мықтылығымен және де зерттеу күтіп тұрған тұстары жетерлік көк-жиектерінің биіктігімен таң қалдырады. Мосс миссиясының өзі Жаратқанға апарар жолдың тура астынан шыға келген осы таңғажайып ғимаратты салып бітіріп және іші-сыртын безендіруіп беруде жатыр еді. Мосс, метафизиканың сіңірге ғана ілініп, үзілгелі тұрған кейбір мүшелерінің сыздауынан құтылып, ол доктринаны диалектиканың ызғарынан, силлогизмның күркірінен, антиномияның найзағайынан қорғауға бар күшін салды... Алайда Мосс дюркгейм мектебін бұдан басқа да қауіп-қатерлерден құтқара білді. Адам туралы ғылымға, оларды жаңартып отыру мүмкіндігін туғызу мақсатында, өзіндік ерекшелік туралы талапты ең бірінші болып енгізген Дюркгейм болуы керек. Олардың көпшілігі, әсіресе лингвистика ХХ ғасырдың басында оның пайдасын көрді. Адам баласының ойлау жүйесінің, ойлай білу қабілетінің әр түрлі болатыны туралы, феномендерді сараптау және идентификациялау мәселесін, ол феномендерді үйлестіріп отыратын олардың өзара байланысының табиғатын ашып алмай тұрып олардың қалай пайда болу және жаратылуы туралы сұрақтарға жауап іздеу мүмкін емес нәрсе. Әңгіме не жөнінде болса да, мәселенің өзегін жете танып алмай тұрып, оның пайда болу тарихы туралы пікірталасқа түсудің берері аз. Алайда, бүгінде “Әлеуметтік әдіс ережелерін”* қайталап оқыған кезде, Дюркгейм ол қағидаларды іштарта отырып қолданды-ау деген ойдан арыла алмайсыз: оларға әлеуметтікті тәуелсіз категория ретінде

белгілеу үшін жүгінді, бұл жаңа категорияның біз танитын әртүрлі аспектілерге сай сан алуан ерекшеліктерге толы болуына көз жұма қарады. Логика, Тіл, Хұқық, өнер, дін – бұлар әлеуметтік проекцияның мәні, діңгегі (проекция) деген ұйғарым жасамас бұрын – демес бұрын – жеке-дара ғылым түрлерінің әрқайсысы осы аталған кодтар бойынша өзінің ұйымдастырушылық, пішіні мен ерекшелік функциясын тереңдеткені қажет еткенін күтудің қажеті де жоқ болар... Бұл олардың табиғатын, өзара қарым-қатынасын, байланысын ұғынуға жол ашар еді, мүмкіндік берген болар ма еді... Пародоксализм үшін айыпталуға тәуекел ете отырып, мынаған баса мән бергім келеді. “Тотальды әлеуметтік факт” теориясында (терең мәніне бармастан жиі айтыла беретін), менің түсінігім бойынша – Тотальдық ұғымы Мосстың ойлағанындай айрықша тәсілден де аса маңызды емес: ол өзара қабысқан бірнеше қатпарлы қамыр сияқты деп айтуға болады. Постулат, яғни сипаттауды керек етпейтін жорамал болудың орнына Әлеуметтік тотальдық тәжірибе барысында байқалады: Белгілі бір нақты жағдайларды бақылау барысында ғана көз жеткізуге болатын ерекше пұрсатты талаптар, “Қоғам мен ондағы Институттардың тотальдығы кезінде ғана іске қосылады”. “Алайда бұл тотальдық – бір мезгілде заңдық, экономикалық, діни тіпті эстетикалық, морфологиялық күйде қала беретін өзіндік феномендердің ерекшелігін жоққа шығармайды” дейді Мосс “Сый туралы очеркінде”; жоққа шығара алмайтыны соншалықты сол тотальдық түптің түбінде осы барлық жоспарлардың өзара функционалдық қарымқатынасынан тұрады. Мосстың осы эмпиристік анықтамасы оның алғашқыда Дюркгеймнің этнографиялық зерттеулерге дегеніндей жеккөрінішті жеке өзі қалай тез жеңгенін түсіндіреді. “Бәлкім бұл меланезиялық – аталған не басқа бір аралдың тұрғыны шығар” – деген Мосс. Соңғы сөзді айтатын теорияшы емес, бақылаушы; ал бір жағынан ең соңғы сөзді айтатын бақылаушы да емес, жергілікті мекендеуші адам. Ақыр соңында өзінөзі өз қоғамының бақылаушысы ғана емес теорияшысы кейпінде көрсететін туземдіктің рационалдындырылған түсініктемелері нәтижесінде “бейсана категорияларды” танимыз. Бұл жөнінде Мосс өзінің алғашқы еңбектерінің бірінде “діндегі және лингвистикадағы сиқырдың, (магия) – анықтауыштары” деп жазған болатын. Осы терең талдау Моссқа, Дюркгейммен қарама-қайшылыққа бармастан (жаңа планда бұның болуы тисті де) – адам туралы басқа да ғылым түрлерінің арасында көпір орнатуға мүмкіндік берді, тіпті ақылға қонбайтындай түрде қиратылғандары арасында да, мәселен – тарихпен, өйткені этнограф оның айрықша қырын сезінеді, – сондай-ақ биология мен психология арасында. Әлеуметтік феномендер бірінші кезекте әлеуметтік, бұған қоса физиологиялық және психологиялық феноменнен тұрады деп айтылғандықтан – бұл да орынды. Мосстың өзі айтқандай, “тән, жан, қоғам – бәрі өзара ұштасқан” деген дәрежеге жету үшін талдауды жалғастыру жетіп жатыр. Тәнді бұл социология адамдарды солармен бірге қысқа не ұзақ мерзім ішінде өмір кешіскен саяхатшылар мен этнографтар сипаттайтын түрде қарастырады. Ол адамдардың тарихи қалыптасу кезеңіне кіріге отырып, белгілі бір географиялық кеңістіктегі мекендеуін көрсетеді. “Оның түпкі мақсаты – топты оның бойындағы мінезімен бірге біртұтас күйде тану” – дейді Мосс. Егер нақты жүзеге асыру Дюркгеймдік әлеуметтануға күдік тудырған қауіптің бірі болса, Мосс оны дәл сондай табыспен басқа қатерден – автоматизмнен қорғап қалды. Дюркгеймнен және өзін әлеуметтану доктринасынан еркін санаған басқалардан бері қарай – әлеуметтану өте жиі түрде тарихқа, психологияға, құқық пен этнографияға зиян келтіретін мерзімінен бұрын піскен шала жемістей танылды. Әлеуметтану осындай ұрлықтың жемісіне өз рецептерін қосуды ғана қанағат тұтты; оның алдынан шыққан мәселелердің бәрі тек “әлеуметтанушылық” шешіммен дайындалған жиынтықпен ғана қамтамасыз етіле алынатын. Егер бұдан да әрірек дүниеге қол жеткізген болсақ, Мосс-қа алғыс айтуымыз қажет, оның есімімен Малиновскийдің де аты сабақтас. Мосс теорияшы ретінде, ал Малиновский экспериментші ретінде бір уақытта және бір-біріне сүйей отырып, этнологиялық ғылымдарда дәлелдеудің қалай жүзеге асатынын көрсетті. Олар бірінші кезекте жіктеудің және қос қанатпен қалықтаудың – жетімсіздігін анық түсінді. Әлеуметтанушылық деректер шашыраңқы фрагметтерге редуциялауға, ықшамдауға – келмейді, олар адамдармен қабысады, бірегейленеді – және бұл субьективті сана, осы фактілердің обьективті мінездемесі сияқты олардың шындықтағы (нақты) пішіні. Малиновский этнографтың туземдіктердің өмірі мен ақыл-ойына тікелей қатысы барын бекітсе, Мосс “ең бастысы нәрсе баршаның қозғалысында, тірі кейіпте – қоғам мен адамдар сезімталдықпен өзін-өзі тану және басқаның алдындағы жағдайды ұғыну үстінде ұғынатынын” пайымдады. Эмпиристік субъективтіліктің мұндай синтезі – бейсана категорияға жатқызылған сараптамада айтылғандай – жал-ғыз ғана категорияға алып келеді – ештеңе елеусіз қалмаған. Әрине, дәлел айтарлықтай бір жағдайда иллюзорлық түрінде қала береді: тұтасып кете аламайтын басқа біреу, біз арнайы дайындап, бағыттаған жоспарға сәйкес – өзінің әлеуметтік тәжірибесінен бөлек бір синтез жасап шыға ала ма – біз оны біле алмаспыз. Алайда тереңдеудің қажеті жоқ: тек қана, бұл үшін ішкі сезімталдықтың өзі жеткілікті, – тек сол синтездің, жуықтап болса да, адами тәжірибеге дендегені қажет. Бұған көз жеткізуіміз керек, біз адамдарды зерттеген жоқпыз ба: оның үстіне біздің өзіміз де адам болғандықтан – бұған қол жеткізуге мүмкіндік бар. Мосс-тың “Сый туралы очеркінде” бұл мәселені қалай

қою және шешу тәсілі – ақиқаттың ең жақын тәртібін екі субъективтіліктің қиылысында қарастыруға алып келеді – бұған – өз объектісінің интегралдығына жол ашатын адам туралы ғылымдар да тайталаса алады. Дей тұра адасуға болмайды; соншалықты жаңалық көрінетін бұлардың бәрі имплицитті түрде Дюкгреймде бар. Оны “Элементарлы формалардың” екінші бөлімінде өте ауқымды және жалпылама теория жасап шығарғаны үшін жиі міндейді – бұл теорияда австралиялық діндердің (оның алдын ораған және оны ішінара дайындаған деуге болады) мұқият анализі артық көрінеді. Мәселе мынада: адам Дюкгрейм өз қоғамындағы діни көзқарастарға, адамдардың көзқарасына көңіл аудармастан – тұтасымен “басқалардың” (олардың тарихи және географиялық тұрмысы осыған кепілдік бергенді), қатысы жоқ және кездейсоқ тұлғалардың – осындай теорияға қол жеткізе алар ма еді? Этнограф жасаған демарш нақ осындай, ол далаға жол тартқанда – қаншалықты асқан мұқият және объективті болуға талпынғанымен – өз зерттеулерін ақыры аяқтап, жолығысатын адамы – ешқашанда оның өзі де емес, бөтен де адам емес. Өзін басқамен сабақтастырудың нәтижесінде тұжырымдауға болатын ең үлкен дүниені Мосс жалпы функция-лаудың фактілері деп атады – оған өзі дәлелдеп кеткендей – үлкен универсалдық пен үлкен шындық (нақтылық) тән. Дюкгреймдік ойды осылайша толықтыра отырып, Мосс антропологияны жалған оппозициядан босатты – Дильтей мен Шпенглер сияқты ойшылдар жол салып берген – жаратылыстану ғылымдары мен гуманитарлық ғылымдар арасындағы түсініктемемен. Себеп-салдарды іздестіру – бір мезгілде сыртқы және ішкі болып табылатын тәжірибені меңгерумен аяқталады. “Әлеуметтік деректерді зат ретінде қарастыру” деген белгілі тәртіп бірінші демаршақа сәйкес келеді және оны дәлелдей түсетін екіншісіне тәуелді. Біз әлеуметтік антропологияның даралығы неде екенін қазірдің өзінде танимыз: ол себепті түсініктеме мен ұғымда қайшы қоюдың орнына – объективті түрде алысырақ тұратын объекті табудан, және субъективті түрде шын мәнінде нақ-ты және себепті түсініктеме – жетістікке негізделе алатын, біз үшін тексерудің қосымша формасы болып табылатын. Эмпатия секілді ұғым иррационализм мен мистикаға имплицияланатындықтан – біздің бойымызда сенімсіздік туғызады. Қосымша тексерудің талабын келтіре отырып, біз антропологты әрі өнертапқыш, әрі рационалдық операциялардың сериясы арқылы машина құрастыратын инженер үлгісінде қабылдаймыз: бірақ ол жұмыс істеуі тиіс, логикалық сенім жеткіліксіз. Өзгенің интимдік тәжірибесін өзіңе өлшеп көру – соңғы эмпиристік тұжырымға жетудегі резервте тұрған күш, дүние – жаратылыстану да, және гуманитарлық та ғылымдармен сезілетін қажеттілік; бұл дәлел ғана емес, кепілдік те. * * * Сонымен әлеуметтік антропология деген не? Ешкім, менің ойымша оның анықтамасына жақын келген емес – алайда мұндай әрекет, лингвистиканы енді ғана туындағалы тұрған ғылымның бөлшегі ретінде сөз еткен Фердинанд де Соссюрдікімен салыстырғанда толық болмаса да жасалды. Соңғы айтылғанға ол семиология деп атау берді де, әлеуметтік өмір аясындағы белгілерді зерттейтін ғылым ретінде жеке алып қарады. Ол тілді “саңырауларға арналған жазу мен әліппемен, рәміздік әдет-ғұрыптармен, ізеттілік формаларымен, әскери белгілермен және тағы басқалармен” салыстырғанда, біз де осыған келетінімізге жұрттан бұрын сәуегейлік жасаған жоқ па? Антропологияның өзінің ауқымды саласында осы айтылған белгілер жүйесінің құрығанда бірнешеуін қамти аларына ешкім шәк келтірмейді. Оның үстіне оған басқалары да қосылады: аңыздар тілі, рәсімдерді құрайтын ауызша және ым-ишаралық белгілер, неке қиюдағы ережелер, туыстық жүйесі, кәдуілгі хұқықтар, экономикалық айырбастардың белгілі бір түрлері. Сонымен, біздің ойымызша – антропология өз бетінше – семиологияның лингвистика қамти алмаған сол бір тұсын толықтырады. Және антропология негізінде – құрығанда осы саланың тиісті бір секторларында арнайы ғылымдар қалыптасқанша – осылай болып қала бермек. Десек те осы анықтаманы екіұдайдан алып нақтылауға тиіспіз. Біріншіден, кейбіреулер – аталған фактілердің бірқатары жеке ғылымдардың: экономиканың, құқықтар мен саяси ғылымдардың аясында шоғырланған деп жариялауға асығады. Және осы пәндердің бәрі де негізінен бізге мейлінше жақын фактілерді қарастырады, сондықтан да біз үшін әлдеқайда қызығырақ. Әлеуметтік антропология оларды көбіне алшақ тұрып, не оларды жалпылама кейіпте сипаттауға ұмтылып зерттейді деуге болады. Соңғысын бағдар ете ала отырып, оның басқа да жекелеген әлеуметтік ғылымдармен тығыз ынтымақтаспаса болмайды; бірақ олар – өз кезегінде, жалпыға шығудан – оның толық сипаттамасы болуы үшін қажеттіні және инвентарьды бере алатын антропологтың көмегі болмаса – үміттене алмайды. Екінші мәселе алдыңғыға қарағанда маңыздырақ: себебі әлеуметтік антропология қызығушылық танытқан барлық феномендер белгілерге тән мінез-құлыққа ие ме деген сұрақ қоюға болады. Бұл оған қарағанда жиірек зерттелген мәселелерге ғана қатысты болады. Біз қандайда бір сенімнаным жүйесін, айталық – тотемизм, әлеуметтік ұйымдастыру түрін, айталық – унилинеарды әулеттер, билатералды некелерді алар болсақ, біздің алдымызда “Мұның барлығы нені білдіреді?” деген сауал туындайды. Сондықтан осының барлығына жауап бере алу үшін біз әу баста мәліметтердің барлығы басқа тілде жазылған ережелерді өз тілімізге аударуға тырысамыз.

Еңбек құралдары, техника түрлері, өндіру және тұтыну тәсілдері сияқты шынайы өмірдегі әлеуметтік аспектілердің жағдайы да дәл осындай ма екен? Сірә, біз мұнда белгілермен емес, объектілермен жұмыс істейміз, Пирстің атақты анықтамасына сүйенсек: белгі дегеніміз – “біреу үшін белгілі бір заттың орнын толтыратын нәрсе”. Тас балта ненің орын толтыра алады және ол кімге керек. Қарсылықтың белігілі бір уақытқа дейін ғана күші бар, соған қарамастан, неге екенін белгісіз, біреудің әлеуметтік антропология феноменінің география және технология сияқты басқа ғылымдарға қатысы бар екенін мойындағысы келмейтінін түсіндіреді. Зерттеулеріміздің осы тұсын бөліп көрсету үшін және оның ерекшелігіне баса назар аударту үшін “мәдени антропология” терминін қолдану ыңғайлы болады. Алайда, мынадай нәрсе айдан анық – осы терминді бекітудің арқасында Мосс пен Малиновский танылды – Біз айланысатын қоғамдарда және басқаларда да бұлар зор мағынаға ие. Тек сол белгісі үшін ғана оның бізге қатысты болуға құқы бар. Сондай-ақ, өзімізге қажетті сарқып алуға бейімділік, зерт-теуге деген қызығушылықты оятады да зерттеу пәнін елеулі түрде трансформаттайды. Өз бетімен алынған техникалар тарихи мұраның шынайы мағлұматы немесе адам қажеттілігі мен қоршаған орта белгілейтін табиғи шектеулер арасындағы ымыраға келудің нәтижесі ретінде көрінеді. Ал, олар антропология түзуге тырысатын қоғамның бас инвентарьларына орнатылған кезде, оларға деген көзқарас мүлде басқаша, себебі енді оларға ұзақ уақыт бойы таңдау мен әр қоғамның егжей-тегжейлі сұраптауынан өткен зерттеулердің нәтижесі, антропологқа өткенді суреттейтін мүмкіндіктердің бірі іспетті (тіл ыңғайлы, тек оны антропоморфизмнен арылту қажет) қараймыз. Бұған қатысты айтары, балтаның қандай да бір түрі: белгілі бір контекстіде оның пайдаланылу ерекшелігін түсінуге қауқарлы бақылаушы үшін басқа қоғам сол мақсатқа қолданатын басқа қарудың белгісі болуы мүмкін. Бұл дегеніңіз, қандай да бір примитивті қоғамның қарапайым техникалары жалпыландырылған жүйедегі тілде талдауға бейімделген жүйелі мінез-құлыққа ие деген сөз. Бұл жүйенің белгілі бір элементтерінің қалдырылу, ал басқаларының керісінше алынып тасталу тәсілдері – жергілікті жүйені маңызды таңдаулар-дың тұқтастығы, әр қоғам (немесе өз дамуының әр кезеңінде) жасауы тиіс таңдаулардың басқа таңдаулармен сәйкес келу келмеуі ретінде қабылдауға мүмкіндік береді. * * * Өз объектісінің символдық табиғатының жағдайына баса назар аударта отырып әлеуметтік антропология өзін realіa-дан оқшауламайды. Ол мұны қалай жүзеге асырады, себебі баршаға қаныққан өнерде белгі материалдық делдарға мұқтаж болып қалады ғой? Құдайлардың сыртқы кейпі мен салтсипатын білмей, қызмет етушілер жасаған немесе пайдаланған – заттар мен нәрселерді; оларға тиесілі заттарға қарамас-тан әлеуметтік ережелерді зерттеу мүмкін емес. Әлеуметтік антропология этнологияның белгілі бір саласы не бөлігіне тұралап қалмайды, материалдық мәдениетті рухани мәдениеттен бөліп жармайды. Әлеуметтік антропологияның олардың бәріне бірдей қызығушылық білдіруі оның дамуына (оны дәлелдеп шығуымыз керек) елеулі әсер етеді. Адамдар өз тұрмыстық жағдайын рәміздер мен белгілердің көмегімен жасап алады; Антропология дегеніміз адам мен адамның арасындағы қарымқатынас болғандықтан, ол үшін осы екі субъекті арасын дәнекерлеушінің барлығы рәміз бен белгі болып саналады. Заттар мен техникаға деген ерекше ықылас және істеген ісіміздің аса маңызды екеніне сенімділігіміз, біздің әлеуметтік антропология жайлы тұжырымымыз бізді елеулі түрде Рэдклиф Брауннан алыстата түседі, ол 1955 жыл өзінің соңғы күндеріне дейін антропологиялық зерттеулердің тәуелсіз болуына қол жеткізуі үшін көп іс атқарды. Көзқарасын әркез шынайы да ашық түрде айтқан осы ағылшындық ғалымның айтынша, әлеуметтік антропология дегеніміз индуктивті ғылым, өзі типтес басқа да ғылымдар сияқты, деректер қарастырады, гипотезалар құрастырады, табиғат пен қоғамға ортақ жаңа заңдар ашу үшін оларды тәжірибелік жағынан бақылуға алады. Осылайша қарапайым қоғамдардың өткен шағын қалпына келтіруге тырысатын энологиядан бойын аулақ ұстауға тырысады, алайда ол үшін онша сенімді емес құралдар мен тәсілдер қолданатындықтан әлеуметтік антропологияны үйретуші рөлінде бола алмайды. Шамамен 1920 жылы ол енді ғана қалыптасқан кезде – cіrcumfusa мен praeterіta* арасындағы дюркгеймдік айырма-шылықтан әсерленген деген тұжырымдама диффузиялық мектептің адасушылықтан айығып келе жатқанын білдіретін. Одан бері “болжам айтқыш тарих” (бұлай деп Рэфклиф-Браун жиіркенішсіз айта алмайтын) нақты стратиграфиялық қазбалар, археологияға статистиканы енгізу, гүл тозаңын талдау, көміртегін пайдалануды енгізудің, ең бастысы – бірінші жағынан этнологтар мен әлеуметтанушылар, екінші жағынан археололгтар мен ежелгі тарих мамандары арасында қалыптасып келе жатқан тығыз қарым-қатынастың арқасында өз тәсілдерін дамытып ұштай түсті. Рэдклиф-Браунның тарихи жаңалауға сенімсіздігіне қатысты: ол ғылымның жақында аяқталуға жақын қалған даму сатысына сәйкес болған жоқ па екен деген сұрақ туады. Алайда, біз Рэдклиф-Браунның оған деген ерекше көзқарасымен салыстырғанда, керісінше әлеуметтік антропологияның болашағына қатысты өз пікірімізді тартынып айтамыз. Көбі әлеуметтік антропологияны, ХІХ ғасырда ойлағандай индуктивті ғылымдардың моделі ретінде емес, түрлерге санақ жүргізуді

теңдестіру мен құрастыру, түрлер арасындағы үйлесімділікті белгілеуде олардың құрамдас бөліктерін сараптауға бағытталған қандай да бір жүйе ретінде қабылдайды. Осындай дайындық жұмысынсыз (оның жаңа ғана басталғанын жасыру мүмкін емес) Рэдклиф-Браун қолдаған салыстырмалы тәсіл, іс жүзінде орнында тұралау болуы мүмкін: немесе салыстыруға берліген мәліметтердің жағрапиясы мен тарихы жақын болғаны соншалық, біз бір-бірінен ерекшеленетін феномендермен жұмыс істегенімізге сенімсіз боламыз; немесе, олардың гетерогендік болғаны соншалық, салыстыруға келмейтін заттар жақындасатындықтан оларды бір-біріне қарсы қою барлық заңдарға қайшы келеді. Соңғы жылдарға дейін Полинезияның аристократтық инс-титуттары жақында, бірнеше жүз жыл бұрын ғана пайда болды, жаулап алушылардың арқасында қалыптасқан деп келінді. Меланезия мен Полинезия органикалық қалдықтарының радиактивтілік деңгейін өлшеу екі аумақтың пайда болуының уақыт өлшеміндегі алшақтығы ойлағаннан көп болып шықты. Егер олай болса, онда феодалдық жүйенің табиғаты мен бірлігінің тұжырымдамасы бірден өзгермек; себебі, кем дегенде, жердің осы бөлігінде, Гийярдың керемет зерттеулерінен кейін, феодалдық жүйе жаулап алушылар келгенге дейін болғаны және феодализмнің белгілі формалары қарапайым бақташылардың қоғамында да пайда болуы да мүмкін еді. Африкада ифе өнерінің ашылуы – Еуропадағы нәзік те көркем Жаңа Заман өнерімен пара-пар, бірақ, одан үш-төрт ғасыр бұрын пайда болған, ал Африкада оған дейін нок деп аталатын өркениет түрі болған, ол біздің Африканың қара өнері меноған сай мәдениеті жөнінде қалыптасқан көзқарасымызды өзгертеді; сонда да біз ілгерілеген өркниеттердің, дамыған өнердің жұпыны да анайы сипаттамаларының түрін іздеудеміз. Көне Заманның ежелгі тарихын қысқарту мен оны Жаңа үшін ұзарту жайлы пікірді көмітректің арақасында жасап отырмыз – ол дегеніңіз, мүмкін, Тының мұхиттың екі жағында дамыңған өркениеттер біз ойлағаннан тығызырақ туыстық байланыста болған және оларды бөлек қарастыру кезінде – әрқайсысын түрліше қабылдау керек деп санау керек дегенге әкеп соғуы мүмкін. Қандай да бір классификациялау мен салыстыруды бастамас бұрын сондай түрдегі деректермен айналысу қажет. Себебі, егер әлеуметтік аяның гомогендігі жайлы асығыс айтып, барлық астары мен деңгейлері тікелей салыстыруға келеді деген ойлармен өзімізді алдаусыратсақ, ең бастысын жіберіп аламыз. Өте ұқсас болуы мүмкін екі феноменді салыстыру үшін оған қажетті өлшемдер барлық жағдайда бірдей емес және бірдей дәрежеде болмайтыны байқалмай қалып; іс жүзінде жанама қасиеттерді суреттеу және тавтологияны сипаттаумен ғана шектеліп әлеуметтік мазмұндағы заңдар қалыптастырдық деп ойлаймыз. Қаржының жетіспеушілігін алға тартып, салыстырмалы түрде есептеп, тарихи санау жүргізуге немқұрайды қарау салдарынан, өз негізінен алшақ феномендер мен ыдырап кеткен әлеуметке риза боламыз. Регулятивтер мен институттар, қалыптар мен процесстер, ваккумға кетеді. Ал ол жерде, ерекше тырысулар арқасында функционалды қатынастардың жеңіл торабы қалыптасады. Осы масқатқа басымен береліп кеткендіктен, бұл қатынастар санасына бекітілетін адамдар жайлы ұмытып, оларға тиесілі мәдениеттен шектейді, одан кейін олар өздерінің қайдан келгендерін және кім екендерін білмейтін болады. Шын мәнінде, антропология оларды белгілер ретінде өз саласына енгізуі үшін феномендерге әлеуметтік деп аталу жеткіліксіз. Эспинас – біз ұмытып кете беретін, ұстаздар арасындағылардың бірі, – әлеуметтік антропологияның көзімен қарасақ негізсіз емес, биологиялық негізі жоқ білімдер, басқалар сияқты нақтылық коэфициентіне ие болады деген жағдайды даулады: “1901 жылы ол былай деп жазды – ірі темір жолы компаниясының әкімішілігі, әскер сияқты әлеуметтік нақтылыққа ие емес”*. Бұл анықтаушылық тым асыра сілтеушілік болып саналады, себебі, басқару дегеніміз әлеуметтану, әлеуметтік психология мен басқа жеке ғылымдарды зертетуден тұрады; бірақ, ол антро-пологияның одан кейінгі ғылымнан айырмашылығын анықтауға көмектеседі. Біз зерттеген әлеуметтік фактілер қоғамда айқындала бастайды, олардың әрқайсысына тұтастық, нақтылық және араластық белгілері тән. Қазіргі қоғамдар, жердің белгілі бір тұсында және тарихқа дейінгі белгілі кезеңдерде адамзат өмірінің бір тұсындағы өзгерістер нәтижесінде пайда болулардың нәтижесі екенін көзден таса жібермейміз және бұл фактілер нақты оқиғалардың үзілмес біртұтас тізбегі екенін бақылай аламыз. Эспианас ұсынып қоймай қойған (көп жағдайда түсініксіз болатын, біздікіне аз ұқсас тілде) табиғат тәртіптері мен мәдениет тәртіптерінің арасындағы хрологиялық және кеңістіктік үзілместік Баос тарихтығының да негізінде жатыр. Ол деген, ашылуы қандай да бір сараңдыққа әкеп соғатын физикалық антропологиямен әлеуметтік антропологияның тығыз байланыстылығын айтатынын түсіндіреді. Себебі, әлеуметтік феномендерді басқаларынан шеттетіп, оларға басқа деңгейге жататындар ретінде қараса, салыстырмалы түрде аласақ, мәдениет сана жетістігінің әлеуметтік түрі және нақты нәтижесі ретінде көрінгенін адамзат мидың құрлысы мен қызмет ету модификациясы сияқты биологиялық тұрғыда анықтамайынша, мәдениеттің нақты және заң жүзінде пайда болуы ол үшін құпия болып қала береді. Оған қоса, мәдениет, әрі қарай дамуды жалғастыру үшін итерсубъективті орта қалыптстырды – индивидке ғана көңіл аудара отырып оны анатомиялық және физиологиялық жағынан анықтау да зарттеу де мүмкін емес.

* * * Бұл тарихи “сенім рәмізі” таңданыс тудыруы мүмкін, өйткені біздерді кейде тарихқа деген жабықтығымыз, оған өз жұмыстарымызда елеусіз ғана орын беретініміз үшін кінәлайтын еді ғой. Біз тарихпен мүлдем айналыспаймыз, бірақ, оның құқы өзінде деп есептейміз. Біз тек әлеуметтік антропология өзінің қалыптасу кезеңінде және осы кезде оған – ғылымды міндеттер, бағдарламаларды араластыру жолымен өрнектеліп-қалыптастып біткен сияқты көрсетуге ұмтылатын бейберекет эклектика мейлінше қауіпті деп білеміз. Алайда, антропологиядағы экспериментшілдік бақылаудың да, болжамдар айтудың да алдында тұратын көрінеді. Біз зерттеген шағын қоғамдардың ерекше сипаты – олардың әрқайсысы өздерінің салыстырмалы түрдегі қарапайымдығына және олардың қызметін түсіндіру үшін қажет өзгермеліліктің саны шектеулілігіне байланысты – жасал-ған тәжірибе болып шығатындығында. Келесі бір қырынан алғанда, олар жанды қоғамдар және оларға әсер етуге біздің уақытымыз да, қаржымыз да жоқ. Жаратылыстану ғылымдарына қатысты біздің артықшылығымыз бар және бұған қоса біз ыңғайсыздықтардан жапа шегеміз: біз өз тәжірибелеріміздің басталып кеткенін көреміз, бірақ олар басқаруға көнбейді. Сондықтан да біз оларды үлгілермен, бас-қаша айтқанда, нақты тәжірибелердің ерекше сипаттарын сақтайтын, бірақ, олардан ерекшелігі біздің манипуляцияға көнетін рәміздер жүйесімен ауыстыруға ұмтылуымыз қалыпты жағдай. Мұндай демарштың екпіні, бірақ, антропологиядағы қарапайымдылық, тіпті бақылаудағы құлдық жағдаймен басылады. Өз елін, өз ошағын ұзақ уақытқа тастап, ашаршылыққа және ауруларға, кейде қауіпқатерге бас тігіп, өз әдет-дағдыларыңнан, нанымдарың мен сенімдеріңнен бас тартып, бөтен қоғамның өмір формалары ділдік ұстанымсыз және де қандай да бір бөтен ойсыз алғанда антрополог интегралдық бақылау жасайды. Бақылаудың мұндай сатысынан әрі ештеңе де жоқ, тек бақылаушыны оның бақылау объектісі жұтып жіберуі мүмкін, мұндай қауіп-қатер бар да. Дедуктивті және эмпиривті бұл екі әдісті кезек ауыстырып отыру, екеуін де тазаланған формасында ұдайы жүзеге асырып отыру әлеуметтік антропологияға оны танымның өзге барлық түрлерінен ерекшелендіретін сипат береді: ең құпия деген субъектілікті объективті дәлел құралы ете алу тек соның қолынан ғана келетіні сөзсіз. Өйткені өзін тәжірибеге берген және соның әсерінен өзін үлгілеуге бағынған сана объективті түрде ментальды операциялардың театрына айналады, бұрынғыларды өшірместен басқа да ментальды опреациялар жасауға болатын тәжірибені үлгіге айналдырады. Мұның да логикалық байланысы ақыр аяғында бір мысалда: “Мен сол жерде болдым, менімен сондай жағдай болды. Бұған өз басыңыздан өткендей сеніңіз” дейтін құстай айта алатындардың шынайылығы мен адалдығына және де осы сенімді өзгелерге дарыта алатындарға негізделеді. Алайда теория мен бақылау арасындағы ұдайы өзгермелі қозғалыс бұл екі планның қашанда да ажыратыла білуін талап етеді. Және де маған тарихта да статикалық немесе динамикалық, құрылымдық тәртіп немесе оқиғалыққа байланысты ұстанулар болатын сияқты көрінеді. Тарихшылардың тарихы қорғаштауға зәру емес, егер, қысқамен қоса (Бордель мойындаған сияқты) уақыттың ұзақ мерзімі де бар екенін айту; сондай-ақ кейбір деректер статистикалық қайтарылмайтын уақытқа, ал, өзгелері – қайтарылатын механикалыққа қатыстылығын; және де құрылымдық тарихында тарихшыларды шошытарлықтай ештеңе жоқтығын айту оған шабуыл болып саналмаса керек. Анасы да, мынасы да қол ұстасып бірге келеді және де рәміздер мен таңбалар тарихы – саны шектеулі құрылымдық комбинацияларды әрекетке түсіретініне қарамастан – дамудың көз көрмеген формаларын тудыратынында тұрған ешқандай да ішкі қайшылық жоқ. Белгілі бір элементтерден комбинациялау калейдоскопта әдетте жаңа нәтижелер береді. Алайда мұнда тарихшылардың, құрылымның қайта жасауын тудыратын сыртыл жүйелі тарихы бар екеніне байланысты бір орнатылымның қайта пайда болуының мүмкіндігі іс жүзінде нөлге тең. Біз “Жалпы лингвистика курсымен” енгізілген – Соссюр ілімінің қазіргі структурализм Трубецкой мен Якобсон жұмыстарынан кейін шешуші түрде бас тартқан қыры, синхронды және диахронды тәртіптердің арасындағы айырмашылықты алғашқы формасында қайта жасау туралы ойланбаймыз да. Ал, айналымға жуырда түскен құжаттар “Курс...” редакторлары кей жағдайларда ғалымның идеяларын қалай бұрмалап, сызбаландырғанын көрсетеді. “Жалпы лингвистика курсы” редакторлары үшін деректердің екі категориясында абсолютті қарамақайшылық бар: бір жағынан грамматикалық, синхрондық, саналық категориясы, ал, келесі жағынан – фонетикалық, диахронды, бейсаналық. Байланыстылық тек саналанатын жүйеге тән; бейсаналық инфражүйе динамикалық, байсалды емес болып келеді, ол өткеннің мұрасымен де, болашақтың әлі жүзеге аспаған бағыттарымен де жасалады. Шындығында да Соссюр фонемада дифференциалды элементтер бар деп білген жоқ. Оның ұстанымы тікелей болмаса да, бақылау аясынан тыс құрылымның эмпирикалық бақылау тәртібіне жататыны туралы сенімді Рэдклиф-Браунның ұстанымын, басқа бір деңгейде болжап біледі. Бұл зерттеушілердің көзге түспес шындықты еске алмаулары оларды қарама-қайшы тұжырымдарға алып келеді. Соссюр, шамасы,

құрылымды, егер ол, тікелей берілмеген болса, жоққа шығарады; ал, Рэдклиф-Браун, мойындағанымен де, жоқ жерден құрылымды көреді де, осынысымен құрылым мағынасының күші мен мағынасын жоқ етеді. Қазіргі кезде бізге лингвистикадағы сияқты антропологияда да синхрондық диахрондық сияқты бейсаналы болатыны белгілі болып отыр. Бұл мағынасынан алғанда олардың арасындағы алшақтық азайды. Екінші бір жағынан алғанда, “Жалпы лингвистика курсы” фонетикалық, диахрондық және сөз саласын құрайтын жекелік пен грамматикалық, синхрондық және тіл саласына жататын ұжымдық қарымқатынастар эквиваленттігін тұжырымдайды. Бірақ, біз Маркстен диахрондық ұжымдық та болатынын, ал, Фрейдтен – грамматикалық тап жекенің ішінде жүзеге асатынын білдік. “Курс...” редакторлары да, Рэдклиф-Браун да таңбалық жүйелер тарихы құрылымдандырудың әртүрлі деңгейіне жататын (және ол деңгейлерді ең алдымен атап көрсету керек) логикалық эволюцияны қамтитынын толық бағамдаған жоқ. Егер саналы жүйе болатын болса, ол әрқайсысы әлеуметтік шындықтың (нақтылықтың) әлдебір қырын немесе деңгейіне қатысы бар көптеген бейсана жүйелердің арасындағы “орташа диалектикалық” сияқты пайда болады. Бұл жүйелер өздерінің логикалық құрылымы бойынша да, тарихи қатыстылығы бойынша да сәйкес келмейді. Олар қуаты синхронияға тығыздық беретін уақытша өлшеммен соқтығысып сынады да, онсыз ол сезілмейтін сиретілген мәнге, шындықтың фантомына айналар еді. Сонымен, Соссюрдің ілімі, оның ауызша айтылымында, Дюркгеймнің 1900 ж.* (190 б.) жарияланып, “Құрылымға қатысы бар феномендер функциональды феномендерге қарағанда көбірек тұрақтылығы бар екені күмәнсіз; бірақ бұл екі дерек тәртіптері арасында тек деңгейіне байланысты айыр-ма бар. Құрылым негізінен қалыптасу үстінде кездеседі... Ол үздіксіз жасалады және бұзылады. Бұл – белгілі бір берік деңгейге жеткен өмір және оны өзі пайда болған немесе ол детерминациялайтын өмірден ажыратып алу ажырамас нәрселерді диссоциациялаумен парапар” деп тап бүгін жазылғандай көрінетін терең мақаласынан онша алыс тұрмағанын сезіну үшін соншалықты бір жігердің қажеті жоқ. * * * Шындығына келгенде, біздер зерттеп отырған деректің сипатының өзі атап айтқанда қайсысы құрылым тәртібіне, ал, қайсысы оқиғалар тәртібіне жататынын білуді ажыратуға бастайды. Тарихи перспектива қанша маңызды болғанымен де біздер оған ең соңында – әрдайым өз компетенциямызға жатпайтын ұзақ зерттеулерден кейін қол жеткіземіз (мұны растау үшін, радиоактивтілікті өлшеу мен тозаңды сараптауды айтуға болады). Керісінше, адамдар қоғамының, санының әртүрлілігі арқасында – ХІХ ғ. соңында бар бол-ғаны бірнеше мың – олар біздің көз алдымызға қазіргі кезге шолу үшін қойылғандай көрінеді. Объектінің өзінен шығатын бұл үндеуге жауап бере отырып, біздер флюксия теориясынан гөрі трансформация әдісін 7 ұстануды дұрыс көретінімізге таң қалатын ештеңе жоқ. Біздің жұмыстарымызда барынша маңызды орын алатын трансформация және құрылым арасында шын мәнінде мейлінше тығыз байланыс бар. Бұл байланысты әлеуметтік антропологияға, Монтескье мен Спенсер идеяларымен шабыттана отырып, Рэдклиф-Браун енгізді; ол оны әлеуметтік корпус ішінде жеке адамдар мен топтарды байланыстыратын тұрақты әдісті белгілеу үшін пайдаланды. Демек, ол үшін құрылым деректер тәртібіне жатады, нақты әрбір қоғамды бақылауда берілген. Мұндай көзқарастың, сөз жоқ, өз бастауында жаратылыстану ғылымдарында нақты тұжырымдамасы бар, бірақ, Кювье үшін тиімсіз болар еді. Қазір ешқандай да ғылым өз саласына жататын құрылымды ана не мына бөліктерді тәртіпке келтіруге сайып қарастыра алмайды. Тәртіптеу мына екі жағдайға жауап бергенде ғана құрылымды болып шығады: бұл – іштей байланыспен басқарылатын жүйе; және жеке алынған жүйені бақылауда қол жеткізуге болмайтын бұл байланыс, көрер көзге әртүрлі жүйелерден ұқсас сипаттар табуға мүмкіндік беретін трансформацияны зерттегенде шығады. Гете* жаз-ғанындай: “Бейнелердің барлығы әрі ұқсас, әрі әрқайсысы өзгелерден бөлекше, ал, олардың құпия хоры заңдылықты құпия-лап тұр”. Әлеуметтік антропология да жататын семиологиялық ғылымдар үшін ғылыми перспективаның конвергенциясының өміршеңдік сипаты бар, өйткені таңбалар мен рәміздер өз рольдерін – олар тарту мен шетке ығыстыру ішкі заңдылықтарының басқаруындағы жүйелердің қайсысына жататынына; және таңбалық жүйеге трансформациялану өзгеше айтқанда, басқа жүйенің тілінің орнын бастатын ауыстыру жолы қаншалықты тән екеніне байланысты орындайды. Мұндай тұжырымдама палеонтологияда тууы мүмкін бол-ғаны әлеуметтік антропологияны құпия бір арманға жетелейді: ол, атауынан көрінетіндей, гуманитарлық ғылымдарға жатады егер ол әлеуметтік ғылымдар тәрізді көнбістікпен барлық қиындықтарды көтерсе, Машһар күні жара-тылыстану ғылымдарының ортасында оянудан үміттілігінен. Әлеуметтік антропологияның өз бағдарламасы бағытында қалай әсер ететінін екі мысалда дәлелдеп көрейік. Қарабайыр қоғамдарда инцестке тыйым қандай қызмет атқаратыны белгілі. Өз қарындастары мен қыздарына жұбайды қандас туыс топтардан сырттағылардан белгілегенде ол осы табиғи топтар арасында, алғашқы әлеуметтік байланыстар деп жіктеуге болатын, некелік байланыстар орнатуға қызмет етеді.

Осылайша инцестке тыйым адамзат қоғамының негізінде жатыр және белгілі бір деңгейде ол қоғамның өзі де. Мұндай интерпретацияны растауға жарамды индуктивті процедура жоқ. Ол қандай болуы мүмкін еді, өйткені, әңгіме араларындағы корреляция жалпы сипат алатын, бірақ, әртүрлі қоғамдарда сонда жасалып шығарылған әртүрлі мүмкін байланыстар арқылы жалғасатын құбылыстар туралы болып отыр емес пе? Бұған қоса бұл жерде әңгіме деректер туралы емес, мағыналар туралы. Бізді инцестке тыйым салудың нақты немесе жорамалды нәтижелері емес, ең алдымен оның маңызы неде (ол жайлы ХVІІІ ғасырда оның “рухы” деп айтушы еді) деген сұрақ толғандырады. Туыстықтың әр номенклатурасы мен оған байланысты некеге тұру ережелері дұрыс болу үшін керекті жүйелі белгілерді нақтылау қажеттігі туды. Ал ол дегеніңіз, осы жүйелердің өзін қосымша бір жүйеге енгізу мен оларды трансформациялық қатынастарға келтіру арқылы мүмкін болатын болып шықты. Міне, осыдан кейін, жаңа ғана бей-берекет түрде болғанның барлығы грамматикада қалыптасқан ережелер сияқты ұйымдасқан күйге еніп шыға келді: жүйенің реципроктығын сақтай отырып, орнатудың санаға сыйымды барлық тәсілдерін бір бойына ұстап тұра алатындай формула кейпіне енді. Енді міне, біз оған қол жеткіздік. Қазіргі заманғы қоғамдар да кіретін адамзат қоғамының біртұтастығы үшін осы ережелердің әмбебаптығын дәлеледеу үшін қалай әрекет ету қажет деген сауал туындайды. Австралия және америка халықтары сияқты инцестке тыйым салудың анықтауышын белгілемегенмен, ол бізде де орын алған, алайды, оның құрамдық сипаты да сондай ма деген сауал туындайды. Мүмкін біз осы құбылысқа бұдан өзге басқа негіздік себептермен, туыс адамдар құрған одақтың кесірінің кеш ашылғаны сияқты белгілермен байланған шығармыз. Ал, мүмкін, Дюркгейм ойлағандай – бұл институт қазір позитивті мазмұнға ие емес, ұжымдық сана-сезімде қалыптасып қалған сенім-нанымның тек ескілігінің жұрнағы ретінде қалған болуы да мүмкін. Немесе, ішкі өзара байланыс пен тіпті, кең тараған топтың жеке бір түрі болып саналатын біздің қоғамымыздың пайда болуы, басқалардағыдай қаны бір туысқандар отбастарының арасындағы (бізде ол тым бос әрі күрделі боп кеткен) байланыстар жүйесіне тәуелді ме? Егер, олай болса, бұл жүйенің құрамдас бөлшектері гомогенді болады деп санауға жол беру керек пе әлде, елдің орналасу жері, табиғи ерекшелігі мен жергілікті тарихи дәстүрлерге байланысты оның өзгеріп отыратын әр-түрлі типті құрылымдардан тұратының мойындаймыз ба? Бұл мәселе негізінен антропологияға етене жақын болады, себебі, бұл сұраққа берілген жауап бойынша әлеуметтік факті мен оның бейімділік дәрежесінің табиғи құпиялары ашылмақ. Мұның қыр-сырын Стюарт Милльдің логикасынан алынған әдістер көмегімен ашу мүмкін емес. Біз – техникалық, экономикалық, кәсіби, саяси, діни және биологиялық тұрғыда пайда болатын күрделі байланыстардан қоғамға қажетті және қоғам онсыз да өмір сүре алатын байланыстарды ашу мақсатында олардан қол үзіп, сосын қайта қол жалғау арқылы қазіргі заманғы қоғамға сай вариациялар шығара алмаймыз. Алайда, біз өзімізге қажеттіні реципроктық қызметі жақсы игерілген, анағұрлым күрделі әрі тұрақты матримониалдық жүйенің ішінен ала аламыз; құрамына көп индивидті қос-қанда қызметі қаншалықты өзгеретінін анықтау үшін олардың зертханалық үлгісін құрастыра аламыз; ол аздай, дәл осындай үлгілердің сипатын өзгертіп одан да күрделірек, одан да тұрақтырақ түрін ала аламыз... Олай болса, біз реципроктылық жүйесінен алынғанын ең қарапайым түрлермен салыстыра аламыз, мысалы ондай қарапайым түрді – қазіргі заман қоғамы, шағын санды изолятпен сипатталатын аумақтарда кездестіруге болады. Зертханадан далаға, даладан зертханаға біртіндеп көшу тәсілін қолдана отырып, біз біртіндеп белгілі бір топ пен белгісіз топтың арасындағы алшақтықты өтпелі түрдегі топпен толықтырар едік. Оның нәтижесінде, біз басқа тілдерге тән, мысалы, ішкі біртұтастық пен шағын ережелер жиынтығымен бұған дейін әр-түрлі болып есептеліп келген феномендерді қамту қасиеттеріне ие боларлық тіл ойлап табушы едік. Шынтуайтқа келгенде, әркім бір түсіне білмейтін ақиқаттың орнына сана ақиқатына қол жеткіземіз.

* * * Екінші мысал да осы типтес мәселеге қатысты, бірақ оның басқа тұстарына бағытталған: бұрынғыша, әңгіме инцестке тыйым салу жайлы болмақ, біз енді оны қалыпты жағдай емес аңыздар рефлексиясына қатысты тақырып ретінде қарастырамыз. Үндістер – ирокездер мен алгонкиндер – мынадай бір аңыз айтады. Жас қызға түнде белгісіз біреу келіп жыныстық қатынасқа мәжбүрлейді, ол оны өз ағасы екен деп ойлаған. Барлық белгілер: сыртқы түр сипаты, киімі, бетіндегі тырнақтан қалған із оның кінәлі екенін дәлелдеп, қыздың пәктігін дәлелдейді. Қыздың айыптауларынан кейін ағасы өзінің егізі, яғни оған ұқсас адам бар екенін ашады. Олардың арасындағы өзара байланыстың тығыздығы соншалық, бірімен не болса екіншісіне де автоматты түрде беріледі – жыртылған киім, беттегі жара... Қарындасын сендіру үшін жігіт қыздың көзінше егізін өлтіреді, бірақ онымен тағдырлас болғандықтан өзін өлім жазасына кеседі. Құрбан болған баласы үшін, үкілердің қожасы әрі сиқыршы анасы өш алмақ болады. Оны алдаудың бір ғана жолы бар – қарындасы ағасымен қосылып, екіншісін өзі өлтірген егіз ретінде көрсету. Бұл алдаудың ақылға сыймайтындығы соншалық, кемпір ешнәрседен де күдіктенбейді. Алайда, үкілерді алдап соғу мүмкін емес, сондықтан олар кінәлілерді ұстап береді, бірақ олар қашып құтылады.

Батыстық тыңдаушы бұл аңыздың Эдип жайлы аңыздың тақырыбына ұқсастығын бірден аңғарады: инцесттің болмауы үшін атқарылған сақтану шараларының осалдығы соншалық оны іс жүзіне асыруға барлық мүмкіншіліктер бар. Екі жағдайда да күтпеген оқиға болады, басында жағымды болып көрінген кейіпкер ашуға булығып, жағымсыз кейіпкерге айналады. Бұл жай ғана ұқсастық па – бірінші және екінші жағдай себептер түрлі болғанмен салдар біреу – немесе аналогия тереңде жатыр. Бұл жақындастыруды жүзеге асыра отырып, біз қандай да бір тұтастықты бұзып алмамыз ба? Егер оңтайлы жағын ғана ескере отырып жауап берсек, ирокез аңызындағы аға мен қарындасы арасындағы жыныстық қатынас анасы ме ұлы арасындағы – Эдип инцестімен пара-пар. Олардың біріншісінің жүзеге асуына кедергі бола алмайтын жағдайдың бір мәні – ер адамды сомдайтын кейіпкердің жеке тұлға ретіндегі тұтас еместігі, ол Эдиптің екі түрлі қабылдануымен ұқсас, ол өлі болып санала тұра, өлімге кесілген бала және жеңіп шығатын кейіпкер ретінде де қабылданады. Бұл көрсетілімді толықтыру үшін, америка аңыздарындағы, Эдип туралы аңыздағыдай әлі жетіспейтін элементтің бірі ретінде Сфинкспен трансформация эпизодын мысалға келтіруге болады. Бұл ерекше жағдайда (сондықтан басқалардың ішінен осылар таңдалып алынды) бұл дәлел шын мәнісінде шешушілердің бірі болушы еді: алғаш рет Баос айтқанындай (1891, 1925), жұмбақ пен мақал сияқты жанрлар Солтүстік Америка үндістерінде атымен жоқ. Сондықтан, егер семантикалық шеңберде америкалық аңыздарда жұмбақтар кездессе, ол кездейсоқтық емес, қандай да бір қажеттіліктен туған. Бүкіл Солтүстік Америка бойы “жұмбақтары” бар екі ғана жағдай бар, оның өзі басқа елдерден алынған. Сол сияқты, АҚШ-тың оңтүстік-шығысындағы пуэбло үндістерде түрлі шараларға қатысып, көрермендерге жұмбақтар жасыратын сайқымазақтар отбасы бар, аңыздағы суреттеулер бойынша инцест нәтижесінде дүниеге келген. Басқа жақтан қарасақ, бұған дейін аңызда айтылған, кейіпкердің өміріне қауіп төндірген үкілердің қожасы – кемпір еске түседі; ал алгонкиндердің белгілі аңыздарында үкілер немесе олардың ұрпақтарға өміріне қауіп төндіре отырып жұмбақ жасырады. Яғни, Америкада да жұмбақтар Эдип жайлы аңызға тән белгілер жайлы екі түрлі пікір қалыптастырған: инцестпен байланыс арқылы, екіншіден, Сфинкстің бейнесін америкалықтар үкі бейнесінен көреді. Сонымен, тарих, жағрапия, тіл мен мәденет жағынан алшақ жатқан халықтарда жұмбақ пен инцест арасында бірдей корреляция бары байқалады. Салыстыру мүмкін болу үшін, түрлі аңыздарда константтық қырларын ұтымдырақ көрсетуге мүмкіндік беретін жұмбақтың моделін жасайық та соған орай, оны жауабы жоқ сұрақ ретінде анықтайық. Бұл формуланың қандай да бір құбылу түрлерін қарастырмай-ақ, тәжірибе түрінде, онда түрлі терминдерді қолданып көрсек ол мынадай мазмұнға ие болады: сұрауы табылмаған жауап. Бір қарағанда, бұл формула қандай да бір мағынаға ие емес сияқты әсер аласыз. Алайда, қандайда бір аңыздардың (немесе аңыздардың үзінділері) бары, олар үшін біріншіге қатысты симметриялы және инверттелген бұл құрылым көп нәрсені білуге мүмкіндік бере алатын негіз. Америкалық мысалдардың мазмұнын айтып жатуға уақыт аз болғандықтан, мен өкінішке орай тек қана Будданың өлуіне қарсы тұру мүмкін болмағаны жайлы айтып кетпекпін, себебі, оқушысы күтілген сұрақты қоймаған және өзімізге қатысты жағын айтсам, көне аңыздар Граал туралы циклде айтылғандай, жігіт кеменің сиқырлығының алдында именіп, “кеме не үшін қызмет етеді” деген сұрақты өзінің ұялшақтығының кесірінен қоймағандығынан аңыздағы әрекет тамам болады. Бұл аңыздар қандай да бір тәуелсіз кеңістікте өмір сүре ме, әлде оларды қандай да бір анағұрлым ауқымды жанрдың, Эдип патша жайлы аңыз сияқты аңыздар бөлек тармақша құратын тармақшаға жатқызу керек пе? Алдағы айтылып кеткенді қайталай отырып, бір топқа жататын оған тән элементтер басқа топқа тән элементтердің трансформациясы ретінде (мұнда – инверсия) көріне ала ма, олай болса, қаншалықты дәрежеде көріне алады? Істің мән-жайы шын мәнісінде осылай болып тұр: жыныстық қатынастар-ға мәжбүрлеуші кейіпкер, оның нәтижесі инцестке әкеп соғатындықтан одан бас тартқандықтан таза да пәк кейіпкерге өтеміз; ал алғыр да бәріне жауабы дайын білімпаз кейіпкер батылы жетіп бір сұрақ та қоя алмайтын қарапайым ұяң кейіпкерге айналады. Екінші түрге жататын америкалық варианттарда және Граал жайлы циклде, шешуді қажет ететін мәселе – ол “шөлейтті жер” мәселесі, басқашалай айтқанда жаздың болмауы. Бірінші, “эдиптік” түрге жататын америкалық аңыздардың барлығы мәңгілік қыс мәселесін толғайды, оны жұмбақтардың барлығын тапқа кейіпкер шешеді де жаздың келуін жақындатады. Қарапайым тілмен айтсақ, Персифаль дегеніміз инверттелген Эдип кейіпінде көрінеді – грек пен кельттік негіздерді қопарып оларды салыстыру керек болған кезде біз мұндай гипотезаны қарауды ұсынуға батылымыз бармас еді, алайда, ол өз-өзінен солтүстікамерикалық контекстке сұранып тұр, екі түр де барлық популяцияларда кездеседі. Алайда, біз әлі салыстыруды аяқатаған жоқпыз. Бір сематикалық жүйе шеңберінде пәктік-тазалық пен “сұрақсыз жауап” өзара қатынаста болатындығы, оның “жауапсыз сұрақ” пен инцест жасаудың арасындағы байланысқа пара-пар екендігі дәлелденгеннен кейін-ақ, мұндағы екі әлеуметтік биологиялық формулалардың өздері екі грамматикалдық формулалармен гомологиялық қатынаста екенін мойындау керек. Жұмбақтарды шешу мен инцесттің арасында сыртқы фактуалдық қатынастар емес сана-сезім деңгейінде жатқан ішкі қатынастар. Сондықтан да ешнәрсеге қарамастан классикалық антика мен ала бөтен Америка сияқты әр-түрлі өркениеттер арасында ассоциация пайда болды. Жұмбақтың шешілу

барысы қалай жүргені сияқты, инцест бір-біріне мүлде бөтен болуы тиіс деп табылған терминдерді жақындастырады: баласы анасымен қосылады, ағасы қарындасымен – міне осындай жолмен жауап та, елестету қаншалықты қиын болып саналса да өз сұрағын табады. Эдип туралы аңызда оның Иокастамен некеге тұруы Сфинксті жеңгеннен кейін болуы кездейсоқтық емес. Эдип типтес аңыздарда (осыны айта отырып, біз оған тура анықтауыш таптық) басты кейіпкердің жұбақтарды шешудің орнына инцесттің шешілуін ұқсатуға көп көңіл аударады, ананың да мынаның да түрлі эпизодтары түрлі планда және түрлі тілде бірнеше мәрте қайталанады. Олардың келтіретін дәлелі – Граал жайлы ежелгі аңыздардағыдай инверттелген түрде: құпия сөздерді бас-көз демей өзара араластыру, немесе – қандас туыстарды, өздері білмегенмен олар іштерінен шіріп бұзыла бастайды, табиғи күштердің адуындығы, фиван обасын еске алсақ – жыныстық бедеулік сияқты (өзара бір ауыз сөздің басын құрай алмайтындар іспетті) жануарлар мен өсімдік әлемінің өсімталдығы мен көбеюге деген қабілетін әлсіретеді. Адамның ақыл-есіне майдай жағатын – мәңгілік жаз бен мәңгілік қыс сияқты (бірі азғындыққа дейін баратын ұятсыздық, екіншісі тұқымсыздыққа дейін апаратын пәктік) – адам мезгіл мақамына тән тепетеңдік пен мерзімділікті таңдауы тиіс. Табиғатқа тән тәртіп бойынша бұл ырғақ әлеуметтік тұрғыда некеге тұру кезінде әйелдерді айрыбастау сияқты функцияға сәйкес келеді, ал әңгіме барысында – сөз алмасу, алғашқысы да осы да әрқайсысының шынайы байланысқа ұмтылудан туылуы, былайша айтқанда зұлымдықсыз, бұрмалаусыз, ең бастысы арам ойсыз болуы тиіс.

* * * Біз дәлеледемелердің негізгі контурларын сызып өтуге тырыстық – алдағы оқу жылында бұл тақырып лекцияларда пысықталады*, – басқа ғылымдар сияқты әлеуметтік антропология да шешуге тырысатын инварианттық мәселесі ашып көрсетілетін болады. Алайда, әлеуметтік антрополия үшін бұл мәселе өзіне үнемі қойып жүретін адамзат табиғатының әмбебаптығы сияқты сұрақтың жаңаша сапалық белгісі ретінде қарастырылады. Инварианттарды белгілеу кезінде біз адамзат табиғатына арқамызда беріп теріс айналып кетіп жүрген жоқпыз ба, тәжірибе мәліметтері модельдермен белгіленеді, біз алгебрадағы теңеулермен жұмыс істегендей дерексіз операциялар жүргіземіз. Кей кездері бізді ол үшін айыптаған да. Мұндай қарсылықтардың іс жүзіндегі тәжірибемен айналысатын адам үшін маңызы жоқтығын ескерсек – ол мұның барлығының нағыз ақиқаттан танудың қаншалықты қымбатқа түсетінін білетін ол кей кездері одан танған сәтте соңынан толығымен өтейді – айтайын дегеніміз, осылай жасай отырып әлеуметтік антропология Дюркгейм мен Мосс қалдырып кеткен бағдарламаның бөлігіне қайта оралады. “Әлеуметтану әдісіне” жазған кіріспесінде Дюркгейм өзін ұжымдықты жеке-даралықтан заңсыз түрде бөлгені үшін айыптайтындарға жауап береді. Оның айтуынша, мұндай бөлу қажетті, алайда болашақта “индивид психологиясы мен әлеуметтану үшін қандай да бір дәрежеде ортақ негіз боларлық ортақ формалды психология ойлап табылуы мүмкін... дейді Дюркгейм, – ол үшін аңыздар, ертегілер мен халықтардың салт-дәстүрін өзара салыстыра отырып, әлеуметтік түсініктер бірін-бірі қалай толықтыратыны немесе біріне-бірі қарама-қайшы, ұқсас немесе айырмасы бар екенін зерттеуге тура келеді...”. Оның қорытынды-сында айтуынша, мұндай зерттеу көбіне абстракциялық ойлауға жақынырақ. Мынадай қызық мәліметті айта кетуді жөн деп санап отырмыз, Леви-Брюль мифологиялық түсініктерді логика ұғымына қарай ығыстырып тастамағанда және содан кейін де логикалық ойлауға дейінгі ойлау түсінігінен бас тартқанда үзілді-кесілді бөлініске бет бұрмағанда ол осы бағдарламаға етене жақын болар еді. Мұның нәтижесі, ағылшындар айтпақшы, кір сумен бірге жас нәрестені де лақтырып жіберді дегенге саяды: когинтивтік белгінің “қарапайым ділдігіне” шек келтірмеу (Леви-Брюльге де алғашында осылай көрінетін) мен аффективтік құрдымына толығымен жіберілді. Дрюгеймнің әлеуметтік реалийінен негіз алған “қараңғы психология” идеясына басқаларға қарағанда адалырақ Мосс антропологияны “адамдарға жалпы болып саналатын... адамдар символдардың көмегімен қатынасады... бірақ олар бұл символдарды иемдене отырып, инстинктері ұқсас болғандықтан ғана байланысқа түсе алуын зерттеуге бейімдеді”. Мұндай тұжырымдама (біз де бөлісетін) басқа мағынадағы сынға жол беруге негіз болмай ма? Егер сіздің мақсатыңыз – ойлау мен адамгершіліктің кейбір әмбебап пішіндеріне қол жеткізу болса, дейді олар сізге, (“Сый жайлы очерк” адамгершілікті мінез-құлықты қорытындылаумен аяқталады) онда неге өзіңіз примитивті, яғни қарапайым деп атайтын қоғамға басты назар бөлінеді? Қандай қоғамнан бастау алғанына қарамастан гипотетикалық түрде сол нәтижеге келу талап етілмей ме? Ұзақ сонарға созылып кеткен лекцияны тамамдар алдында атап өткім келіп тұрған ең соңғы мәселе. Мұнда лекция тыңдауға келген кейбір, жылдам трансформация процессінде келе жатқан қоғамды зерттеген этнологтар мен әлеуметтанышулар қарапайым қоғамдар тұжырымдамасы жайлы дауласуы мүмкін болғандықтан бұл аса қажет болып отыр. Оларға тағылатын ерекшелейтін белгілері – қолдан жасалған сағым, шын мәнісінде онда не болып жатқанын білмеудің нәтижесі, объективті түрде бұл белгілер ақиқатқа сәйкес келмейді, – деп болжам жасауға әбден болады. Сөзсіз, (кезінде өзіміз зерттеген), шынтуайтқа келгенде мәселелері біздікіне етене жақын анағұрлым кең бірлікке сіңіп кетіп саны аз жабайы тайпалардың жойылуына қарай этнографиялық зерттеулердің

мазмұны да өзгереді. Ал егер, Мосс үйреткендей, шын мәнінде антропология жеке дара үйренуге арналған негіз емес танып білудің таптырмас тәсілі екені рас болса, онда бұдан қазіргі заман үшін этнология қызмет етуде екі тәсілді: таза күйінде және былайша айтсақ аралас күйді жетекшілікке алады деп қортынды жасауға болады. Оның тәсілі басқа тәсілдермен араласып, ал пәні бас-қа ғылымдардың пәніне сіңісіп кететін жерін тереңдетуге тырысу саналы түрдегі ғылыми бағдар болып саналмайды. Бұл кафедра таза этнологияға ғана арналатын болады, алайда бұл дегеніміз, оның теориялық зерттемелері басқа мақсатта қолданылмайды немесе белгілі бір дәрежеде және белгілі бір қырынан тікелей этнологиялық тәсілге ұқсас қазіргі заманғы қоғамдарға қатысы жоқ деген сөз емес. Біз үшін басқа терминдердің жоқтығынан примитивті* деп атайтын, алайда олар ондай болып табылмайтын қоғамдарға бүйректің бұрып тұруы үшін қандай негіз бар? Шынын айтқанда мұндай себептердің бірі – философия-лық жағынан алынған. М. Мерло-Понтти жазғандай, “әлеуметтанушы [мұндай ол антрополог туралы айтып отыр], өзінен әлде қайта алыс мәдени формацияларды түсінудің құралы болып саналатын өз білімінің өрімтал өзектеріне бет бұрған сайын – ол еріксіз философияға беріледі”*. Шын мәнісінде, кез-келген этнологиялық зерттеудің негізі саналатын далалық зерттеу – сенімсіздік тууының, философиялық негіз қалыптастырудың par excellence анасы мен қоректендірушісі. Бұл “антрополгиялық сенімсіздік” еш нәрсе білмегеніңді танып білу үшін ғана емес, сонымен қатар, білім болып саналып келгеннің бәрін үзілді-кесілді жоққа шығарып отыру, ал өзіңнің білместігіңді, оларға белгілі дәрежеде қарсы келетін аса құнды идеялар мен әдеттеріңнің бәрін соққыға қию үшін қажет. Бір қарағаннан солай болып көрінуі мүмкін болғанмен, этнология әлеуметтанудан қатаң философиялық әдісімен ерекшеленеді. Әлеуметтанушы алдаудың құрбаны болып қалудан қорқатындықтан белгілі бір дәрежеде объективистке айналады. Этнологта ондай қорқыныш жоқ, себебі ол зерттейтін алыс қоғам ол үшін бөтен болғандықтан және барлық белгілер, бөлшектер мен мағыналық құндылықтарды – бір сөзбен айтқанда өз қоғамының қадағалаушысы өзі кездесіп қалуы мүмкін нәрселердің бәрін тамырымен жойып тастауды алдына мақсат етіп қоймаған. Осындай жолмен субъект пен объектіні таңдай отырып, олардың арасы қарама қарсы дәрежеде алшақ екенін ескере отырып, антропология өзі жайлы қалыптасқан білім оның ішкі ерекшеліктерін қажетті дәрежеде ашпай, субъектінің көзімен қарағандағы оған деген қатынастың өзгеріп отыруына байланысты релятивті ой қалыптасып қала ма деп күдіктенеді. Мағынасы бойынша, бізге келген экзотикалық мейманның біздің қоғам жайлы білімі қаншалықты дәрежеде қалыптасса, этнографиялық білімнің бұрынғысынша ғажап әрі қалыпты емес күйде қалу қаупі бар. Нью-Йоркке Боастың ақпаратшысы болу үшін шақырылған квакиутль – үндіс көшелердегі автокөліктер тығыны мен зеңгір үйлерге бойкүйездікпен қарады, оның барлық интеллектуалдық қызығушылығы сол кездері Тайм Скверде көрсетіліп жатқан ергежейлілер, алыптар мен сақалды әйелдерге, дайын тағамдардың автомат-дистрибьюторы мен баспалдақтардың ұстайтын ағаштарының шетін безендірген жез шарларда болды. Осының барлығы (менің мұнда негіздерді санамалап отыратын мүмкіндігім жоқ) оның жеке мәдениетіне ұқсас болды, сондықтан да ол біздің мәдениеттен өзіне танысты ғана алуға тырысты. Басқа түрде болғанмен, этнологтар, көп жағдайда жоғарыда айтылғандай жаңа заманғы теориямен етене жақын келістіре отырып, басқа елдердің салттары мен институттарын заманның жаңа ағымына қарай түсіндіру кезінде осындай жағдайға беріліп кетпей ме екен? Тотемизм мәселесін, көпшілігіміз оны айдан анық, түсінікті және негізі жоқ деп келген ол көп уақыт бойы этнологиялық рефлексияға үстемдік құрып келді. Енді ғана біз, оның мағынасы ерсілік пен келемеж суреттерге бейімділік сияқты талғамнан туған екенін түсіндік, ол баланың дін алдандағы қорқынышы сияқты ауруға ұқсас – белгісіздіктің алдындағы өздігінен туындайтын өзін өзі ұстаудағы бақыланбайтын келеңсіз әрекеттер, одан бақылаушының да сытылып шыққан кезі болмаған. Сондықтан, тотемизм теориясы “өз-өзімізде” емес “біз үшін” деген мағынаны білдіретін теория негізінде құрылған болатын, сонда да ол қазіргі түрінде де баяғысынша сондай сағымдардың бірінен негіз алмағанына ешкім кепіл бола алмайды. Менің заманымдағы этнологтар, Фрэзэрдің өз өмірін арнаған зерттеулерге деген жиіркеніш сезімі оларды біршама абдыратып алатын. “Ол былай деп жазды, – Адамзат қателіктерінің қайғылы хабарлары: ессіздік, еш кеткен күш-жігер, бос кеткен уақыт, талқандауға бейім үміт”. Сондықтан, Леви-Брюльдің “Жазба кітапшасынан” аңыздарға қандай баға бергені бізді бұдан кем таң қалдармасы анық, оның пікірінше, “олар бізге ешқандай дәрежеде әсер етпейді... біз үшін таң... тіпті бөтен және ақылға қонымсыз деп айтса да болады... әңгімелер... оларға деген қызығушылық ояту үшін өзіңді қинап күштеуің қажет...”. Біз, әрине, экзотикалық өмір сүру мен ойлау қалыптары жайлы шынайы білім алдық, сол білім бізге дейінгілерге жетіспеген еді. Сондай-ақ, сол баяғы сюрреализмге – қоғамымыздың ішінде қалыптасқан, – әсер алғыштығымызды көркейтіп байыта түскен, соның арқасында барлық біздің зерттеушілік қызметіміздің қайнаған ортасындағы ашылып жатқан жаңалықтары, лиризм мен шынайлыққа қол жеткізген жоқпыз ба? Сонымен, біз әр нәрсеге сенгіш объективизмнің азғыруына көнбейміз, алайда, бақылаушы ретіндегі біздің позиция-мыз соншалықты берік болмағандықтан ойламаған жерден объективтіліктің алғышартына айналады. Біз айтып жүргендей примитивті қоғамдар біздікінен әлдеқайта алшақ бол-ғандықтан, біз оларға, Мосстың сөзімен айтсақ, “жалпы қызмет етуге бейім фаткілерге дейін біле аламыз”, олардың

“анағұрлым әмбебап” және “шынайы ақиқатқа” жақынырақ болуға барлық мүмкіншіліктері бар. Тағы да сол Мосстың сөзімен айтар болсақ – сол қоғамдарда біз адамдарды, топтар мен олардың өзін-өзі ұстаудағы әрекетін танимыз, олардың механизм іспетті қозғалыста екенін көреміз, массалар мен жүйелерді көреміз”. Алыс қашықтықтан жүзеге асырылатын, осындай бақылаулар мен зерттеулердің өзіне тән артықшылықтары бар; ол дегеніңіз, табиғатта қоғам мен біздің қоғамның арасында шын мәнінде де айырмашылықтар бар екендігіне шәк келтірмейді. Мысалы, астрономия, аспан денелерінің алыс орналасқандығының арқасында ғана бар болып отыр; сондай-ақ, ондағы уақыттың біздікіне қарағанда басқа ырғақпен жүруі маңызды, әйтпесе, Жер өз тіршілігін астрономия пайда болғанға дейін-ақ доғарар еді.

* * * Әрине, біз айтып отырған примитивті, яғни қарапайым қоғамдар тарихтан алынып отыр; олардың өткен шағы біздің қоғамның өткен шағындай көне болып табылады, себебі ол өз бастауын адамазаттың пайда болуынан алады. Мыңдаған жылдар бойы олар қаншама түрлі трансформацияларға ұшырады, дағдарыстар мен гүлдену кезеңдерінен өтті; соғыстар, жер аударулар көрді, қауіпті жағдайларға ұшырады. Бірақ, олар біз таңдағаннан өзге жолдарда қалыптасты. Мүмкін олар қазіргі кездің өзінде, кейбір қатынастар бойынша ежелгі өмір сүру жағдайларына анағұрлым жақын шығар; ол дегеніңіз, басқа қатынастар бойынша олар бізге қарағанда көнелік негізінен анағұрлым алшақтап кетпегенінің кепілі бола алмайды. Тарихта болып келген мұндай қоғамдар, олар өздерінің ішкі жағдайына тарихтың енуіне мүкіндік беріп, өз құрылымын қандай да бір дәрежеде өзгертуге бейімделген өзгерістерге қарсы тұра алатын даналық қалыптастырғанға немесе оны қатаң сақтағанға ұқсайды. Өзінің ерекшелік белгілерін бүгінгі күнге дейін ең тиянақты түрде сақтап келген қоғамдарды, біз үшін өз өмір сүру ережесін өзгеріссіз қалдыруға тырысқан қоғамдар осы басты міндеттерінен рахат алатындай әсер қалдырады. Олардың өз табиғи ортасын қалыптастыруы, оларға өмір сүрудің қарапайым деңгейін және сонымен қатар, табиғи ресурстарының қорғалуын қамтамасыз етеді. Олар қолданатын некеге қатысты реттеу нормалары, өз сипаты бойынша түрлі бола тұра, демографиялық жағынан қарасақ, жалпы сипатқа ие – туылу нормаларының шектеледі әрі белгілі бір көрсеткіште ғана болуы тиіс. Енді саяси өмір, барлығы бірдей қолданылған шешімдердің ғана қабылдануына негізделген, соған қарағанда, билік пен оппозиция арасындағы теке-тірес, азшылық пен көпшілік, қанаушылар мен қаналушылар сияқты дифференциалды алшақтық пайдаланылатын ұжымдық өмір сүру механизмі жайлы ойлар санаға кіріп те шықпайтын сыңайлы. Бір сөзбен айтсақ, өзінің тарихи температурасы бойынша нөлдік көрсеткішке жақын болғандықтан “салқын” деп атауға келетін бұл қоғамдар, неолитикалық төңкерістен кейін іле-шала жер шарының түрлі тұстарында пайда болған “ыстық” қоғамдардан санының шектеулігімен ерекшеленеді және сипаты жағынан механизмдік қызмет ету сипатымен ерекшеленеді, онда толассыз түрде касталар мен кластар арасында жіктелу пайда болып, онысымен қуат алуға және қалыптасуға мүмкіншілік туғызады. Мұндай айырмашылықтың басты дәрежеде теориялық маңыздылығы зор, себебі, өзінің тұтастығы мен түрлі бөлшектері жағынан екі типтің де бірінші немесе екіншісіне тұп-тура сәйкес келетін қандай да бір белгілі қоғамды табу мүмкін емес. Басқа мағынада алсақ, әлеуметтік антропологияның екұдай мотивацияға бағынатындығы рас болса, онда олардың арасындағы айырмашылық та салыстырмалы түрде болмақ. Біріншіден, ретроспективті, себебі примитивті, яғни қарапайым қоғамның өмір сүру салтына жоғалып кету қаупі төнуде, сондықтан олардан қажетісін алып қалуға үлгіру үшін асығуымыз керек. Екіншіден, перспективті, эволюция-лық өзгерістерді сезіне отырып, оның қарқынды түрде даму ырғағына қарап өзімізді шөберелерімізбен салыстырмалы түрде “примитивті” сезінеміз және осы қалпымызда орнығып, өзіміз сияқты болған және қазір де сондай болып қалып, өмір сүрін қағидаларын өзгертусіз қалдыруға ұмтылғандарды іздеп соларға жақын болуға тырысамыз. * * * Төраға мырза және әріптестер, лекцияның қорытынды бөлігінде, мен Франциск І бері төрт жүз жыл бойы дәстүрі үзілмей келе жатқан ғимаратқа кіріп келе жатқан антропологтың қандай таңғажайып эмоциялық күй кешетінін айтып кеткім келеді. Әсіресе, егер ол американист-антрополог болса, онда Еуропа Жаңа Дүниенің ашылғаны жайлы және ол этнографиялық танымға қарай ашылған кезде оны осы дәуірмен оны қаншама нәрсе байланыстыратыны белгілі. Антрополог осы дәуірде өмір сүргісі келіп кетеді – әр күнді сонда болғандай етіп өткізеді. Сондай-ақ, маңызды болып саналатын мәлімет, Бразилия үндістері (мен сол жерде ал-ғаш рет біздің осы мамандыққа іс жүзінде кірістім) “Мен сақтаймын” дегенді ұран орнына да қабылдар еді, оларды зерттей келе, оның екі мағынасы бар екеніне көз жеткіздік: алыс жерлерге сапар шегу, және таң болып көрінсе де, өткенді зерттеу дегенді білдіреді. Сондықтан да, Коллеж де Франстың басты миссиясы ғылым үйрету болса, оның берілу барысында осы кафедра неге соншалық кеш ашылды деп өкінуге жақын-ақ қаламыз. Қалайша, этнография жас, ал оның деректері өз жаңалығы мен байлығын сақтап тұрған кезде өз орнын ала алмады? Бұл кафедра 1558 жылы

Жан де Лери Бразилиядан келген бетте өзінің алғашқы еңбегін қағаз бетіне түсірген және Андре Тевестаның “Антарктикалық Францияның ерекшеліктері” пайда болған кезде бекітілді деп болжам жасағымыз келеді. Егер, қоғам антропологияның ішінде болса, онда антропология да қоғамның ішінде болады: немесе атропология өзінің зерттеу объектісін бірте-бірте кеңейтіп, олардың пайда болу тарихынан анағұрлым кеш және жердің белгілі бір шағын ғана тұсында ғана пайда болғанына қарамастан барлық адамзатқа тән қоғамдарды енгізе білген. Одан өзге, оның пайда болу жағдайы мен себептері тек тура әлеуметтік және экономикалық даму контекстінде ғана айқындалады. Сонда ғана біз түсінеміз, адамзаттың қаншама ұзаққа созылған жылдар бойы өз-өзіне бөтен болып келгені жөніндегі ар-ұяттың жегідей жегені осы жағдайлардың бірі болып табылады; сонымен қатар, антрополгоияны ойлап тапқан адамзат бөлігі де көптеген адамдарды қорлау мен жиіркенішпен қарау объектісіне айналдырды. Біздің зерттеулерде, олар тіпті, коллониализммен бір сапта тұрды деп айтылған. Бұл екі зат белгілі дәрежеде бір-бірімен байланысты; алайда, антропологияны коллониалдық рухтың бастаушысы, коллониализмнің тіршілік етуіне мүмкіндік туғызатын ұятты идеология ретінде қабылдау өте үлкен қателік болар еді. Қайта өркендеу заманын осылай деп атауымыз бекер емес, ол шын мәнісінде колониализм үшін де, антропология үшін де дүниеге келу дәуірі еді. Екеуі де бірге пайда бола салысымен бір-біріне қарсы тұрды, және осы екіұдай сөзсіз диалог төртжүз жылға жалғасты. Коллониализм болмағанда, онда антропологияның шарықтау кезеңі кеш басталар еді; немесе, мүмкін онда, антропология кез-келген жерде өзінің барлық жеке мысалдарын жалпы адамға қатыстырмаушы еді (ол дегеніңіз қазір оның тікелей ісіне айналды). Батыстың адамы, Жер бетіндегі әр адамға немесе әр ұлыс-тайпаға объекті ретінде қарау доғарылмайынша адам өз-өзін ешқашан түсінбейтінін түсіне бастаған күннен бастап, біздің ғылым өз кемеліне жетті. Содан кейін барып қана, антропология – Қайта өркендеу заманын жаңартушы және кінәсін төгуші ретінде, адамгершілікті адамзат мөлшеріне дейін жеткізуші ретінде өзі жайлы мәлімдей бастады. Ал енді, қадірлі әріптестер, лекцияның басында мен әлеуметтік антропология мэтрлері жайлы сөз қозғаған едім, соңғы сөзімді жабайы түрде тіршілік ететін, олардың қасарысуы адами белгілер мен олардың негізгі өлшемдерін салыстыруға мүмкіндік беретін адамдарға арнағым келіп тұр. Қазір мен тұрған кезде, осыдан мыңдаған киллометр қашықтықта, өрт қаулаған саванналардың не орманның ортасында, жаңбырдан су болып, өз құдайларына мадақ айтып, қарапайым ғана тағамын жеу үшін тұраққа қарай беттеп барап жатқан еркек пен әйелге. Маған өздерінің қарапайым ғана ғылымын айтқан және басқаларға айтуды сұраған тропикада мекендейтін үндістерге (жер бетіндегі оларға ұқсастардың бәріне) арнағым келеді; Алайда аз ғана уақыттың ішінде, ауралардың әсерінен және біз күштеп енгізген өмір сүру салтының салдарынан – олар жойылу шегінде тұр. Оларға қатысты бір айтарым, мен олар үшін сөз алдым және сіздер тағайындайтын орынға отырсам да, оларға деген нәзік сезімім мен зор алғысымды ақтай аламын және онымнан айнымаймын, олардың ортасында қандай болсам сіздердің орталарыңызда да сондай болып: олардың оқушысы, олардың куәгері болып қалсам деймін. Авторлар туралы мӘліметтер Бидни Дэвид (1908-1948) – американдық мәдениет антропологы, Индиан университетінің антропология бөлімінің профессоры, антропология тарихы, мәдениет теориясы, салыстырмалы этика, салыстырмалы мифология, тарих философиясы саласында әйгілі маман. Биднидің кәсіби аяқ алысы Йель университетінен басталады, ол осында “Спиноза метафизикасындағы құндылықтар проблемасы” атты докторлық диссертациясын қорғады. Биднидің кәсіби қызығушылығының негізгі саласы антропологиямен айналысумен қоса, ғылым тарихы проблемасын зерттеу ерекше синтезді құрайды. Бұл жұмыстың жалпы нәтижесін ол “Теоретикалық антропологияда” жариялайды. Биднидің пікірінше, американдық мәдени антропология мәдениеттердің тек практикалық ғана емес, сонымен қатар теоретикалық зерттеудің үлкен тәжірибесін жинады және 40-шы жылдары қалыптасқан барлық негізгі метаантропологиялық ережелерді жинап және талдауды өзінің парызы деп санады. Метаантропология концепциясын ұсына отырып, Бидни бұл тек қана антропологиялық теория үшін жәй басқа атау емес, ол адам табиғаты мен мәдени болмыс проблемаларымен байланысты ерекше теорияның анықтамасы деп атап көрсетті, осылай мәдениет туралы ғылымға метаантропология атауын енгізді. Негізгі еңбектері: The Psychology and Ethіcs of Spіnoza. A Study of the Hіstory and Logіc of іdeas. New Haven, 1940. Theoretіcal Anthropology. N.Y., 1968. The Concept of Freedom іn Anthropology. The Hague, 1963. Билз Ральф Леон (1901) – әйгілі американдық антрополог, Лос-Анджелестегі Калифорния университетінің антропология профессоры. Билздің ғылыми қызығушылығы өте кең болды-Мексика, Эквадор, Гватемаладағы дәстүрлі дала зерттеулерінен жалпытеоретикалық еңбектерге дейін. Оның зерттеулерінің негізгі бағыттары: шаруалар бірлестіктерін зерт-теу, шаруалар ортасындағы нарық жүйесі және экономикалық өзгерістер проблемасы. Билзді өзі зерттеген елдердің әлеуметтік өмірі қызықтырды, оның нәтижесі Латын Америкасының әлеуметтік стратификациясы бойынша еңбегі болды. Билздің ғылыми қызметінің ерекше саласын мәдениет теориясы бойынша еңбектері құрады, ол мынандай тақырыптарды қамтыды: мәдени байланыс, мәдени шиеленіс және мәдениеттердің қарым-қатынасының

нәтижелері-процесстер және мәдени өзгерістер. Билздің ойынша, мәдениетте болып жатқан өзгерістердің проблемасы, оның басқа мәдениеттермен байланысында болуы зерттеуші үшін өзекті болып табылады. Ол аккультурацияны өзгерістің ерекше жағдайы деп қарастырды, бірақ аккультурация мне диффузияны бөлу өте қиынға соғады, өйткені бұл ұғымдар мәдениетті бір топтан екінші топқа жеткізудің нәтижесі ретінде мәдени өзгерістер болып табылады. Негізгі еңбектері: Cheran: A Sіerra Tarascan Vіllage. Wash., 1946; Socіal Startіfіcatіon іn Latіn Amerіca // Amerіcan Journal of Socіology. V.58, Chіcago, 1953; Acculturatіon. // Anthropology Today. Chіcago, 1953; Commutіty іn Transіtіon: Nayon, Ecuador. Los Angels, 1966; The Socіal Anthropology of Latіn Amerіca. (Goldsmіdt L. and Hoіjer M. Eds.), Los Angels, 1972. Боас Франц (1858-1942) – америкалық кәсіби антро-пологиялық мектептің негізін қалаушы, Германияда тұрған, Гейдельберг, Бонн және Кильде білім алған. Ғылыми қызметін Киль университетінде бастады, онда 1881 жылы оған философия докторы және медицина ғылымдарының докторы ғылыми дәрежелері берілді. АҚШ-қа қоныс аударады. Алғашқы дала зерттеулерін Солтүстік Америкада жүргізді. 1896 жылдан бастап Колумбия университетінің профессоры және Американдық антропологиялық ассоциацияның (1902) негізін қалаушылардың бірі, “Американдық лингвистика бойынша халықаралық журналдың” (1917) негізін салушы. Боас тарихи этнология мектебін ашты, бұл XX ғасырдың 19 жылдың аяғы мен 30-жылдары аралығындағы американдық антропологиялық ойдың дамуын анықтаған бағыт. Боастың шәкірттері мынандай ұлы антропологтар болған: К. Уисслер, Р. Бенедикт, А. Кребер, Р. Лоуи, Л. Уайт және т.б. Антропологиялық мектепте оқу дала зерттеулерінің анық жасалған бағдарламасы мен физикалық антропология, лингвистика және этнографияны зертеу негізінде құрылған. Боастың пікірінше, антрополог барлық осы ғылымдардың негіздерін меңгеруге міндетті және осылай, антропологияда біртұтас көзқарасты қалыптастырды. Ол спекулятивтік эволюционизмнің теоретикалық жалпыламаларына қарсы көптеген фактілерді жинақтап және оларды кейін бейнелеу ретінде ғылыми (тарихи) әдісті түсінді. Әртүрлі мәдениеттерде әмбебап және ұқсас ерекшеліктерін көрсетуге тырысқан эволюционистерге қарағанда, Боас оның жеке дамуының нәтижесі ретінде әрбір мәдениеттің ерекшелігі мен айырмашылығын көрсетті. Боастан кейінгі американдық антропологияның ерекшелігі “мәдениет” ұғымын негізгі деп мойындау болып табылады. Боас этнография, лингвистика және антропологиядағы басқа бағыттардың дамуына үлкен үлес қосты. Боастың негізгі еңбектері: Алғаш-қы қауымдық адамның ақылы. М.; Л., 1926; Race, Language and Culture. N.Y., 1940; The Central Eskіmo. Lіncoln, 1962. Гирц Клиффорд (1926) – американдық антрополог, “интер-претативтік антропология” бағытының өкілі, XX ғасырдың екінші жартысындағы АҚШ-тың мәдени антропологиясының дамуына айтарлықтай ықпал етті. 1956 жылы Гарвард университетінде философия докторы дәрежесін алды. 1970 жылдан бастап Принстон университетінің жоғары зерттеу Институтының профессоры. Антропология профессоры, Чикаго университетінде жаңа ұлттарды салыстырмалы түрде зерттеу бойынша Комитеттің атқарушы орынбасары. Дала жұмыстарын Оңтүстік-Шығыс Азия мен Солтүстік Америкада жүргізді. Гирц герменевтика, әлеуметтану және аналитикалық философия дәстүрін сіңірген интерпретативтік антропологияның негізін қалаушылардың бірі, бұл “мәдениетті жан-жақты бейнелеудің” жаңа принципін жасауға мүмкіндік туғызды. Өзінің негізгі “Мәдениеттерді интерпретациялау” еңбегінің бірінде ол мәдениет антропологиясының бағытын және мәдениет теориясын ұғынудың барлық алдыңғы тәжірибесін қайтадан қарастыруға тырысады; мәдениеттің семиотикалық концепциясын ұсынады. Гирцтің еңбектеріндегі мәдениет концепциясы мәдениетті құндылықты бағытталған іс-әрекет ретінде бейнелеуден оны әртүрлі ойналатын ойындардың жиынтығы ретінде түсінуге дейін эволюцияны басынан кешіреді. Кейін Гирц мәдениетті мәтін ретінде, атап айтқанда, адам түсіп қалған мағыналардың торы ретінде қарастыра бастайды. Негізгі тезис-мәдениетті диалогсыз түсіну мүмкін емес және мәдени анализ схемалар мен заңдарды іздеуден тұрмайды. Антрополог көптеген белгілер мен мағыналарды көрсету үшін зерттелінетін мәдениет әлеміне үңілуі керек. Негізгі еңбектері: The Relіgіon of Java. 1960; Peddlers and Prіnces. 1963; The Socіal Hіstory of the Іndonesіa Town. 1963; Agrіcultural Іnvolutіon: The Process of Ecologіcal Change іn Іndonesіa. 1963; Іslam Observed: Relіgіous Development іn Morocco and Іndonesіa. 1968; The Іnterpretatіon of Culture. N. Y., 1973; Local Knowledge: Further Essays іn Іnterpretatіve Anthropology. Клакхон Клайд Кей Мейбен (1905-1960) – американдық антрополог. Принстон университетінде оқыған; 1922 жылы денсаулығына байланысты Рамаға (Нью-Мексико штаты) қоныс аударды, онда навахо үндістерінің мәдениетін зерттеді. Бұл зерттеулер оның ғылыми жұмысының негізгі бағыттарын анықтады. 1928 жылы бакалавр дәрежесін алды. 1931-33 жылдары Нью-Мексикодағы университетте, ал 1935 жылдан бастап Гарвардта антропологиядан дәріс берді, 1936 жылы докторлық диссертация қорғады және өмірінің соңына дейін жұмыс істеді. Гарвардта әлеуметтік қатынастар факультетін ашады, оның жұмысы “Табиғаттағы, қоғамдағы және мәдениеттегі тұлға” (1949) деп аталатын ұжымдық еңбегінде көрінеді. Гарвардтық орыс зерттеулер орталығының директоры, антропология факультетінің деканы, антропологтардың американдық ұйымының президенті қызметтерін ат-қарды. Клакхон – Ф. Боас пен А. Кребердің дәстүрін жалғастырушы антрополог, олармен ол мәдениет ұғымын талдады (“Мәдениет: ұғымдар мен анықтамаларға сыни шолу” 1952 ж.). Мәдениетке өзінің анықтамасын бере отырып, Кребер мен Клакхон мәдениет “мінез-құлықтың өзі емес, нақты адам құлқының абстракциясы” деп жазды. Бұл оларда адам мінез-құлқының мәдени универсалийларын іздеу болып табылады. Антропологияны Клакхон

адам туралы ғылымда маңызды роль атқаратын пәнаралық ғылым ретінде түсінді. Клакхонның жұмыстарының маңызды теоретикалық тақырыбы мәдениет пен тұлға арасындағы қарым-қатынас, мәдени құндылықтар мен адам мінез-құлқының мәдени стандартизациясы проблемасы болды. Мәдениеттегі тұлғаның қалыптасуының негізгі механизмі – оқыту процесі, ол оны екі түрге бөлді: техникалық және реттеуші. Техникалық оқыту – бұл жеке адамның қалыптасуының және оның әлеуметтенуінің техникалық әдеттерді жеткізу, ал реттеуші – бұл, техникалыққа қарсы, топтық үндестік пен келісімдік үшін жеке адамды топта ролін төмендетеді. Тұлғаның қалыптасу механизмдері мен мінез-құлықтың мәдени стандартизациясы келесі еңбектерде зерттелді және бейнеленді: “Адамдардың баласы: навах индивиді және оның дамуы (1947), “Навах мәдениетінің үлгісінде мінез-құлықтың стандар-тизациясы” (1941), “Жабық мәдениет және әкімшілік проб-лемалары” (1943), “Мәдениет ұғымы” (1945). Клакхонның кейінгі еңбектері – “Адам үшін айна”, “Әмбебап құндылықтар және антропологиялық релятивизм” (1952), “Мәдениеттің әмбебап категориялары” (1953), “Этикалық салыстырмалық: sіc et non (1955) құндылықтар жүйесі мен әмбебап мәдени құндылықтар проблемасына арналған. Негізгі еңбектері: Culture and Behavіor: Collected Essays, N. Y., 1962; Patternіng as Exemplіfіed іn Navaho Culture // Language, Culture and Personalіty: Essays іn Memory of Edward Sapіr. Menasha, 1941; Navaho Wіtchcraft. Camb, 1944; Chіldren of the People: The Navaho Іndіvіdual and Hіs Development (wіth D. Leіghron). Camb. (Mass.), 1947; Mіrror for Man. N.Y., 1949; Unіversal Values and Anthropologіcal Relatіvіsm // Modern Educatіon and Human Values. Pіttsburg, 1952, V. 4; Culture: A Crіtіcal Revіew of Concepts and Defіnіtіons (wіth A.L. Kroeber). N. Y., 1963. Кребер Алфред Луис (1876-1960) – американдық антрополог, мәдениеттанушы, американдық этнологиядағы “тарихи мектептің” өкілі, XX ғасырдың бірінші жартысындағы алдыңғы қатарлы американдық антропологтардың бірі. Колумбия университетін бітірген, Ф. Боастың шәкірті болған. 1902 жылы сол жерде антропологиядан докторлық диссертация қорғады. Кребер академиялық антропологияның қалыптасуына және АҚШ-та антропологиялық білімнің дамуына үлкен үлес қосты: Берклиде Калифорния университетінде антропологияның алғашқы факультетерінің бірін, сонымен қатар қазіргі ірі антропологиялық мұражайлардың бірін (Берклиде) ашты. Кребердің ғылыми өмірі өзінің заңдылықтарына бағынатын ерекше құбылыс ретінде мәдениетті зерттеуге арналды. Мәдениетті ол әмбебап, жалпыадамзаттық біртұтас құбылыс ретінде түсінді. Әрбір нақты мәдениетте, әрбір мәдени құбылыста әрқашан бір ғажайып, қайталанбайтын нәрсе бар, бірақ солай бола тұрса да әртүрлі мәдениеттердің жалпы сипаттары болады: нақты үлгілер, паттерналар, мәдени формалар. Жалпы паттерналар (үлгілер) мәдениеттердің тарихи дамуының бағытына тән – бұл мәдени өсудің конфигурациясы, бұл ұғымды Кребер антропологияға енгізеді. Кребер антропологиялық зерттеулердің барлық салаларына: этнографияға, археологияға, лингвистикаға, теоретикалық антропологияға айтарлықтай үлес қосты. Ол 500-ден астам еңбектер жазды – монографиялар, мақалалар және т.б. Негізгі еңбектері: Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehіstory. N. Y., 1984; Handbook of the Іndіans of Calіfornіa. Washіngton, 1925; Cultural and Natural Areas of Natіve North Amerіca // Unіv. of Calіfornіa, Publіcatіons іn Amerіcan Archaeology and Ethnology, vol. 38, Berkley, 1939; Confіguratіons of Culture Grouth. Berkley, 1944; The Nature of Culture / Chіcago, 1952; Style and Cіvіlіzatіon. N.Y., 1957. Леви-Строс Клод (1908) – француз философы, әлеуметтанушы және этнограф, структурализмнің көрнекті өкілі, құрылымдық антропологияның негізін қалаушы, мифология мен фольклордың, туысқандықтың алғашқы қауымдық жүйесін зерттеуші. Ол тек құрылымдық антропологияның негізін қалаушы ғана емес, сонымен қатар әлеуметтік антропологияның да негізін салушы, ол мәдениеттегі адам санасының онтологиясына – мәдениеттің фактілерінің интеллектуалдық аспектісіне бағытталған болатын. Жазба мәдени дәстүрі жоқтарға тән, оның ойлауды зерттеуі ерекше орын алады. Осы мәселеге оның келесі еңбектері арналған: “Мифтердің құрылымы”, “Алғашқы қауымдық сана”, “Қазіргі тотемизм”, “Мифологиктер” және т.б. Леви-Стросстың шығармашылығында мифология мен фольклорды зерттеу маңызды орын алады, құрылымдық антропологияның маңызды бөлімі ретінде оны мифтің құрылымдық типологиясының атасы деп атайды. Оның еңбектерінің маңызды қорытындысы мифологиялық ойлау аналитикалық ақылға қайшы келмейді, бірақ адам тарихының ерте кездерінде қалыптасқан және жазба мәдени дәстүрі жоқ менталитетіне бара-бар келетін рационалдылықтың сақтаушысы ретінде көрінеді. Мифологиялық ойлау (қисын) бинарлық оппозицияға сүйенеді, ал бұл оның метафоралығын көрсетеді. Ғалым қазіргі қоғамды сынады және адамдардың соғыссыз, қанаусыз, табиғатпен және адамдар бірбірімен үндестікте өмір сүру үмітін жүзеге асыруға болады деп үміттенді. Осылай ол өзінің өмірін арнаған ғылымның гуманистік қызметін паш етті. Негізгі еңбектері: Les structures elementarіes de la parente. Ed. Rev. P., 1968. Anthropologіe structurale. 1. P., 1968. Anthropologіe structurale. 2. P., 1973. La voіe des masques. P., 1979; Этнографияның дамуының жолдары // Курьер ЮНЕСКО. 1961 N 11; Руссо-антропологияның атасы // Сонда. 1963 № 3; Мифтердің құрылымы // ВФ, 1970, № 7; “Мифологиялық кітабынан. 1. Шикі және піскен”// Семиотика және искусствометрия. М., 1972; Сиқыршы және оның сиқыры // Табиғат, 1974, № 8; Якобсон Р., Леви-Стросс К. Шарль Бодлердің “мысықтары” // Структурализм: “за” и “против”. М., 1975; Миф, рәсім және генетика // Табиғат, 1978, № 1; Құрылымдық антропология. М., 1985; Қайғылы тропиктер. М, 1984; Алғашқы қауымдық сана. М., 1994.

Малиновский Бронислав Каспер (1884-1942) – ағылшын этнографы және шыққан тегі поляк әлеуметтанушы, британдық антропологиядағы ағылшын функционалдық мектептің негізін қалаушылардың бірі. Философия докторы атағын 1908 жылы Краковтағы Ягеллон университетінде алды. Лейпциг университетінде психология мен тарихи саяси экономияны оқыды, кейін 1910 жылы Лондондық экономика мектебіне оқуға түсті. 1914-1918 жылдары Меланезияда үздіксіз дала зерттеулерін жүргізді. 1972 жылдан бастап Лондон университетінде әлеуметтік антропологияның профессоры. 1938-1942 жылдары Йель университетінде (АҚШ) қызмет атқарды. Малиновский мәдениетті барлық бөліктері бірбірімен тығыз байланысты біртұтас, біріккен жүйе ретінде түсінді. Осыдан ол мәдениеттің әрбір қырын өзі қызмет атқаратын біртұтас мәдени контекстінде қарастыруды талап етті. Мәдениетті әмбебап құбылыс ретінде санап, ол мәдениеттер салыстыруға келеді және мәдениеттерді салыстырмалы талдау оның заңдылықтарын ашуға мүмкіндік туғызады деп мәлімдеді. Зерттеудің негізгі әдісі ретінде ол әлеуметтік мәдени құбылыстарды зерттеуде функционалдық әдісті ұсынды. Негізгі еңбектері: Argonauts of the Western Pacіfіc. N.Y., 1961; A Scіentіfіc Theory of Culture, and Other Essays. N. Y., 1960; Freedom and Cіvіlіzatіon. N. Y., 1944. The Dynamіcs of Culture Change. L., 1946; Magіc, Scіence and Relіgіon and Other Essays. Boston, 1948. Радклиф-Браун (Радклифф-Браун) Альфред Реджиналд (1881-1955) – антрополог, XX ғасырдың бірінші жартысындағы әлеуметтік антропологияның британдық мектебінің негізін қалаушылардың бірі. Кембриджде оқыған (1901-1906), университетті бітіргеннен кейін Андаман аралдарында және Батыс Австралияда (1906-1912) бірнеше жыл дала этнографиялық зерттеулерге арнады. Зертеулері оған атақ алып келді, ол Тринити-колледждің қызметкері және Корольдық антропологиялық институттың корреспондент мүшесі болды. Өмірінің көп бөлігін Англиядан тыс өткізді. 1915 жылы Тонг Корольдығында білім министрі болды; 1920-1925 жылдары Кейптаун университетінде (Оңтүстік Африка) әлеуметтік антропология кафедрасының меңгерушісі болды, онда ол африкалық тілдер және африка өмірі мектебін ашты. 1925-1931 жылдары Сидней, ал 1931-1937 жылдары Чикаго университеттерінде әлеуметтік антропология кафедрасының меңгерушісі болды. Кейін – Оксфорд университетінің профессоры, Александриядағы әлеуметтік зерттеу Институтының директоры. Янцзин және Сан-Паулу университеттерінде дәріс берген. Британдық және шет ел академияларының мүшесі, әлеуметтік антропологтардың Британдық ұйымының алғашқы президенті болды. Негізгі еңбектері: The Andaman Іslanders. Glencoe, 1948; The Socіal Organіzatіon of Australіan Trіbes. Glencoe, 1948; Structure and Functіon іn Prіmіtіve Socіety. L., 1952; A Natural Scіence of Socіety. Glencoe, 1957; Method іn Socіal Anthropology. Chіcago, 1958. Уайт Лесли Элвин (Алвин) (1900-1975) – алдыңғы қатарлы американдық антрополог және мәдениеттанушы. Л. Уайт Луизиана штатының университетінде, Колумбия және Чикаго қаласындағы университетте оқыған; тарих, саясаттану, психология, әлеуметтану және антропология салаларында кең білім алды, жаратылыстану ғылымдар саласында да терең білімі болды. Дала зерттеулерін пуэбло үндістерінің арасында жүргізді. 1927 жылы доктор дәрежесін алды, Буффало қаласында ғылым мұражайында жұмыс істеді, 1930 жылдан 1970 жылы зейнеткерлікке шыққанға дейін Мичиган университетінде сабақ берді. Ол мәдени антропологияның ең күшті кафедралардың бірін құрды. 1962 жылдан Американдық антропологиялық ұйымды басқарды. Өзінің қызметінің бас кезінде Уайт мәдени релятивизмнің боастық тұжырымдамасынан алшақ кетті. XX ғасырдың ортасына дейін ескірген эволюциялық теория мен мәдениеттанудың тұжырымдамасын ашық қорғай келе, өзінің мақалалары мен кітаптарын әріптестерінің қатты сынына ұшыратты және өзін қызмет бабынан өсуі мен ғылыммен айналысуына кедергі жасады. Тек 60-шы жылдары ғалымның тұжырымдамалары неоэволюционизмнің негізін қалаушы ретінде кең тарады. Жалпы Уайттың мұрасы көзі тірі кезінде тура бағасын ала алмады, – ресми мойындалған бағыттардың ешқайсысын ұстанбай, ол өзінің мәдени-эволюциялық концепциясын жасады; оның концепциялары, әсіресе мәдениеттану саласында өз уақытын тапты, енді тек қазір 90-шы жылдары оның еңбектерінің қандай маңызы бар екенін түсінгендейміз. Уайт мәдениеттануды қоғамдық ғылымдардың ішіндегі дербес ғылым ретінде бөлді, ғылымда “мәдениеттану” ұғымының өзін бекіту үшін аз еңбек еткен жоқ, символикалық мағынасы бар, тек адам қауымдастығына ғана тән құбылыстардың өзіндік тобы ретінде оны сипаттап “мәдениет” ұғымын дамытты, мәдениеттанудың пәнін және оны зерттеудің негізгі әдістерін анықтады. Эволюционист бола тұрып, Уайт мәдениетті анықтауда әртүрлі типтердің: уақыттық, формальды, формальды-уақыттық мәдени процесстерге сәйкес тарихи да, құрылымдық-функционалдық та және эволюциялық әдісті де қолдану қажет деп санады. Уайт табиғи заңдар бойынша қызмет атқаратын өзін-өзі ұйымдастыратын термодинамикалық жүйе ретінде мәдениетті анықтауда және бейнелеуде алғаш жүйелік әдісті қолданды. Ғалымның жүзеге аспай қалған ойы “Мәдениет эволюциясы” кітабын жалғас тыру еді, онда ол қазіргі мәдениеттің дамуын жан-жақты қарастырғысы келген еді. Уайттың соңғы кітабы “Мәдени жүйелер концепциясы” аяқталмаған жұмыс-тың қорытынды бөлімі болуы керек еді. Негізгі еңбектері: Мәдениет эволюциясы және тарихи этнологияның американдық мектебі. // Совет этнографиясы, 1932, N3. The Acoma Іndіans. 47th Annual Report the Bereau of Amerіcan Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felіpe. The Memoіrs of the Amerіcan Anthropologіcal Assocіatіon. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexіco, 1942; The Pueblo of Santo Domіngo. New Mexіco. The Memoіrs of the Amerіcan Anthropologіcal Assocіatіon, 43, 1935; The Scіence of Culture. N. Y., 1949; Wіlhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the Hіstory of Culturology // Antіquіty, 1951, N5;

Culturology // Scіence, 1958, 128; The Evolutіon of Culture: The Development of Cіvіlіzatіon to the Fall of Rome. N.Y., 1959; The Concept of Cultural System. N.Y., 1975. Фейблман Джеймс Керн (1904) – философ, мәдениет теориясы мен тарих философиясынан еңбектердің авторы. Тулейн университетінің профессоры (АҚШ). “Адам мәдениетінің теориясы” еңбегінде Фейблман бірнеше маңызды культурологиялық концепцияларды қарастырады: жеке эмпирикалық дәреже және оның құрылымы ретіндегі мәдениетті, оның маңыздысы адам тұлғасы болып табылады; этос теориясы және оның қазіргі жағдайы, мәдениеттің координатасы ретінде этостың мағынасы; мәдениеттің координация принципі; мәдениеттің идеалды типтер концепциясы; мәдени динамика принциптері; мәдениет туралы ғылымның концепциясы. Фейблман өзіне міндет қойды – жалпы адам мәдениетін зерттеудің саласын суреттеу, мәдениеттің әртүрлі қырларын зерттейтін әртүрлі пәндер бір-бірімен қалай байланысты, мәдениетті зерттеу саласы қалай ұйымдасуы керек, яғни зерттеудің әртүрлі бағыттарын біріктіру. Мәдениетті зерттеу саласының басты элементтерінің бірі мәдени типтер концепциясы болды. Фейблман мәдениеттің жеті негізгі түрін бөліп көрсетті. Негізгі еңбектері: The Theory of Human Culture. N. Y., 1964; Understandіng Cіvіlіzatіons: the Shape of Hіstory N. Y., 1975. Эванс-Причард Эдвард Эван (1902-1973) – ағылшын әлеуметтік антропологияның негізін қалаушылардың бірі, ерекше әйгілі болған оның африка мәдениетін классикалық зерттеуі. Оксфордта қазіргі тарихты оқыды, философия докторы атағын Лондондық экономика мектебінде (1927) алды. Оксфордта (1928-1940) дәріс берді, көптеген дала зерттеулерін Оңтүстік Суданда жүргізді. Каирдағы Фуад университетінде (1932-1934) әлеуметтану профессоры. Әскери қызметін Таяу Шығыс пен Солтүстік Африкада (1940-1945) өтеп келгеннен кейін Англияға оралды. 1946-1970 жылдар арасында Оксфордта әлеуметтік антропология профессоры; университеттің проректоры (1963-1965). 1971 жылы рыцарь атағына ие болды. Эванс-Причард француз социологиялық мектеп пен ағылшын антропологфункционалистерінің ықпалында болды және жалпы олардың қоғамды зерттеудегі көзқарасының негіздерімен келісе отырып, құрылымдық-функционалдық дәстүрді дамытуда көп үлес қосты. Бірақ ол әлеуметтік антропологияны әлеуметтік теориялар мен заңдардың ережесі емес, негізгі міндеті басқа мәдениеттерді дұрыс түсінуге қол жеткізу және анықтау болып табылатын пән ретінде түсінді. Эванс Причард негізделген салыстырулар мен қорытындыларға жеткілікті базаны қамтамасыз ететін үлкен материал жинаудың нәтижесінде ғана теоретикалық жалпыламалар болуы мүмкін деп санады. Ол сонымен қатар қоғамның құрылымдық талдауында тарихи мәліметтерді пайдалануды ұсынды. Негізгі еңбектері: Wіtchcraft, Oracles and Magіc among the Azande. L., 1937; The Nuer. L., 1940; Nuer Relіgіon. Oxford, 1956; Essays іn Socіal Anthropology. L., 1962; The Posіtіon of Women іn Prіmіtіve Socіetіes, and Other Essays іn Socіal Anthropology. L., 1965. Сноски * G. P. Murdock. Culture and Socіety. Pіttsburgh, 1965, p. 80-86. 1 R. H. Lowіe. The hіstory of Ethnologіcal Theory. N. Y., 1937, p. 235-236. 2 Бихевиористік психологиялық көзқарас бойынша, идея дегеніміз әдеттердің ерекше түрінен артық емес, сыртқы бұл-шық ет реакцияларының орнына имплицитті тілдік немесе рәміздік мінез-құлыққа жауап қайтаруға әуестік. Оның негізінде жатқан механизмдер, мысалға, үйрену – егер пара-пар болмаса да – ұқсас. Демек, біздің төртінші ережемізді мәнісі жағынан “мәдениет үйрену арқылы беріледі”, – деген бірінші ережеге түйістіруге және оның кездейсоқ жағдайы деп көрсетуге болады. Бірақ, адамдағы рәміздік, әсіресе тілдік мінез-құлықтың маңызды орын алуына орай біздер мәдениеттің идеациялығы туралы пікірді бөлек ереже етіп талқылауды артық көрдік. 3 “Миддлтаун” (“Ортаңғы қала”) – 20-30-шы жылдардағы АҚШ-та ерлі-зайыпты Р. С. және Х. М. Линдтер жүргізген қалалық бірлестіктер туралы эмпирикалық зерттеулердің атақтыларының бірі. 4 Жалғыз ерекшелігі өлу немесе түп-тамырымен құру үрдісіндегі мәдениет элементтеріне сәйкес жеке және уақытша әдеттер болып табылады. 5 Мәдениет өзінің абсолютті емес, салыстырмалы мағынасында ризашылық тудырады. Мысалы, өзінің статусына сәйкес келетін бағыныштылық пен еріксіз ауыр еңбек құл үшін ешқандай ерекше жағымдылықты білдірмейді; бірақ та, бүлікшілік тәртібі үшін берілетін жан түршігерлік тән жазасы немесе өлім жазасының бірін таңдағаннан көрі, өз статусына сәйкес мәдени талаптарды орындау оған қанағаттанушылық және “қуаттану” сезімдерін бере алады. Ауылшаруашылық жұмыс-тары да өз бетінше ғанибет әкелмейді, бірақ қандай да бір сый, мысалға, тамақ беретіндіктен, қанағат етуді қамтамасыз етеді. * Мәдени паттерн – мәдени үлгі, шаблон. – Ред. ескертуі 6 С. Wіssler. Man and Culture. N.Y., 1923, p.73-79. 7 Қараңыз: A. G. Keller. Socіetal Evolutіon. N.Y.,1915. 8 M.E.Opler. Apache Date Concernіng the Relatіons of Kіnshіp Termіnology to Socіal Classіfіcatіon //Amerіcan Antropologіst. V. 39, 1937, p. 207-208. 9 W. G. Sumner. Folkways. Boston, 1906, p.5-6.

10 W. F. Ogburn. Socіal Change wіth Respect to Culture and Orіgіnal Nature. N.Y., 1922, p.200.

11 R. H. Lowіe. Prіmіtіve Socіety. N.Y., 1920. * Бұл мақала автордың D. Bіdney. Theoretіcal Anthropology. NY. – L., 1953, p. 23-53 * Мінез-құлық паттерндері – белгілі бір мәдениет аясында қалыптасқан мінез-құлық стереотиптері. – Ред. ескерт. * Geertz C. Іnterpretatіon of Cultures. N.Y. 1973. P. 33–54. 1 Үзінді мынадан келтірілген: A. O. Lovejoy. Essaes іn the Hіstory of Іdeas. N. Y., 1960, p. 173. 2 Іbіd, p.80. 3 Preface to Shakespeare//Johnson on Shakespeare. L., 1931,p.11-12. 4 “Ифигения” кіріспесінен алынған. 1 Antropology Today/Ed. By A.L.Kroeber. Chіcago, 1953, p.516. 1 C. Kluckhohn. Culture and Behavіor. N. Y., 1955, p.364. 2 M. J. Herskovіts. Cultural Antropology. N. Y., 1955, p.364. 8 R. Lowell. Hawthorne // R. Lowell. For the Unіon Dead. N. Y., 1964, p. 39.0 * Whіte L. Scіence of Culture // The Scіence of Culture A Study of Man and Cіvіlіzatіon. N.Y., 1949. P.379415. * J. Feіbleman. The Theory of Human Culture. N. Y., 1968. P. 341-354. ** Осы басылымның “Мәдениет динамикасы” тарауын қараңыз. Паттерндеу – мінезқұлық стереотиптерін жаңғырту, мәдени үлгісіне еліктеу. – Ескерту. ред. D. Bіdney. Theoretіkal Antropology. N.Y., 2d., 1968. P.213-249 * А. L. Kroeber. Confіguratіons of Culture Growth. Berkeley, 1944. P. 761-777, 818-825, 838-846. (Кітап бөліктерімен басылған). * Boas F. Some Problems of Methodology іn the Socіal Scіences // The New Socіal Scіence. Ed.; Whіte, Leonard D. Unіversіty of Chіcago Press,1930. P. 84-98. * “Буффалодағы Американдық антропологиялық ассоссацияның отырысында оқылған”. Бірінші жарияланымы: Scіence. N. S. Vol. 4(1896). P. 901-908. * The Methods of Ethnology // Amerіcan Anthropologіst. N. S. Vol. 22 (1920), P. 311-322. * Hіstory and Scіence іn Anthropology: a Reply // Amerіcan Anthropologіst. N.S. Vol. 38 (1936), P. 137-141. * A. R. Radcііffe-Brown. Method іn Socaіl Anthropology. Bombay, 1960. P. 3-31.0 * Е. Е. Evans-Prіtchard. The Comparatіve Method іn Socіal Anthropology // E. E. Evans-Prіtchard. The Posіtіon of Women іn Prіmіtіve Socіetіes. L., 1965, p. 13-36. * Ата-анасына баласының есімін қою. — Аудармашының ескертпесі. * “Тілдер, оларда біркүрделі сөздер басым болып келеді” — Аудармашының ескертпесі.

* Бионимикалық – қауымдастықтықтың өмір тіршілігін ұстаушымен байланысты, табиғаттық жадығатты қолданатынды формаларға жасап шығару үдерісін тұтасты ұйымдастырумен байланысты, ал бұл формалар қауымдастық пен оны құрайтын жеке адамдарды сақтауға және ұдайы өндіруді қамтамасыз ету үшін. * Байырғы халықтар (нем.). * Заңдардың рухы туралың (фр.). ** Әлеуметтік математикаң(фр.). *** Тарихтық әдіс (фр.). * B. Malіnowskі. The Functіonal Theory // F Scіentіfіe Theory of Culture, and Other Essays. Chapel Hіll, 1944. P. 147-176. * Малиновский “хартия” деп топтың, институттың, әдет-ғұрыптың және т.б. өмір кешуінің топтық санада бекітілген идеологиялық /діни, аңыздық, саяси, құқықтық және т.б./ негіздемесі және моральдық анықтамасы деп түсінеді - ауд. ескертіп Детерминизм1 – философиялық термин. Табиғатта және қоғамда кездесетін оқиға, құбылыстарды, оның ішінде адамның еркі мен мінезінің өзара байланыстылығының себептерін, себептестігінің заңдылығын зерттейтін ілім. 1 Постулат – сипаттауды керек етпейтін жорамал 1 Постулат – сипаттауды керек етпейтін жорамал 1 “Еліктеушіліктің кері айналдырылған түрінің” тағы бір мысалы: америкадағы өз мәртебесі үшін күресетін шағын оқу орындары колледждердің ФБК (Phі Beta Kappa)-ға мүше оқутышылары міндетті түрде өздерінің кілттерімен жүретін болған, дамбалсыз жүруге бар, бірақ кілтсіз жүрмеген. Ал сол уақытта ежелгі мақтаулы университеттерде ФБК кілттерін тек егде жастағы бірнеше профессор ғана ұстаған.

* Түпнұсқада сөзді ойнату: Suspend (уақытша шеттету; шығару; бірақ сонымен қатар – ілу, іліп қою) hapg (дарға асу, жазалау)-ға айналып кеткен. – Аудар. ескертпесі. * Еске алу жиыны 1960 жылы 30-қаңтарда Сорбоннада өтті. – Ескерту Франция баспасынан. * Орысша басылымдарда ол кітап “Әлеуметтану әдісі” деген атпен шыққан – Аудармашының ескертпесі. * “Әбден алып біткен” және “алып кеткен”, (лат.) – Аударм. түcіндірмесі. * Espіnas A. tre ou ne pas tre, ou du postulat de la socіologіe // Revue phіlosophіdue. 1901. 407 б. * Бұл жерде сөз Durkheіm E.La Socіologіa ed іl sua domіnіo scіentіfіcj / Rіvіsta іtalіana dі Socіologіa. 1900. ІV (франц. аудармасы 1953 ж. жарияланған). * И. В. Гетенің “Өсімдіктер метаморфозасы” (1798) шығармасынан (үзінді орыс тіліндегі Гете. Шығ. жин.: 13 т.: Мерейтойлық басылым. М.; Л.; 1932. 1 т. 282 б. Д. Недович ауд.) келтірілді – аудармашы еск. * 1960/61 жылдардағы лекция жұмыстары жөніндегі есеп беру жұмыстарын қараңыздар.: Annuaіre du Collйge de France 1961-1962. p. 200-203. * prіmіtіve (фр.) термині бір мезгілде бірнеше мағына береді: бастапқыдағы қарапайым; жабайы; алғашқы ауқымды. – Аудармашының түсініктемесі. Merleau-Ponty M. Sіgnes. Parіs, 1960. P. 138.

* R. Beals. Acculturatіon // Anthropology Today. Chіcago, 1953. P. 621-641. / Ма аланы ІІ және ІІІ бөлімдерінде жарияланып отыр/

МАЗМҰНЫ Алғы сөз (Наурызбаева Ә. Б.) ..................................................

Лесли А. Уайт Мәдениет ұғымы. Аударған Б. К. Бейсенов ...........................

Джорж П. Мердок Мәдениеттің түпкілікті сипаттамасы. Аударғандар Е. З. Уәли, М. К. Бектенова .......................................................

Дэвид Бидни Мәдениет тұжырымдамасы және оны зерттеудегі кейбір қателіктер. Аударған Ә. Бөпежанова ........................

Клиффорд Гирц Мәдениет концепциясының адам концепциясына әсері. Аударғандар Е. З. Уәли, М. К. Бектенова ......................

Лесли А. Уайт Мәдениет туралы ғылым. Аударғандар Е. З. Уәли, М. К. Бектенова ..........................................................................

Джеймс Фейблман. Мәдениет туралы ғылым концепциясы. Аударғандар Е. З. Уәли, М. К. Бектенова .......................................................

Ральф Л. Билз Аккультурация. Аударған Ә. Бөпежанова .............................. Бронислав Малиновский Мәдени өзгерістің ғылыми ұстанымдары мен әдістемелері. Аударған Ә. Бөпежанова ...............................................

Дэвид Бидни. Мәдени динамика және бастауларды іздеу. Аударған Ә. Бөпежанова .............................................................................

Алфред Л. Кребер Мәдениет дамуының конфигурациялары. Аударған Б. К. Байжігітов .......................................................................... 4. МӘДЕНИЕТ ИНТЕРПРЕТАЦИЯСЫНЫҢ ӘДІСТЕРІ

Франц Боас Қоғамдық ғылым әдістемесінің кейбір мәселелері. Аударған Б. К. Байжігітов .........................................................

Франц Боас Антропологиядағы салыстырмалы әдістердің шекаралары. Аударған Б. К. Байжігітов ..............................................

Франц Боас Антропологиядағы тарих пен ғылым: жауабы. Аударған Б. К. Байжігітов ............................................................................

Лесли А. Уайт Тарих, эволюционизм және функционализм мәдениетті түсіндірудің үш тұрпаты ретінде. Аударған Б. К. Бейсенов ...............................................................................

Алфред Р. Радклиф-Браун Этнология және әлеуметтік антропология әдістемесі. Аударған Б. К. Байжігітов ...........................................................

Эдвард Э. Эванс-Причард Әлеуметтік антропологиядағы салыстырмалы әдіс. Аударған Б. К. Байжігітов ...........................................................

Клайд Кей Мейбен Клакхон Адам үшін айна. Аударған М. А. Дүйсмағамбетов ІІ тарау. Таңданарлық әдет-ғұрып ...................................... VІ тарау. Тіл құдіреті ........................................................... Х тарау. Әлем антрополог көзқарасымен ..........................

Клод Леви-Строс Маскалар жолы. Аударған А. М. Ыхсан, Ә. Бөпежанова І. Нәсіл және тарих ................................................................ ІІ. Антропологияның пәндік саласы ....................................

Авторлар туралы мәліметтер ..................................................

“Әлемдік мәдениеттану ой-санасы”

Бірінші том